Седьмая глава. ИЦХАК ЛУРИЯ И ЕГО ШКОЛА

Изгнание евреев из Испании в 1492 году знаменует собой завершение определенного этапа в развитии каббалистической формы еврейской мистики. Основные течения каббалы 12-13 веков продолжали развиваться в конце 14 - начале 15 столетий. Этот период совпал с началом преследования евреев в Испании и с возникновением марранского иудаизма после 1391 года. Литература 15 века свидетельствует со всей бесспорностью о слабости и дряблости религиозной мысли и форм выражения.

Словно выгравированная, величественная фигура Аврахама бен Элиэзера ха-Леви из Иерусалима, неутомимого агитатора и толкователя событий, "чреватых" Избавлением, типична для поколения каббалистов, перед которым разверзлась апокалипсическая пропасть, не поглотившая, однако и не преобразовавшая - как это случилось позднее - традиционных категорий мистической теологии. Эмоциональная сила и красноречие проповедника покаяния сочетались в нем со страстью к истолкованию исторического процесса и исторической теологии в апокалипсическом духе. Но сама вера в близость Избавления помешала потрясениям изгнания, как бы живо их еще ни хранила память, превратиться в оформленные религиозные концепции. Лишь постепенно, по мере того как изгнание утрачивало свой искупительный характер и все более угрожающе проступал его катастрофический аспект, пламена, вырвавшиеся из апокалипсической бездны, проникали во все более глубокие сферы иудаизма, чтобы, наконец, перекинуться на мистическую теологию каббалы и переплавить ее. Новая каббала, возникшая в результате этого процесса трансформации и переплавки в Цфате, в "Общине благочестивых", носила непреходящие меты события, которому она обязана своим появлением на свет. Ибо коль скоро идея катастрофы была заронена, словно плодоносное семя, в сердце новой каббалы, ее учения должны были привести к той новой катастрофе, которая со всей остротой разразилась во время саббатианского движения.

Автор "Каф ха-кторет" отличался крайним радикализмом. Сполна используя все приемы той мистической точности, с какой каббалисты читали Библию, он вдохнул в слова псалмов дух необузданной апока-липтики и обратил Псалтырь в своего рода руководство к тысячелетнему Царству Божьему и мессианской катастрофе. Он также разработал необычайно смелую теорию псалмов как апокалипсических гимнов и как утешения, даруемого этими гимнами молящимся². Тайное назначение истинных гимнов заключалось в том, чтобы служить магическим оружием в последней борьбе, оружием, наделенным неограниченной способностью очищать и истреблять, дабы поразить все силы зла. Понимаемые таким образом, слова псалмов представали как "острые мечи в руке Израиля и смертоносное оружие"³, и сама Псалтырь обретала двоякое назначение сборника воинственных гимнов и арсенала оружия для "последней войны". Но пока не развернулась последняя апокалипсическая борьба, непомерная апокалипсическая сила, дремлющая в словах псалмов, может проявиться в форме утешения. Это утешение есть жар и потрескивание пламен, сокрытых в глубинах слов. Утешение - классический символ отсрочки. Даже отсрочка конечного свершения, как она ни нежелательна, обладает врачующей силой. Утешение - это предвосхищение апокалипсической борьбы. Но в грядущем, когда абсолютная сила божественных слов прорвет утешительную пелену медитации, и обетования, "все силы преобразуются", как писал автор, пользуясь языком апокалипсической диалектики.

Изгнание, по-видимому, воспринималось испанскими евреями с необычайной остротой как сатанинская реальность, этому убеждению было предназначено развеять ту иллюзию, что в изгнании можно мирно жить под сенью Священного закона. Это сознание выражалось в энергическом подчеркивании момента разорванности еврейского существования и в мистических догмах и взглядах, долженствующих объяснить эту разорванность во всей ее парадоксальности и напряженности. Эти взгляды, получившие широкое признание в качестве социальных и духовных последствий развития движения, уходящего своими корнями либо в саму катастрофу 1492 года, либо в каббалистически апокалипсическую пропаганду, связанную с этим событием, все более давали себя чувствовать. Жизнь воспринималась как Существование в изгнании со всей его внутренней противоречивостью, и страдания изгнания увязывались с ведущими каббалистическими учениями о Боге и человеке. Чувства, вызываемые этими страданиями, не смягчались и не умерялись, а возбуждались и растравлялись. Двусмысленность и противоречивость существования в "неискупленном" состоянии, отражавшиеся в медитациях о Торе и о природе молитвы, внушили этому поколению конечные ценности, отличные во многом от ценностей рационалистической теологии средних веков. Это различие заключается хотя бы в том, что новые религиозные идеалы не имели ничего общего с шкалой ценностей, основывавшейся на интеллектуальной точке зрения. Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, .что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали "сатанинскими книгами"⁴.

Смерть, покаяние и воскресение были тремя великими событиями в человеческой жизни, посредством которых новая каббала пыталась привести человека к блаженному единению с Богом. Человечеству угрожала не только его собственная порча, но и порча всего мира, восходящая к первому разрыву в творении, когда впервые субъект отъединялся от объекта. Выделяя идеи смерти и воскресения (воскресения либо в смысле перевоплощения либо посредством духовного процесса покаяния), каббалистическая пропаганда, с помощью которой новое мессианство пыталось проложить себе путь, обрела большую непосредственность воздействия и популярность. Эта пропаганда формировала новые общественные отношения и обычаи, начало которым было положено в Цфате, а также новые системы и теологические положения, на которых эти отношения и обычаи основывались. Существовало страстное желание устранить изгнание, усилив его мучения, осушив до дна чашу его горечи вплоть до ночи изгнания самой Шхины и пробудив непреодолимую силу покаяния всей общины, Зо-хар обещал наступление Избавления, если хотя бы одна еврейская община покается от всего сердца⁵. Сила веры в это обетование была доказана в Цфате, хотя сама попытка и оказалась безуспешной⁶. Попытка сократить срок изгнания или завершить его посредством организованной мистической акции нередко принимала социальный или даже квазиполитический характер. Все эти тенденции, проявившиеся на самой сцене Избавления - в Эрец-Исраэль - четко отражают обстоятельства, при которых каббала стала подлинным гласом народа в период кризиса, вызванного изгнанием из Испании.

