РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

В странах Западной Европы огромный прогресс культуры в эпоху, давно именуемую эпохой Возрождения (по-французски – Ренессанс), приходится на последние столетия средневекового феодализма, ее расцвет произошел в XV–XVI вв. Однако развитие культуры, как материальной, так и тем более духовной, невозможно, конечно, заключать в какие-то точные хронологические рамки. То, что мы именуем культурой Возрождения, в Италии началось уже в XIV в., а в XV в. достигло расцвета. В XVI в. культура Ренессанса стала, можно сказать, общеевропейским – прежде всего западноевропейским – явлением. Колоссальные достижения духовной культуры в эту эпоху истории Италии и Европы широко известны, они давно стали предметом самого пристального внимания, восхищения, изучения, осмысления, что вполне закономерно, имея в виду всесторонний прогресс человека, отраженный в этой культуре. Отсюда огромный престиж этой эпохи и самого слова “Возрождение”, впервые употребленного для характеристики некоторых явлений ее духовной культуры (собственно, ее изобразительного искусства) примерно в середине XVI в. (ит. rinascita). Слово это означало возобновление (лат. renovatio употреблялось для этих целей и ранее) тех великолепных достижений культуры греко-римской античности, которые были утрачены в эпоху средневековья.

Престиж эпохи Возрождения, еще глубже выявляющий ее философско-идеологический аспект, связан и с термич ном гуманизм. Примерно с XIX в. он стал одним из наиболее распространенных терминов, применяемых для различных морально-социальных характеристик человечества, а в наши дни является тем словом, без которого невозможна морально-идеологическая жизнь. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой

8

эпохе (ит. humanista, umanista впервые зафиксированы в документах конца XV в.). Причем итальянские гуманисты слово humanitas (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н. э.), который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве. Следовательно, уже в понимании Цицерона гуманизм означал своего рода возрождение человека.

Следует также сказать, что слово “человечность” неоднократно употреблялось Тертуллианом, Лактанцием (III–IV вв.) и другими христианскими “отцами церкви”, писавшими на латинском языке. Этим словом они стремились подчеркнуть высочайшую ценность человека, противопоставляя складывавшуюся у них религиозную мораль более грубой, жестокой и бесчеловечной (как они считали) морали рабовладельцев. Как увидим, в отвержении схоластической учености и церковной моральности своей эпохи, фактически порвавшей с идеями и ценностями первоначального христианства, гуманисты неоднократно апеллировали к древним “отцам церкви”.

Все сказанное во многом объясняет довольно широкое употребление терминов “возрождение” и “гуманизм” для характеристики значительных эпох в развитии культуры, приходящихся главным образом на средневеково-феодальные периоды истории. В последние десятилетия нашего века появилось немало трудов, в которых рассматриваются те или иные стороны ближневосточного или дальневосточного (особенно китайского) Возрождения и связанного с ним гуманизма. Немало пишут об арабском, иранском, армянском, грузинском Возрождении, о “каролингском Возрождении” VIII–IX вв., отразившем известный подъем культуры в феодализирующихся странах Западной Европы, о еще более значительном возрождении здесь культуры в условиях подъема городской жизни в XII в. Само по себе это явление историографической и философской мысли совершенно понятно и закономерно, ибо оно отражает углубленное представление о развитии культуры различных народов в эпоху средневековья.

Неравномерность развития культуры – хронологически и территориально – один из его наиболее универсальных законов. Важнейшие основы культуры народов Средиземноморья, зафиксированные во множестве ее достижений и памятников, были заложены в древности, в греко-римской античности. В эпоху же средневековья носите-

9

Но сколь бы ни были интересными и содержательными различные “возрождения” в эпоху средневековья: в странах Запада или Востока, ни одно из них не может сравняться по своей глубине, многогранности и историческому значению с той эпохой развития общества и присущей ему ренессансной культуры, которое, начавшись в Италии в XIV в., стало в последующие века общеевропейским явлением. Разумеется, это значение связано не с какими-то особенностями европейцев, а с теми социально-экономическими и историческими процессами, которые стали весьма характерными для рассматриваемой эпохи. Именно они определили социальное и культурно-историческое лицо эпохи Возрождения, которая, как подчеркнуто Энгельсом, стала величайшим прогрессивным переворотом из всех пережитых до того времени человечеством [см. 1, т. 20, с. 346] '.

Северная и Средняя Италия достигли весьма интенсивной городской жизни по сравнению с другими странами Западной Европы уже в XII–XIII вв. Милан, Венеция, Флоренция, Генуя, Пиза, Сиена, Лукка, Болонья и другие итальянские города-республики, развивая ремесленную а торговую экономику и совершенствуя коммунальную государственность, успешно преодолевали сопротивление феодалов (нобилей) своей округи, нередко заставляли их переселяться в города и покупали их земли. В самих же городских коммунах брали верх так называемые пополаны

________________________

См. библиографию.– Ред

10

Из многих изменений в социальной психологии, совершавшихся в этих условиях и резко отличавших итальянских горожан от жителей сугубо феодальных стран и мест с их сословно-корпоративными устоями и вялой динамикой, отметим сильное повышение в жизни и представлениях первых фактора времени, столь однообразного для вторых. Не случайно первые механические часы, построенные уже в XIII в., устанавливаются на башнях итальянских городов в следующих веках. Они отбивали каждый час суток (в конце XV в. были изобретены часы веревочного типа). Однообразие феодально-средневекового времени рождало сильную тенденцию к поглощению его категорией вечности, что находило свое отражение во многих философско-теологических построениях (особенно в мистических). В новых условиях время стало восприниматься все более дифференцирование, приобретая все большую ценность. Отношение ко времени стало одним из Важнейших показателей возрастания личностного начала в жизни итальянских городов. Виднейший гуманист этой эпохи Джоноццо Манетти выразил это изменение отношения ко времени в утверждении, что всемогущий бог подобно некоему банкиру раздает людям время как деньги, ведет строгий подсчет годов, месяцев, дней и часов, истра-

11

ченных людьми на различные нужды, и строго наказывает тех из них, кто бесполезно растрачивает эту драгоценность.

Ослабление связей гуманистов с церковью, поскольку многие из них жили на доходы, получаемые от их профессиональной деятельности (как и от знатных и богатых

12

людей, не зависящих от церкви), усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености., пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой эта ученость не могла существовать. Немаловажно также напомнить, что гуманистическое движение началось в Италии в эпоху упадка морально-политического авторитета папства, связанного с событиями его "авиньонского пленения" (1309-1375), нередкими расколами католической церкви, когда в противовес “законным” папам появлялись антипапы и когда на церковных соборах оспаривалось верховенство пап в жизни церкви.

Показателем светского, антисакрального характера гуманистического движения является такой огромной исторической важности факт, как возникновение различных кружков гуманистов, не имевших никакого отношения к университетам и совсем не связанных с интересами церкви. Некоторые из этих кружков, развивавшие активную деятельность, разрабатывали определенные уставы, регулировавшие эту деятельность. Подчеркивая значение образованности и таланта как важнейших проявлений и показателей человечности, гуманизм стал в Италии примерно с середины XV в. весьма влиятельной идеологией, настолько влиятельной, что гуманистические кружки возникали и в тех городах, где отсутствовали охарактеризованные выше социальные условия, наиболее типично, ярко и показательно сложившиеся во Флоренции. Кружки гуманистов возникали и в Неаполе, и в Риме, а некоторые гуманисты избирались папами.

При рассмотрении деятельности гуманистов, особенно ранних (периода XIV–XV вв.), следует помнить, что не только социально-экономическая зрелость создала в эту эпоху позднего средневековья в Италии почву для возникновения ренессансной культуры. Не менее важную почву подготовила здесь и история, ибо традиции древнеримской жизни, тоже процветавшей в городах, хотя и были здесь сильно разрушены в периоды варварских нашествий, постепенно оживали в условиях мирной жизни. Латинский язык как язык церкви и культуры в эпоху западноевропейского средневековья в Италии с ее “вечным Римом” и папской курией, естественно, был укоренен больше, чем в любой другой европейской стране. Неверны представления, господствовавшие длительное время, относительно

13

Можно говорить об их ностальгии по античной культуре. Новая ренессансная социальная действительность, столь отличная от средневековой, новый человек как центральное звено этой действительности требовали значительно более широкого и многостороннего обращения к опыту и идеям античности, чем то весьма селективное и мало интенсивное использование ее памятников и идей, которое могло себе позволить теологизированное средневековье. Неодолимая тяга гуманистов к античной культуре во многом объяснялась также антицерковной, антиклерикальной (но не антирелигиозной!) направленностью интересов и деятельности многих гуманистов, а их антиклерикализм представлял собой первостепенный элемент их неприязни к феодально-корпоративному строю, господствовавшему в большинстве стран мира и представлявшему огромную силу в самой Италии. Страстный интерес к античности сделал гуманистов блестящими знатоками латинского языка, классического языка Цицерона, Вергилия, Горация, Сенеки и других мастеров латинской литературы. Возрождение этого языка было формой критики господствовавшей церковно-схоластической учености и религиозной практики, оперировавших “испорченной”, маловыразительной латынью, далекой от древнеримских классических образов. Как подчеркивают некоторые историки Ренессанса, новая культура, создававшаяся гуманистами, требовала и нового языка. Однако повседневное развитие жизни выявляло значение и того языка, на котором говорило подавляющее большинство народа, т. е. итальянского языка (вернее,

14

вольгаре). И гуманисты сделали очень много для его литературного развития, ибо многие из них писали не только на латинском, но и на народных языках.

В XIV в. гуманисты почти не знали еще греческого языка, который многие понимали в ТГицилии и на юге Италии, где существовало значительное влияние Византии. Воздействие византийской культуры в Европе в наибольшей мере затрагивало тогда Италию, что объяснялось как историческими, так и географическими причинами. С конца XIV в., когда во Флоренцию был приглашен византийский ученый Мануил Хрисолор для преподавания греческого языка, гуманисты начали активно изучать его. Некоторые из них в дальнейшем будут писать не только на латинском, но и на греческом языках. Константинополь, доживавший свои последние десятилетия в качестве столицы некогда могущественной империи, в первой половине XV в. стал важнейшим центром образования для многих гуманистов и не менее важным центром распространения произведений древнегреческих писателей, философов и ученых. Впрочем, это делали также и византийские ученые, переезжавшие в Италию не только перед угрозой турецкой опасности, но и в силу того, что духовный климат ренессансной Италии был для них более благоприятен, чем климат православной Византии. В целом же воздействие древнегреческой литературы и философии, преломленное через творчество некоторых византийских мыслителей, составило, наряду с более ранним воздействием арабо-мусульман-ской культуры, то “влияние Востока”, которое послужило первостепенным стимулом у развитии ренессансной культуры сначала в Италии, а затем и во всей Европе.

Возникновение гуманистического мировоззрения в XIV в. происходило как бы параллельно с развитием поздней схоластической философии, завершившимся именно в этом веке. В 1323 г. произошла канонизация (причисление к лику святых) Фомы Аквинского, а его учение после довольно длительной борьбы стало официальной философско-теологической доктриной римско-католической церкви. Поэтому, когда мы в дальнейшем будем говорить о схоластике, в той или иной оппозиции к которой находились гуманисты, то будем иметь в виду главным

15

образом эту систему. С другой стороны, в том же столетии возникли оппозиционно-схоластические учения позднего номинализма, теоретическое острие которых было направлено против томизма и идеи которых были столь плодотворны, что без учета их воздействия невозможно многое понять и в западноевропейской философии XVII в.

В латинском трактате Данте “О монархии” император, осуществляющий и олицетворяющий земную власть, получает ее не от папы, а непосредственно от бога. Полная

16

независимость монарха от верховного духовного владыки – необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, – это интерес Данте к человеку, ибо “из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо” [53, с. 181]. Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба “благородного человека” отнюдь не предопределена условностью рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его “животной доли”, а на основе неустанного стремления “к доблести и знанию” [“Ад”, XXVI 119-120].

Если Данте – вдохновитель множества гуманистов, то общепризнанный родоначальник гуманистического движения в Италии – поэт и философ Франческо Петрарка (1304-1374).

Он явил собой яркий пример творчески многогранной личности эпохи Возрождения. Петрарка – один из величайших лирических поэтов Италии, автор книги стихов, посвященных его возлюбленной Лауре, стихов, в которых противоречие между средневеково-аскетическим восприятием жизни и весьма заинтересованным, чувственно окрашенным отношением к земной красоте женщины и природы разрешается в пользу второй тенденции. Поэзия Пет-

17

рарки и многих других поэтов той эпохи (не говоря уже о “Божественной комедии” Данте) играла огромную, в ряде отношений ведущую роль в развитии гуманистического, антиаскетического движения. В противоположность схоластическим произведениям, отражавшим средневекового человека, она вскрывала сложность чувств и мыслей нового, ренессансного человека, стремясь постичь их в многообразной целостности.

Петрарка – верующий христианин, но он решительно и бескомпромиссно отвергает схоластическую ученость как “болтовню диалектиков”, совершенно бесполезную, по его убеждению, для активного человека того времени. В этом отношении показателен его памфлет “О невежестве собственном и многих других” (1367–1370). В нем, как и в предшествующих ему трактатах, Петрарка демонстрирует, как накопившийся у него огромный морально-социальный опыт рвет всякие формализованные рамки схоластической учености, по отношению к которой он охотно признается в своем “невежестве”, ибо считает эту ученость тщетной и иллюзорной. Он далек от отрицания логики, в которой схоластики столь искусны, ибо философию, познающую реального человека, невозможно постичь в каких-то упрощенных и надуманных (так казалось и другим гуманистам) формулах. Итальянский гуманист – едва ли не первый, кто свою вражду к схоластике перенес и на Аристотеля как ее главного вдохновителя, хотя и ценил ученость и глубину этого древнегреческого мыслителя.

Генезис гуманистического мировоззрения Петрарки наиболее ярко раскрывает его более ранний философский диалог “Моя тайна” (или “О презрении к миру”, 1342– 1343). В нем святой Августин, выражающий последовательно христианское понимание жизни, настойчиво упрекает своего собеседника Франциска (образ которого более или менее совпадает с самим автором) в постоянном отступлении от ее аскетических правил, а также порицает его за стремление к славе и плотской любви. Такое обращение к крупнейшему из “отцов церкви” как к весьма уважаемому авторитету со стороны зачинателя итальянского гума-

18

Одним из самых выдающихся был Колюччо Салютати, (1331–1406), друг Петрарки и Бокаччо, длительное время канцлер Флорентийской республики много сделавший для распространения гуманистической образованности в ней. Он написал ряд произведений на морально-философские и другие темы.

Ученик Салютати Леонардо Бруни (1374–1444) тоже многие годы был канцлером Флоренции. Он уже хорошо владел греческим языком и перевел на латинский некоторые диалоги Платона, а также произведения Плутарха, Демосфена. Бруни одним из первых понял неудовлетворительность тех переводов Аристотеля, которые были осуществлены в XIII в. Вильемом Мёрбеке. Сам он осуществил переводы “Этики Никомаха” (1417) и “Политики” (1438). Бруии пришлось защищать свои переводы от нападок со стороны тех консервативных католических клерикалов,

19

Другой гуманистический философ того же круга – упоминавшийся выше Джаноццо Манетти (1396-1459), в молодости торговец и банкир (сам господь-бог в его представлении – банкир, строго наблюдающий за отпущенным им людям временем), затем видный государственный деятель Флоренции. Его важнейший философский трактат "О достоинстве и превосходстве человека" (De dignitate et excellentia hominis, 1451–1452).

Флорентийцем по происхождению, однако тесно связанным с римской курией был и выдающийся гуманист этого века Леон Батиста Альберти (1404–1472). Его деятельность – ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, которые в принципе обращаются ко всему

20

человеку, стремясь к его многостороннему выражению. Альберти – видный архитектор раннего Возрождения, он был также живописцем, поэтом, музыкантом. Вместе с тем он не только практик, но и теоретик искусства, автор трактатов “Десять книг о зодчестве” (1452), “Три книги о живописи” (1435–1436). Обобщая опыт античной и современной ему архитектуры, углубляясь в проблемы искусства, он считал, что высшее эстетическое наслаждение доставляет та красота, которая создана самой природой. Учиться у нее – первая задача художника. В отличие от всех названных выше гуманистов, Альберти интересовался и естественными науками, в особенности математикой, ибо хорошо видел ее необходимость для архитектора, скульптора, живописца.

Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, вытекавшая из свойственного им всем стремления максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное содержание христианского вероучения, состояла в его паганизации, насыщении античными, “языческими” морально-философскими идеями. Например, Энео Сильвио Пикколомини, один из гуманистов этого Века, писал, что “христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних” (цит. по Зба, с. 59). Автор этого изречения стал впоследствии римским папой Пием II (1458–1464).

Гуманистический антропоцентризм и его философская суть. Об обращенности к человеку в определенном смысле можно говорить и применительно к христианскому (и даже к любому монотеистическому) мировоззрению. Однако присущий ему антропоцентризм в основном должен быть расценен как ущербно-фантастический антропоцентризм, поскольку в религиозном мировоззрении принцип антропоцентризма подчинен принципу геоцентризма. Хотя бог

21

и творит мир в принципе ради человека, но человека ущербного, отягченного грехопадением, обреченного на беспросветный труд, на аскетическую жизнь.

Один из устоев религиозно-монотеистического мировоззрения средневековья составляла идея уподобления богу (она восходила к Платону). Бог мыслился при этом как внемировое, сугубо трансцендентное, таинственное существо, субстанционально противопоставленное природе и человеку. Уподобление богу (обожение – theiosis, deificatio) при таких предпосылках становилось мистическим актом – тщетной попыткой слабого и конечного человека дотянуться до бесконечного и сверхприродного божественного существа (за исключением мистико-пантеистических построений, пытавшихся ввести идею сходства, если не тождественности, божеской и человеческой субстанций).

Среди ряда проблем нового осмысления человека гуманистами одна из главных – это проблема человека как единства души и тела. Теистическо-аскетическое осмысление этой проблемы, полностью уничижительное по отношению к его телу и мнимо восхвалительное по отношению к его духу, было еще в самом конце XII в. сформулировано одним кардиналом, который вскоре стал могущественным папой Иннокентием III, в сочинении “О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни”. В XIV и XV вв. это сочинение было широко распространено. Гуманисты полемизировали с ним и, опровергая его положения, формулировали собственное понимание важнейшей антропологической проблематики. Одно из наиболее интересных сочинений написал Манетти, и само название его – “О до-

22

стоинстве и превосходстве человека” – является как бы ответом на сочинение Иннокентия III.

В противоположность ему Манетти стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный богом для человека, но вершиной его творения является только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти “живые орудия”, способные ко всякой работе! Человек – это “разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (...animal rationale, providum et sagax...” [55, с. 82], он отличается от последнего тем, что если каждое животное способно к какому-то одному занятию, то человек может заниматься любым из них. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей. Христианско-монотеистический тезис о творении мира богом для человека Манетти антропоцентрически заостряет против пренебрежительно-аскетической трактовки человека.

Сколь бы ни интересовала Манетти и других гуманистов телесная природа человека, как бы ни подчеркивали они ее возвышенность и органическую необходимость для

23

жизни его духа, именно новые запросы человека и его многократно возросшая активность приводили их тогда не столько к сближению человека с природой, сколько к сближению его с понятием бога. Для Манетти человек – “словно некий смертный бог” [55, с. 70], он как бы соперник бога в творческой деятельности. Бог – творец всего сущего (хотя, как мы видели, творец довольно формальный), человек же – творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовной. Манетти указывает на некоторые наиболее удивительные творения человека – египетские пирамиды, римские башни, поразительный купол Флорентийского собора, построенный Бруналлески незадолго до того, как Манетти написал свое произведение. Как удивительный пример человеческой изобретательности он называет и Ноев ковчег, но говорит и о смелых путешествиях своих современников в Британском и других морях (за несколько десятилетий до путешествия Колумба). Здесь также названы и произведения античной и ренессансной живописи, как и поэтические творения, свидетельствующие об огромной творческой одаренности человека.

Все сказанное в этом отношении Манетти в различных вариантах было сформулировано и другими итальянскими гуманистами той эпохи. Можно поэтому утверждать, что антропоцентризм как фокус их мировоззрения означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения средневековья понятием обожествления человека, его максимального сближения с богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей. Наиболее высокую оценку получило в этой связи поэтическое творчество. Только посредством его, полагали некоторые гуманисты, и можно постичь не досягаемого другими путями бога. Поэтому и великое произведение Данте, самим автором названное “Комедией”, его восторженным поклонником Боккаччо, а затем и другими гуманистами было переименовано в “Божественную комедию”.

Историческое значение антропоцентрического обожествления человека гуманистами рассматриваемой эпохи чрезвычайно велико в связи с тем, что оно вместо “царства Бога” (regnum Dei), неосуществимого на земле, выдвинуло идею “царства человека” (regnuin hoininis). Конечно, в тех условиях эта идея вполне утопична, ибо человеческий дух-творец мыслился здесь как самосущее начало. Но даже

24

и при этих предпосылках она означала эпохальный переворот в мировоззрении. Божественность человека означает для Манетти его мировое могущество, его право на все не только земное, но и небесное, включая планеты, звезды и даже ангелов, якобы созданных прежде всего для службы людям.

Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков и в особенности со времен “отцов церкви” составляло важнейший аспект категории свободы человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе каждым человеком. Эти представления были, конечно, обязательны и для гуманистов, выработавших, однако, свою позицию в этом труднейшем вопросе философии. Весьма интересно здесь произведение Салютати “О фатуме, фортуне и случае” (De fato, fortuna et casu, 1396–1399; можно перевести и как “О роке, судьбе и случае”).

В этом произведении (остающемся в рукописи, но неоднократно исследовавшемся ренессансистами) и в своих письмах Салютати говорит о трех пониманиях фатума: 1) сила, исходившая от звезд, от неба; 2) порядок причин, восходящий к первой причине; 3) божественное провидение, управляющее как небесным, так и земным [см. 39, с. 57]. Первое понимание фатума совершенно неприемлема для христианства и должно быть отвергнуто. Вполне приемлемо только третье понимание. В нем божественный фатум не исключает свободы человеческой воли, согласующейся с ним на основе представления о благодати.

Более характерно для него, как и для других гуманистов, представление о соотношении свободной воли с понятием фортуны. Понятие это широко употреблялось едва ли не всеми гуманистами, начиная с Петрарки, написавшего особый трактат “О средствах против всякой (т. е. как благоприятной, так и неблагоприятной – В. С.) фортуны”. В отличие от фатума, выражающего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие социальной необходимости, причудливо складывавшейся в обществе развивающейся торговли и конкуренции, все более усложнявшихся отношений между людьми в условиях возрастающего отчуждения от них результатов их деятельности. И вот по отношению к фортуне, сколь бы ни была она повелительной во множестве случаев, с наибольшей силой и проявляет себя свобода человеческой

25

воли. Если перед лицом фатума свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной бога, то по отношению к фортуне она в принципе в руках самого человека. Отсюда дружное провозглашение свободы человеческой воли всеми гуманистами рассматриваемой эпохи, начиная с Данте.