Эта новая каббала находится в полной гармонии с программой внедрения ее идей в жизнь общины и подготовки той к пришествию Мессии⁷. На величественных вершинах спекулятивной мысли, питаемой глубинными источниками мистического созерцания, она никогда не провозглашала философии бегства от безумной толпы, не довольствовалась аристократическим отшельничеством нескольких избранников, но стремилась просвещать народ. И в этом она продолжительное время на диво преуспевала. Сравнение типичных нравоучительных и назидательных трактатов и сочинений, написанных до и после 1550 года, свидетельствует о том, что до и в течение первой половины 16 столетия этот жанр народной литературы был свободен от всякого влияния каббалы. После 1550 года авторы таких трактатов в своем большинстве распространяли каббалистические учения. В последующие века почти все значительные трактаты нравственно-назидательного характера были написаны мистиками, и, за исключением Моше Хаима Луцатто в его "Месилат иешарим" ("Тропе честных"), их авторы не пытались скрывать этого. "Томер Дебора" Моше Кордоверо, "Решит хохма" Элияху де Видаса, "Сефер ха-редим" Элиэзера Азикри, "Шаарей кдуша" Хаима Витала, "Шней лухот ха-брит" Иешаяху Горевица, "Кав ха-яшар" Цви Кайдановера, если ограничиться лишь несколькими примерами из длинного ряда сочинений, написанных между 1550 и 1750 годами, - все они несли религиозные ценности, пропагандируемые каббалой, в каждый еврейский дом.

Как странно это ни покажется, религиозные идеи мистиков Цфата, имевшие такое огромное значение для развития иудаизма, по сей день не были надлежащим образом изучены. Все ученые, последователи Греца и Гейгера, склонялись к тому, чтобы выделить лурианскую школу каббалы в качестве объекта для нападок и осмеяния. С их легкой руки в нашей исторической литературе сложилось мнение, что Ицхак Лурия нанес огромный вред иудаизму, хотя из нее довольно трудно вынести впечатление о его истинных взглядах. К его мистической системе, оказавшей не менее значительное влияние на еврейскую историю, чем "Наставник колеблющихся" Маймонида, рационалисты 19 столетия относились с подозрением как к явлениям сомнительного достоинства. Теперь эта оценка изменилась. В своей великолепной статье "Цфат в 17 веке" Шехтер дает общую оценку лурианского движения и в особенности некоторых его ведущих деятелей⁸. Однако Шехтер, который писал: "Я не претендую на то, чтобы быть посвященным в науку невидимого"⁹, - тщательно избегает более глубокого анализа мистических идей великих каббалистов и того нового, что заключалось в этих идеях. С последнего, собственно, и начинается наша задача.

Каббалисты Цфата оставили после себя многочисленные и подчас пространные сочинения, часть которых содержала описание законченных систем мистического познания. Наибольшей известностью пользовались системы Моше бен Яакова Кордоверо и Ицхака Лурии. Было бы большим соблазном сравнить и противопоставить биографии и взгляды этих двух столь же разных, сколь и родственных по духу личностей, взяв за образец знаменитые жизнеописания Плутарха. Я должен отложить такой анализ до более подходящего случая. Но уже теперь можно отметить следующее: Кордоверо - систематизатор по преимуществу; его цель заключается в том, чтобы дать новое толкование и систематизированное описание мистического наследия ранней каббалы, в особенности Зохара. Поэтому его мысль, а не новая стадия мистического видения приводит его к новым идеям и формулам. Если характеризовать его, пользуясь классификацией Эвелин Андерхилл, он скорее мистический философ, чем мистик, хотя он отнюдь не страдал полным отсутствием мистического опыта.

Из теоретиков еврейской мистики Кордоверо, несомненно, крупнейший. Он первым предпринял попытку описать диалектический процесс развития сфирот, и, прежде всего, то, как он протекает в каждой из них. Помимо того, он пытался истолковать различные стадии эманации в качестве стадий развертывания Божественного разума. Проблема отношения субстанции Эйн-соф к "организму", к "инструментам" (келим, то есть к сосудам или резервуарам), посредством которых протекает ее жизнедеятельность, стоит в центре его внимания, и он возвращается к ней снова и снова. Внутренний конфликт между теистической^: и пантеистической тенденциями в мистической теологии каббалы нигде не выявляется четче, чем в его мысли, и его попытки разрешить это противоречие, примирив в синтезе обе тенденции, определяют его спекулятивные усилия, подчас столь же глубокие и смелые, сколь и проблематичные. Эти умозрения нашли свое обобщенное выражение - за сто лет до Спинозы и Мальбранша - в формуле: "Бог есть все сущее, но не все сущее есть Бог"¹⁰. С его точки зрения Эйн-соф можно также определить как мысль (то есть мысль мира), "поскольку все сущее содержится в его субстанции. Он обнимает все сущее, но не в форме его обособленного существования внизу, а в единой субстанции, ибо Он и существующие вещи при таком способе существования составляют единство, и не отдельное, не разнообразное, не зримое извне, но его субстанция содержится в Его сфирот, и Он сам все, и ничто не существует вне Его"¹¹.

Писательскую плодовитость Кордоверо можно сравнить только с писательской плодовитостью Бонавентуры или Фомы Аквинского; подобно последнему, он умер сравнительно молодым. Когда смерть унесла его в 1570 году, ему было только 48 лет. Основная масса его сочинений сохранилась, в их числе - обширнейший комментарий к Зохару, дошедший до нас в виде полной копии с оригинала. Он обладал способностью превращать в литературу все, чего бы он ни касался; и в этом, как и во многих других отношениях, он был полной противоположностью Ицхаку Лурии, в лице которого мы имеем выдающегося представителя поздней каббалы. Лурия был не только истинным "цаддиком", или праведником - судя по всему, что мы знаем о Кордоверо, тот тоже вел праведную жизнь, - но и обладал творческой силой, что побуждало каждое последующее поколение видеть в нем вождя цфатского движения. Он был также первым каббалистом, личность которого произвела столь сильное впечатление на его учеников, что через тридцать с лишним лет после его смерти появилось своего рода "житие святого", содержавшее наряду с множеством легенд достоверное описание многих черт его характера. Это жизнеописание содержится в трех письмах некоего Шломо, более известного под именем Шломеля Дрезница, который, переселившись в 1602 году из Страссница в Моравии в Цфат, распространял славу о Лурии среди своих друзей-каббалистов в Европе.

Лурия обладал не меньшей ученостью, чем многие другие каббалисты. В годы учения в Египте он основательно познакомился с раввинистической литературой. Но хотя его язык - это символический язык старых каббалистов, в особенности тех из них, кто проявлял склонность к антропоморфизмам, он ищет средства для выражения новых и оригинальных мыслей. Он умер в 1572 году в возрасте 38 лет, не оставив, в отличие от Кордоверо, литературного наследия. По-видимому, у него совершенно отсутствовал литературный дар. Когда однажды один из его учеников, поклонявшийся ему, как высшему существу, спросил его, почему он не изложил своих идей и учения в книге, он, как утверждают, ответил: "Это невозможно, потому что все вещи взаимосвязаны. Стоит мне только открыть рот, чтобы говорить, как у меня появляется чувство, что море прорывает плотины и затопляет все. Как же мне выразить все то, что восприняла моя душа, и как я могу изложить это в книге?"¹². Критический анализ многочисленных трактатов, циркулирующих под его именем, на которые каббалисты всегда почтительно ссылаются как на "Китвей ха-Ари", "Писания Святого Льва", обнаруживает, что до или во время его пребывания в Цфате, продолжавшегося лишь три года, Лурия предпринял попытку изложить свои мысли в дошедшей до нас книге, чья подлинность не вызывает сомнения. Это его комментарий к "Сифра ди-це-ниута" ("Книге сокрытия"), одной из труднейших частей Зохара. Но в этом комментарии мало что есть от самого Лурии. Помимо этого, до нас дошел ряд комментариев к некоторым разделам Зохара. Наконец, мы располагаем тремя его мистическими гимнами к субботней трапезе, принадлежащими к наиболее замечательным творениям каббалистической поэзии и включенными почти во все молитвенники восточного еврейства.

Интересны также приводимые Виталом критические высказывания его учителя о ранней каббалистической литературе: Лурия предостерегает против всех каббалистов, живших в промежуток времени между Нахманидом и им самим, потому что пророк Элияху не являлся им и их сочинения основывались только на человеческих восприятиях и разуме, а не на истинной каббале. Но все без изъятия книги, рекомендуемые им, как-то: Зохар, комментарий так называемого псевдо-Аврахама бен Давида к "Книге творения", "Брит менуха" и "Кана" относятся именно к этому отвергаемому им периоду. Более того, Лурия, отвергающий лирическую поэзию средневековья, очень высоко ценит гимны Элазара Калира и полагает, что они написаны в истинно мистическом духе. Такая оценка объяснялась тем, что, руководствуясь древней традицией, он считал этого поэта одним из великих законоучителей периода Мишны, периода, к которому он в своей бесхитростной вере относил героев великих каббалистических псевдоэпиграфов.

История постепенного распространения лурианской каббалы удивительна и, подобно истории создания Зохара, не лишена драматизма. Истинные ученики Лурии сделали сравнительно мало для популяризации его учения. Хотя Хаим Витал начал приводить это учение в систему сразу же после смерти своего учителя, он ревниво следил за тем, чтобы никто, кроме него самого, не завладел ключом к тайне. В продолжение некоторого времени он читал другим ученикам Лу-рии лекции о новых доктринах, теософские принципы которых он дополнял множеством схоластических деталей. До нас дошел текст документа 1575 года, в котором почти все виднейшие ученики Лурии, поскольку они продолжали жить в Цфате, письменно признавали Витала высшим авторитетом: "Мы будем изучать каббалу с ним и верно хранить все, что он поведает нам, и не раскрывать никому тайн, кои мы узнаем от него или коим он учил нас в прошлом, даже того, чему он учил нас при жизни нашего учителя великого рабби Ицхака Лурии Ашкенази, разве только с его позволения"¹³. Впоследствии Витал совершенно отошел от этой деятельности и очень неохотно знакомил других со своими каббалистическими сочинениями. До того, как он умер в 1620 году в Дамаске, ни одно из его сочинений не переписывалось и не распространялось с его согласия. Многие из них, однако, были тайно переписаны в Цфате в 1587 году, когда он тяжело заболел, - его брат получил за их передачу взятку в пятьдесят золотых - и затем циркулировали среди адептов в Эрец-Исраэль. Второй выдающийся ученик Лурии, Иосеф ибн Табул, также не был ревностным пропагандистом, хотя он и проявлял большую, чем Витал, активность в распространении взглядов своего учителя в самом Цфате. Он, не подписал упомянутого заявления, и известно, что он давал уроки людям, не изучавшим каббалу под руководством Лурии.

В целом распространение лурианской каббалы было связано почти исключительно с деятельностью другого каббалиста, Исраэля Саруга, который в период между 1592 и 1598 годами активно пропагандировал новое учение среди каббалистов в Италии. Он выдавал себя за одного из ведущих учеников Лурии, хотя несомненно, что у него не было права на этот титул и что все свое знание лурианской каббалы он почерпнул из похищенных копий сочинений Витала, попавших ему в руки в Цфате. Человек довольно самобытного ума, он считал, что постиг тайны нового учения глубже, чем истинные ученики Лурии. Этим, вероятно, объясняется то, почему его миссионерское рвение побудило его притязать на авторитет, которым он в строгом смысле слова не обладал. Обман прошел незамеченным, и до наших дней он слывет и среди поклонников и среди противников каббалы истинным толкователем идей Лурии. В некоторых основных вопросах он придал совершенно новое направление мысли Лурии и обогатил ее своими собственными спекуляциями, которые я не могу рассматривать в этом контексте. Последние изложены главным образом в его книге "Лиммудей ацилут" ("Мысли об эманации"). Саруг пытался подвести под нефилософскую доктрину Лурии квазифилософскую основу, внося в нее элементы платонизма, и именно эти не подлинно лурианские элементы и обусловили исключительный успех его интерпретации учения Лурии.

Если подлинные сочинения восточных последователей Лурии получили широкое распространение уже в 17 веке, хотя и почти исключительно в форме рукописей, та разновидность лурианской каббалы, которая была представлена последователями Саруга - в частности в Италии, Голландии, Германии и Польше, - преобладает в небольшом числе печатных изданий, посвященных распространению идей Лурии до вспышки саббатианского движения (1665). Особое значение в этой связи приобрел большой том ин-фолио Нафтали бен Яакова Бахараха из Франкфурта-на-Майне, изданный в 1648 году под названием "Эмек ха-Мелех" (правильный перевод этого названия - "Мистические глубины Царя", а не "Долина Царя"). Книга основывается целиком на толковании Лурии Саругом. Некоторые разделы ее подверглись резкой критике, в частности со стороны каббалистов, но ведь даже изданию книг самого Витала каббалисты противились до самого конца 18, а иногда и до 19 века. Однако печатание не способствовало значительному росту их популярности, ибо уже в 18 веке переписывание рукописей Витала в некоторых местах, например, в Иерусалиме, Италии и Южной Германии, превратилось почти в отрасль промышленности.

Между Кордоверо и Лурией не существует значительного различия в том, что касается практического применения каббалистической мысли, хотя некоторые современные авторы и пытались изо всех сил доказать, что на самом деле такое различие существовало. Совершенно ошибочно мнение, что Кордоверо - последователь теоретической, а Лурия - практической каббалы, или, другими словами, что Кордоверо - наследник испанской каббалы, а Лурия, ашкеназ, чьи родители, по-видимому, прибыли в Иерусалим незадолго до его рождения, олицетворяет собой завершение традиции еврейского аскетизма в средневековой Германии¹⁴. Каббала Лурии в такой жк большой или в такой же малой степени "практическая", как каббала других цфатских мистиков. Все они так или иначе соприкасаются с "практической" каббалой и с теми идеями, которые ассоциируются у них с нею, но все они стремятся провести разграничение между своей практической мистикой и перерождением ее в магию. Что же касается аскетического образа жизни, пропагандируемого лурианской каббалой, то здесь Лурия не внес ничего своего. В целом аскетизм был внешним проявлением религиозной жизни в Цфате, какой она была до Лурии и какой осталась после него. Можно надеяться, что неудачный термин "практическая каббала", который уже проник в наши учебники истории для обозначения системы Лурии, будет изъят из них. Период гегемонии лурианской каббалы, порожденной цфатской школой, характеризуется преобладающей ролью практической мистики, но тщетно искали бы мы в этом резкого различия между лурианской каббалой и непосредственно предшествующими ей системами.