Опираясь на понятие свободы воли, фактически отождествляя его с понятием свободы, гуманисты всемерно подчеркивали жизненную необходимость человеческой деятельности и в этой связи решительно вступили на путь преодоления созерцательного понимания познания, который преобладал у античных философов и полностью определял его средневековые трактовки. Манетти убежден, что “дар познавать и действовать”, которым всемогущий бог наделил человека, лежит в основе могущества и самого человека [ см. 55, с. 70]. Прославление человеческой деятельности составляет один из основных лейтмотивов философского мировоззрения Альберти. По его убеждению, сформулированному, в частности, в сочинении “О семье”, вся природа, начиная с растений, свидетельствует о неустанной деятельности. Тем более она должна быть свойственна человеку, который “рожден не для того, чтобы, покоясь, увядать (в бездействии), но чтобы находиться в действии” [55, с. 45]. При этом прославление человеческой деятельности касалось множества ее конкретных аспектов – деятельности художественной, государственной, военной, торговой, как и всякой трудовой, например ремесленной и т. п. Здесь проявлялась жизненная конкрет-

26

ность философских стремлений гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, преодолевавшего общество феодально-застойное. Всемерное подчеркивание роли деятельности как неотъемлемого и первостепенного компонента человеческой личности можно было бы проиллюстрировать рядом рассуждении Альберти, в частности его соображениями о факторе времени, искусстве использовать его и т. п.

В особенности они связаны с провозглашением принципиальной доброты человеческой природы и, что еще более важно, принципиального равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословию. Уже Петрарка подчеркнул, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его доблесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за человека). Определение человеческой личности через личные заслуги благодаря ее собственной деятельности, а не через родовую принадлежность к тому или иному сословию было, возможно, наиболее ярким выражением роли гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, отрицавшего общество феодально-сословное.

27

Другой важнейший аспект морально-этических поисков гуманистов, особенно ярко выраженный Бруни, опиравшимся на Аристотеля, состоял в подчеркивании органической необходимости общества, социальности для гармоничного развития и существования человеческой личности. Этические поиски гуманистов – понимание необходимости дружбы, любви, человечности, подчеркивание блага общества как высшей цели человеческих стремлений – отражали во многом республиканские идеалы пополанских слоев итальянских городских коммун той эпохи. Это очень влиятельное тогда направление философской мысли и этических поисков гуманистов некоторые историки этого периода называют “гражданским (гражданственным) гуманизмом”.

Лоренцо Валла и гуманистический эпикуреизм. Выдающимся гуманистическим философом раннего Ренессанса был Лоренцо Валла (1407–1457), родившийся в Риме. Молодым еще человеком он преподавал в университете Павии (1430). Учение Эпикура, особенно ненавистное для христианских философов, стало к $<тому времени широко известно среди итальянских гуманистов благодаря обнаружению Поджо Браччолини поэмы Лукреция “О природе вещей”. В философию гуманизма Валла вошел прежде всего как автор трактата “О наслаждении” (1431; его новую, более обширную редакцию автор назвал через два года “Об истинном и ложном благе”). В течение ряда последующих лет Валла состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского, находившегося в длительном конфликте с римским папой Евгением IV (1431– 1447) из-за обладания Неаполем и Южной Италией. В это время он написал ряд произведений, сыгравших очень большую роль в развитии антиклерикальной и антисхоластической идеологии и философии. Среди них “Диалектические опровержения, или Обновление всей диалектики и оснований универсальной философии” (1433–1439), “О монашеском обете”, “О свободе воли” (1442), “О красотах латинского языка” (1435–1444) и др.

Наибольшую неприятность Валла причинил католической церкви своим сочинением “Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина” (1440), в котором во всеоружии исторических и филологических знаний доказал фальсифицированность этого документа (“бесстыдная басня”), якобы дарованного императором Константином в начале IV в. римскому папе Сильвестру I в благодарность за свое чудесное исцеление от

28

проказы и последующее крещение. По этому документу, которому римская курия приписывала юридическую силу, Константин, признав папу главой вселенской церкви, отказался от своих прав верховного властителя не только в Италии, но и во всех западных провинциях тогдашней Римской империи. “Дар Константина” считался в течение многих веков важнейшим актом, на основании которого римские папы не только осуществляли светскую власть в папской области Италии, но и претендовали на таковую во всех европейских землях, подчиненных им конфессионально. Доказательство подложности этого документа (составленного отнюдь не в IV в., а много позже) наносило сильнейший удар по такого рода притязаниям.

“Я дерзаю выступить против верховного первосвященника” [30, с. 139]. Смерть Евгения IV и возложение папской тиары на Николая V (1447– 1455) изменили положение, ибо этот папа-библиофил симпатизировал гуманистам и собрал в курии многих из них (в том числе Альберти, Манетти, Браччолини). Прибыл сюда и Валла, ставший профессором Римского университета и апостолическим секретарем. Среди кардиналов у него были могущественные покровители. При этом Валла не отказался ни от одного из своих сочинений и мнений.

29

ла и его логико-гносеологические воззрения в “Диалектических диспутах”.

Эти воззрения пронизывает прежде всего критика схоластического реализма. Номинализм как фактическую основу этой критики Балла выразил в филологической форме. Он стремился вскрыть некорректность тех многочисленных словообразований, которые появились в течение многовекового господства схоластики, с точки зрения классических норм латинской грамматики. Между тем многие из этих словесных новообразований [в особенности существительные, оканчивающиеся на itas, например entitas (бытийность), quidditas (чтойность), identitas (тождественность), perseitas (существование само по себе), ecceitas (этовость) и ряд других] выступали как важнейшие универсалии, которые играли большую логико-философскую роль. Валла, выражая гуманистическое отвращение к схоластической формализации, к тому же совсем не будучи логиком, хотел скомпрометировать эту роль, вскрывая лингвистическую некорректность таких слов. “Лингвистическая философия” Баллы свое естественное продолжение нашла в его “Красотах латинского языка”, которые были противопоставлены множеству средневековых догматических руководств по латыни, рассчитанных на зубрежку. Произведение же Баллы представляло собой критическое руководство по грамматике, риторике и стилистике. Выдержавшее десятки изданий в XV–XVI вв., оно сыграло очень большую роль в восстановлении классической латыни в ренессансную эпоху.

30

шение Баллы к стоикам, не считающимся, по его мнению, с тем, что человек состоит не только из души. Конечно, он имел весьма приблизительное представление о стоицизме, усматривая в нем только союзника христианского аскетизма. Полностью игнорировал Валла и атомистическую онтологию эпикуреизма, в которой он, по-видимому, не усматривал необходимости для обоснования своей системы моральности. Правда, его общефилософские представления весьма натуралистичны. По примеру античных атомистов он называет природу “учительницей” и “вождем жизни”. Вступая на путь паганизации христианства и обращаясь к образам античной мифологии, автор трактата “О наслаждении” готов отождествить ее богов с природой.

С позиций сенсуализма Валла обрушился и на Аристотеля, который в созерцании видел высшее счастье, доступное только богу. Для автора же трактата “О наслаждении” “созерцание есть процесс познания” [42, I, с. 101], невозможный без деятельности чувств. Благодаря этой деятельности только и возможно исполнение высшего закона, предписанного природой всем живым существам,– “сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным” [42, I, с. 94]. Отсюда необходимость наслаждения для реализации этого высшего закона природы. Наслаждение как “удовольствие души и тела” есть высшее благо. В одной из глав первой книги того же произведения говорится, что “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно” [4, с. 79, 80]; в другом месте автор провозглашает: “Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!” [42, I, с. 90]. Вызывающий характер этих и других формулировок Баллы (например, его гимн вину, обостряющему человеческие чувства) подчеркивает их огромную историческую роль для своего времени, ибо с помощью такой психологии и морали достигалась ее максимальная антиаскетическая направленность.

Не следует, однако, думать, что Валла пошел по пути поверхностного гедонизма, по которому много раз шли сторонники вульгаризированного эпикуреизма. Его позиция, определяющаяся необходимостью разоблачения ханжеского аскетизма церковников и тех, кто следовал за ними, глубоко, социальна. Однако эта индивидуалистическая социальность отличается от социальности Бруни и других ревнителей гражданского (или гражданственного) гуманизма. На первый взгляд она выглядит даже асоциальной, ибо Валла систематически обосновывает не-

31

искоренимый эгоизм человеческой природы уже в силу закона природного самосохранения. Он утверждает, например, в I главе второй книги, что его собственная жизнь для него наивысшее благо, более предпочтительное, чем жизнь всех остальных людей. Даже о родителях следует думать лишь во вторую очередь, а уже о родине тем более. “Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она” [4, с. 81].

Нельзя не признать во всех этих достаточно циничных утверждениях яркого выражения рожденного новой эпохой глубокого индивидуализма, который мы обычно называем буржуазным. Гуманизм как идеология господствовавших в то время классов не мог не иметь в себе этой важнейшей грани. Социальность же ее выявляется благодаря тому, что наслаждение есть не что иное, как поиски пользы, к которой все стремятся сознательно или бессознательно. Добродетель, по убеждению Баллы, и есть не что иное, как полезность. Все отношения в обществе, начиная с семейных, подчиняются этому принципу. Общество не может распасться в силу его универсальности.

Отступление от исторического эпикуреизма, быть может, в наибольшей мере демонстрирует третья книга труда Валлы. Три действующих лица – гуманисты, современники автора – последовательно формулируют в ней три точки зрения, три моральные позиции: стоическую (она занимает немного места), эпикурейскую (ей уделено более половины всего труда) и христианскую, излагаемую в последней книге как своего рода синтез двух предшествующих. Последняя книга интересна трактовкой наслаждения, распространяющегося и на загробное существование человека, поскольку Балла не мог отказаться от христианской догмы индивидуального бессмертия. Но осмысление ее весьма оригинально и исторически любопытно. Балла почти ничего не говорит о посмертном осуждении человека и об аде, в который, по христианским поверьям, должно попасть большинство человечества. Балла же, исходя из того, что “бог обещал нас сделать богами рядом с собой” [см. 39, с. 103], интересуется собственно раем.

Он использует также христианское (как, впрочем, и мусульманское) положение, согласно которому посмертное существование уготовлено не только душевному, но и телесному человеку. Поэтому и райское блаженство испытывает целостный человек, чувства которого облагоро-

32

жены и тело утончено. И для него не будет лучшей пищи, чем тело и кровь Христа. К тому же человек получит возможность летать по воздуху, не уступая птицам, и плавать под водой, не уступая рыбам. Работать он будет не утомляясь ни на жаре, ни на холоде. В знании и искусстве он тоже будет неутомимым и безошибочным. Такова райская жизнь, которая станет бесконечным продолжением земной? Эпикуреизация христианства обернулась здесь гуманизацией трансцендентного мира, а царство бога фактически аолиосхыо ловаало с царством человека.

Платонизация христианства, осуществлявшаяся платониками второй половины ХVв., стала особенно интересной страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма. Она стала и весьма плодотворной страницей, ибо в контексте такой платонизации и паганизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистическо-

33

го креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

Как уже говорилось выше, глубокие и исторически весьма значимые духовные движения в эпоху феодализма, обобщаемые терминами “возрождение” и “гуманизм”, относят не только к средневековой истории Италии и Европы, но и к истории других стран той же эпохи. Весьма интересная страница такого движения появилась и в Византии. Сильнейший идеологический деспотизм христианского православия, господствовавший здесь, не воспрепятствовал появлению в Византии XIV–XV вв. гуманистического движения и связанных с ним философских стремлений;

Наибольшую роль в стимулировании платоновского движения в ренессансной Италии сыграл Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452). Хотя по своему происхождению он и принадлежал к высшему православному духовенству, но к христианству относился весьма свободно (интересовался, например, мусульманской и иудейской религиями). К тому же Плифон был активным политическим деятелем, мечтавшим вывести из кризиса византийско-греческое государство благодаря ориентации на древнегреческие образцы, централизации и ущемлению монастырей. Будучи энтузиастом возрождения античной культуры, он написал свое главное произведение “Законы”, уже в самом названии которого он выразил свою ориентацию на великого древнегреческого идеалиста. Паганизация христианства выразилась у византийского автора в форме прямого возвращения к языческим богам олимпийского пантеона – к верховному богу Зевсу, Посейдону, Гере и др. Однако языческие боги – это олицетворения философских понятий и категорий, почерпнутых в платоновско-неоплатоническом философском универсуме. Главное назначение олимпийских небожителей – служить посредствующим

34

звеном между верховным божественным первоединством и реальным земным миром чувственной множественности. Креационистская суть христианского единобожия сильно приглушена в системе византийского философа.

На родине он не пользовался большим влиянием (в 1460 г. “Законы” были даже сожжены по решению константинопольского патриарха). Но своего рода реванш Плифон взял в Италии, которую он посетил в качестве участника Феррарского и Флорентийского соборов, где в 1438–1439 гг. была сделана попытка объединения католической и православной церквей. Плифон завязал здесь связи с итальянскими гуманистами, а своими чтениями о философии Платона и неоплатоников весьма способствовал дальнейшему углублению интереса к ней среди гуманистов.

По-видимому, под влиянием Плифона (но уже после его смерти) Козимо Медичи, тогдашний глава Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь в 1459 г. Платоновской академии, ориентированной на древнеафинский прообраз. Она стала весьма влиятельным кружком итальянских гуманистов, которых объединял живой интерес к платоновскому кругу идей. Широта этого круга во многом предопределила поддержку новейшей Платоновской академии со стороны не только философов, но и писателей, деятелей искусства, некоторых политиков и просто духовно ищущих людей.

Главой флорентийской Академии вскоре стал трудолюбивый Марсилио Фичино (1433–1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах “божественному Платону” (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма связаны прежде всего с переводом на латинский язык всех диалогов Платона, а также произведений главных античных неоплатоников – Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того, части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. Их различие было уяснено значительно позже. Всем названным философам предшествовал перевод так называемых герметических Произведений, приписывавшихся тогда мифическому Гермесу Трисмегисту, якобы жившему раньше всех греческих философов и считавшемуся родоначальником религиозно-

35

философской традиции, к которой примкнул и Платон (позднейшие исследования показали, что в действительности эти произведения возникли не раньше II–III вв. и представляют эклектическое смешение платонических, пифагорейских и стоических идей). В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения – “О христианской религии” (1476) и “Платоновская теология о бессмертии души” (1469–1474).

36

но его пантеизм отнюдь нельзя трактовать как пантеизм натуралистический, в котором природа оттесняет бога, своего производителя. Фичино выступает против средневековых и новейших философов, чрезмерно отождествлявших бога с природой (он прямо называет здесь амальрикан). Бог в качестве совершенно бестелесного, абсолютного первоединства находится вне мира, который представляет собой иерархию убывающей духовности и нарастающей телесности. Но космическая иерархия как бы погружена в бога, излучения которого пронизывают весь мир. Главные ступени убывающего напряжения божественной силы – это сонм ангелов, отождествляемый также с космическим умом, затем мировая душа. В них божественные прообразы, или иде.и, запечатлены с наибольшей чистотой, которая искажается уже на ступени качеств и тем более форм телесного и множественного мира. Хотя эта иерархическая онтологическо-космологическая схема в принципе неоплатоническая и мистико-пантеистическая, однако элемент пантеизма в ней значительно важнее, чем элемент мистицизма. По сравнению с теистическими толкованиями, для которых самосущий бог, обладающий предельным бытием, пребывает вне природы, а человек его никогда не достигает, в пантеистических представлениях деперсонализированный бог, тоже переполненный бытием, не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека.

Ренессансный характер пантеизма, с которым мы встречаемся у Фичино, выражается и в том, что мировая душа – последняя полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру,– акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее бог. Хотя пантеизм и не устраняет дуализма, с необходимостью присущего любой религиозной доктрине, но он весьма смягчается в мистико-пантеистических доктринах. Креациониам же официальных монотеистических вероисповеданий в пантеистических концепциях совсем оттесняется в пользу концепций вневременного и опосредствованного порождения богом природы и человека. Перенося акцент своей онтологии с бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек – тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа – это, в сущности, его собственная, абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего социальным миром

37

(семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола. Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои “Философские, кабалистические и теологические выводы (conclusiones)”, содержавшие 900 тезисов “обо всем, что познаваемо”. Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты “Гептапл” (аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения), “О сущем и едином”, “Рассуждение против астрологии”.

В названных трактатах Пико высказаны пантеистические идеи, в общем сходные с идеями Фичино. Однако при этом доля натуралистических воззрений у Пико большая. Астрологическим воззрениям своей эпохи он противопо-

38

ставлял такое понимание “божественного закона”, которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин, что было весьма перспективной позицией.

Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного “астрологического детерминизма”, сковывавшего человеческую активность, лишая ее субстанции свободы. Обоснование последней – главная цель Пико в его яркой “Речи о достоинстве человека”, которая должна была открыть несостоявшийся в Риме диспут.

Теоретическое содержание этой “Речи” резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Такова уже трактовка ветхозаветных представлений о творении богом человека как увенчании его созидательной деятельности, в которой Пико перекликается с некоторыми из “отцов церкви”.

Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны также идеями тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Однако фундаментальный натурализм этих идей осложнялся и разрушался у Пико единобожно-креационистскими представлениями, в силу которых человеческий дух как непосредственное начертание сверхприродного бога выходил за пределы земного и даже небесного миров. В “Гентапле”, например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В “Речи” же человек, с одной стороны,

39

Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий борьбу со страстями, усвоение определенных правил жизни (“ничего слишком”), а это невозможно без усвоения глубин подлинной философии.

Свободный человек может признать истиной только то, в чем он искренне убежден. Пико подчеркивает, что сам он изучает философию только ради нее самой и резко порицает тех, кто главное благо жизни видит в приобретении денег и славы. Ф. Энгельс, характеризуя великие личности эпохи Возрождения и называя их “титанами”, подчеркнул, что этот титанизм во многом определялся тем, что они не были по-буржуазному ограниченными [см. 1, т. 20, с. 346]. Пико весьма показателен в этом отношении. Его страстные поиски истины, откуда бы она ни исходила, связанное с этим полное отсутствие вероисповедного догматизма, в особенности же подчеркивание максимальной свободы человека сделали его идеи одним из узловых пунктов гуманистической философии и идеологии.

40

Современник многих рассмотренных выше итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401–1464) – один из самых глубоких философов эпохи Возрождения. Будучи родом, из Южной Германии (местечко Куза), совсем незнатного происхождения, Николай уже в школьные годы испытал влияние мистиков (“братьев общей жизни”). В университете Падуи кроме обычного гуманитарного образования, заключавшегося в усовершенствовании в латинском языке и в изучении греческого, Николай увлекался математикой и астрономией. В дальнейшем ему пришлось избрать духовную карьеру. Молодой священник, установивший связи с итальянскими гуманистами, был захвачен их движением.

Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай соединял в своих произведениях и в своей деятельности культуру средневековья и энергично наступавшую культуру гуманизма. С одной стороны, он – весьма деятельный иерарх католической церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел в кардинальский сан. С другой – активный участник кружка гуманистов, образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, царившей здесь, показательны хорошие отношения философа-кардинала с таким возмутителем церковного спокойствия, как Лоренцо Валла. Наибольшее влияние Кузанец приобрел, когда папой Пием II стал друг его юности Пикколомини, а сам он фактически стал вторым лицом в римской церковной иерархии.

Конфессиональные и административные хлопоты сочетались у Николая с продуктивной литературной деятельностью. Им написан на латинском языке ряд философских произведений – в жанре трактата, размышления, диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. Весьма показателен, например, его диалог “Об опыте с весами” (1450), предусматривавший введение количественных методов для более точного познания явлений природы. В отличие от подавляющего большинства современных ему итальянских философов-гуманистов Кузанец глубоко интересовался вопросами математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его философская доктрина. У видного служителя церкви, естественно, имеются чисто богословские произведения (в частности, проповеди).

41

В одном из них – “Согласие веры” (1453) – есть мысль о синкретической религии, в которой в принципе можно соединить все существующие религиозные вероисповедания под эгидой “божественного Логоса”. Единая основа для всех культов станет возможной в эпоху, когда религиозные войны потеряют всякий смысл. Философ-кардинал отразил здесь универсалистские стремления, настолько распространенные в его эпоху, что даже руководство римско-католической церкви оказалось под их воздействием (выше мы видели, что те же стремления более основательно были сформулированы философами Платоновской академии во Флоренции, но уже после Кузанца).

Философское содержание произведений Николая часто очень трудно отделить от теологического. В этом отношении он представляет еще средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.

Самое значительное и известное из них – трактат “Об ученом незнании” (De docta ignorantia – можно перевести как “Об умудренном неведении”, “О знающем незнании”, 1440). К нему примыкает другой трактат – “О предположениях” (не позже 1444 г.). Через несколько лет после написания “Ученого незнания” гейдельбергский богослов Иоганн Венк, сторонник традиционной схоластики, в сочинении “Невежественная литература” обрушился на автора с яростной критикой, ибо усматривал в “Ученом незнании” идеи отождествления бога с его творениями (что много позже стало именоваться грекоязычным термином “пантеизм”), не раз осуждавшиеся католической церковью. Хотя время не благоприятствовало успеху такого рода обвинения (к тому же сам Николай стал к этому времени кардиналом), агрессивное сочинение Венка было небезопасным и Кузанец написал сочинение “Апология ученого незнания” (1449), пытаясь здесь доказать, что его идеи вполне согласуются с ортодоксальным христианским вероучением. В 1450 г. Николай написал четыре диалога под общим названием “Простец”. Два первых из них носят название “О мудрости”, третье – “Об уме”, четвертое – “Об опыте с весами” (упомянутое выше). Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной учености, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой псевдоученостью.

Как мыслитель переходной эпохи средневековья, трансформирующегося в Возрождение, Николай Кузанский

42

________________________________

* В дальнейшем цитаты и ссылки будут приводиться по источникам, обозначенным в библиографии номерами 59 а, 59 б, 59 в.

43

В различных княгах по истории философии Николай Кузанский обычно характеризуется как платоник. Действительно, у него много ссылок на Платона. Но платонизм Кузанца следует понимать шире, включая в него и неоплатонизм, оказавший на него большое воздействие еще до флорентийских платоников. Прокл – один из его главных философских авторитетов. Как известно, и Ареопагитики испытали огромное воздействие неоплатонизма (в особенности того же Прокла). Однако рассматривать Кузанца только как платоника не следует. Например, он высоко ценил идеи пифагореизма, перед которыми идеи платонизма иногда даже отступали на второй план. В различном контексте Николай использует идеи и других античных философов и теологов – Августина, Боэция, Сократа, Анаксагора, стоиков, атомистов. Разумеется, не забывает он и Моисея, который будто “еще раньше философов описал творение мира” [там же, 9, 23].

Как и всякий оригинальный мыслитель, Кузанец, вырастая из различных традиций, относился к ним самостоятельно и избирательно, привлекая, когда ему нужно, идеи и других философов, не принадлежащих к этим традициям. “Селективность” же Николая определялась его принадлежностью к гуманистическому движению. Большую роль в формировании такой селективности сыграли математические и естественнонаучные интересы Кузанца, чем он отличался от большинства других гуманистов той эпохи.

44

Значение его философской деятельности в отличие от большинства из них (за исключением флорентийских платоников, выступивших позже Николая) было связано с тем, что он “переключил” многовековые философские традиции на осмысление той проблематики, которую принесла с собой эпоха гуманизма.

О гносеологических функциях понятия бога в истории философии. Понятие бога оставалось наиболее широким понятием как религиозной, так и философской мысли, которые в рассматриваемую эпоху выступали еще в самой тесной связи. Это сложнейшее понятие весьма аморфно и. многозначно, особенно в его собственно религиозном содержании. Однако в переливчатой многоцветности этого содержания, фантастически отражающего огромную сложность антропологии и психологии человека в его индивидуальном и тем более социальном существовании, имеются собственно философские, гносеологические черты, стороны или функции, которые многое объясняют в тысячелетней устойчивости этого понятия при всех его трансформациях, ибо весьма часто оно резюмировало проблему непознаваемости и познаваемости мира и человека.

Важнейшую из таких сторон мы назовем мистифицирующей функцией понятия бога, в силу которой бог представляется совершенно загадочным, таинственным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие бога всегда толкало человека в сторону агностицизма, способствуя закреплению его на позиции неверия в свои силы. Мистифицирующая функция понятия бога – функция прежде всего религиозная. В силу этой функции человек – только проситель перед лицом сверхъестественного, божественного начала. Данная функция, в той или иной мере присущая представлению о любом боге, достигает своей кульминации в понятии монотеистического бога, отражающем громадное многообразие проблем, встававших перед лицом природы и тем более в условиях, возникавших в процессе развития самого общества,– все углубляющимся отчуждением результатов человеческой деятельности от самого человека, все усиливающейся эксплуатацией, все усложняющимися законами создаваемой им культуры.

Но мистифицирующая функция понятия бога. в “чистом” виде проявляется не так уж часто, ибо реальный человек – не только проситель сверхъестественных сил, олицетворяемых богом, но и существо познающее и дей-

45

ствующее, без чего была бы совсем невозможна область создаваемой им культуры. Поэтому понятие бога с необходимостью отражает и эту сторону человеческого существа, а религия вынуждена санкционировать такое отражение, иначе у нее порвалась бы связь с жизнью. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная как-то закрепить результаты познавательной деятельности человека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Для уяснения этой функции надо иметь в виду, что в процессе развития своей познавательной деятельности человеку свойственно абсолютизировать некоторые особенно значительные ее результаты (как они представляются в ту или иную эпоху). Такого рода результаты, приписанные богу как верховному существу, и составляют то, что мы называем интеллектуализирующей функцией понятия о нем. Наличие же такой функции вдохновляет человека (разумеется, в условиях досоциалистических формаций) в его познавательных усилиях.

Ни одна из двух названных противоположных гносеологических функций понятия бога не может существовать обособленно от другой, но в пропорции, в характере их сочетания выражается вся сложность взаимоотношений религии, всегда апеллирующей прежде всего к мистифицирующей функции божественного понятия, и философии, которая в принципе стремится максимально расширить интеллектуализирующую сторону понятия бога (при этом материалистическая философия больше, чем идеалистическая). В религиозно-мистической мысли, всемерно подчеркивающей таинственность и непознаваемость божественного существа, его мистифицирующая сторона максимальна, а в схоластической она уже меньше. Вместе с тем, в оппозиционно-рационалистических направлениях средневековой философии большую роль играла интеллектуализирующая компонента понятия бога, в то время как мистифицирующая была оттеснена на задний план.

В христианской философии эпохи патристики мистифицирующая суть понятия бога наиболее убежденно, энергично и красноречиво сформулирована в произведениях, вошедших в ареопагитский корпус. Суть эта прежде всего и главным образом связана с учением отрицательной (апофатической) теологии, восходящей к Платону, Филону Александрийскому, Плотину. Меньшую роль в Ареопагитиках играет положительная (катафатическая) теология, которая в своих представлениях о едином боге исходит из

46

Последовательно проводя доктрину отрицательной теологии, он – один из поздних и виднейших “апофатиков”

47

в история философии. Кузанец в целом отрицательно относился к присущей схоластике положительной теологии, стремившейся зафиксировать те или иные признаки божественного существа. Вместо возвышения бога над творением она ставят его по убеждению Николая в зависимость от творения. Отрицательная же теология идет столь далеко, что даже отвергает трактовку бога в качестве отца, сына и святого духа [см: Ученое незнание, I, 26, 87], основополагающую для христианской теологии, однако “оконечивающую” божественное существо. Преимущество же отрицательной теологии состоит в том, что она с необходим местью приводит к пониманию бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, “абсолютного максимума” – наиболее частого наименования бога в произведениях Кузанца. Пафос его бесконечности и одновременно единства пронизывает эти произведения.

Решающую черту божественного абсолюта составляет и его принципиальная непознаваемость – прямое следствие доктрины отрицательной теологии, как и самого понятия актуальной бесконечности, не допускающей никакой соразмерности с миром конечных вещей. Полная непознаваемость актуально бесконечного бога и выражает его мистифицирующую функцию.

Но главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанцем,– это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой – вопрос о боге как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить бога от творения, то оно превратится в небытие,

48

в ничто [см.: Ученое дознание, II, 3, 110^. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного бога и мира конечных вещей. Многократно он повторяет в этом контексте (как и в других) платоновскую (орфическую) триадическую формулу о боге как начале, середине и конце всех вещей и процессов. Согласно этой формуле,. прошедшей через всю историю европейского пантеизма, в силу установки на единство бога и мира Кузанец не мог удержаться на позиции их противопоставления и все чаще переходил на позицию отождествления творца и творения (особенно в “Ученом незнании”, что и подметил Венк, атаковавший его автора).

“Бытие бога в мире есть не что иное, как бытие мира в боге” [О предположениях. II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистичеком пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая – о натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления – только символы бога, а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве “чувственного Бога” [см.: О даре отца светов, 102]. Однако в свете последующего развития философского и научного знания натуралистический пантеизм представлял собой линию, наиболее соответствующую духу гуманистической культуры.

Бог, природа и искусство. Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории философии часто была связана с различными попытками доказательства существования его объекта. Их авторы, стремясь сделать бога в определенной мере познаваемым, подчеркивали тем самым познаваемость и зависящего от него природного и человеческого мира, Николай как приверженец отрицательной теологии никаких доказательств божественного бытия не развивал. Данная функция понятия бога выражена им путем своеобразного истолкования его творящей деятельности, основоположной для любой монотеистической религиозности. Если говорить о христианской философии, то такая деятельность связывалась в ней прежде всего со всемогуществом бога, выраженным его волевыми свойствами, и лишь во вторую очередь с его свойствами интеллектуальными, разумными. Такова в общем позиция Августина. Позиция же Кузанца отличается от нее тем, что волевое всемогущество бога в его доктрине мало ощутимо.

49

Интеллектуализирующая же функция понятия бога, напротив, выражена очень ярко. И выражена она главным образом посредством неоднократного цитирования и комментирования тех слов Ветхого завета, согласно которым бог при творении мира “все расположил мерою, числом и весом” (Премудрость Соломона, 11, 21). Тем самым тотальное творчество сверхприродного бога “из ничего” становилось результатом сверхабсолютизации творческих возможностей человека.

Цитированные библейские слова неоднократно фигурировали у философов христианства задолго до Кузанца (начиная с эпохи “отцов”. Возможно, составители книги “Премудрость Соломона”, в дальнейшем признанной неканонической, в эпоху эллинизма испытали влияние пифагореизма). Для Кузанца же как ренессансного философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания, стало особенно важно подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что “первый образ вещей в уме творца есть число” [О предположениях, II, 2, 9], без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становился пифагорейцем, стремящимся подменять идеи числами, приписывая такое воззрение уже Августину и Боэцию.

Математика применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении “преблагословленной Троицы” треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании “разнообразных божественных истин” [Ученое незнание, I, II, 30], он не только предвосхищал математическое естествознание, но и делал определенный шаг в этом направлении в сочинении “Об опыте с весами”. Математическое истолкование сущего отразилось и в космологии Кузанца.

В свете вышесказанного понятно, почему интеллектуализация творящей деятельности бога связана у Кузанца с весьма плодотворной проблемой соотношения природы и искусства. С одной стороны, “искусство предстает неким подражанием природе” [О предположениях II, 12, 121]. Но с другой – ведь и сама природа представляет собой ре-

50

зультат искусства божественного мастера, который все создает при помощи арифметики, геометрии и музыки.

Идеология гуманизма с присущим ей прославлением производственной деятельности человека в философской доктрине Кузанца отразилась и в уподоблении божественного творчества искусству скульптора, живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува. Как бы ни оговаривал при этом Николай принципиальное различие между творчеством внеприродного творца и творчеством его “твари” [см.: Об игре в шар, 44–45; Диалог о становлении, 164], созданное божественным словом приравнивалось им к сделанному умом и руками человека. Основная мысль Кузанца заключается здесь, однако, в утверждении единства природы и искусства, вытекающего и из невозможности достичь некой точной и окончательной истины (в чем ниже). В силу этого “ничего не может быть только природой или только искусством, а все по-своему при-частио им обоим” [О предположениях, II, 12, 131].

Космология Кузанца. Богу как актуальной бесконечности противостоит как мир, так и весь универсум, охватывающий все то, что не есть бог. Но если бог как абсолют представляет собой совершенно неограниченное, поистине бесконечное бытие, то универсум или тем более мир – бытие, всегда чем-то ограниченное, более или менее конкретное. Универсум безграничен, а бог бесконечен. Тем самым актуальной бесконечности бога универсум и мир, представляющий собой одну из его частей, противостоят как бесконечность потенциальная, как возможность перейти любую границу, любой предел. Универсум не может быть актуально бесконечным, ибо это только свойство бога,

51

но его нельзя считать и конечным, ибо за любой далью в нем всегда открывается новая даль {см.: Ученое незнание, II, 11, 156–157], И если актуальная бесконечность божественного абсолюта представляет собой, так сказать, синоним непознаваемости, то потенциальную бесконечность, напротив, можно рассматривать как последовательные шаги в расширяющемся и углубляющемся познании природы.

Важнейший результат ее познания при помощи математики состоит в представлении о мире (в меньшей мере и обо всем универсуме) как об огромной космической машине.

Не менее важная космологическая идея Кузанца связана с его убеждением, что, поскольку мировая машина не имеет никакого центра (она, так сказать, метафорическая машина), центром Вселенной отнюдь не следует считать Землю, а поскольку ее окружность находится повсюду, аристотелевско-схоластическую сферу неподвижных звезд отнюдь нельзя считать некоей последней границей мира, универсума [см.: Ученое незнание, II, 11, 157], Здесь– правда, еще в умозрительной форме – выражено преодолв-

52

ние аристотелевско-птолемеевской геоцентрической картины мира, приспособленной для интересов христианской креационистской космологии. Особенно же созвучной гуманизму мыслью космологии Кузанца стало его убеждение, что Земля – “благородная звезда” [там же, 166], и его полемика с теми, кто в духе схоластической традиции, противопоставлявшей небесное земному, считал ее наиболее низменной и презренной из планет.

Бог как целостность бесконечного и динамичного мира. Сравнение мира с машиной отнюдь еще не означает у Кузанца механистического истолкования природы, и оно остается органистическим. Ссылаясь на Платона [см. там же, 166, 176], автор “Ученого незнания” уподобляет земной мир животному организму, где камни – кости, реки – жилы, растения – волосы, а животные – насекомые. Однако платоновско-неоплатоническую мировую душу, прошедшую через всю историю пантеистического органицизма, Кузанец отождествлял с богом. Главная онтологическая функция бога с позиции мистического пантеизма состоит в выражении единства, проявляющегося в бесконечно пестром многообразии конечных вещей, представляющих лишь тусклый отблеск абсолюта, находящегося вне их. С позиции же натуралистического пантеизма бог-абсолют, только выявляет прочное единство, коренящееся в глубинах тех же вещей. В “Ученом незнании” неоднократно указано на “удивительное единство вещей” [Ц, 5, 120}. Одно из важнейших его проявлений – взаимовлияние, связывающее Землю, Луну, Солнце, как и все другие планеты и даже весьма отдаленные звезды [см. там же, 168].

Зафиксировав выше основную гносеологическую функцию понятия бога, мы можем теперь констатировать его главную функцию в сфере собственно онтологической, при истолковании бытия как такового. Такой функцией следует признать проблему единства, целостности мира, олицетворяемых понятием бога, или противопоставляемого миру (в теистическом варианте), или погруженного в него (в пантеистическом варианте). У Кузанца данная проблема выступает и как проблема потенциально бесконечного и одновременно единого, целостного мира. Пантеистический “сокрытый бог”, который повсюду и нигде, раскрывается в этой связи как непрерывно проявляющаяся, но постоянно ускользающая целостность мира, универсума. Максимально простое единство как атрибут бога – в сущности абсолютизированное единство универсума, вынесенное за его пределы. Вместе с тем в духе натуралистического панте-

53

изма бог как конечная цель всего сущего провозглашается единственной простейшей основой всего универсума [см.: Ученое незнание, I, 23, 72]. Единство предшествует инакости [см. там же, II, 3, 107, ИЗ], ибо связь “проще и раньше всякого разделения” [О предположениях, I, 6, 22]. Если “движение любовной связи” единит все вещи, образуя из них универсум [Ученое незнание, II, 10, 154], то внутри мира “в земных вещах скрыты причины будущего, как жатва в посеве” [там же, 151].

Креационистская идея, которой Кузанец отдавал солидную дань, вместе с тем на почве его пантеизма трансформировалась в проблему генезиса универсума как ограниченного, конкретного максимума из совершенно неограниченного и единого абсолютного максимума. Ветхозаветное однократное творение на почве пантеизма Николая отступило перед неоплатонической идеей эманации вневременного, “вечного порождения”, неограниченным ограниченного, единым множественного. Бог, будучи неограниченной возможностью всего сущего и абсолютным единством, содержит в себе в “свернутом” виде все бесконечное многообразие природного и человеческого мира. Его порождение представляет собой как бы “развертывание” (explicatio) единства во множественность, простоты в сложность.

Здесь перед нами объективно-идеалистическая идея “развития”, восходившая к тому же неоплатонизму, – от абстрактно-простого к конкретно-сложному, которые трактовались не как отражение каких-то процессов, а как абсолютная действительность. При этом проявлялась и мистическая сторона пантеизма Кузанца. Поскольку бог находится не только в начале, но и в конце всего сущего, возвращение к нему бесконечно сложного многообразия мира представляет собой как бы его “свертывание” (соnplicatio). Однако при всем идеализме и даже мистицизма видения мира Николаем оно довольно резко отличается от схоластическо-креационистского своим динамизмом, напоминающим античные натурфилософские построения.

54

ная сила в человеческом связаны в силу единой субстанциональной способности [см.: Об игре в шар, 38–41]. Следовательно, человек – органический элемент в доктрине Николая из Кузы.

Человеческий микрокосм – наиболее совершенное подобие природы и бога. Вовлеченность Кузаица в гуманистическое движение отразилась в его доктрине в том, что традиционную философскую проблематику, в которой в течение средневековья в общем преобладали вопросы онтологии, он во многом подчинял рассмотрению вопросов человека и его познания.

55

Познавательные способности человека и их соотношение. Человеческий ум – сложная система способностей, Главные из них три – чувство (sensus) вместе с воображением (vis imaginativa), рассудок (ratio) и разум (intellectus). Триадическую формулу относительно бога автор “Ученого незнания” применяет и для осмысления этих основных познавательных способностей, ибо видит в рассудке посредника между чувством и разумом [см.: Ill, 6, 215]. Эти решающие гносеологические способности, четко осмысленные в свое время Платоном и Аристотелем, были известны и схоластикам, но в отличие от них Николай стремился уяснить их не только в раздельности, но и в связи, во взаимодействии.

Знаменательно большое внимание, уделяемое Кузанцом чувственному познанию, что в общем выпадало из неоплатонической традиции и плохо укладывалось в схоластическую, но вполне отвечало новому содержанию гуманистической культуры и философии, как и стремлению к эксперименту самого Николая. Ощущениям принадлежит инициативная роль, ибо сила ума так же не может быть приведена в действие без чувственного представления, как зрительная сила души без объекта зрения [см.: Об уме, IV, 77]. Но само по себе чувственное познание слишком узко, его познавательная роль реализуется лишь во взаимодействии с рассудком. О важности этой роли можно судить по тому, что Кузанец явно под влиянием позднего номинализма одобряет старинный принцип сенсуализма, согласно которому “в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении” [Об уме, II, 64],

Но в целом решение проблемы универсалий не могло не быть реалистическим у платоника. Можно, однако, утверждать, что оно не решалось им и в духе крайнего реализма (как у самого Платона). В сущности, Кузанец признает полностью объективной, совершенно самостоятельной только одну универсалию – самого бога как абсолют, не-

56

сказанное имя, превышающее всякое понимание [см.: Ученое незнание, I, 24, 77]. Все же другие универсалии не существуют как самостоятельные бестелесные прототипы даже в уме бога. Позиция Кузанца в общем сводится здесь к умеренному реализму, в силу которого родовое понятие проявляется лишь через видовое, а видовое – через единичное {см. там же, II, 124–125]. При творческом подходе к философский традиции платоник, несмотря на всю свою неприязнь к томистской схоластике, не скрывает здесь своей близости к аристотелизму [см. там же, II, 9 и др.].

Однако перенесенная под влиянием поздних номиналистов в план гносеологический, проблема универсалий выглядит уже иначе. Если в плане онтологическом Кузанец решал ее в духе умеренного реализма, согласно которому общее существует объективно, хотя только в самих вещах, то в плане гносеологическом роды и виды рассматриваются концептуалистически (т.е. умеренно-номиналистически), как выражаемые в словах, ибо “наименования даются в результате движения рассудка” [там же, 66] и оказываются итогом его анализирующей и обобщающей деятельности.

Рассудок, всегда взаимодействующий с ощущениями, несмотря на присущую ему логику и основывающуюся на нем науку, далеко не исчерпывает всей познавательной деятельности человека. Более того, сама по себе такого рода деятельность присуща и животным. Решающее отличие человеческого ума от души животного определяется тем, что человеческий рассудок осуществляет свою деятельность во взаимодействии с разумом, полностью отсутствующим у животных.

Проблема разума, интеллекта, представляющего у Ку-

57

занца определенную трансформацию noys/a неоплатоников и Аристотеля (“активный разум”), весьма сложна. Для них внечувственный разум как сугубо теоретическая способность был средством постижения высших и последних оснований всего сущего, главным орудием метафизики (в смысле “первой философии”). Такое истолкование разума присуще и Николаю. В отличие от рассудка разум, во-первых, не связан со сферой чувственно-телесного, он “не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них” [Ученое незнание, III, 6, 215].

Если в ощущении, как затем и в рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость и максимальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма иногда распространяется Кузанцем на всю область ума, представляющего собой образ божественного ума с его способностью универсального свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами [см. там же, IV, 74]. В отличие от чувства и рассудка разум, во-вторых, “постигает только всеобщее, нетленное и постоянное” [Ученое незнание, III, 12, 259], приближаясь тем самым к сфере бесконечного, абсолютного, божественного.

В качестве такового в тысячелетней философско-теологической традиции разум обычно онтологизировался, наделялся статусом прочного бытия. У Плотина и у последующих неоплатоников он составлял вторую (после Единого) ипостась домирного, доземного бытия (третью составляла мировая душа, слитая Кузанцем с богом), а в латинских произведениях появилось множество так называемых интеллигенции (intelligentiae – разумные, высшие, или чистые, духи; этимологически очень близки интеллектам; в христианской традиции трансформировались и в ангелов). В средневековой философии и теологии интеллигенции нередко трактовались и как некие идеальные силы, движущие небесными светилами (движение которых иначе было бы совершенно непонятно), и одновременно как абсолютные сущности, способные к самому совершенному, интуитивному познанию, не нуждающемуся ни в чувственных образах, ни в рассуждении. Интуиция как вершина человеческого интеллекта превращалась при этом в некую глубинную, загадочную, таинственную, мистическую силу. Она выражала непостижимость человеческого разума в его высших теоретических функциях, приписывалась богу и ангелам.

58

С подобной трактовкой интуиции, независимой не только от чувств, но и от рассудка, мы встречаемся и в произведениях Кузанца. Иногда ее таинственную творческую силу он приписывает и всему человеческому уму (см., напр., Об уме, XV, 158–159). Гносеологическую основу самого божественного абсолюта как актуальной бесконечности и фундамента всего универсума, в сущности, составляет мистически и иррационалистически истолкованная интуиция.

Но в произведениях Кузанца намечена и другая линия истолкования интуиции – ее приближение к сфере рассудка. Как рассудок должен господствовать над ощущениями и во многом направлять их, так и разум должен направлять рассудок. Сближение интуиции с рассудочной сферой дискурсии просветляет ее и из иррационалистической во многом превращает в интеллектуальную. Здесь перед нами вырисовывается вершина теоретических достижений Кузанца.

Вера и разум. Диалектические идеи. Они раскрываются в неразрывной связи с основной гносеологической проблемой познаваемости и непознаваемости мира. А эта проблема, в свою очередь, конкретизировалась у Николая как проблема взаимоотношений веры и разума.

Веру Кузанец ставит выше знания, причем имеется в виду вера не столько в ее богословско-фидеистическом, сколько в философско-гносеологическом смысле. Автор “Ученого незнания” согласен со всеми теми учителями, которые “утверждают, что с веры начинается всякое понимание” [III, 11, 244]. При этом не может быть никакой речи о слепой вере, лишенной всякого понимания (какова сугубо фидеистическая богословская вера). “Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом” [там же].

В соответствии с доктриной о непознаваемости божественного абсолюта последний и составляет фундамент веры, проявляя свою мистифицирующую функцию. Однако в силу ее неотделимости от интеллектуализирующей функции “непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру” [О возможности-бытии, VIII, 72] и делает доступным человеческому уму этот потенциально бесконечный объект. То, что мы называем диалектикой, и выражает основные принципы и результаты познания человеком мира и самого себя.

Диалектично учение Кузанца о бытии, глубокая диалектика имеется и в его учении о знании. Теоцентризм и креационизм схоластики (в особенности томистской)

59

превращали мир в более или менее разрозненную совокупность вещей и явлений, не столько связанных друг с другом, сколько зависящих от бога. Пантеистическая онтология Кузанца заключала в себе значительные элементы динамизма, представления об устойчивой связности самих вещей и о целостности мира, в глубине которого находится “сокрытый Бог”, безлично олицетворяющий эту целостность. Учение о свертывании универсума в боге и развертывании его из тех же бесконечно-таинственных глубин составляло самую суть онтологического динамизма автора “Ученого незнания”.