Повторяю, Лурия развивает свои идеи, основываясь на идеях своих предшественников, в частности, не только Кордоверо, но и гораздо более ранних авторов. Некоторые существенные детали, заимствованные им у каббалистов более раннего периода, играли в сочинениях последних второстепенную роль, тогда как он превратил их в основу своего учения. Эти связи между Лурией и несколькими полузабытыми испанскими каббалистами еще ждут адекватного исторического анализа¹⁵.

Как мы увидим в дальнейшем, форма, в которую облекал Лурия свои идеи, живо напоминает о гностических мифах древности. Разумеется, он поступал так неумышленно. Просто он весьма близок по строю своих мыслей к гностикам. Мировой процесс протекает, по его представлению, в интенсивно драматической форме, я склонен полагать, что эта особенность, отсутствовавшая в системе Кордоверо, отчасти была причиной его успеха. Его космогония при сравнении с космогонией Зохара, на исчерпывающее истолкование которого, исходя из откровений Элияху, она претендует, и более самобытна, и более разработана. Каббалисты раннего периода имели гораздо более простую концепцию мирового процесса. С их точки зрения, он начинается актом, которым Бог проецирует свою творческую энергию из Себя в космос. Каждый новый акт - это дальнейший этап в процессе объективации, развертывающемся в соответствии с теорией эманации неоплатоников по прямой линии сверху вниз. Весь процесс - строго односторонний и, соответственно, простой.

Лурия, для которого трактат¹⁶ послужил источником, придал этой идее совершенно иной смысл, чем в Талмуде, и полагая, что ставит ее на ноги, поставил на голову. В неоднократно приводимых в Мидраше поучениях законоучителей 3 века утверждается, что Бог сосредоточил Свою Шхину, Свое Божественное Присутствие, в святая святых, в обители херувимов, то есть как бы сосредоточил и сжал всю Свою силу в одной единственной точке. Таково происхождение термина цимцум. Но его начальный смысл совершенно противоположен смыслу, вкладываемому в него каббалистом лурианского толка, для которого цимцум означает не сосредоточение Бога в одном месте, но, напротив, Его удаление от некоей точки.

Что это означает? Кратко выражаясь, это означает, что существование вселенной оказалось возможным I в результате процесса сжатия в Боге. Лурия исходит из натуралистической и, если угодно, довольно грубой посылки. Как может существовать мир, если Бог вездесущ? Если Бог - "все во всем", как могут существовать вещи, которые не суть Бог? Как Бог может сотворить мир из ничего, если не существует этого ничто? В этом весь вопрос. Ответ на него, невзирая на грубую форму, в какой он был поставлен, обрел величайшее значение в истории развития позднейшей каббалистической мысли. Лурия утверждает, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, покинув некую область, род мистического предвечного пространства, дабы вернуться назад в акте творения и откровения¹⁷ . Поэтому первый акт Эйн-соф. бесконечного Бытия, есть не движение вовне, но движение в себя, движение вспять, откатывание назад или удаление в самое Себя.

Вместо эманации мы имеем ее противоположность - сокращение. Бог, раскрывающий Себя в четких контурах, заменялся Богом, погружающимся в глубины Своего собственного Бытия, сосредоточивающимся в Себе самом¹⁸ с самого начала творения. Разумеется, даже люди, теоретически формулировавшие эту концепцию, часто осознавали, что она граничит со святотатством. Однако она неожиданно всплывала снова и снова, лишь по видимости смягчаемая слабыми оговорками, вроде "как если бы" и "так сказать".

Возникает соблазн истолковать это удаление Бога в Свое собственное Бытие с помощью таких выражений, как "изгнание", "ссылка Себя самого из Своей всеобщности в глубокое уединение". Идея цимцум, рассматриваемая в таком свете, служит глубочайшим символом изгнания, о котором только можно помыслить, даже более глубоким, чем "сокрушение сосудов". Согласно идее "сокрушения сосудов" - я намерен остановиться на этом впоследствии, нечто от Божественного Бытия изгоняется из Себя самого, тогда как цимцум мог рассматриваться как изгнание в самого Себя. Первый из этих актов - это не акт откровения, а акт самоограничения. Только во втором акте Бог испускает луч Своего света и начинает Свое откровение или Свое развертывание в качестве Бога-Творца в предвечном пространстве Своего собственного творения. Более того, каждому новому акту эманации и манифестации предшествует акт сосредоточения и сокращения¹⁹. Другими словами, космический процесс становится двунаправленным. Каждая стадия процесса сотворения предполагает существование двойного напряжения, то есть света, возвращающегося к Богу и испускаемого Им. И без этого постоянного напряжения, без этого неизменно повторяющегося усилия, которым Бог сдерживает Себя, ничто в мире не существовало бы. В этой доктрине таится чарующая мощь и глубина. Этот парадокс цимцум - как утверждал Якоб Эмден - представляет собой единственную когда-либо предпринятую серьезную попытку облечь в плоть идею творения из ничего. То, что столь рациональная на первый взгляд мысль, как "творение из ничего", по ближайшему рассмотрению оказалась теософской тайной, свидетельствует о том, как обманчива мнимая простота основ религии.

Как я уже сказал, учение о цимцум играло необычайно важную роль в развитии лурианской мысли, и попытки сформулировать его делались постоянно. История развития этой идеи от эпохи Лурии до наших дней явила бы увлекательную картину развития самобытной еврейской мистической мысли. Здесь я ограничусь тем, что выделю еще один аспект, который сам Лурия считал очень существенным. В одном тексте, чья подлинность не вызывает сомнения, Лурия утверждает, что субстанция Божественного Существа до того как произошел цимцум, заключала в себе не только качества Любви и Милосердия, но и качество Божественной Строгости, Дин, или Суд, по определению каббалистов. Но Дин как таковой невозможно было распознать, ибо он как бы растворился в великой стихии сострадания Бога, словно щепотка соли в море, пользуясь сравнением Иосефа ибн Табула. В акте цимцум, однако, Дин кристаллизовался и обозначался со всей определенностью. Ибо в той же мере, в какой цимцум означает акт отрицания и ограничения, он есть также акт суда²⁰. Следует, однако, помнить, что, с точки зрения каббалиста, Суд - это проведение границ и правильное определение вещей. Ибо, пользуясь словами Кордоверо, качество Суда заложено во всякой вещи, поскольку все желает оставаться тем, что оно есть, то есть оставаться в своих границах²¹ . Поэтому именно в существовании индивидуальных вещей мистическая категория Суда играет важную роль. Следовательно, если Мидраш утверждает, что в начале мир должен был основываться на качестве Строгого Суда, Дин, но видя, что этого недостаточно для существования вселенной, Бог добавил качество Милосердия, то последователь Лурии истолковывает это таким образом: первый акт, акт цимцум, посредством которого Бог определяет и тем самым ограничивает Себя, - это акт Дин, выявляющий корни этого качества во всем сущем, эти "корни Божественного Суда", беспорядочно смешанные с остатком Божественного света, сохраняющимся после первоначального возвращения в предвечное пространство, созданное актом цимцум. Затем второй луч света из сущности Эйн-соф вносит порядок в хаос и приводит в движение мировой процесс, отделяет скрытые элементы и придает им новую форму. При этом устанавливается взаимодействие между отливом и приливом, между принципом расширения и принципом сужения, называемыми каббалистами хитпаштут, поступательным движением, и хисталкут, возвратным движением. Как человеческий организм поддерживает свою жизнь посредством двойного процесса вдыхания и выдыхания и как одно немыслимо без другого, так и все творение образует гигантский процесс Божественного вдоха и выдоха. Поэтому в сущности в более глубоком смысле, корень всего зла заключается уже латентно в акте цимцум.