Важнейшим выражением такого динамизма было его учение о противоположностях, с наибольшей силой подчеркивающих относительность констант бытия. Оно пронизано самыми различными противоположностями, конкретное сочетание которых и сообщает ту или иную определенность тем или иным вещам [см.: Ученое незнание, II, I, 95]. Живую противоположность составляет сам человек, конечный в качестве телесного существа и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению божественного абсолюта.

Но наиболее важная онтологическая противоположность – само божественное существо. Как находящееся повсюду оно есть “все”, а как необретаемое нигде оно “ничто из всего” [Ученое незнание, I, 16, 43]. Вместе с тем как вмещающий весь универсум бог составляет абсолютный максимум, однако натуралистическая сторона пантеизма Кузанца выражается в утверждении, что, находясь в любом самом незначительном предмете, он составляет и абсолютный минимум (предвосхищение будущего понятия дифференциала). Между абсолютной максимальностью и абсолютной минимальностью располагается весь зримый конкретный мир.

Ограниченность рассудка определяется именно его неспособностью ухватить противоположности в их единстве и тем более преодолеть противоречия, с ними связанные. “Непостижимость совпадения противоположностей для рассудка и есть корень всех его утверждений” [О предположениях, II, I, 76]. В этой связи Кузанец первым при переходе к философии нового времени отверг незыблемость закона противоречия, сформулированного Аристотелем, за которым последовало множество схоластиков, особенно томистских. На помощь рассудку, спотыкающемуся вследствие своей неспособности “связать противоречия, разделенные бесконечностью” [Ученое незнание, I, 4, 12],

60

и приходит разум, интеллект, с интуитивно присущей ему способностью мыслить актуально бесконечное. Кузанец многократно подчеркивает, что предельная простота, "свернутость" абсолюта ставит его вне всяких противоположностей и противоречий, которые преодолевались, тонут в нем, как капли в океане.

По-видимому, под влиянием оккамизма Кузанец неоднократно повторяет, что подлинные сущности вещей непостижимы. Но этот элемент агностицизма подчинен у него более широкой концепции знающего (ученого} незнания. Эта фундаментальная противоположность выражает как мистифицирующую, так и интеллектуализирующую функции понятия бога. Таинственность актуально-бесконечного абсолюта, который стоит за всем сущим, объясняет непостижимость божественных путей в их точности, досконально ясной только самому внемирному субъекту. Человек же в своей познавательной деятельности с необходимостью обречен на более или менее точные предположения. Таковы даже математические истины. Концепция ученого незнания означает, что познаваемость мира

61

реализуется на фоне непознаваемости бога. При всем мистицизме концепции отрицательной теологии исторически более важным оказывалось постоянное подчеркивание Кузанцем достижения самой обширной учености, сколь бы велика ни была скрывающаяся за ней область незнания. Поэтому в сфере науки знание всегда важнее незнания.

Преодоление догматической ограниченности рассудка, достигаемое разумом, приводит, таким образом, к пониманию истинности как процесса все большего углубления познания на пути к недостижимому абсолюту. А само это углубление означает уяснение все более обширной целостности. Поскольку “целое светится во всех своих частях” [Об игре в шар, 42], а каждое суждение уясняет какую-то сугубо частную истину, подлинный (мировоззренческий) смысл которой становится более ясным не столько из него самого, сколько из более обширного целого, “так как целое

62

определяет меру части” [Об уме, 10, 127], можно считать, что диалектический смысл идеи целостности применительно к познанию состоит в том, что способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний значительно важнее претензии на обладание некой неизменной, окончательной истиной.

Диалектика познания полностью соответствует у Кузанца диалектике бытия, ибо бог как главная категория его философской доктрины и как предельное единство, выражающее всегда исчезающую и постоянно проявляющуюся целостность сущего, как его исток, середина и конечная цель, есть “автор и созерцатель своих произведений” [Ученое незнание, II, 13, 179].

В эпоху немецкого Просвещения в конце XVIII в. его идеи привлекли большое внимание Гете и Щеллинга. Однако его произведения, не издававшиеся с 1565 г., знали плохо. Не удивительно, что Г.В.Ф. Гегель, столь внимательный к проявлениям диалектики во всей предшествовавшей истории философии, в своих “Лекциях по истории философии” его имени даже не упоминает.

Глубина идей Николая из Кузы все больше уяснялась после того, как немецкий исследователь Шарпф в 1862 г. издал основные его произведения в немецком переводе и пересказе. В последующие десятилетия появлялись все новые переиздания произведений Кузанца в оригинале и в переводах.

63

неопределенность границы, между теизмом и пантеизмом, а также теистическо-мистические положения и выражения Кузанца, они трактуют его именно как теиста, который, несмотря на те или иные неудачные выражения, оставался верным сыном католической церкви. Эти авторы обычно рассматривают учение Николая как одно из главных и завершающих звеньев истории средневековой философии, с присущим для нее преобладанием теологической традиции.

Другие буржуазные авторы (обычно светские, не принадлежавшие к церковным кругам) видят прежде всего пантеистическое содержание учения Кузанца, хотя и выраженное порой непоследовательно и противоречиво. Например, известный немецкий историк философии Рихард Фалькенберг, автор специального исследования о Кузанце [см. 62], в своей “Истории новой философии” [9, с. 5-7], отмечая борьбу двух главных тенденций философии Николая – христианско-дуалистической и пантеистической,– именно последнюю считает новой. Вместе с другими положениями доктрины Кузанца она делает его не только философом Ренессанса, но и первым представителем философии нового времени.

В марксистской историографии (например, в материалах конференции, проведенной в ГДР в связи с 500-летней годовщиной рождения философа (см. 63]) преобладает трактовка его учения как пантеистического и глубоко

64

прогрессивного, открывавшего новые пути философской научной мысли, несмотря на неизбежную историческую ограниченность. Аналогичная позиция выражена и в советском кузановедении [см. 59 а и 60].

Великие географические открытия и успехи раннекапиталистического производства к концу XV – началу XVI в. постепенно стали лишать Италию ее роли экономически и социально ведущей страны Европы. Но этот процесс затянулся, в сущности, до конца XVI – начала XVII в. Италия и в эту эпоху оставалась в фокусе развития искусства едва ли не во всех его разновидностях, а также в философии и науке. Однако к концу XV в. и тем более в XVI в. гуманистическое движение в той или иной форме стало, можно считать, общеевропейским движением.

65

Гуманистический аристотелизм Помпоиацци. Имя Аристотеля как главного философского авторитета схоластики для множества гуманистов превратилось едва ли не в наиболее одиозное. Но уже Бруни понимал ограниченность и даже искаженность схоластических истолкований сложного учения великого Стагирита. Появились новые, более точные переводы различных его произведений с древнегреческих оригиналов. К тому же в Италии, главным образом в Падуанском университете, продолжало существовать влиятельное направление латинского аверроизма, совершенно неприемлемое для томистской схоластики как официальной доктрины католицизма.

К этому направлению принадлежал и Пьетро Помпонацци (1462–1525), учившийся в Падуанском университете, затем преподававший там и в Болонском университете. Большим событием в философской жизни Италии XVI в. стало произведение Помпонацци “Трактат о бессмертии души” (Болонья, 1516), посвященное одной из наиболее острых тогда и актуальных мировоззренческих тем.

В контексте своего политического истолкования религии, считая, что ее догматы установлены неким законодателем, стремившимся убавить мирское зло для блага всего общества, Помпонацци повторил в своем произведении уже многовековую тогда антирелигиозную мысль о “трех великих обманщиках”, впервые сформулированную средневековыми арабоязычными вольнодумцами: из трех главных пророков – Моисея, Христа и Магомета,– основавших иудаизм, христианство и мусульманство, ошибались минимум два (как утверждают приверженцы каждой из этих

66

Таковы предпосылки, на основе которых Помпонацци развивал материалистическую концепцию человеческого разума и человеческой души. Он не отрицал при этом существования названных выше интеллигенции как целиком внечувственных космических сущностей, восходивших к богоразуму (нусу) того же Аристотеля. Вместе с тем в конкретно-человеческом познании Помпонацци приближал деятельность разума к сфере чувственности, сенсуализи-

67

руя ее. Философ подчеркивал, что “природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна к разуму, человек дальше отстоит от духовных сущностей (интеллигенции), чем больной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца” [67, р. 208; 4, с. 24].

В контексте своей этико-социальной доктрины автор “Трактата о бессмертии души” подверг интересному переосмыслению аристотелевское учение об активном, теоретическом, и пассивном, практическом, разуме. Он устанавливал в этой связи уже не две, а три разновидности разума, интеллекта–созерцательный (speculativus), практический, или деятельный (practicus, operativus), и действующий (factivus). Последняя разновидность разума, отсутствовавшая у самого Аристотеля, отражала ренессансное представление о человеке как творце всякого рода “механических искусств и всего необходимого для жизни” [67, с. 184, 186; 4, с. 91]. Каждый человек наделен всеми тремя разновидностями своего интеллекта, но в различной мере (возможно, Помпонацци переосмысливал таким образом и платоновское учение о трехчастном составе человеческой души). Для Аристотеля высший смысл человеческого существования заключался именно в приобщении к первой – основной для его системы – разновидности разума. Но тем самым проявлялась позиция интеллектуального аристократизма вследствие трудности для большинства человечества достижения такого качества своей жизни. Вместе с тем гуманистическо-демократические стремления Помпонацци выявились у него в воззрении, что любой человек, пускай и в самой незначительной степени, обладает созерцательным интеллектом, теоретическим разумом. Но в значительно большей мере и притом все без исключения здоровые люди причастны к практическому разуму, ибо каждый

68

человек в отличие от животного способен различать добро и зло, быть нравственным существом, Для функционирования человеческой морали совершенно необязательно убеждение в бессмертности души. Более того, такое убеждение понижает уровень нравственности. В этом контексте автор “Трактата о бессмертии души” делает тонкое социально-психологическое замечание, подчеркнув, что подавляющее большинство людей, верящих в посмертное существование своих душ, “если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения нам больше знакомы, чем вечные блага” [67, с. 206; 4, с. 94]. Бессмысленно рассчитывать на награду за пределами реальной, земной жизни. Необходимо целиком сосредоточиться на ней, сделать ее максимально содержательной, ибо “жизнь человеческая, даже самая короткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота” [67, с. 198; 4, с. 92]. А человек, как подчеркнул Пико в своей “Речи о достоинстве человека”, с которой был знаком Помпонацци, может опуститься и до уровня скота. Но его главная жизненная задача – максимально подняться над этим уровнем. И здесь человеку не поможет представление о посмертном воздаянии. Как бы развивая идеи древних стоиков (хотя прямо им не называемых), Помпонацци не раз подчеркивал в своем “Трактате”, что в единственно реальной земной жизни ни зло, ни благо, в сущности, не остаются безнаказанными, ибо добродетель является высшей наградой тому, кто ею обладает, как та или иная степень злой, испорченной жизни является наказанием для любого, кто подвержен ей, если он сам этого даже и не осознает. Завершением такого, подлинно гуманистического хода моральной мысли автора “Трактата о бессмертии души” можно считать следующие смелые его слова: “Считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели” (67, с. 226; 4, с. 95].

Совершенно закономерно, что “Трактат” Помпонацци вызвал бурю протестов среди церковников, особенно со стороны томистов-доминиканцев, а само это произведение было публично сожжено в Венеции. Автор вынужден был в двух своих произведениях защищаться от множества сочинений, стремившихся опровергнуть идеи его “Трактата”,

69

Детерминизм и астрология у Помпонацци. Возможно, что ожесточенность этой небезопасной для Помпонацци полемики стала причиной того, что свое следующее произведение “О причинах удивительных естественных явлений, или О волшебстве” (1520) автор не предназначал для печати (оно было издано лишь в 1556 г.). Это одно из ярких произведений гуманистического просветительства. Демонстрируя в нем силу философской мысли и предвосхищая воззрения великих теоретиков детерминизма XVII столетия, Помпонацци призывал отказаться от поисков любых сверхъестественных, внеприродных причин для всего происходящего на Земле, ибо любое “чудо”, любое волшебство, в которое так верили многие суеверные люди, в принципе может быть объяснено, опираясь на явления природы, хотя это и очень трудная задача.

Дальнейшее углубление тех же детерминистических идей содержится в следующем, самом крупном произведении Помпонацци “О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении”, опубликованном более

70

чем через сорок лет после смерти автора. Само его название свидетельствует о настойчивом интересе философии Ренессанса к проблеме соотношения человеческой воли, которую многие гуманисты считали в принципе свободной, и бесчисленного множества обстоятельств деятельности человека, объединяемых древнейшими понятиями предопределенности и божественного провидения. Пожалуй, самая интересная и характерная особенность данного произведения Помпонацци состоит в натуралистическом, даже, можно сказать, в физическом истолковании фатума. Фактически он отождествляется с универсальной космической и природной причинностью, восходящей к движению небесных сфер, направляемых интеллигенциями, и к божественному перводвигателю. Обнаруживая тенденцию к объявлению случайных событий, возводимых к всеобщим, универсальным причинам, необходимыми, Помпонацци отождествлял фатум с естественной необходимостью. Более того, в некоторых местах своего произведения Помпонацци и деятельность самого бога, его провидение подчиняет фатуму, или природной необходимости. Здесь бог лишается творящих функций, а мир, универсум объявляются существующими извечно. В таком контексте автор произведения “О фатуме” фактически выступает как представитель натуралистического пантеизма, о котором в дальнейшем мы будем говорить специально.

Социально-философская и политическая доктрина Макиавелли. Богатство личностного и социального опыта, столь глубоко отличавшее ренессансное общество Италии от общества феодального, в той или иной форме нашло свое отражение в различных гуманистических идеях и учениях. Но, как мы видели, в подавляющем большинстве из них (особенно в XV в.) теоретическое осознание этого опыта было подчинено античным образам, идеям, концепциям. Однако интенсивность ренессансного опыта во многих случаях была столь велика, что появлялись мыслители, особенно глубоко и всесторонне ориентировавшиеся именно на него. Разумеется, они не отказывались при этом от рассмотрения различных идей и фактов античной истории и культуры, но эти идеи и факты они подчиняли в основном собственным теоретическим построениям. Особенно крупным и оригинальным из числа таких мыслителей был Никколо Макиавелли (1469–1527).

Произведения Макиавелли и его политические стремления. Он происходил из небогатого семейства флорентийского юриста и не получил блестящего классического

71

образования, каким отличались многие гуманисты. В университете не учился, греческого языка не знал, но латинский знал достаточно хорошо, чтобы читать римских авторов (а греческих – в латинских переводах). И он читал их много и интенсивно, особенно произведения римских и греческих историков. Немаловажно отметить интерес Макиавелли к поэме Лукреция Кара, которую он переписал для себя еще в молодости. Решающее же влияние на мировоззрение Макиавелли оказал его живой интерес к сложной социальной жизни родной Флоренции в годы восстановления здесь республиканского строя и фактического правления фанатичного, аскетичного и резко оппозиционно настроенного по отношению к римской курии Савонароллы. Уже после его казни в 1498 г., когда республиканский строй во Флоренции еще продолжал существовать, Никколо поступил на службу в одну из канцелярий республики, а вскоре занял и более важный пост секретаря комиссии Десяти – фактического правительства республики. Его служба, связанная с выполнением многообразных политических и дипломатических поручений (не только в различных итальянских государствах, но и за их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений и выявила его незаурядный организаторский талант.

Для созревавшей уже в эти годы социально-философской и политической концепции Макиавелли характерно, что он считал себя человеком действия, получавшего быстрое осмысление. Сам он, повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 г." “…сначала жить, потом философствовать (prius vivere deinde philosophari)” [71, с. 354]. Заниматься же преимущественно философией, литературно оформляя созревшие у него мысли, Флорентиец стал в известной степени вынужденно. Именно после падения Флорентийской республики и реставрации здесь синьории Медичи в 1512 г. многократно зарекомендовавший себя республиканец был не только лишен службы, но и удален из города в свое небогатое поместье. Здесь в 1513-1520 гг. он и написал (по-итальянски) важнейшие свои произведения. Для истории философии (и социологии) особенно значительны “Государь” (1513; впервые опубликовано уже посмертно, в 1532 г.). Одновременно было начато и другое, в философском отношении не менее значительное произведение – “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия”, писавшееся, по-видимому, не один год. В нашем курсе нужно упомянуть и “Историю Флоренции”

72

(начата в 1520 г.). В 1513 г. республиканский мыслитель по подозрению в участии в антимедииейском заговоре попал под следствие, сопровождавшееся пытками.

В сохранявшейся раздробленности Италии весьма отрицательную роль играло папское государство. Оставаясь государством феодальным и к тому же теократическим, стремившимся, однако, расширить свои пределы, оно стало

73

одним из главных политических препятствий на пути объединения Италии в единое государство. А такое объединение составляло важнейший стимул политических мечтаний Макиавелли. Его враждебность к папской курии приобретала при атом и более глубокий, мировоззренческий характер.

Концепция человека в системе общественных отношений и его деятельности. “Государь” и “Рассуждения” написаны одним из наиболее трезвых умов Ренессанса, который, в сущности, полностью эмансипировался от всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о множестве других гуманистов.

Такого рода трезвость с большей силой проявилась в развернутой Макиавелли концепции человека. До известной степени в этой концепции можно видеть продолжение рассмотренных выше воззрений Валлы. Можно говорить и об их общем античном теоретическом прообразе – атомистическо-индивидуалистическом истолковании общественной жизни, основывавшемся на констатации сугубо эгоистической сущности человека. Для подобных выводов итальянская действительность эпохи Возрождения давала множество примеров.

Одним из первых в эпоху перехода к новой эпохе европейской истории Макиавелли разработал довольно прочную универсалию “человеческой природы”, универсалию, признаки которой он черпал из примеров наиболее близкого ему класса итальянских горожан, распространяя их на всех людей – не только своей страны и эпохи, но и прошлых веков, в особенности веков греко-римской истории. Авторы, трактующие воззрения Макиавелли, нередко отмечают известный пессимизм его понимания чело-

74

века, согласно которому “о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива” [68, с. 371]. Однако, возможно, именно такого рода пессимизм предохранял автора “Государя” от религиозных иллюзий в оценке человеческих действий.

Говоря о макиавеллиевской концепции интереса как главного стимула человеческих действий, необходимо указать, что иногда эту концепцию автор “Рассуждении” и “Истории Флоренции” распространяет и на целые общественные группы. В первом из них он говорит, например [I, 5], что борьба народа, с одной стороны, и правящего сословия (грандов) – с другой, определила характер законов, принятых в Римской республике. Аналогичные соображения неоднократно появляются и на страницах высоко ценившейся Марксом “Истории Флоренции”, где подчеркивается, что ни одно государство невозможно без тех или иных общественных группировок.

Рационалистический стержень социально-философской доктрины Макиавелли почти исключает проблему бога. Тем более что этот практически настроенный мыслитель не имел каких-то устойчивых интересов к общефилософской проблематике, к вопросам той или иной метафизики.

Однако это не означает, что автор “Рассуждении” и “Государя” не видел никакого смысла и в рассмотрении вопросов религии. Проницательный политик отлично понимал, что без той или иной религии, в лоне которой тогдаш-

75

ние народные массы обычно находили свое единственное духовное утешение, примирявшее их с господствовавшими эксплуататорскими порядками, общественно-государственная жизнь невозможна. Вместе с тем такая позиция отнюдь не приводила Макиавелли к примиренческому отношению к господствовавшей в Италии католической религии.

Подобно многим предшествовавшим и современным ему гуманистам он находил, что эта религия, далеко отклонившаяся от идеалов, провозглашенных первоначальным христианством, в сущности, изжила себя. Нравственно-этическая сторона христианства, да еще в руках коррумпированного католического духовенства во главе с папой, в сущности, перестала служить моральным стимулятором соответствующего поведения народных масс и тем самым играть положительную роль в общественной жизни. Более того, в таком контексте Макиавелли с позиций гуманистического активизма, с которым мы уже не раз встречались, подверг весьма масштабной критике морально-этическую сторону христианства. Автор “Рассуждении” выражает свою неудовлетворенность его идеалами потому, что наиболее чтимыми своими героями – святыми – христианство провозглашает, как правило, людей смиренных, отвращающихся от реальной земной жизни, мечтающих попасть в рай не в результате максимальной активности в процессе ее, а на пути пассивного созерцания и всякого примиренчества. Такого рода позиция скорее поощряет различных ловкачей и просто мерзавцев, сплошь и рядом преуспевающих в жизни. Следовательно, Макиавелли – один из самых энергичных критиков средневековой созерцательности, преодоление которой, как уже отмечалось, составляло главный аспект всей гуманистической идеологии.

Неудовлетворенность Макиавелли господствовавшим христианским вероучением была столь велика, что он противопоставлял ему “языческие” религии греков и римлян, боготворившие наиболее активных людей, покрывавших земной славой себя и то государство, которому они служили, в особенности полководцев и различных правителей этих государств. Флорентийский политик одобрял в таком контексте даже некоторые обряды язычества, связанные с кровопролитием и различными жестокостями, ибо видел в них средство более полезной для государства стимуляции его граждан к военной деятельности. Характерная для многих гуманистов паганизация христианства достигает у Макиавелли едва ли не наибольшей кульминации в таком его предпочтении язычества христианству.

76

Способность к деятельности, направляемой трезвым умом, воля, опирающаяся на него, в особенности воля, стремящаяся к осуществлению больших целей, определяется Макиавелли как вирту (virtu), т. е. доблесть.

77

Понятие “вирту” стало одним из главных выражений новой гуманистической моральности, которое хотя и связано у Макиавелли с абстракцией человеческой природы, но тем не менее представляет человека неотъемлемым элементом общества, социальности. Более того, природа человека выступает у него стержнем, объединяющим человеческую историю – от древности до тогдашней современности. Разумеется, автор “Рассуждении” и “Государя” остается при таком подходе в основном на политической поверхности явлений истории, которую он трактует как бы в одной хронологической плоскости. Однако исторически весьма существенно и значительно, что эти его трактовки свободны как от абстрактного морализирования, так и от теологического провиденциализма. Ход истории всегда направляется человеческими интересами, как бы их ни понимали. Тем самым идея фортуны, столь основательно развитая Макиавелли, способствовала детеологизации человеческой истории.

Проблема главы государства и отделение политики от морали. При всем обилии исторических примеров, почерпнутых в истории античности (особенно древнеримской) и современности, основная политическая забота Макиавелли определялась плачевным состоянием тогдашней Италии, раздробленной и бессильной перед лицом ее могущественных соседей. В принципе Флорентиец, так много

78

делавший для родного ему государства, оставался сторонником республиканского государственного устройства. Но он видел невозможность его реализации в масштабах всей Италии, невозможность ее объединения на республиканских началах. Отсюда и идея “нового государя” (princiре nuovo), давшая название одному из двух его главных социально-философских произведений.