Причина этого "сокрушения сосудов", которое развязывает всю сложность космологический драмы и определяет место человека в ней, рассматривается Лурией и Виталом в разных аспектах. Непосредственной причиной объявляются технические неполадки во внутренней структуре мира сфирот, которые необходимо должны были повести к аварии. В более глубоком смысле, однако, это явление связано с тем, что я вместе с Тишби²² предлагаю обозначить как катарсическую причину. С точки зрения Лурии, глубочайшие корни клиппот или "скорлуп", то есть сил зла, существовали еще до сокрушения сосудов и беспорядочно перемешивались с потоками света сфирот и упомянутым решиму, или остатком Эйн-соф в предвечном пространстве. Разрушение сосудов было вызвано необходимостью очищения элементов сфирот посредством удаления клиппот. дабы зло обособилось, обрело свою индивидуальность и превратилось в реальность. Зохар, как уже указывалось, определяет зло как побочный продукт жизнедеятельности сфирот и в особенности сфиры Строгого Суда. Лурия полагает, что эти отбросы первоначально были смешаны с чистой субстанцией Дина (Строгости), и только после разрушения сосудов и последующего процесса разграничения зло и демонические силы обрели реальность и обособились в своей собственной сфере. Не из осколков разбитых сосудов, а из "отбросов працарей" возникла клиппа. Более того, образ организма в Зохаре абсолютно отождествляется с человеческим телом. Швира сравнивается с "прорывом" рождения, жесточайшей судорогой организма, сопровождаемой выбросом отходов организма. Таким образом, мистическая "смерть працарей" трансформируется в гораздо более благовидный символ мистического "рождения" новых чистых сосудов.

Представители поздней каббалы посвятили множество других спекуляций этому вопросу. В представлении некоторых из них, "сокрушение сосудов" связано, подобно многим другим явлениям, с законом органической жизни в теософской вселенной. Как семя должно лопнуть, чтобы дать росток и цвет, так первые сосуды должны разбиться, дабы Божественный свет, так сказать, космический росток, мог выполнить свое назначение. Во всяком случае, "сокрушение сосудов", исчерпывающее описание которого мы находим в литературе лурианской каббалы, представляет собой решающий поворотный пункт в космологическом процессе. В целом это та причина внутренней ущербности, которая неотделима от всего сущего и сохраняется до тех пор, пока сосуды не будут восстановлены. Ибо когда чаши разбились, свет либо рассеялся, либо вернулся к своему источнику, либо устремился вниз. Сатанинские нижние миры зла, воздействие которых исподволь сказывалось на всех стадиях космологического процесса, возникли из осколков, заключавших в себе еще некоторое число искр Божественного света - по утверждению Лурии, таких искр было 288. Так элементы добра - Божественного света - смешались с элементами зла и порока²³. Наоборот, восстановление идеального порядка, составлявшее начальную цель творения, является также тайным назначением всего сущего. Спасение означает лишь восстановление изначального целого или, пользуясь ивритским термином, - тиккун. Вполне естественно, что тайны тиккун занимали центральное положение в теософской системе Лурии, как в ее теоретическом, так и в практическом аспекте. Ее детали, в особенности в теоретическом плане, носят весьма сложный технический характер, и я не намерен подробно описывать их. Предмет нашего рассмотрения - несколько основных идей, нашедших свое выражение в теории тиккун.

На стадии, соответствующей явлению Бога в аспекте Адама Кадмона, до сокрушения сосудов, действующие силы не определились еще как части некоего органического целого и не вступили в определенную характерную и личностную конфигурацию. После же разрушения сосудов новый поток света хлынул из начального источника Эйн-соф и, устремившись от чела Адама Кадмона, придал новое направление беспорядочным элементам. Потоки света сфирот, исходящие от Адама Кадмона, организуются в новые конфигурации, в каждой из которых Адам Кадмон отражается в новых формах. Каждая сфира преобразуется из общего качества Бога в то, что каббалисты называют парцуф, "ликом" Бога. Это означает, что все потенции, таящиеся в каждой сфире, оказываются подвластными закону формообразования и что в каждой из них проявляется вся личность Бога, хотя и всегда в аспекте какой-либо отличительной черты. Бог, раскрывающий Себя в конце процесса, является чем-то гораздо большим, чем сокрытый Эйн-соф. Он теперь живой Бог религии, которого и пыталась обрисовать каббала. Вся попытка лурианской каббалы описать теогонический процесс в Боге в символах человеческой жизни преследует цель выработки новой концепции личного Бога²⁴, но единственным и высшим результатом этих усилий было возникновение новой формы гностического мифа. Бесполезно пытаться уйти от этого факта. Лурия пытается затем описать, как в ходе процесса тиккун, возвращения рассеянных при разрушении сосудов искр Божественного света на предназначенные им места, возникают один из другого различные парцуфим, число которых является строго определенным. Эта концепция носит уже совершенно личностный характер.

Имеются пять главных парцуфим или конфигураций²⁵. Их названия были заимствованы Лурией из символики Зохара, в частности из "Идрот", но они обрели у него во многих отношениях совершенно иной смысл и назначение.

Там, где струящиеся потенции чистого милосердия и Божественной любви, содержащиеся в высшей сфи-ре, сгущаются в персональный образ, согласно Зохару, возникает конфигурация Арих анпин: название, иногда переводимое как "Долгий лик", но фактически означающее "Долготерпеливый", то есть, что Бог долготерпелив и милосерден. В Зохаре Арих также называется Аттика каддиша, то есть "Святой ветхий днями". В понимании Лурии первое название в некоторой степени служит модификацией второго. Потенции сфирот Божественной Мудрости и Разума, Хохма и Бина, стали парцуфим Отца и Матери, Абба и Имма²⁶. Потенции нижних шести сфирот (за исключением Шхины), в которых Милосердие, Справедливость и Сострадание пребывают в гармоническом равновесии, упорядочены в единую конфигурацию, которую Лурия вслед за автором Зохара называет Зеир анпин. Опять-таки, правильный перевод термина будет не "Круглый лик", а "Нетерпеливый", в противоположность "Долготерпеливому". В этой конфигурации качество Строгого суда, не содержащееся в образе "Святого ветхого днями", играет существенную роль.

С точки зрения Кордоверо, только Эйн-соф - это истинный Бог, о котором говорит религия, и мир Божества со всеми его сфирот - не что иное как организм, в котором Он образует Себя самого, дабы породить вселенную творения и действовать в ней. Читая подлинные произведения лурианской каббалы, часто испытываешь противоположное впечатление: Эйн-соф не представлял большого религиозного интереса для Лурии. Его три гимна к субботним трапезам обращены к мистическим конфигурациям Бога: "Святому ветхому днями", Зеир анпин и Шхине, для обозначения которой он пользуется зохарическим символом "святого яблоневого сада". В этих гимнах чувствуется великолепный размах души, являющей себе мистический процесс, то описывая его, то вызывая и создавая его посредством этих самых слов. Их торжественность обладает огромной силой воздействия, в особенности третий гимн заслуживает той огромной популярности, которую он снискал, ибо он превосходно передает настроение, охватывающее душу, когда сгущающиеся сумерки возвещают конец субботы. В этих гимнах Лурия обращается к парцуфим как к отдельным личностям. Это - крайность. Всегда имелись каббалисты, которые отказывались заходить так далеко и, подобно Моше Хаиму Луццатто, настаивали на личностнова характере Эйн-соф. Эти правоверные теисты из теософов неустанно переосмысливали учение о парцуфим так, чтобы освободить его от явных мифологических элементов. Особенно интересно проследить за проявлением этой тенденции у Луццатго, чье учение о мире Божества было продуктом не чистой теории, но мистического видения. В остальных отношениях многочисленные противоречия и непоследовательности в сочинениях Витала обеспечивали этих каббалистов достаточным количеством аргументов в пользу их собственной теистической экзегезы.

С точки зрения Лурии и его последователей, не существует разрыва в этом безостановочном процессе развития. Это делает вдвойне острой проблему теизма Лурии, ибо пантеистические выводы, вытекающие из этой доктрины, слишком очевидны, чтобы их надо было подчеркивать. Решение этого вопроса Лурией сводится к тонкому различию между миром Ацилут и тремя другими сферами: первый, или, во всяком случае, существенная часть его, отождествляется им в его субстанции с Божеством и Эйн-соф, однако затемЛу-рия стремится провести четкое разграничение между ними. Между миром Ацилут и миром Брия и, подобным же образом, между каждым из последующих миров он постулирует наличие занавеса или перегородки, имеющей двоякое назначение. Во-первых, это побуждает саму Божественную субстанцию течь вверх, свет Эйн-соф преломляется. Во-вторых, энергия, эмалируемая субстанцией, если не сама субстанция, проходит через фильтр "занавеси". Эта энергия затем трансформируется в субстанцию следующего мира, из которой снова только энергия проникает в третью сферу, и так во всех четырех сферах. "Не сам Эйн-соф рассеян в нижних мирах, а только излучение (отличное от его субстанции) хаара, которая эманирует из него"²⁷. Таким образом, тот элемент нижних миров, который как бы обволакивает и скрывает парцуфим в них, принимает характер творения в более строгом смысле. Эти "одеяния Божества"больше не составляют, в сущности, единства с Богом. Правда, нет недостатка в умозрительных рассуждениях в совершенно иной связи, рассчитанных на то, чтобы вызвать сомнение в правильности такого решения проблемы²⁸, и, действительно, способствовавших различным переосмысливаниям лурианской системы в духе пантеизма. Радикальные теисты, наподобие Моше Ха-има Луццатто, пытались избежать этой опасности, отрицая вообще непрерывность процесса в четырех мирах и предполагая, что Божество, проявив Себя во всей Своей Славе в мире Ацилут, приступает к созданию трех других миров посредством акта "сотворения из ничего", более не понимаемого только как метафора. Авторы других текстов шли еще дальше и предполагали, что даже луч Эйн-соф, чье проникновение в предвечное пространство развязало все процессы после цимцум, не состоит из той же субстанции, что Эйн-соф, но был создан ех nihilo. Все эти интерпретации должны, однако, расцениваться как отклонения от подлинного учения Лурии.

В предыдущей главе затрагивался вопрос о магии внутренней жизни, связанной с некоторыми каббалистическими доктринами. В лурианской мысли эти элементы под названием каввана, или мистический умысел, занимают весьма важное место. Задача человека усматривается в том, чтобы устремить все свои помыслы на восстановление изначальной гармонии, нарушенной первоизъяном - сокрушением сосудов - и силами зла и порока, возникшими на этой стадии. Сделать Имя Бога единым, как видно из самого выражения, означает не только совершение акта исповедания и признания Царства Божьего. Это больше того. Это действование, а не действие. Тиккун восстанавливает единство Божьего Имени, нарушенное первичным изъяном - Лурия говорит, что слог Ях был оторван от слога ее в имени Яхве, и каждый истинный религиозный акт направлен к той же самой цели.

После сотворения земного Адама тиккун вновь в основном завершился, миры почти достигли состояния, к которому они предназначались, и если бы на шестой день Адам не впал в грех, в субботу осуществилось бы конечное Избавление посредством его молитв и духовных свершений. Наступила бы вечная суббота и "все вернулось бы к своему начальному корню. Однако падение Адама вновь нарушило гармонию, низвергло все миры с их подножий и вторично удалило Шхину в изгнание. Вернуть Шхину ее Повелителю, воссоединить ее с Ним - таково в той или иной форме назначение Торы. Эта мистическая функция человеческого действования придает Торе особое достоинство. Исполнение всякого предписания должно было сопровождаться формулой, провозглашающей, что это делается "во имя воссоединения Святого, да будет Он благословен, и Его Шхины, из страха и любви"²⁹.

Учение Лурии о мистической молитве отражает процесс соприкосновения и взаимопроникновения мистики и магии. Каждая молитва, представляющая собой нечто большее, чем простое признание Царства Божьего, фактически каждая молитва, которая в более или менее явном смысле связана с надеждой на то, что она будет услышана, заключает в себе вечный парадокс. Он состоит в надежде человека оказать действие на неисповедимые пути и вечные решения Провидения. Этот парадокс, в бездонных глубинах которого таится религиозное чувство, неотвратимо ведет к вопросу о магической природе молитвы. То поверхностное различие между магией и так называемой истинной мистикой, которое мы обнаруживаем в трудах некоторых современных ученых (и с которыми мы сталкиваемся также в описании Абулафией своей собственной системы), с их абстрактным определением термина "мистика", не играло сколько-нибудь значительной роли в исторической действительности и в жизни многих мистиков. То, что магия и мистика в основе своей представляют различные категории, не исключает того, что они могут сталкиваться, развиваться и взаимодействовать в одной и той же душе. Исторический опыт свидетельствует о том, что те мистические тенденции, которые не носят чисто пантеистического характера и не ведут к стиранию грани между Богом и Природой, являются смесью мистического и магического сознания. Это верно в отношении многих форм индийской, греческой, католической и также еврейской мистики.