Было бы, однако, неправильно думать, что идея “нового государя”, так сказать, целиком списана с Чезаре Борджа. Нет, эта идея глубже и шире этого не столь уж значительного политика ренессансной Италии, ибо она неразрывно связана с социально-философской доктриной Макиавелли. Важнейшее ее положение оправдывало любое насилие во имя государственного блага. Широко известны слова автора “Государя” [гл. XVIII] о том, что мудрый правитель государства обязан “по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла” (68, с. 352]. Такой правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца.

Такого рода политическое вероломство давно получило наименование макиавеллизма. Для одиозного содержания этого термина сам автор “Государя” не давал серьезных оснований. Напротив, он глубоко постиг новое качество

79

политики, рождавшееся в условиях увеличивавшихся государств и отражавшее развитие буржуазии. Это хорошо понимали Маркс и Энгельс, писавшие в “Немецкой идеологии”, что “...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики” [1, т. 3, с. 314].

Историческое значение учений Макиавелли. Враждебность доктрины Макиавелли феодально-религиозной идеологии хорошо поняла папская курия, которая в 1559 г. внесла его сочинения в “Индекс запрещенных книг” (что и было санкционировано Тридентским собором в 1564 г.).

Имя автора “Государя” - одно из самых ненавистных для католических и других церковников уже в этом, а затем и в последующих веках. Стараниями прежде всего иезуитов

80

(см. ниже) был создан устойчивый миф, согласно которому макиавеллизм означает аморализм, всякого рода вероломство в политике и даже за ее пределами. Впрочем, у многих авторов такой штамп возник в результате поверхностного изучения трудов Макиавелли, а также отрыва положений его доктрины от конкретно-исторического контекста, на который они были ориентированы прежде всего, и утрирования некоторых из этих положений в совершенно новых исторических обстоятельствах. Однако, поскольку автор “Государя”, освобождая политику от морализирования, весьма тесно связанного тогда с религией, и даже подчиняя религию интересам политики, далеко опережал свой и последующие века, враждебную полемику против его идей можно понять.

Соотношение политики и морали – весьма тонкая материя, и какой же политик признается в том, что его деятельность (особенно успешная) не сочеталась с соображениями морали? Скорее он будет утверждать прямо противоположное. Так, прусский король Фридрих II, еще будучи кронцпринцом, написал сочинение “Анти-Макиавелли”, в котором опровергал флорентийского политика с позиций высокой морали, однако, став королем, едва ли не удвоившим за время своего правления унаследованное им королевство, действовал (как язвительно подметил Вольтер), в сущности, как верный последователь автора “Государя”.

В зарубежной историографии последних десятилетий укрепилось убеждение в огромной роли Макиавелли в возникновении политической философии нового времени. Рассел, например, противопоставляет эти заслуги автора “Государя” всей остальной ренессансной философии, в которой он не видит больших теоретических величин. Множество трудов, посвященных Макиавелли, подчеркивают прежде всего его роль основоположника современной политической науки. Такой интерес понятен в наших условиях, когда политика стала явлением повседневной жизни многих миллионов людей.

Высокая оценка идей Макиавелли классиками марксизма приведена выше. Марксистская интерпретация его доктрины разработана Антонио Грамши (1891–1937). Один из выпусков его “Тюремных тетрадей” озаглавлен “Заметка о Макиавелли, политике и о новом государстве”. Здесь подчеркнуто, что автор “Государя” продолжил этико-политическую традицию флорентийского гуманизма и довел ее до создания политической науки, выступающей

81

здесь в единстве с политической идеологией [см. 27, с. 111] Подчеркнув также республиканский демократизм и патриотизм Макиавелли, Грамши рассматривал его как отдаленного предшественника революционеров якобинского типа.

Сложный идейный образ Макиавелли как виднейшего представителя прогрессивного итальянского гуманизма, вскрывавшего аморализм современных ему господствовавших классов, основоположника реалистической политики как самостоятельной науки, исследован в работах советских историков и философов [см. 70, 71, 72]. Убедительным практическим дополнением этих научных исследований социально-этических идей Макиавелли стала политическая жизнь СССР и других социалистических государств. Ее высокие цели, определяемые коммунистическими идеалами, впервые в истории человечества оказались полностью гармонизированными с высоко моральными средствами достижения этих щелей. О такой гармонии, разумеется, не мог мечтать даже столь проницательный гуманист, как Макиавелли.

Христианский гуманизм и просветительство Эразма Роттердамского и их антисхоластическая суть. В развитии гуманистического движения в Англии большую роль сыграл кружок Джона Колета (ок. 1467–1519), образовавшийся в Оксфордском университете. Колет испытал влияние флорентийских платоников, в духе которых он давал в своих лекциях критическое толкование евангельских текстов. В этом кружке сложилась программа так называемого христианского гуманизма, заостренная против католической церкви и даже рассчитанная на ее реформу. Она оказала значительное воздействие на мировоззрение двух весьма ярких и разносторонних гуманистов, давно и прочно вошедших в историю философии, – Эразма Роттердамского и Томаса Мора.

82

трудолюбия, Эразм, можно сказать, оставлял перо только во время непродолжительного сна, большую же часть бодрствования он посвящал чтению, писанию (произведений и огромного числа писем), различным пометкам и т. п. Писал он (да и говорил большую часть своих дней в эту эпоху) только па латинском языке (обильно уснащая свои произведения греческими словами, выражениями, короткими фразами). Филологи считают Эразма самым выдающимся латинистом эпохи Возрождения, ибо он не просто возвратился к древнеримской латыни ее “золотого века”, а придал ей некоторые черты, сближавшие его латынь с европейскими языками нового времени.

В данном кратком очерке нет необходимости называть все его произведения. Среди них, однако, совсем немного таких, философское содержание которых ясно уже из самого их названия. Но значительно больше таких, которые, преследуя прежде всего литературные, богословские, публицистические, педагогические и другие цели, в том или ином контексте приобретали первостепенное философское значение.

Моральная интенция “философии Христа”. В литературе, посвященной Эразму, он иногда характеризуется прежде всего как богослов. Но это отнюдь не означает его преимущественного интереса к догматической стороне христианско-католической религии, к чему он был совершенно равнодушен и даже враждебен. Богословие Эразма означало только весьма значительную и даже первостепенную роль вопросов религии, от которых он, как, в сущности, и все его современники, не отделял вопросов морали. Так, Эразм сделал множество переводов с древнегреческого

83

Свое учение в целом Эразм чаще всего именовал “философией Христа”. Термин этот употреблялся и у “отцов”, однако в отличие от них Роттердамец с его всепроникающим интересом к античной культуре и огромной начитанностью в самых различных произведениях ее литературных носителей фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культурой. Вторая по его убеждению с необходимостью возникла на основе первой. По этому же в общем пути, как мы видели, шли и итальянские гуманисты XV в. в своей паганизации христианства, но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен к Христу.

“Философия Христа” была уже достаточно полно сформулирована в первом значительном произведении еще молодого Эразма – в “Руководстве христианского воина” (или “Кинжал...”, 1501/1503). Программе, изложенной здесь, автор оставался верен до своей смерти. Она фактически сводилась к тому, что паганизация христианства означала максимальное выявление его морального содержания и игнорирование – но, конечно, не отрицание – догматически-обрядового. В соответствии с этим дух христианства систематически противопоставлен здесь его букве. Традиционная метафора христианского воина наполнена сугубо моральным содержанием. В целом вера христианина (например, в индивидуальное бессмертие души) превышает возможности его разума, но эта вера

84

должна вести его к непрерывной борьбе с телесными соблазнами. Она должна также сочетаться с твердыми житейскими правилами и непрерывной борьбой за их осуществление.

85

ния можно многое узнать относительно его философских симпатий и позиций. В монологе г-жи Глупости, напыщенно произносящей шутливую декламацию, самовосхваляющей себя, автор рисует в самом язвительном свете множество сторон современной ему жизни.

Сарказм Эразма достигает едва ли не наибольшей силы при изображении богословов, которых он сравнивает с “комариным болотом” и “ядовитым растением” (LIII) [73,

86

Выше мы неоднократно встречались с аналогичным отношением к схоластике более ранних итальянских гуманистов. Теперь же можно считать, что именно Эразм доводит до кульминации бунт гуманистов против схоластического формализма, вступившего в непримиримые противоречия с многообразными проявлениями жизни. Он нащупывает едва ли не наиболее уязвимый пункт этого формализма, заявляя, что и сам ев. Петр, ключарь Рая, вряд ли способен уяснить, “каким образом можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием” (LIII) [73, с. 176].

87

Причина же столь язвительного к ней отношения Эразма коренится не столько в чисто теоретическом разоблачении, сколько в практической позиции. Она состоит, как в констатации названного выше противоречия, так и в неразрывной связи, существовавшей тогда между схоластическими формализмами и догматической религиозностью, которая исполнение обрядовых действий сплошь и рядом ставила выше самого ее содержания, преследующего, как был убежден Эразм, прежде всего повышение благочестия, т. е. моральности людей, в чем, как мы видели, и состояла главная интенция “философии Христа” автора “Кинжала...”.

Мотивы скептицизма и натурализма. Проблема моральности снова возвращает нас в гущу жизни. Глупость не только неотделима от нее, но и является, можно сказать, ее синонимом. Однако почему же она могущественнее мудрости?

Такая платформа выявляется при учете того, что глупость, без которой люди не в силах обойтись в своем общений, ибо именно она придает, ему приятность, в сущно-

88

В свете этих скептических настроений автора “Похвалы” становится понятным и столь дерзкое распространение этим сугубо осторожным ученым сферы глупости даже на положения христианского вероучения. В духе воззрения, формулировавшегося уже некоторыми схоластиками-номиналистами XIV в. (хотя, возможно, и совершенно независимо от них), он отвергал претензии на сверхабсолютную истинность, с которыми выступали схоластизирующие богословы его времени, и подчеркивал практическо-моральную интенцию “философии Христа”.

Для выявления и изживания нередко универсальных притязаний глупости огромную роль играет природа. “Мудрость природы” (XXII) Эразм весьма настоятельно подчеркивает в самых различных ее проявлениях (их примеры в особенности связаны с жизнью животных). Поскольку “природа никогда не заблуждается” (XXXIII) [73, с. 151], она способна вылечить людей от любых благоглупостей, в которые они непрерывно впадают. Немаловажно отметить, что, говоря о природе, автор “Похвалы” как бы забывает о боге, без понятия которого совершенно невозможна его морализирующая “философия Христа”. Он высмеивает и многочисленные “чудеса” (в том числе и связанные с молитвами), в которые столь рьяно верит подавляющее большинство людей. Чудом следует считать лишь саму природу во всей ее целостности и со всеми ее законами, ибо в этом решающем своем аспекте она так же непознаваема, как и сам господь-бог.

89

Гуманистическое просветительство Эразма и его трактовка свободы. Просветительская компонента мировоззрения Эразма включает в себя и другие моменты. Важнейший из них является общегуманистическим: подлинное благородство в принципе вовсе не зависит от того, где издал ты свой первый младенческий крик” (VIII) [73, с. 126]. Истинная знатность – в активности и в непрерывной борьбе за моральное совершенствование. К сожалению, в реальной действительности принцип этот, с горечью констатировал автор во многих своих произведениях, остается благим пожеланием. Но исторически было весьма важным и перспективным обоснование этого принципа. Признавая природное равенство всех людей независимо от их происхождения, Эразм в некоторых своих произведениях даже утверждал, что природная одаренность при всей ее важности все же не играет решающей роли в достижении человеческого благополучия и подлинного благородства. Такую роль он приписывал воспитанию и образованию человека. Мысль эта станет одной из решающих в просветительской философии нового времени, продолжая играть первостепенную роль и в нынешней социальной философии и педагогике. Возвращаясь к Эразму, следует указать, что самому ему была, конечно, ясна неосуществимость этой сугубо демократической идеи в социальных условиях того времени. Народ остается для него исполинским многоголовым зверем, осужденным в своем подавляющем большинстве на бесконечно многообразную приверженность Глупости. В этих условиях стремление к подлинному благородству отражало возрастание роли новой аристократии, противостоявшей сословной псевдоаристократии.

Весьма важной страницей мировоззренческой деятельности Эразма стала его полемика с Лютером. Беспощадный критик схоластики и коррумпированной католической церкви, язвительно бичевавший множество ее пороков (особенно бескомпромиссно – продажу индульгенций), взывавший к идеям и идеалам первоначального христианства, сначала поддерживал этого воинствующего врага римской курии. Когда же яростный монах повел за собой значительные массы немецкого “зверя”, вскрывая всю поверхностность гуманистического просветительства Эразма (и ряда немецких гуманистов), когда его борьба против папизма стала обретать черты нового фанатизма, своей нетерпимостью едва ли не превосходившего католический, Роттердамец решительно от него отмежевался.

В философском аспекте наибольший интерес пред-

90

Невозможна без определенного минимума свободы воли и любая человеческая мораль. И она тем выше, чем больше такой минимум. В этом убеждении Эразма нет никакого волюнтаризма, ибо человек обязан непрерывно обуздывать свою волю силою разума, как бы ни сбивала его с толку всемогущая Глупость. Свою моральную доктрину Эразм строил на основе одного из самых фундаментальных этических принципов древности – “ничего сверх меры”. Собственную жизнь великий сатирик строил в соответствии с этим принципом, ибо при всей своей язвительности он умел быть сугубо осторожным. Только чувство меры, требующее разумно воспитанной воли, способно направить человека по единственно правильной дороге его жизни. Трудность такой дороги в особенности связана с тем, что “любая вещь имеет два лица... и эти лица отнюдь не схожи одно с другим. Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь – увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой – безобразие, под изобилием – жалкая бедность, под позором – слава, под ученостью – невежество, под мощью – убожество, под благород-

91

Влияние Эразма из Роттердама на многих мыслителей XVI-XVII вв. было огромным. Один из его духовных наследников – Мишель Монтень (о нем речь пойдет ниже). Особенно большим было воздействие Эразма на тех религиозных мыслителей и деятелей, которые пытались освободить христианство от обрядности и множества догматов.

Гуманистический идеал справедливого, бесклассового общества в “Утопии” Томаса Мора. Томас Мор (1478– 1535) – близкий друг Эразма (посвятившего ему свою “Похвалу глупости”, законченную в доме Мора). Он происходил из зажиточной семьи лондонских бюргеров. Отличался редкой начитанностью в греческих и латинских авторах, как и в библейских текстах и произведениях отцов христианской церкви. Разносторонний писатель (на латинском и английском языках), Мор не чурался и политической деятельности – он был некоторое время и членом английского парламента, и шерифом Лондона, выполняя дипломатические поручения.

Хорошо зная социальную и моральную жизнь своей родины, английский гуманист проникся глубоким сочувствием к бедствиям ее народных масс. Эти его настроения и получили свое отражение в знаменитом произведении с длинным заголовком в духе того времени – “Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...” Она была издана при ближайшем участии Эразма в 1616 г. и сразу приобрела большую популярность в гуманистических кругах.

Повествование ведется в ней от имени вымышленного автором путешественника Рафаила Готлодея, что сообщило книге дополнительный литературный успех в эпоху великих географических открытий и путешествий. Именно такой страной и была объявлена здесь Утопия – греческое слово, образованное Мором и означавшее буквально “место, которого нет” (сам он переводил название этой страны как

92

“Нигдея”, Nusquama). Слово это стало нарицательным и давно означает все то, о чем можно помечтать и даже порассуждать, но что при более глубоком размышлении оказывается теоретически несостоятельным и практически несбыточным. Сам же Мор был убежден в том, что хотя такой страны с присущим ей идеальным социальным и политическим строем и соответствующей моральностью ее жителей действительно не существует, но в принципе она возможна.

Книга состоит из двух частей. Вторая, большая из них и написанная сначала, излагает утопийский образ жизни, в то время как первая часть, написанная после второй, дает прежде всего весьма критическое описание современной Англии. Впрочем, и вся книга выражает резко отрицательное отношение автора к современной ему социальной и духовной действительности.

В дальнейшем Мор стал ближайшим сотрудником короля Генриха VIII, который в своих политических расчетах оказывал известное покровительство гуманистам, используя их литературные и политические таланты. Мор получил рыцарское звание, был председателем палаты общин, а в 1629' г. занял высший государственный пост, став лордом-канцлером Англии. Однако судьба его круто изменилась, когда Генрих VIII решил стать на путь церковной реформы, чтобы завладеть богатствами католической церкви в Англии. Хотя Мор подобно Эразму более чем не одобрял современное ему состояние католической церкви и мечтал о ее реформе в духе подлинной морали и первоначального христианства, он держался за идею духовного единства христианско-католического мира и был противником такой церковной реформы, которая один вероисповедный догматизм заменяла другим, столь же нетерпимым. Отказавшись присягнуть королю как новому главе церкви, лорд-канцлер в 1632 г. покинул свой пост, но был обвинен в государственной измене и по приказу короля заключен в Тауэр. Через три года король милостиво разрешил отрубить ему голову (первоначальный приговор предполагал более мучительную казнь).

Социальный критицизм и антииндивидуализм Мора. Гуманистическое мировоззрение автора “Утопии” привело его к выводам большой социальной остроты и значимости, особенно в первой части этого произведения. ПереД читателем проходят здесь картины жестокой эпохи первоначального накопления капитала в Англии: беспощадное преследование бродяг и так называемых воров, согнанных со

93

Едва ли не самую характерную, определяющую черту социально-философской доктрины, лежащую в основе “Утопии”, составляет антииндивидуалистическая трактовка общественной жизни, мыслимой в идеальном государстве. Последовательный же антииндивидуализм с необходимостью требует отмены частной собственности, точнее

94

же сказать, изживания ее в условиях Утопии. Максимальное равенство в размерах собственности и сопутствующего им уравнения в потреблении – нередкое требование народно-оппозиционных движений в эпоху средневековья, получавших обычно религиозное обоснование. Элементы его имеются и у Мора как активного сторонника “христианского гуманизма”, взывавшего к первоначальному христианству с его идеалами всечеловеческого равенства. Но основная аргументация английского гуманиста вполне рационалистична. В составе ее первостепенную роль играют идеи платоновского “Государства”.

95

Физический и умственный труд в Утопии. Но отсутствие частной собственности и денег, конечно, не могло стать следствием простого морально-юридического законодательства, восходившего к мудрому и доброму Утопу. Он” могли развиться лишь в результате всеобщего участия утопийцев в трудовой деятельности. Понимание необходимости ее организации как непременного условия, без которого невозможна никакая реализация стремлений к равенству, и делает Мора первым представителем утопического коммунизма, ибо отсутствие частной собственности и всеобщее участие в труде делают утопийское общество социально однородным.

При этом следует указать, что в “Утопии” речь идет в первую очередь и главным образом о физическом труде, что и естественно”для данной эпохи. Но это же было еще более естественно для античности, однако Платон в своем “Государстве”, в сущности, не интересуется состоянием физического труда, предоставленного полностью трудящемуся сословию демиургов и как бы вынесенного за рамки этого произведения, повествование которого почти целиком сосредоточено на жизни и деятельности правящих сословий – философов и воинов. Огромная историческая заслуга социально-философской мысли гуманистов, отразивших прогрессивнейшую эпоху первоначального капитализма, состояла в высокой оценке не только умственного, но и физического труда. Среди таких гуманистов Мора, возможно, следует поставить на первое место. Он подчеркивает необходимость труда ремесленников и земледельцев для жизни любого государства и вместе с тем указывает на обычное отсутствие у государственных руководителей заботы о тех, кто исполняет различные разновидности такого труда, не испытывая к ним никакого интереса вследствие утраты ими по возрастным и другим причинам способности к трудовой деятельности. Здесь следует констатировать, что великий гуманист, принадлежавший к состоятельным и даже правящим классам, что называется, переходил на позиции трудящихся классов.

Труд в Утопии выступает в двух обычных в ту эпоху разновидностях – ремесленной и сельскохозяйственной (начавшееся развитие мануфактур не получило здесь никакого отражения). Участие как в первом, так и во втором обязательно для всех без исключения утопийцев. Даже начальники, избираемые ими (так называемые сифогранты), которые в принципе могут не принимать в нем участия, в действительности трудятся, показывая пример

96

всем остальным. Труд стал здесь не только жизненной, но и моральной необходимостью. Этот свободный труд, строго ограниченный только шестью часами,– поистине утопический рабочий день для трудящихся любых стран в ту эпоху – весьма производителен. Ремесленный труд специализирован, и утопийцы готовятся к избранной ими (или наследуемой) профессии с детства. Сельскохозяйственный же труд, явившийся жизненно более необходимым, не специализирован, и в нем обязаны принимать участие все без исключения утопийцы, каким бы ремеслом они ни занимались, минимум два года проводя в условиях деревенской жизни (не так уж отличавшейся тогда от городской).

Существенная сторона утопийской жизни – наличие здесь рабов, в которых обычно превращаются тяжкие преступники (при некоторых обстоятельствах они поступают сюда и из других государств). Эта социальная категория неизвестной численности обречена на самые тяжелые и неприятные работы. Наличие данной категории вносит значительную поправку в бесклассовость утопийского общества Жизнь же самих утопийцев построена на принципах республиканской демократии, тайного голосования, выборности всего начальства и т. п.

Вследствие отсутствия тунеядства при всеобщей заинтересованности в труде (сочетавшейся с элементами соревнования различных семейств и общин), утопийская республика – “это не что иное, как одна большая семья” (76, с. 200), ибо в ней нет никакого противоречия между частным и общим. Всеобщий и свободный труд производит здесь такое обилие продуктов и вещей (централизованно учитываемых в масштабах всего государства), что их оказывается вполне достаточно для удовлетворения потребностей всех утопийцев. Среди них нет ни бедных, ни тем более нищих, ибо в условиях, когда “все принадлежит всем”, “хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты” (76, с. 274).

Умственный труд в качестве профессионального отнюдь не играет в Утопии той роли, какую он играл в платоновском государстве, где первое сословие, философы, исполняли и олицетворяли только интеллектуальную деятельность В Утопии делом чтения и изучения книг занимается тоже небольшая категория наиболее одаренных утопийцев в противоположность многим государствам, где “еще и теперь наукам посвящают себя чурбаны и дубины, а замечательно одаренные умы пропадают в удовольствиях” – явный ан тисхоластический и антифеодальный выпад. Именно из

97

Здесь неоднократно подчеркивается, что человек представляет собой высшую ценность, которую нельзя подменить никаким золотом. Но вот что касается понимания счастья жителями Евтопии, то перед нами вырисовывается уже достаточно распространенный тогда гуманистический идеал антиаскетизма, стремления к наслаждению, удовольствию в духе эпикуреизма (чье имя в самом тексте, однако, ни разу не упомянуто). Среди удовольствий первое место принадлежит здоровью, которому только вредит псевдосвященный аскетизм с его постами и другими атрибутами. Радости еды и питья должны быть весьма умеренными, ориентированными прежде всего на человеческое здоровье.

98

Конечно, этические воззрения утопийцев сложнее того, что мы здесь о них сказали.

Добавим еще принципиальное миролюбие утопийцев, считающих войну отвратительным и поистине зверским делом. Сами они по собственной инициативе никогда не прибегают к ней, но ведут ее с величайшей самоотверженностью, когда она им навязана или когда им приходится идти навстречу просьбам того или иного народа, свергающего укрепившуюся у них тиранию.

В заключение еще раз подчеркнем глубину моральной субстанции утопийской жизни, которая подчиняется не столько юридическим, сколько этическим законам. Писаных законов у них очень мало, и они настолько просты, что каждый без труда разбирается в них. Много законов и не требуется для народа, у которого “все законы издаются только для того, чтобы напомнить каждому его долг” (76, с. 238).

Проблема морали неотделима от проблемы религии. В духе гуманистического просветительства Мор различает подлинную религию и суеверие, которое многие утопийцы принимают за религию (к суевериям он относит, в частности, гадания и аналогичные им предсказания).

О глубине гуманистической идеи веротерпимости сви-

99

детельствует и то, что она распространяется даже на атеистов (хотя слова этого здесь и нет) – тех, кто не верит в общерелигиозные положения. В духе своей эпохи Мор считает таких людей аморальными, но утопийцы, которым чужды всякое притворство и ложь, не заставляют их скрывать свои взгляды, не подвергают их наказанию, хотя и запрещают выступать с ними перед толпой.

Главные ревнители религии в Утопии – выборные священники (в том числе и женщины). Они явно противопоставлены множеству (если не большинству) тогдашних служителей церкви, ибо их главная особенность – исключительное благочестие, безупречная моральность. Обучая детей и юношество, они ставят последнюю выше их интеллектуального развития. Эти жрецы морали пользуются среди утопийцев наибольшим авторитетом до сравнению со всеми другими должностными лицами.

“Утопия” оказала весьма значительное воздействие на различных философов и литераторов эпохи Возрождения. Однако наибольшее значение этого произведения определяется сформулированными здесь коммунистическими идеями, которые исторически оказались наиболее жизненными.

Скептический критицизм Монтеня. Крупнейшим французским философом-гуманистом был Мишель Монтень (1533–1592). Он принадлежал к служивому дворянскому роду (“дворянству мантии”), возведенному в это достоинство из купеческого звания в конце предшествующего века. В качестве советника парламента в Бордо Монтень глубоко наблюдал социальную жизнь, включая придворную жизнь французских королей в Париже, где он неоднократно бывал (в зрелом возрасте он посетил также соседние Германию, Швейцарию и Италию). В начале'80-х гг. королевским указом Монтень был назначен мэром Бордо. В трудные и тревожные годы гражданской войны во Франции, которая велась под религиозными знаменами католиков и гугенотов, бордоский мэр был убежденным приверженцем партии “политиков”, равнодушных к религиозно-догматическим спорам и стремившихся даже притупить их в интересах мира и единства страны. Монтень приветствовал вступление на престол Генриха IV (с которым переписывался), принесшее Франции долгожданный мир.

Делом жизни Монтеня как писателя и мыслителя стали его знаменитые “Опыты”, вышедшие первым изданием в 1580 г., в дальнейшем дополнявшиеся и издававшиеся при жизни автора еще три раза. С детства владевший латынью как родным языком, автор написал “Опыты” на

100

французском языке, ибо только так можно было максимально приблизиться к многообразным запросам жизни. Публикация этого труда составила эпоху в истории не только французской литературы и философии. Он открывал новый жанр эссеизма – несистематических очерков на самые разные темы, написанных очень живо, порой афористично. Во внешне случайном контексте здесь сформулированы первостепенные философские идеи, которые в своей совокупности, можно сказать, составляют определенную доктрину.

Более надежными французский гуманист считает другие идеи античных философов. Вслед за Эразмом, влияние которого особенно ощутимо в “Опытах”, их автор отдает особое предпочтение идеям скептиков, или пирронистов,

101

Было бы опрометчиво трактовать эти слова Монтеня в духе последовательного гносеологического пессимизма и тем более полного агностицизма, как это иногда делается буржуазными историками философии. В действительности острие монтеновского скептицизма было направлено против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, настаивавших на абсолютной истинности своих положений и утверждений. Поскольку антидогматическое острие было очень сильно и в античном пирронизме и тоже в значительной мере было направлено против религиозно-теологических окаменелостей мысли, Монтень (и не только он) возобновляет его идеи. Монтеневское “А что я знаю?” разрушало псевдознание схоластической учености и догматизм традиционной теологии (не только в се католической, но, в сущности, и в протестантской разновидности). “Люди, – подчеркивал французский мудрец,– ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают...” (78, т. 1, с. 199). Здесь критика теолого-схоластического догматизма, в сущности, перерастает в критику множества проявлений обыденного, массовидного сознания.

Однако все же ее главный адресат – теологический догматизм, на котором, можно сказать, основывался воинствующий религиозный фанатизм, продолжавший держать в своем плену сознание сотен тысяч и миллионов людей. Выступая против весьма распространенных тогда ведовских процессов и против практики истребления противников той или иной религии (иногда лишь отдельных ее положений), истребления всякого рода инакомыслящих, автор “Опытов” иронически подчеркнул, что “заживо поджарить человека из-за своих домыслов – значит придавать им слишком большую цену” (78, т. 2, с. 236).

Положительные задачи знания и натурализм. Таким

102

образом, скептицизм Монтеня – не познавательный пессимизм, а скорее критицизм по отношению к знанию своей эпохи, вернее – к тому, что считалось тогда знанием, и ко множеству явлений общественной жизни, неразрывно связанных с ним. Важнейший итог своего изучения истории античных философских школ он сформулировал в одной из последних глав третьей книги “Опытов” в таких глубоких словах: “Гордость тех, кто приписывает человеческому разуму способность познавать все, заставила других, вызывая в них досаду и дух противоречия, проникнуться убеждением, что разум совершенно бессилен. В утверждении невежества они держатся такой же крайности, какой другие – в утверждении знания” (78, т. 2, с. 238-239). В отличие от античного скептицизма, больше настаивавшего на человеческом невежестве, и современного ему схоластического догматизма, влюбленного “в свои домыслы”, Монтень понял, что познавательная деятельность человека движется между знанием и незнанием.

Конечно, при проведении этой фундаментальной диалектической мысли он не достиг глубины Николая Кузанского уже потому, что не занимался специальной разработкой гносеологической проблематики. Но отнюдь не игнорируя ее, автор “Опытов” систематически подчеркивал несостоятельность ссылок на авторитеты, на давность того или иного воззрения, как и на его распространенность в качестве решающего критерия истинности. Отвергая такого рода критерии, Монтень подчеркивал необходимость личной убежденности, вытекавшей из индивидуального опыта и собственного рассуждения. Возможно, что в этом пункте своего философского кредо Монтень доводил культуру гуманизма, в которой индивидуалистические мотивы играли определяющую роль, до его кульминации, которая, однако, приобрела у него чисто философскую форму.

Отвечая на вопрос о конкретных путях приобретения знания, Монтень указывал прежде всего на роль чувств. Скептический критик их недостоверности превращается в эпикурейского защитника их достоверности, ибо вне чувственного контакта с внешним миром невозможна никакая познавательная деятельность. Поэтому чувства – “наши господа”. “Знание начинается с них и ими же завершается” (78, т. 1, с. 519).

За чувствами следует разум, трактовавшийся Монтенем очень широко. Скептические мотивы, ему присущие, иногда перерастают в агностическое определение неких рамок, за которыми пользование разумом становится бесполез-

103

ным. Особенно важно отметить при этом, что вне этих рамок полностью остается бог. В самой большой главе своих “Опытов” – “Апология Раймунда Сабундского” – автор фактически отвергает возможность рационального обоснования божественного бытия, возможность разумного подтверждения религиозных догматов (на чем и настаивал Раймунд, стремившийся развивать идеи “естественной теологии” Аквината. “Апология” Монтеня по отношению к этим идеям носит иронический характер). Продолжая линию на полную иррационализацию религии, отчетливо выявившуюся уже в позднем номинализме, автор “Опытов” последовательно стремился теперь к полному освобождению разума от богословской опеки. Отмечая наличие известных пределов, за которыми кончается компетенция разума, Монтень вместе с тем подчеркивает, что в реальной познавательной деятельности человеческая любознательность все время нарушает эти рамки, беспорядочно двигаясь все дальше и дальше. Только смерть кладет конец человеческой пытливости.

В своем толковании бога Монтень развивает античный тезис, согласно которому боги создаются людьми по своему образу и подобию. Французский мыслитель стремится к тому, чтобы освободить божественное существо по возможности от большинства антропоморфных признаков. Постичь бога исходя из человека просто, но довольно примитивно. На этом пути вырисовывается пантеистическая концепция бога, последовательно, однако, не развиваемая Монтенем. Все же можно говорить о наличии у него натуралистическо-пантеистической тенденции, в силу которой всемогущество бога заменяется всемогуществом природы (что снова заставляет вспомнить об Эразме). “Мать-природа” явно затеняет на страницах “Опытов” “отца-бога”. Такого рода замена и выражает фундаментальную тенденцию к натурализации природных процессов.

В понимании природы Монтень примыкает к органи-

104

Этико-социальные воззрения Монтеня. При всей глубине скептическо-критических и натуралистических идей Монтеня центр тяжести его философских воззрений лежит в области этики, с которой связаны и определенные социальные выводы. Его критицизм и в особенности натурализм в общем играют роль введения в вопросы искусства жизни, i Главное для человека – это “жить умеючи”, ибо “жизнь сама по себе – ни благо, ни зло: она вместилище и блага. и зла, смотря по тому, во что... превратили ее” (78, i т. 1, с. 88).

В своей этической доктрине Монтень индивидуалистичен, ибо каждый человек отличается от всех остальных. К тому же один и тот же человек может очень сильно изме-

105

няться. И тем не менее во всех своих изменениях и несмотря на все свое своеобразие человеческое поведение подчиняется определенным правилам. Правила эти должны согласовываться со строем всей природы и со здоровым человеческим разумом. Известный скептицизм гносеологических установок автора “Опытов” сочетается у него с устойчивым рационализмом, по крайней мере в его этической доктрине.

В философии гуманизма Монтень – один из наиболее убежденных и красноречивых противников и критиков традиционной аскетической морали. В основе этой критики лежит категорическое отрицание им бессмертия, в особенности идеи индивидуального бессмертия души, на которой строилась вся система христианской (как и любой монотеистической) моральности. Согласно Монтеню, хотя религия и утверждает такого рода бессмертие, но природа и разум решительно его отвергают. Смерть – такой же элемент вселенского порядка, как и сама жизнь. В реальной жизни, которая дана человеку только один раз, и необходимо руководствоваться как природой, так и разумом.

В натурализме и рационализме монтеневской этики можно увидеть стоические мотивы, но эпикурейские безусловно сильнее (Лукреций Кар – один из наиболее цитируемых им авторов). Счастье и удовольствие есть, в сущности, основной двигатель человеческих поступков, хотя, с другой стороны, человеческая жизнь невозможна и без страдания, которое как бы оттеняет удовольствие и заставляет сильнее ценить его.

106

к “матери-природе”, более непосредственно руководствуются ее порядком.

Отношение Монтеня к религии прежде всего политическое. Религии унаследуются в государствах исторически и существуют как некие духовные скрепы, поддерживающие единство в различных обществах и государствах. В сущности, они обладают полицейской функцией – держать народ в духовной узде. Монтень не разделял мысли о прирожденности и изначальности религий. Он скорее придерживался убеждения, что религии изобретаются людьми (как бог мыслится ими по их образу и подобию).

Так возникло и христианство, призванное побуждать людей к добродетельной жизни. Однако его последующая история, начиная с деятельности ранних христиан, уничтожавших памятники античной литературы едва ли не с большим ожесточением, чем это делали так называемые варвары, и в особенности практика современной Монтеню религиозной войны во Франции, когда и католики, и гугеноты вели себя (и не только по отношению друг к другу) нередко хуже всяких варваров, показывают, что религия используется людьми в их эгоистических материальных интересах, обычно далеких от подлинной моральности. О ней тем более не может быть речи, когда европейцы завоевывают другие народы, особенно во вновь открытых странах.

Во Франции на грани двух веков виднейшим последователем Монтеня стал его друг Пьер Шаррон (1541–1603), автор трактата “О мудрости” (1601), в котором использованы многие выводы и положения “Опытов”. Воспроизведение некоторых натуралистических идей “Опытов” (в частности, скептическое изложение аргументов в пользу бессмертия души) также объясняет ожесточенные нападки на сочинения Шаррона со стороны французских клерикалов, выдвигающих против него даже обвинение в атеизме. Но это только одна сторона сочинения Шаррона – та,

107

которая в дальнейшем была подхвачена французскими либертенами (вольнодумцами).

Однако в данном сочинении имеется и другая сторона. Она связана со скептической критикой – по образцу античных пирронистов – человеческого разума, с доказательством невозможности для него достичь достоверных истин, неколебимых и бесспорных знаний. Такое приближавшее к фидеизму заострение скептицизма сочеталось у Шаррона со стремлением показать совместимость его не просто с религиозностью, но даже с ее христианско-католической разновидностью. В частности, этим объясняется, что в трех книгах “О мудрости” содержится множество цитат из Писания (в то время как в “Опытах” их очень мало по сравнению с многочисленными цитатами античных философских и литературных произведений вообще). По-видимому, несмотря на весь свой критицизм, объясняемый воздействием Монтеня, Шаррон был искренне убежден в своей католической ортодоксальности.

Однако конкретно-исторический подход к ренессансному скептицизму, как затем и к скептицизму XVII в., имевшему во Франции многих представителей, убеждает, что его главное острие было направлено против теолого-схоластического догматизма.

108

Религиозный иррационализм и фатализм Лютера и Кальвина. Первым большим реформационным движением, одержавшим победу над римско-католической церковью примерно в половине Германии, стало движение, связанное с деятельностью Мартина Лютера (1483–1546).

Идейное же вдохновение виттенбергский профессор теологии находил прежде всего в традиции немецкого мистического пантеизма, восходившего к Мейстеру Экхарту и в особенности к анонимной “Немецкой теологии”, появившейся в том же XIV веке и развивавшей идеи Экхарта. Напомним, что мистический пантеизм, “приближавший” бога к человеку, отрицал миссию католической церкви, изображавшей себя единственной посредницей между душами верующих и внеприродным богом.

С гуманистами, боровшимися против схоластизированного католицизма (в особенности с христианскими гуманистами, возглавлявшимися Эразмом), Лютера объединяло тяготение к христианству первых веков новой эры, стремление опираться на Священное писание и произведения “отцов церкви” (особенно Августина). Но если гуманисты стремились давать этим документам и идеям рационалистическо-философскую трактовку, то Лютер воспринимал их сугубо мистически. Так, он пришел к основному утвер-

109

ждению своего богословия, провозгласив, что “спасения” человек достигает не в силу тех или иных “дел”, т. е. различных вероисповедных акций сложного католического культа, а в силу “одной только веры” (sola fide), непосредственно даруемой богом. Важнейшим результатом лютеранской вероисповедной формулы (вычитанной в “Посланиях к римлянам” апостола Павла) стало отрицание претензий католического духовенства на руководящую роль в духовной жизни мирян. Мистицизм формулы о спасении только личной верой в бога не переходил у Лютера в утверждение социальной необходимости аскетизма, ибо, по его убеждению,- мирская жизнь, включая все государственные учреждения, занимает отнюдь не последнее место в христианской религиозности. Однако в силу данной формулы утрачивали всякое вероисповедное значение различные папские декреты и послания, которых накопилось огромное множество за более чем тысячелетнее существование католической церкви и которые составляли (вместе с постановлениями католических соборов) так называемое священное предание. По лютеранской богословской реформе оно полностью отменялось Священным писанием. Библия была переведена на немецкий язык самим Лютером (к чему, как мы видели, призывал и Эразм). В 1520 г., когда деятельность Лютера, сжегшего папскую буллу, отлучавшую его от церкви, достигла своей вершины, он в трактате “К христианскому дворянству немецкой нации” (на немецком языке), обращаясь к его патриотическим чувствам и призывая защищать соотечественников от грабежа римской курии, выдвинул положение о “всеобщем священстве”, согласно которому служение богу провозглашалось функцией не одного только духовенства, а делом жизни всех христиан. Правда, духовенство полностью не отвергалось, но его роль сильно ограничивалась (по сравнению с католическим духовенством). Его важнейшая функция состояла в том, чтобы наставлять верующих в смирении перед богом. Значительное сужение роли духовенства в лютеранском вероисповедании и отмена института монашества были сильным ударом по духовенству как первому сословию феодального общества и выражали в общем бюргерскую суть лютеранской реформы христианства. Впрочем, имея в виду конкретные условия Германии начала XVI в., где бюргерство не являлось сильным, ведущим классом общества и очень зависело от князей и других феодальных владык, лютеровскую Реформацию обычно именуют княжеско-бюргерской. Действительно, в трактате

110

“О свободе христианина”, написанном в том же году, автор утверждал, что понятие “христианская свобода” следует понимать лишь в духовном смысле; телесное же рабство, от которого страдали крестьяне, составлявшие большинство населения Германии, якобы вполне согласуется с такой “свободой”.

Лютеранство, окончательно сложившееся после смерти его основателя (примерно к концу 1580 г.), полностью лишало реформированную церковь политической роли, подчиняя ее государственному руководству, от чего также выигрывали князья и другие владыки. Догматика лютеранства значительно упрощена по сравнению с католической (вместо семи таинств в нем сохранялось только два – крещение и причащение). Упрощено и богослужение (например, устранены иконы).

Для понимания отношения лютеранства к философской мысли весьма важно констатировать не только его зависимость от позднесредневекового мистицизма, но и его своеобразную зависимость от теории “двух истин”, утверждавшей взаимную независимость философии и науки, с одной стороны, и христианской религии – с другой. Лютер подхватил идею полной иррациональности религии, вытекавшей из этой концепции, идею невозможности для рационально-философского мышления поколебать положения веры (что в общем вытекало и из его мистицизма). Если в свое время Оккам, как и многиефилософыХУ1-ХУПвв., использовал концепцию “двух истин” для защиты независимости философии (вместе с научным комплексом) от посягательств религиозной догматики, то Лютер перед лицом успехов рационалистического мышления, столь ярко демонстрировавшихся гуманистами, прибегал к той же концепции для утверждения неколебимости устоев веры.

Здесь немецкий богослов выступал воинствующим ир-рационалистом, как бы перекликавшимся с тертуллиановским “верю, ибо нелепо”. Широко известны слова Лютера (в немецком сочинении “Против небесных пророков”, направленном против анабаптистов) о том, что человеческий разум – это блудница дьявола и величайшее препятствие для веры. Такая позиция крупнейшего протестантского богослова объясняет и его вражду по отношению к гуманистам, например к Эразму, которого, по его убеждению, в Иисусе Христе интересовало не столько божественное, сколько человеческое начало (что в общем правильно). В противоположность Эразму Лютер продолжал исконную религиозно-христианскую позицию, подчерки-

111

Другая, более радикальная теологическая доктрина Реформации была основана Жаном Кальвином (1509-1564) и изложена в основном его сочинении – “Наставление в христианской вере” (1536). Родина кальвинизма – Женева, откуда он распространился в Нидерланды, во Францию (гугеноты), Шотландию, Англию и другие европейские страны. Кальвинизм еще более упростил христианский культ даже по сравнению с лютеранством, приводя его, как был убежден уже его основоположник, в полное соответствие со Священным писанием (не только с его Новым заветом, значение которого подчеркивали и христианские гуманисты, но и с Ветхим). В организации самой кальвинистской церкви, в которой большие права приобрела первичная религиозная община верующих, избиравшая своего пастора и его помощников – пресвитеров (старейшин), притом на ограниченный срок, получили свое выражение принципы республиканизма. Кроме того, если лютеранство ставило свою церковь в сильную зависимость от государственного руководства, то кальвинизм сохранял по отношению к государству независимость (достигая иногда даже его зависимости от своей деспотической деятельности, что было показано уже самим Кальвином, этим “Женевским папой”).

112

родном боге в его отношении к человеку, превосходя здесь не только лютеранскую, но едва ли и не августинианскую доктрины. Согласно кальвинизму, внеприродный бог предопределил все так, что Христос страдал и умер отнюдь не за все человечество, а только за его небольшую, непостижимо избранную им к спасению часть людей, которая об этом ничего не ведала (как не знала ничего о своем осуждении на вечные муки в аду и значительно большая часть человечества).

Иррационализм этой богословской доктрины с наибольшей силой проявляется в трактовке человеческой деятельности. Если гуманисты подчиняли ее действию фортуны, во многом подвластной человеческим усилиям, то Кальвин снова полностью распространял на нее действие фатума, исходящее от бога. В работе “Развитие социализма от утопии к науке” Энгельс подчеркнул, что религиозно-фаталистическая доктрина предопределения Кальвина отражала факт углубляющегося отчуждения от деятельности самих людей законов торговли и конкуренции, захватывавших все большие массы, т. е. именно тех законов, которые и находили свое выражение в понятии фортуны у гуманистов. Но кальвинистский фатализм отнюдь не сковывал действий лиц, вовлеченных в эту деятельность.

Социальный аспект фатализма проявляется в двух прямо противоположных направлениях. При своем возникновении он чаще всего выражает уверенность тех масс людей, умонастроения которых он представляет, в исторической неодолимости их дела. Но после того как складываются и затвердевают те отношения, торжеству которых данная доктрина способствовала (в определенном смысле их и вызвала), та же доктрина, исчерпав свои творческие возможности, может стать источником бездеятельности и покорности потомков тех людей, которые некогда (бывает, и совсем недавно) вдохновлялись этой доктриной к самой энергичной деятельности, а теперь только созерцают сложившиеся общественные отношения, якобы освещенные сверхъестественным светом божественного авторитета.

Именно первый случай имел место в воздействии кальвинистской вероисповедной доктрины в некоторых европейских странах XVI–XVII вв. Званых много, а избранных весьма мало, но поскольку никому и ничего об этом неизвестно, то божьим избранником может считать себя каждый. Если он преуспевает в своей профессиональ-

113

ной деятельности, то может рассматривать свои успехи на этом поприще как прямое расположение к нему божественной благодати. Наиболее активной деятельностью отличались тогда буржуазные предприниматели, и каждый из них мог стимулировать ее сознанием своей богоизбранности. Другого рода стимуляция проявлялась у кальвинистов в их борьбе против католиков, например в религиозных войнах между католиками и гугенотами во Франции XVI в., а затем в еще большей мере – в Англии следующего столетия, когда кальвинисты-пуритане воевали с роялистами-англиканами. Как глубоко подметил Плеханов (в работе “К вопросу о роли личности в истории”), “люди, отрицавшие свободу воли, часто превосходили всех своих современников силой своей собственной воли и предъявляли к ней наибольшие требования” (3, т. II, с. 304). Отсутствие свободы воли для таких людей равносильно “неспособности к бездействию”. Кромвель, приведший к победе английских буржуазных пуритан, рассматривал все свои действия как непосредственный результат божьей воли. “Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу” (3, т. II, с. 302).