Доктрина и практика мистической молитвы является эзотерической областью лурианской каббалы, областью, доступной лишь избранным. Но, наряду с этим учением, мы встречаем идеи другого рода. Учение о практическом осуществлении тиккун, сочетающееся не только с рассмотренным ранее представлением о задаче верующего, но и с учением о метемпсихозе, обеспечили всем этим трем элементам сильнейшее влияние на широкие круги еврейства. Задача человека была определена Лурией простым, но эффективным образом как восстановление его духовного прообраза или формы. Это задача каждого из нас, ибо в каждой душе заключены потенции этого прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души³⁰. Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на их истинное место и в восстановлении духовной природы человека в ее первозданной чистоте, какой она была замыслена Господом. В представлении Лурии смысл действий, предписываемых или запрещаемых Торой, есть не что иное как осуществление индивидуумом и в индивидууме этого процесса восстановления духовной природы человека. Уже в Таргуме проводилась параллель между содержащимися в Торе 613 предписаниями и запрещениями и предполагаемыми 613 частями человеческого тела³¹.

Лурия же формулирует мысль о том, что душа, представлявшая прообраз человека до заключения ее в тело вследствие первородного греха, также состоит из 613 духовных частей. Выполняя заповеди Торы, человек восстанавливает свой собственный духовный прообраз. Он как бы созидает его из себя самого. И так как каждая часть соответствует какой-либо заповеди, то решение задачи требует выполнения целиком всех 613 заповедей.

Эта взаимосвязь всех людей, осуществляемая посредством души Адама, уже была объектом мистических спекуляций Кордоверо. По его словам: "В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому". И это, по мнению Кордоверо, есть истинная причина, по которой Тора (Левит 19:18) предписывает: "Люби ближнего твоего, как самого себя", - ибо этот ближний на самом деле ты сам³².

Историку религии сразу же становится очевидным родство этих идей с религиозными представлениями манихеев. Мы имеем здесь некоторые гностические элементы - в частности, теорию рассеянных искр или частиц света - которые отсутствовали или не играли существенной роли в ранней каббалистической мысли. Вместе с тем не может быть сомнений в том, что этот факт объясняется не наличием исторических связей между манихеями и новой каббалой Цфата, но глубоким сходством в мировосприятии и умонастроении, которые в своем развитии привели к аналогичным результатам. Вопреки этому или, быть может, скорее благодаря этому, для исследователей гностицизма лурианская доктрина представляет некоторый интерес, ибо она, на мой взгляд, как в принципе, так и в частностях являет собой характерный пример гностического строя мыслей.

Но вернемся к нашему исходному пункту. Исполнение миссии, к которой человек предназначен в этом мире, Лурия, как и другие представители цфатской каббалы, связывает с доктриной метемпсихоза или переселения душ. В позднейшем развитии цфатской школы эта замечательная доктрина была разработана в мельчайших деталях, и "Сефер ха-гилгулим" ("Книга переселений") Хаима Витала, в которой излагается в систематизированной форме учение Лурии о метемпсихозе, является конечным продуктом длительного и важного развития в каббалистической мысли³³ . Я не намерен распространяться на эту тему, ограничусь лишь замечанием, что имеется существенное различие между старой и новой каббалой в подходе к этой идее, подходе, как уже отмечалось, нашедшем классическое выражение в учении Лурии и Витала. Мотивы, по которым как ранняя, так и поздняя каббала приняла учение о переселении душ, по-видимому, не отличались сначала от тех, что всегда побуждали верить в него: они вырастают из потребности объяснить чувствительным душам страдания невинных детей, торжество зла и другие подобные явления, требующие естественного объяснения, чтобы не подорвать веру в Божественную справедливость, которая царит в сфере природы. Ибо следует признать, что преодоление этих очевидных противоречий с помощью концепции Божественного воздаяния и вообще эсхатологических надежд во все времена вызывало неудовлетворение у многих верующих. Различие состоит в том, что большинство представителей ранней каббалы верило в то, что гилгул, как называется на иврите переселение душ, связан лишь с некоторыми видами прегрешений, главным образом сексуальных. Как уже отмечалось в предыдущей главе, им был совершенно неведом универсальный закон переселения душ в качестве системы моральной причинности, то есть системы моральных причин и физических последствий, известной в санскрите под названием карма. Это подтверждается также тем, что вся доктрина, на первых порах, по-видимому, вызвавшая сильное противодействие, рассматривалась как сокровеннейшая тайна и не стала достоянием широких кругов. Такой мистик 13 века, как Ицхак ибн Латиф, с презрением отвергал ее.

Совсем иначе относится к ней каббала 16 века. За это время, как я уже отмечал в начале главы, учение о гилгул стало выражать новым и убедительным образом реальность изгнания. Его назначением было как бы поднять переживания еврея в галуте, изгнания и странствия тела, на более высокий уровень, превратив их в символ изгнания души³⁴. Это внутреннее изгнание тоже вызвано грехопадением. Если Адам заключал в себе душу всего человечества, которая теперь рассеяна среди всего рода человеческого в неисчислимых разветвлениях и индивидуальных образованиях, то все переселения душ были в сущности лишь перемещением одной души, чье изгнание служит искуплением за ее падение. Помимо этого, каждый индивидуум подает своим поведением бесчисленные поводы для постоянного возобновления изгнания.

В общем гилгул выступает здесь как всеобъемлющий закон вселенной, а идея воздаяния посредством наказания в аду отодвигается на самый задний план. Очевидно, что радикальная теория воздаяния в процессе переселения душ не оставляет совершенно места для идеи наказания в аду, и поэтому неудивительно, что предпринимались попытки представить идею ада как аллегорию, лишив ее буквального значения. В общем, однако, происходит взаимопроникновение обеих идей, и цфатская школа особо склонялась к тому, чтобы отвести определенное место в своей схеме стадий переселения "вышедшему из моды" аду. Две идеи переплетаются, но акцент ставится, несомненно, на идее переселения душ.