Возвращаясь снова к Кальвину, следует все же указать, что развитая им фаталистическая доктрина, сочетавшаяся, как и у Лютера, с христианским догматом о греховной испорченности человеческой природы, отличалась у первого и большой враждебностью по отношению к гуманистам (с другой стороны – и к анабаптистам).

Другим выражением кальвинистской вероисповедной доктрины стал аскетизм. Правда, это был уже не аскетизм средневековых мистиков (нередко выражавший прямую скудость жизненных средств, на которые мог рассчитывать средневековый человек), а так называемый мирской аскетизм. Он выражался в призывах к простоте жизни, к бережливости, к скопидомству (в соответствии с максимой “молись и работай”). И все это были раннебуржуазные добродетели, чуждые дворянам.

Таково в основных чертах учение кальвинизма, под знаменем которого победила Нидерландская буржуазная революция конца XVI – начала XVII в., а в 40-х годах последнего развернулась и Английская буржуазная революция.

Католическая Контрреформация и схоластическая философия. Сложная борьба сил многовекового феодализма

114

и раннего капитализма нашла свое выражение в реформационных религиях, а также в изменениях в исконной католической религии как главной идеологической санкции феодализма. При выяснении изменений, происшедших в католической церкви, невозможно игнорировать и весьма значительную самостоятельность этой крупнейшей мировой организации, накопившей к тому времени громадную инерцию в качестве организационной и идейно-культурной силы. Все это может объяснить, почему, несмотря на все успехи реформатства, главным образом в северных европейских странах, несмотря на то, что реформационное движение сделало большие успехи в Польше, во Франции, в Южной Германии, что оно начиналось в Италии и даже в Испании, католицизм не только устоял в последних странах, но и нашел в себе силы перейти в идейно-организационное контрнаступление, отвоевав у протестантизма ряд территориальных позиций, а также укрепив свои институты и в определенном смысле свою идейную доктрину. Не последнюю роль в этих успехах контрнаступления католицизма сыграло развитие народноеретических и революционных движений, одинаково опасных как для католицизма, так и для протестантства. Напомним основные факты католической Контрреформации.

Важнейший из них связан с организацией ордена иезуитов (1534, “Общество Иисуса”), вскоре санкционированное папой (1540). Положения его морально-религиозной доктрины (впервые изложенные в 1548 г. в' сочинении основоположника ордена и его первого “генерала” – испанского дворянина Игнатия Лойолы “Духовные упражнения”) дают представление о направлении изменений католицизма, вылившихся в Контрреформацию. Давно миновали времена феодальной раздробленности Европы, позволявшей централизованной римско-папской курии диктовать свою волю светским государям. Перед лицом сильнейших абсолютистских монархий – Испанской, Французской, Английской, Австро-Германской – маленькому папскому государству, к тому же связанному внутриитальянскими распрями, нечего было и думать о сколько-нибудь значительном светско-организационном соревновании с ними. Однако утрата этих позиций римско-католической курии во многом компенсировалась необходимостью идеологического обслуживания этих больших абсолютистских монархий, население которых росло, а новые территории появлялись и за пределами Европы.

Усилению абсолютистских монархий отвечала дальней-

115

Другим фактом Контрреформации стало учреждение центрального инквизиционного трибунала (1542), после чего резко усилилось (при активнейшем участии иезуитов) преследование всякого рода ересей, ужесточилась практика наказаний за них, запылали костры как главное средство наказания нераскаявшихся еретиков и т. д. В 1559 г. был

116

Естественно, что свое высшее идейно-философское обоснование движение Контрреформации видело в схоластике, в томистской схоластике как ее наиболее зрелой форме. Если Аквинат был канонизирован еще в 1323 г., то теперь руководители католицизма искали в его произведениях идейные аргументы в своей борьбе против протестантизма. Уже после собора (1567) Пий V провозгласил “ангельского доктора” одним из учителей католической церкви. Еще до этого началось усиленное комментирование “Суммы теологии” и других произведений Фомы. В 1552 г. этот фундаментальный компендий христианско-католической доктрины был провозглашен главным источником теологической мудрости, подлежащим штудированию в католических университетах.

Хотя таким образом подтверждалась незыблемость томизма, эта доктрина, атакуемая и осмеиваемая множеством гуманистов, игнорируемая философами, так или иначе ориентировавшимися на новое естествознание, все же не могла полностью удовлетворить католических идеологов. Авторы-иезуиты публикуют новые философские произведения, которые, формально не отступая от томизма, фактически вносят в него существенные изменения, соответствовавшие в их понимании духу наступившего времени.

Одно из таких произведений вышло из-под пера философствующего теолога Луи де Молина (1535–1600), ис-

117

Самым значительным философом-иезуитом эпохи стал Франциско Суарес (1548–1617), профессор Римского и испанских университетов. Его главное произведение – “Метафизические диспутации” (1597).

Проводя основную идею схоластики как по форме, так и по содержанию, Суарес трактовал философию прежде всего как служанку теологии, религии. Большое внимание он уделял интерпретации метафизики Аристотеля и считал себя последователем Аквината. Фактически же Суарес отошел от некоторых важнейших положений, разработан-

118

Особенно проявилась эта тенденция при решении важнейшего вопроса схоластической философии – о принципе индивидуализации сущего. Отступая от томистского решения этой проблемы в сторону того ее решения, которое было несколько позже разработано Дунсом Скотом (предшественником поздних средневековых номиналистов), Суарес отказывался от томистского различия между сущностью как общим и глубинным слоем бытия и существованием, всегда выступающим в его конкретной единичности. Такой отказ проводился им как в плане онтологии (всякое существование всегда только единично), так и в плане гносеологии (разум человека направлен прежде всего на единичное и лишь затем он постигает общее, универсалии). Аналогичным образом Суарес проявил тенденцию к стиранию реальности различия между материей и формой, потенциальностью и актуальностью, игравших определяющую роль в метафизике томизма.

Нет возможности рассмотреть здесь другие различия между суаресианством и томизмом (в частности, в трактов-

119

ке материи и бога). Следует, однако, упомянуть, что “Метафизические диспутации”, содержащие индекс понятий метафизики Аристотеля, а также сводку проблематики предшествовавшей схоластической философии, стали важнейшим учебником философии в католических университетах. О влиятельности Суареса (автора и других произведений, не упоминаемых здесь) свидетельствует его “титул” в качестве “папы всех метафизиков”. Даже некоторые протестантские университеты, тогда еще не разработавшие своей системы схоластики, в сущности, обязательной идейно-философской базы для любой монотеистической религии, использовали произведения Суареса. Более того, в качестве сводки и во многом образца схоластики они служили терминологическим источником для таких антисхоластических философов, как Декарт, Лейбниц, Спиноза. Все это может объяснить, почему в историко-философской литературе суаресианство часто именуется “второй схоластикой” (первой считается томизм, конечно весьма условно).

Неоконфессиональное христианство. Социальный пантеизм и религиозный коммунизм Томаса Мюнцера. Мистико-пантеистическая суть протестантского движения, нашедшая себе весьма непоследовательное выражение у Лютера в его учении об оправдании верой, в ходе реформационного движения в Германии значительно полнее выразилась в движении анабаптистов (“перекрещенцев”). Они доводили до логического конца принцип священства всех верующих, отрицая всякую организованную церковь и всякое духовенство, считая, что именно в этом суть подлинного, первоначального христианства. Поскольку одно из основных убеждений мистических пантеистов состояло в том, что присутствие бога проявляется в душе каждого христианина и оно прямо пропорционально наличной в ней вере, каждый верующий может по-своему трактовать Писание и выступать с ним перед единоверцами.

Отсутствие духовенства и аморфность догматики анабаптизма делают его одним из направлений так называемого неоконфессионального христианства. Последовательно проводя принцип спасения личной верой, анабаптисты признавали недействительным крещение во младенчестве (когда невозможна никакая вера), считая правильным крестить только взрослых людей (поскольку первое поколение анабаптистов в соответствии с этим крестилось вторично, отсюда и их название, которым их наградили многочисленные враги). Обряд крещения (и причащения) утрачивал при этом у анабаптистов смысл таинства, стано-

120

вясь только символом их принадлежности к “подлинной” христианской вере. Суть ее они видели только в моральной самодисциплине и нравственном самоусовершенствовании, Последовательное их проведение делает излишним любое принуждение, включая государственную организацию, которую многие из них стремились игнорировать (отказываясь, например, служить в армий). Отражая настроения ремесленников и других городских бедняков (предпролетариата), как и крестьянства, доводя до логического конца положение христианской религии о равенстве всех людей перед богом, анабаптисты трактовали его как необходимость полного равенства (главным образом в потреблении) в земной, а не в потусторонней жизни. Все эти особенности учения анабаптистов объясняют крайнюю враждебность по отношению к ним как католиков, так и всех разновидностей реформатства (прежде всего лютеран).

Мистико-пантеистические принципы анабаптизма свое наиболее яркое выражение нашли в произведениях и деятельности Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525), вождя немецкой народной Реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии, зверски убитого в результате ее поражения слугами немецких князей. Как священник и проповедник Мюнцер проявлял свою оппозиционность католической церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако уже к концу 1520 г. выяснилось, что Мюнцер, выражая настроения крестьянско-плебейских масс, выступает против католицизма с других, социально и мировоззренчески отличных от Лютера позиций.

121

Принимая тезис Лютера об оправдании верой как решающем критерии подлинно христианской религии, Мюнцер решительно расходился с ним в самом понимании содержания этой веры. Пантеистический революционер максимально приближал бога к человеку, к реальной, земной жизни и как бы совершенно забывал о потустороннем мире и загробной жизни. Энгельс в своей работе “Крестьянская война в Германии” писал, что религиозно-философское учение Мюнцера оказалось направленным “...против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще” [1, т. 7, с. 370].

Пантеистически трактуемый бог, как мы видели уже на примере Николая Кузанского, выражает целостность мира. Однако в случае Мюнцера из этой целостности фактически исключалась природа. Безличный бог, все же мыслившийся как особый субъект, олицетворял целостность социального мира, выражал существенное единство всего человечества. Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в том, что нормальное состояние человечества – это состояние общности, в то время как его индивидульное существование, в особенности в случаях резкого индивидуализма, столь характерного для господствующих классов, представляет собой уклонение от этого нормального состояния, нарушение воли божественной целостности. Когда частное, индивидуальное забывает об этой породившей его целостности – а это и есть индивидуализм,– то оно становится “безбожием”, моральной беззаконностью. Тем самым социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным. Правда, и сверхприродный бог провозглашался в христианстве тем существом, перед которым в принципе все люди равны. Но это было небесное, потустороннее равенство, обосновывавшее неравенство в реальном, земном мире. Другое дело пантеистический бог, устранявший социальную иерархию. Конечно, равенство перед таким богом еще больше подчеркивало равенство всех людей перед смертью, но оно провозглашало равенство и в жизни

122

(хотя имелась в виду главным образом сфера потребления).

Такова теоретическая база, на которой Мюнцер строил свою программу революционного преобразования современной ему Германии (а затем и всего мира). Ликвидация безбожного мира индивидуалистического зла, частной собственности (вместе с частными собственниками) означает учреждение строя всеобщего равенства и справедливости. Вера в то, что такой справедливый общественный порядок с необходимостью наступит, должна, таким образом, вдохновлять “ремесленников и пахарей” на насильственное, революционное ниспровержение порядков эксплуатации и установление имущественного равенства людей. Политическую программу Мюнцера Энгельс называет в упомянутом произведении близкой к коммунизму. С точки зрения рационалистического обоснования однородного, бесклассового общества программа Мюнцера уступает его обоснованию в “Утопии” Томаса Мора, но первая из них превосходит вторую своей устремленностью к подлинной реализации, невозможной без насильственных средств. Автор же “Утопии”, в сущности, не видел никаких средств реализации своих мечтаний.

Возвращаясь к мюнцеровскому пантеизму, сошлемся еще раз на Энгельса, подчеркнувшего, что сильная мистическая окраска не мешает ему соприкасаться “даже с атеизмом”, ибо “святой дух и есть наш разум. Вера является не чем иным, как пробуждением разума в человеке” [1, т. 7, с. 370]. Причудливое сочетание таких диаметральных противоположностей, как мистицизм и рационализм, свойственны не одному лишь Мюнцеру, но и многим другим мыслителям этой сложной переходной эпохи, когда мистицизм в общем отступал, а рационализм наступал. Для мистического пантеизма, признающего способность человеческой души к постижению бесконечного бога, таящегося в ее глубинах, такого рода сочетание, которое, конечно, не могло быть устойчивым, длительным, в принципе можно признать даже закономерным. В таком же контексте становится понятным и соприкосновение в тех или иных пунктах мистического пантеизма с атеизмом.

Рационалистические настроения мистических пантеистов усиливались в периоды революций, когда антииерархическая суть пантеизма духовно объединяла усилия народных масс, направленные на штурм строя неравенства и эксплуатации. Об этом свидетельствует деятельность немецких пантеистов в годы Великой крестьянской войны

123

в Германии, в меньшей мере – нидерландских пантеистов во время революционной борьбы всего их народа против испанского католического абсолютизма, а затем и в годы Английской буржуазной революции деятельность вождя левеллеров Лильберна и в особенности деятельность вождя диггеров Уинстенли, которых тоже можно отнести к мистическим пантеистам. Однако, когда революционная волна спадала, мистическая компонента пантеизма усиливалась, а его приверженцы переходили на позиции морального осуждения затвердевших эксплуататорских порядков и освящавших их церквей, на путь морального усовершенствования. Такие умонастроения начинают преобладать и у анабаптистов, и у происшедших от них нидерландских меннонитов, и у английских квакеров. Официальные лютеранское и кальвинистское вероисповедания (и тем более англиканское) застывали в приобретенных ими формах догматизма, протестантской слегка рационализированной схоластики. Пассивный протест против этих омертвевших форм религиозности со стороны мистических пантеистов выражался в неконфессиональности принадлежавших к нему христианских религиозных течений. Этот протест был протестом против формализованной религиозности за лично пережитое и индивидуально окрашенное содержание религиозной жизни.

Наиболее глубоких философских представителей мистического пантеизма дала Германия, где фактически не прерывалась традиция Мейстера Экхарта. Близок Томасу Мюнцеру был Себастьян Франк (1499–1542). Его последователи Валентин Вейгель (1533–1588) и в особенности Якоб Бёме (1575–1624) сочетали свой пантеизм с натурфилософией. Эта же мировоззренческая особенность характерна и для последователя Бёме, крупнейшего немецкого мистика Иоганна Шефлера “Силезского ангела”, (1624-1677).

Антитринитарное движение и возникновение деизма. К неконфессиональным направлениям в христианстве следует отнести и так называемых антитринитариев, т. е. тех религиозных мыслителей, которые в своем стремлении преобразовать христианство в духе более строгого монотеизма отказывались от одного из основоположных его догматов – догмата троицы – и утверждали единство божественного существа. Отсюда другое наименование антитринитариев – унитарии. Впрочем, в разных странах они носили и другие наименования, иногда выступали сторонниками общего протестантского движения против като-

124

лицизма, сближались то с лютеранами, то с кальвинистами. Однако антидогматическая активность антитринитариев была столь велика, что они обычно вступали в различные конфликты с этими новыми конфессиональными вероисповеданиями, отходили от них, образуя особые религиозные группы с более или менее значительным числом после иова-телей.

Критицизм антитринитариев по отношению к христианской догматике не ограничивался только отрицанием догмата троицы. Он продолжался неприятием важнейшего положения о божественной природе Христа, центрального лица троицы, а также отрицанием догмата первородного греха, в силу которого человечество якобы обладает прежде всего злой природой, устойчивой наклонностью к греху и т. п. Отсюда шло и отрицание искупительной жертвы Христа, т.е. основной его божественной миссии, на которой церковь основывала свою функцию посредницы между верующими и сверхприродным богом и его миром.

Среди социальных выводов, делавшихся различными антитринитариями, были и столь радикальные, как отрицание церковной иерархии, монашества, а также государственной власти, частной собственности, требование равенства. Социальная база антитринитарного движения не

125

могла быть однородной. Больше всего среди его идеологов было представителей интеллигенции, выражавших прежде всего умонастроения радикально-буржуазных слоев, но их идеи нередко использовались и более широкими демократическими слоями. Не последнее место в деятельности антитринитариев занимали идеи веротерпимости по отношению к различным христианским вероисповеданиям.

Много антитринитариев было в Италии XVI в., что объяснялось влиянием здесь гуманистической идеологии, в частности идеи всеобщей религии, развивавшейся флорентийскими платониками. Однако Контрреформация вытесняла их отсюда в другие страны.

Рационалистическое прочтение этих текстов стало для автора “Восстановления христианства”, глубоко интересовавшегося медицинскими вопросами, поводом для весьма важного физиологического открытия. Прочитав в одном из мест Писания, что душа человека коренится в его крови, Сервет изложил совершенно новое понимание ее движения. Вопреки распространенному тогда воззрению крупнейшего античного теоретика медицины Галена о движении крови из печени в сердце автор “Восстановления христианства” доказал ее движение между сердцем и легкими (где она осветляется), открыв тем самым так называемый малый круг кровообращения, и сделал правильное предположение о существовании невидимых кровеносных сосудов – капилляров.

Еще до публикации этого произведения Сервет вступил

126

Антитринитарное движение получило весьма широкое распространение в Польше XVI–XVII вв. Один из ранних антитринитариев – Гжегож Павел из Бжезин (1525– 1591), автор оригинального сочинения “Об истинной смерти, воскресении из мертвых и вечной жизни...” (1568, Краков). Подвергнув анализу библейские тексты, автор пришел к заключению, весьма близкому к материализму, согласно которому невозможно бестелесное, посмертное существование человеческой души. Будучи неразрывно связана с живым телом, она гибнет после его смерти. Однако гибель ее не окончательна, и в соответствии с основоположным христианским мифом в судный день все люди, тела которых воскреснут и будут соединены с теми же самыми душами, появятся перед очами бога, чтобы выслушать его последнее слово. Но это произойдет как по воле бога, так и по законам самой природы. Мистико-теистические идеи получали здесь своеобразное натуралистическое оформление. Однако главная интенция произведения Гжегожа не столько философско-онтологическая, сколько вероисповедно-социальная. Признавая божественность только бога-отца и отрицая ее у Христа, а также отвергая самостоятельность ипостаси святого духа, Гжегож высказывался против церковной и социальной иерархии, против католической церкви и римского папы. Суровое же острие последнего, божественного суда будет направлено против земных угнетателей и господ.

В Польше существовало много десятков антитринитарных общин, распространявших свою деятельность на Литву и на Западную Русь. Новый этап их деятельности связан с прибытием сюда в 1579 г. итальянского антитринитария Фауста Социна (ок. 1540–1604). Он происходил

127

из аристократической семьи и был племянником Лелия Социни (1525–1562), унитария, который, опасаясь инквизиции, покинул Италию и объехал Францию, Англию, Германию, Швейцарию (где и умер). Отрицая божественную природу Христа, но считая, что его мученическая смерть представляла великий героический подвиг, он сравнивал с ней жестокую смерть Сервета. Фауст испытал сильное воздействие идей своего дяди. После прибытия в Польшу он организовал местных антитринитариев и придал их учению еще большее рационалистическое заострение. Вклад обоих Социнов в антитринитарное движение оказался столь значительным, что его стали именовать социнианством.

В 1602 г. в местечке Раков социниане организовали своеобразную академию, где развернулась их активная педагогическая деятельность, привлекавшая множество слушателей из различных стран Европы. Здесь была развернута и активная издательская деятельность социниан, которых стали также именовать польскими братьями. Но они испытывали все большее давление местного католицизма, усиливавшегося в результате Контрреформации.

Из вышеизложенного должно быть ясно, что антитринитарии-социниане как важнейшее неконфессиональное направление в христианстве более всех других приблизились к философии, особенно в трактовке понятия бога. Враги социниан из кругов кальвинистов стали именовать их

128

деистами (термин употреблен впервые в 1564 г.). Так, по аналогии с античным грекоязычным термином “атеист” возник весьма важный для последующей истории философии латиноязычный термин “деист” (deus – бог). Он стал одним из тех важнейших терминов, в котором философия осознавала свое отличие от религии. Нужно, однако, учитывать широту философских терминов и возможность их последующего переосмысления. Так именно произошло с термином “деист”, который получил широкое распространение в XVII–XVIII вв. и стал означать различные (притом нередко довольно неопределенные) философские позиции в отношении бога. В дальнейшем мы увидим конкретное содержание ряда таких позиций.

Возникновение их следует относить к рассматриваемой эпохе, связывая понятие деизма не столько с религиозной, сколько с философской мыслью. Поскольку же понятие бога прежде всего религиозное, то и деистические воззрения сначала проявились в трактовке религии. Социнианская трактовка ее, несмотря на присущий ей радикализм, все же исходила из материалов Священного писания. Но как мы видели, уже в XV в. в контексте гуманистической философской культуры, не останавливавшейся перед пага-низацией христианства, возникла доктрина флорентийских платоников о всеобщей религии, лишь одним из проявлений которой (пускай и важнейшим) объявлялось христианство. В рассматриваемом столетии эта доктрина получила свое развитие в учении о естественной религии (religio naturalis), мыслимой как основа и предшественница традиционных монотеистических религий. Это учение и следует считать первым проявлением деизма.

130

ми и непривлекательными поступками, 5) существует воздаяние в посмертной жизни.

Таковы немногие догматы философской “естественной религии”. Она могла получить распространение лишь среди интеллектуальной элиты.

Как отмечалось, итальянские гуманисты XIV–XV вв. мало интересовались естественными науками (не говоря уже о математике). Но общий прогресс производства, всей жизни, знаний обращал взоры некоторых гуманистов к этим наукам.

Естественнонаучные произведения арабоязычных ученых стали известны уже в XII–XIII вв. В XI в. в странах Западной Европы вошли во всеобщее употребление “арабские” цифры, закреплявшие позиционную систему счисления. Ренессансные ученые более широко и всесторонне даже по сравнению с арабоязычными ознакомились с произведениями античных (главным образом древнегреческих) математиков. Наибольшую роль сыграли при этом произведения Евклида и Архимеда. К исходу XV и началу XVI в. определились и первые значительные успехи европейской математики, подводившие итоги ее предшествующего развития. В особенности они были связаны с деятельностью флорентийского математика Луки Пачоли (1445 – после 1509), автора “Суммы арифметики, геометрии, пропорции и пропорциональности” (1494), содержавшей сводку всего известного тогда математического знания, а также трактата “Божественная пропорция” (1496–1499). В представлениях Пачоли математика должна была представлять всеобщую закономерность, применимую ко всем вещам. Эта великая идея-мечта была сформулирована еще в античности Филолаем и другими пифагорейцами (свое отражение она нашла и в платоновском “Тимее”), определенный вклад в ее реализацию внесли арабоязычные ученые средневековья, но конкретное и уже продуктивное начало подлинной реализации этой важнейшей идеи научного знания произошло только в эпоху Возрождения. “Современное естествознание,– подчеркнул Ф. Энгельс,– единственное, о котором может идти речь как о науке...”, естествознание, превзошедшее достижение античных греков и средневековых арабов, появляется именно в эпоху 131

Возрождения [1, т. 20, с. 508]. Об уровне “современного естествознания” и его решающих признаках возможно судить после краткого анализа состояния производственной и художнической практики итальянского Ренессанса.