Души, которые выполняли заповеди, будь то заповеди всего человечества - "сынов Ноя", - будь то, как у евреев, 613 предписаний Торы, изымаются из-под действия закона переселения и ожидают, каждая на своем благословенном месте, своего включения в душу Адама, когда состоится восстановление всех вещей. Но пока душа не выполнила этой задачи, она остается подвластной закону переселения. Таким образом, переселение - уже не только воздаяние, но и предоставление душе возможности выполнить заповеди, возможности, которой у нее до того не было, и тем самым продолжить труд самоосвобождения. Идея переселения душ в другие сферы природы - животных, растений и камней - носит характер чистого воздаяния. Это изгнание в темницу чуждых форм существования - в диких зверей, в растения и камни - считается особенно ужасным видом изгнания. Как можно освободить души из такого изгнания? Отвечая на этот вопрос, Лурия исходит из идеи сродства некоторых душ, сродства, определяемого местом, первоначально занимаемым ими в нераздельной душе Адама, отца уэда человеческого. Лурия утверждает, что имеется сродство душ и даже семейства душ, которые взаимодействуют и в некотором смысле образуют динамическое целое. Эти души обладают способностью помогать одна другой и дополнять действия друг друга, а также посредством своего благочестия поднимать тех членов своей группы или семейства, которые низвергались в нижнюю сферу, и содействовать их возвращению к более высоким формам существования. Эта таинственная связь душ, в представлении Лурии, служит объяснением многих библейских рассказов. Истинная история мира представлялась как история переселений и взаимосвязей душ. Именно так Хаим Витал и пытался описать ее в последних частях своей "Сефер ха-гилгулим". Это и другие подобные сочинения обнаруживают своеобразное и причудливое переплетение чисто мистических элементов, характерологических интуиции (некоторые из них чрезвычайно глубоки) и чисто гомилетических мыслей и ассоциаций идей.

Очень интересно и важно то, что эта каббалистическая доктрина переселения душ, влияние которой на первых порах ограничивалось очень узким кругом людей, после 1550 года распространяется с поразительной быстротой. Первая пространная книга, основывающаяся на наиболее разработанной системе гилгул "Галли разайя" ("Раскрытые тайны") была написана в 1552 году неизвестным автором. Вскоре эта доктрина стала интегральной частью еврейской народной веры и еврейского фольклора. Это тем более примечательно, что речь идет о доктрине, которая в отличие от многих других элементов еврейской народной веры не была общепризнанной в той социальной и культурной среде, в которой жили евреи. Я уже отмечал, что, с моей точки зрения, успех этой доктрины объясняется в такой же мере особой исторической ситуацией, в которой жили евреи этой эпохи, как и общей предрасположенностью народа к анимизму. Народная вера носит анимистический характер в том смысле, что она склонна рассматривать все вещи как одушевленные, действующие существа. И доктрина гилгул не только представляла привлекательность для этого слоя примитивной мысли, но также объясняла, преображала и прославляла глубочайшее и трагичнейшее переживание евреев в галуте таким образом, что оно взывало с наибольшей силой и непосредственностью к воображению. Ибо понятие "галут" обретает здесь новый смысл. До этого галут воспринимался либо как наказание за грехи Израиля, либо как испытание веры Израиля. Оставаясь всем этим, он раскрывает теперь свою внутреннюю природу миссии: ее назначение в том, чтобы собирать отовсюду упавшие искры "И - в этом тайна, почему Израилю суждено быть в рабстве у всех народов мира: чтобы он мог собрать эти искры, которые попали также и к ним... И посему было необходимо рассеять Израиль на все четыре стороны, дабы все собрать"³⁵.

Влияние лурианской каббалы, которая приблизительно с 1630 года стала чем-то наподобие theologia mystica (мистическая теология) иудаизма, трудно переоценить. Она проповедовала доктрину иудаизма, даже в своих наиболее популярных аспектах не утратившую ничего из своего мессианского пафоса. Доктрина тиккун вознесла неслыханным дотоле образом каждого еврея до уровня протагониста в великом процессе восстановления. Представляется, что сам Лурия верил в приближение "конца" и "таил надежду, что 1575 год станет годом Избавления", надежду, которую разделяли с ним многие другие каббалисты его поколения³⁶. Для таких учений, по-видимому, характерно, что напряжение, находящее в них свое выражение, требует внезапной и драматической разрядки. С проникновением учения о тиккун в сознание широких кругов еврейского народа должно было нарастать эсхатологическое настроение; едва ли могло быть иначе. Но даже после того, как мессианский элемент новой Мистики стал грозить разжечь пламя апокалипсического пожара в сердце иудаизма, ее основные умозрительные идеи и практические выводы сохраняли свою силу.

Не только идеи, но и многие обычаи и обряды, распространяемые из мистических соображений каб-балистами Цфата, - отнюдь не одними последователями Лурии - прививались во всех общинах. В немалой степени появление этих обрядов и обычаев было связано с возрастающим влиянием аскетических принципов в жизни общины. Примерами этого могут служить пост первенца за день до Песах, ночное бдение перед Шавуот или Хошана рабба, превращение последнего дня (седьмого дня праздника Суккот) из веселого праздника в день покаяния, заключающий День Всепрощения, превращение последнего дня перед всяким новолунием в так называемый Малый день всепрощения и многие другие обычаи. Вместо покаянных обрядов, установленных немецкими хасидами, мы обнаруживаем теперь предписания Лурии для кающихся. Новый дух и стремление мистически переосмыслить старые принципы чрезмерно пропитывают некоторые сферы еврейской жизни. Я бы упомянул в этой связи три сферы: субботу и другие праздники, половую жизнь и умножение рода человеческого и, с другой стороны, все, что относится к смерти и загробной жизни. Многие из нововведений приобрели огромную популярность, например, обычай изучения Мишны в память об умершем (потому что слово Мишна состоит из тех же согласных, что и слово нешама, "душа". Но в особенности литургия, во все времена являвшаяся самым верным отражением религиозного чувства, испытала глубокое влияние мистиков. Множество новых молитв, как для индивидуума, так и для общины, постепенно проникло сначала в молитвенники частных молитвенных собраний, а потом и в общепринятые формы молитвы. В частности, мистики способствовали тому, что знаменитый гимн Леха доди ликрат кала Шломо Ал-кабеца из Цфата был включен в литургию кануна субботы. Прекраснейшее и подробнейшее описание праведной жизни каббалиста на протяжении целого года, каббалиста, следующего принципам лурианской каббалы, содержится в сочинении "Хемдат иемим" ("Украшение дней") неизвестного последователя умеренного саббатиаиства, оставшегося верным раввинистической традиции (от устаревшего предположения, что ее автором был сам саббатианский пророк Натан из Газы следует отказаться). Написанная в Иерусалиме в конце 17 столетия, эта объемистая книга остается, с моей точки зрения, несмотря на всю ее причудливость, одним из самых прекрасных и волнующих произведений еврейской литературы.

Лурианская каббала была последним религиозным движением в иудаизме, чье влияние преобладало во всех слоях еврейского народа и во всех, без исключения, странах диаспоры. Это было последнее движение в истории раввинистического иудаизма, которое дало выражение миру религиозной реальности, воспринимаемому всем народом. Исследователю, занимающемуся философией еврейской истории, может показаться удивительным, что учение, давшее такие результаты, было тесно связано с гностицизмом; но такова диалектика истории.