Это раннекапиталистическое производство хотя и вступало в мануфактурный период, но в основном оставалось еще ремесленным, с высочайшим уровнем выучки, достигнутой множеством поколений работников, непрерывно совершенствовавших ее. Такое мастерство, еще не тронутое капиталистической нивелировкой машинного, “массового производства”, с необходимостью рождало множество шедевров и становилось искусством. Хорошо известен его потрясающий расцвет в данную эпоху прежде всего в Италии, расцвет, подаривший человечеству столько гениально неповторимых творений, восхищающих человечество и в наши дни.

Если же бросить взгляд на состояние тогдашней науки, то можно считать, что она сосредоточивалась в двух почти не связанных друг с другом организациях. Одной из них были университеты и некоторые школы, существовавшие уже не один век. Эта традиционная наука так или иначе выступала в контексте умозрительной схоластики, которая, можно сказать, чуралась опытно-экспериментального исследования природы. Другой организацией можно считать мастерские живописцев, скульпторов и архитекторов, которыми особенно изобиловала Флоренция. Их активнейшая практика создания предметов искусства, стимулированная все возраставшим спросом на них, с необходимостью толкала на путь экспериментирования. Но первоначально она была лишена математического и вообще теоретического осмысления. К тому же многие итальянские мастера, художники нередко не имели никакого систематического образования, не знали латыни, иногда были даже малограмотны. Однако сама практика создания предметов искусства, так сказать, логика мастерства требовала его соединения с наукой, прежде всего с математикой.

Такое соединение и привело к выделению искусства из ремесла, ко все большему совершенствованию первого. Например, живописцы Ренессанса не достигли бы такого совершенства, если бы они с помощью математики не изучили правил перспективы. В этом свете становится понятным упомянутое выше название одного из двух главных произведений Пачоли – “Божественная пропорция”,– трактовавшего теорию геометрических пропорций (“правило золотого сечения”). То же следует сказать о скульпту-

132

ре и тем более об архитектуре, требовавшей не только математических познаний. В этой связи можно утверждать, что в фокусе всех методологических изысканий в области искусства стало учение о пропорциональности, основой которого служила мера человеческого тела – одного из главных объектов ренессансного искусства.

Ренессансная ситуация в сфере искусств и наук отличалась также тем, что даже их главные области – живопись, архитектура, скульптура, а также математика, механика, анатомия, медицина, зачатки химии – развивались в теснейшей связи и нередко объединялись в деятельности одного человека. Практиком и теоретиком искусства был, как уже отмечалось, Альберти. Но как гениальный художник – живописец и скульптор, исключительно многосторонний и на редкость одаренный инженер, глубочайшим образом осмысливавший собственное искусство и искусство всей своей эпохи, среди современников выделился Леонардо да Винчи (1452–1519).

Леонардо да Винчи и его деятельность. Внебрачный сын нотариуса из местечка Винчи и простой крестьянки, Леонардо не получил классического образования и не обучался в университете. Однако это обстоятельство сыграло скорее положительную, чем отрицательную роль в его формировании в качестве мастера искусства и многообразного изобретательства, а затем и теоретика этой высокой практики. Сам он называл себя “человеком без книжного образования”, подчеркнув тем самым свое отличие от подавляющего большинства гуманистов, великолепно начитанных во всяких текстах. Тем не менее, можно полагать, что Леонардо немало читал. Он был знаком (возможно, через своего друга Пачоли) с идеями Архимеда – наиболее влиятельного (наряду с Евклидом) античного математика и механика, показавшего практическо-производственные стороны точных наук. Знаком был Леонардо и с теми немаловажными элементами механики, которые разработали позднесред-невековые схоластики-номиналисты. Определенную роль в философской и научной инспирации Леонардо сыграли платонические идеи, развивавшиеся в академии его родной Флоренции, особенно произведения Фичино.

Но какую бы роль ни играли эти и другие теоретические источники в духовном развитии мастера из Винчи, он, как никто другой в его веке, формировался не столько под влиянием книг, сколько в процессе личного активного создания предметов искусства и различных технических творений. Начиная с обучения в одной из художественных

133

мастерских Флоренции, он быстро стал первоклассным мастером живописи и его широкоизвестные картины, написанные в дальнейшем, принадлежат к числу ее главных ренессансных шедевров. Меньше он проявил себя как скульптор, но особенно поразителен его инженерно-изобретательский гений.

Мужчина редкой красоты и огромной физической силы, холостяк, Леонардо был олицетворением творческих дерзаний не только своей эпохи, но, возможно, всей истории человечества. Вне радостей творчества он явно не видел смысла человеческой жизни, во всяком случае собственной жизни. Если и не на размахе его, то на практической результативности отражалась зависимость Леонардо (как, в сущности, и подавляющего большинства других мастеров эпохи) от работодателей. Этим главным образом объясняется смена им мест своего жительства и работы – Флоренция, Милан, затем снова Флоренция, затем Романья, снова Милан, затем Рим. Последние два года своей жизни Леонардо находился на службе французского короля Франциска I и умер во Франции.

Он по праву заслужил имя пионера современного естествознания. Трудно обозреть круг его изобретений и проектов – в области военного дела (например, идея танка), ткацкого производства (например, проект автоматической самопрялки), воздухоплавания (включая идею парашюта), гидротехники (например, идея шлюзов). Почти все они далеко обгоняли технические возможности и потребности своей эпохи и по достоинству оценены только в прошлом и настоящем столетиях.

Рассматривать идеи Леонардо в историко-философском плане не просто, и прежде всего в силу того, что его деятельность в общем мало связана с тогдашними философскими традициями, развивавшимися на основе античных доктрин. Место гениального мастера в философском развитии Ренессанса определялось как его художнической, так и исследовательской деятельностью в области механики, физики, астрономии, геологии, ботаники, анатомии и физиологии человека. Причем подавляющее большинство научных изысканий Леонардо осуществил в контексте своей творческой практики. Специальных теоретических и тем более философских трактатов он не писал, однако интенсивно осмысливал свои труды в многочисленных записных книжках. Они не были рассчитаны на публикацию и представляли собой шифрованные записи автора для самого себя. Только часть его литературного наследия стала изве-

134

стна под названием “Трактат о живописи” в XVI в. Самый же значительный корпус записей и дневников гениального нровидца стал предметом изучения лишь с конца XVIII в. и особенно со второй половины XIX в. и продолжается в наше время.

Методологические идеи Леонардо. Среди записей Леонардо есть и такие, которые свидетельствуют о его конфликте не только со схоластической, но и с гуманистической ученостью, оперировавшей огромным материалом разнообразной мудрости, почерпнутой в книгах. Эти чванливо-напыщенные “трубачи и пересказчики чужих произведений”, непрерывно цитирующие различных авторов, пренебрежительно смотрели на Леонардо именно потому, что он неспособен был к демонстрации такого рода “мудрости”. В противоположность ей ученый стремился цитировать более достойного “автора” – “опыт, наставника их наставников” [83, с. 25 ]. Апелляция к опыту многократно повторялась в различных аспектах многими философами и усиливалась по мере того, как становилось все более очевидным многообразное богатство ренессансной жизни по сравнению не только со средневековьем, но и с античностью. Леонардо делал это особенно настоятельно, одним из первых подчеркивал, что “мудрость есть дочь опыта” [83, с. II]. Однако не в этом только состояла специфика его методологических идей. И даже не в том, что он не раз подчеркивал безошибочность опыта и приписывал возникновение ошибок процессу неправильного рассуждения. Такие элементарно-сенсуалистические идеи многократно защищались в истории философии, начиная по крайней мере с Эпикура.

Специфика методологии Леонардо состоит в том, что он стремился к максимально конкретному пониманию опыта и по возможности к точному уяснению его роли в деле достижения истины. В борьбе против умозрительно-словесного “выяснения” истины ученый подчеркнул, что полны заблуждений те науки, которые “не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т. е. те науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств”. При этом выявляется, что опыт составляет минимальное условие истинности. Сама же истина “имеет одноединственное решение” [83, с. 9], достижение которого кладет конец спорам об истинности. Провозглашаемая здесь однозначность истинности не может быть достигнута в опыте, понимаемом (и массово осуществляемом) как

135

Мы не найдем у Леонардо какой-то разработанной методики экспериментирования. Эта трудная задача решалась значительно позже, и в дальнейшем мы встретимся с более глубоким осмыслением проблемы эксперимента. Леонардо же скорее ориентировался на то достаточно стихийное экспериментирование, которое осуществлялось во многих итальянских художественных мастерских (боттегах) и которое, совершенствуя, практиковал он сам. Но методологическая проницательность ученого привела к четкому уяснению того, что такого рода экспериментирование само по себе еще далеко недостаточный путь достижения достоверной истинности, ибо “природа полна бесчисленных причин, которые никогда не были в опыте” [83, с. II]. Отсюда необходимость теории для его осмысления, резюмируемая в широко известных его словах: “Наука – полководец, и практика – солдаты” [83, с. 23].

136

Равнодушный к религии своей эпохи, мастер из Винчи

137

все же не доходил до богоборческих утверждений, а скорее подобно Кузанцу, Пико и другим гуманистам стремился только к максимальному приближению человека к богу, говоря, например, что “мы можем в отношении искусства называться внуками бога” [42, т. II, с. 363]. Но и такое утверждение свидетельствовало о предельной оценке творческих способностей человека, которые именно в создании произведений искусства достигают своей кульминации.

Познавательная роль искусства выявляется именно в способности художника воспроизвести эту максимальную конкретность и индивидуальность. Первое место среди искусств принадлежит живописи, ибо “глаз, называемый оком души,– это главный путь, которым общее чувство может в наибольшем богатстве и великолепии рассматривать бесконечные творения природы...” [42, т. II, с. 362].

Тем больше ответственность художника, который с необходимостью руководствуется чувствами, но не должен

138

делать это бездумно, если он подлинный художник. Трудно назвать художником того, кто, подобно зеркалу, бездумно срисовывает то, что видит. Творческая натура художника проявляется в его способности трансформироваться в любой цвет и любую тональность, которые необходимы для изображения индивидуального и неповторимого. Сила обобщения художника прямо пропорциональна его способности к индивидуализации. Автор “Моны Лизы” (Джоконды), “Тайной вечери” и других бессмертных шедевров живописи дал крайне редкий пример гармоничного соединения гениального живописца и великого ученого. Пропорции человеческого тела он изобразил как великолепный анатом, а неповторимость и красоту человеческой души в своих портретах и картинах – как глубокий психолог и великолепный живописец.

Астрономическое открытие Николая Коперника и его мировоззренческое значение. Важнейшей прикладной и одновременно мировоззренческой естественнонаучной дисциплиной едва ли не с начала своего возникновения была астрономия. Уже в древности она сочетала в себе тщательное наблюдение движений небесных светил (и неба вообще) и различное теоретическое, мировоззренческое осмысление (обычно включавшее громадный элемент фантастического).

139

Однако они не могли быть тогда доказаны. К тому же геоцентрическая система вполне гармонирует с обыденным опытом, ежедневно подтверждающим неподвижность Земли и движение светил, со “здравым смыслом”, из которого во многом исходил Аристотель. Вот почему и Клавдий Птолемей, живший в Александрии во II в. и являвшийся великолепным астрономом-наблюдателем, математически осмысливавшим сложные видимые движения светил, принял аристотелевский геоцентризм как незыблемую истину. “Спасая видимость” движения планет вокруг неподвижной Земли и исходя из аристотелевских догм относительно кругового и совершенно равномерного движения небесных светил, Птолемей все же был вынужден изменить, вернее, “уточнить” характер этого движения. Он не придавал существенного значения идее реальности тех сфер, по которым, согласно Аристотелю, планеты обращаются вокруг Земли. В своем “Великом математическом построении астрономии” Птолемей, проделав колоссальный труд по объединению астрономических идей и материала своих предшественников за несколько веков, согласовав их с собственными наблюдениями, представил движение Солнца, Луны и других небесных светил около неподвижной Земли посредством эксцентриков (кругов, центр которых не совпадает с центром Земли) и эпициклов (малых кругов, по которым обращаются планеты при своем обращении вокруг Земли по основному кругу) столь искусно и математически

140

строго, что впервые в истории астрономии стало возможным предвычисление движений небесных светил и лунных затмений.

141

“Об обращении небесных сфер” (De revolutionibus orbium coelestium) был издан лишь перед его смертью.Главная идея этого великого произведения, положенная в основу гелиоцентрической системы мира, состоит, во-первых, в положении о том, что Земля отнюдь не составляет неподвижного центра видимого мира, а вращается вокруг своей оси, и, во-вторых, в положении, согласно которому она обращается вокруг Солнца, находящегося в центре мира. Вращением Земли вокруг своей оси Коперник объяснял смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Обращением же Земли вокруг Солнца он объяснял видимое перемещение его относительно звезд, а также петлеобразные движения планет, вызвавшие такое усложнение Птолемеевой системы мира. Согласно Копернику, петли, описываемые планетами среди звезд,– следствие того, что мы наблюдаем их не из центра, вокруг которого они действительно обращаются, т. е. не с Солнца, а с Земли. Польский астроном первым установил, что Луна обращается вокруг Земли, являясь ее спутником. Одно только перемещение местоположений Солнца и Земли позволило значительно упростить схему движений планет вокруг нового центра мира.

Переходя к философским аспектам новой астрономической системы мира, напомним высокую оценку открытия Коперника Ф. Энгельсом, согласно которому оно стало “революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости... Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии...” [1, т. 20, с. 347].

Автор “Обращения небесных сфер” в духе эпохи воспринимал свою астрономическую доктрину как философскую. Нужно думать, прежде всего потому, что первоначальную, наиболее общую инспирацию к своему открытию он получил, познакомившись с идеями древнегреческих пифагорейцев (а также косвенно – через “Энеиду” Вергилия и поэму Лукреция Кара). Размышляя о возможной форме Земли, Коперник в III главе первой книги своего труда упоминает о всех тех ее фигурах, которые приписывали Земле первые древнегреческие “физиологи” (этим аристотелевским словом он сам их иногда называет) – от Анаксимандра до Демокрита,– и приходит к заключению, что ее следует принимать как совершенно круглую (что тоже утверждали некоторые античные философы). Другие античные философские идеи, например платоновско-не-оплатоническую идею мировой души, Коперник переос-

142

мысливал в духе своего гелиоцентризма, утверждая в X главе той же книги, что такого рода душой, или правителем мира, называли именно Солнце. В духе телеологизма, столь характерного для органицизма платоновско-аристотелевской традиции и даже усиленного в схоластической философии, Коперник в том же месте своего главного труда следующим образом обосновывает гелиоцентризм: “В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все освещать собой?” [38, с. 59–60].

Наиболее прогрессивной и радикальной стороной коперниканской космологии и астрономии, на основе которых в дальнейшем были преодолены названные выше аристотелевско-птолемеевские представления, стало глубокое убеждение автора “Обращения небесных сфер” в том, что разработанная им система позволяет “с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим” [38, с. 42]. Выше мы встречались с идеей такой же “машины” у Николая Кузанского, у Коперника же в результате множества наблюдений я их математической обработки эта идея стала значительно более конкретной. Рождалось детерминистическо-механистическое мировоззрение в его противоположности телеологическо-органистическому. Ему предстояло широкое

143

распространение в следующем столетии. Физический взгляд на Землю развивался у Коперника уже и в силу его гелиоцентризма, выдвинувшего в фокус мироздания Солнце и объявившего Землю уже не привилегированной, а “рядовой” планетой его системы, закономерности которой оказывались одинаковыми на всей громадной ее протяженности. Эта радикальная тенденция коперниканской космологии и астрономии стала особо опасной для традиционного христианско-схоластического мировоззрения, ибо подрывала основные его устои, но она проявилась не сразу, а в ходе дальнейшего развития коперникаиской астрономии. Для прогресса философско-рационалистического сознания в целом идея гелиоцентризма оказалась весьма плодотворной, стимулировавшей к преодолению чувственной видимости обыденного сознания, уверенного в неподвижности Земли и ежедневном движении вокруг нее Солнца.

Сам автор “Обращения небесных орбит”, понимая опасность, которая угрожала его книге (и могла помешать ее публикации), поместил по обычаю той эпохи в начале ее посвящение папе Павлу III. Коперник указал здесь на противоречие его основной астрономической идеи общепринятому геоцентризму. Однако он вместе с тем подчеркнул весьма важную практическую сторону своей системы, на основе которой можно было более успешно вести работу по исправлению календаря. Аргументация Коперника в этом “Посвящении” как бы перекликается с теорией “двух истин” – философской, разделяемой сравнительно немногими специалистами, и религиозно-идеологической, широко распространенной в народных массах. Эта официально-церковная идеология, опиравшаяся прежде всего на Библию и претендовавшая на тотальную истинность, могла если не остановить, то сильно затормозить рождение истинно научной астрономии. Для отражения этой опасности Коперник как своего рода заклятие в самом начале своего главного труда (еще до текста “Посвящения”) поместил слова, по преданию, начертанные на воротах платоновской Академии: “Да не войдет сюда никто, не знающий математики!” Слова эти подчеркивали научный характер всего сочинения, который способны понять только специалисты.

144

без его ведома во время печатания книги в Нюрнберге лютеранский богослов А. Осиандер (проявлявший интерес к астрономии) написал анонимное предисловие, в котором изобразил новую систему как чисто гипотетическую, лишь позволявшую составлять более простые астрономические таблицы. Автор же самого сочинения, находившийся на смертном одре, не мог опротестовать это предисловие, которое длительное время считалось выражением его собственной позиции. Однако предисловие Осиандера по иронии судьбы несколько смягчило выпады против гелиоцентризма со стороны богословов. К тому же, когда в 1582 г. была наконец произведена реформа календаря (введение “нового стиля” при папе Григории XIII), она могла быть осуществлена в результате астрономических расчетов, основанных на системе Коперника.

Дальнейшее развитие коперниканской астрономии Кеплером. Великий немецкий астроном, математик, физик и философ Иоганн Кеплер (1571–1630) творил уже на исходе эпохи Возрождения. Его астрономические открытия и научные идеи стали одним из важнейших звеньев научного и философского развития нового времени. Как ренессансный мыслитель Кеплер весьма показателен тем противоречивым идейно-философским контекстом, из которого вырастали его научные идеи, прежде всего астрономические.

Было бы, однако, неосновательно считать, что астрология представляла некий чисто внешний слой мировоззрения Кеплера, служившего целям эксплуатации человеческой глупости. Ведь в астрологии кроме наиболее популярного представления о ней как о “науке”, дающей возможность составления гороскопов, предсказывающих

145

индивидуальные судьбы людей, имеется (в “натуральной астрологии”) в принципе верная идея взаимного влияния и взаимодействия небесных светил, прежде всего светил Солнечной системы. В наше время эту идею мы не можем и не должны считать достоянием астрологии, но в рассматриваемую эпоху это было именно так. Идея взаимодействия светил,– как увидим, одна из важных идей натурфилософии – выражала в ней исконное органистическое убеждение в господстве в природе неких живых сил и стремлений, в единстве мира и даже универсума. Кеплер в общем разделял эту идею и придавал ей – как в названном выше произведении, так и в “Новой астрономии или небесной физике” (1609) – весьма интересную и плодотворную физическую конкретизацию. Ученый считал, что Земля, как и Солнце, обладает некоей притягательной силой, гравитацией, аналогичной магнетизму (интересно отметить, что термин “инерция” как выражение “лени” планет был введен именно Кеплером). Конечно, Кеплер был далек от открытия закона всемирного тяготения, но сделал шаг в этом направлении.

146

сьмиграннике, двенадцатиграннике и двадцатиграннике, каждый из которых расположен между вписанной в него и описанной вокруг него сферами обращения планет.

Идеи пифагореизма сами по себе, разумеется, не могли породить новые астрономические законы. Однако несомненно вдохновляющее воздействие этих идей на великого математика Кеплера, влюбленного в астрономию и располагавшего огромным эмпирическим материалом наблюдений движения планет Тихо де Браге. Напряженная многолетняя работа над осмыслением этих наблюдений (прежде всего Марса) привела немецкого ученого к открытию двух известных законов движения планет (впервые изложенных в “Новой астрономии”): 1) планеты движутся вокруг Солнца не по идеально круговым орбитам, как это представлялось Аристотелю, Птолемею, да и Копернику, а по эллиптическим (при этом Солнце смещено в один из его фокусов); 2) вопреки тем же астрономам Кеплер установил неравномерность в движении планет по орбитам вокруг Солнца (их скорость в различные промежутки при этом фиксируется математически).

Название третьего важнейшего произведения Кеплера тоже пифагорейское – “Гармонии мира” (1619). Здесь был сформулирован наиболее сложный третий закон Кеплера, установивший математически точную зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоянием от него. Тем самым единство планетной системы, ассоциировавшееся у Кеплера с пифагорейской идеей гармонии, получило строго научную формулировку. Сама идея пифагорейцев относительно числовой гармонии, которую могут воспринимать мудрецы с особо тонким слухом, к тому времени существовала уже два тысячелетия. Но формулировка математически безупречных законов, управлявших движением светил, была осуществлена впервые.

Ход “космических часов” был отражен в составленных Кеплером “Рудольфинских таблицах”, законченных в 1624 г. и дававших возможность наиболее точного предвычисления движения планет за всю предшествовавшую историю астрономии. За несколько лет до этого Кеплер опубликовал (в трех выпусках) учебник коперниканской астрономии, в котором отразил и свои открытия. Он тут же был внесен в папский “Индекс запрещенных книг”. Однако научная астрономия была создана, и с этим должны были считаться последующие естествознание и философия. Какую бы роль ни играло понятие бога, объективно эти открытия углубляли материалистическое мировоззрение.

147

Гуманистическая культура, первоначально ориентированная главным образом (у многих гуманистов даже исключительно) на человека, все чаще углублялась в истолкование природы. У ренессансных ученых типа Коперника такой интерес стал определяющим для всей их интеллектуальной деятельности. Деятельность же Леонардо да Винчи свидетельствовала об органической связи между многосторонним интересом к человеку и интересом к природе, объединявшимися в его научных изысканиях.

Другим направлением философского интереса к природе в ренессансной мысли стала натурфилософия, развитие которой становилось все более интенсивным в XVI в., по мере того как теряла авторитет аристотелевско-схоластическая интерпретация природы и возрастал интерес к другим, неаристотелевским истолкованиям ее. Умозрительность, присущая подавляющему большинству этих истолкований и в принципе присущая любой натурфилософии, все же для ренессансной была не столь характерна, как для античной. Это объяснялось как более пристальным вниманием ренессансных натурфилософов к обогащавшемуся жизненному опыту той эпохи, так и все более настойчивым их интересом к ее естественно-научным достижениям и учениям.

Можно подметить и общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения. Едва ли не важнейшую из

148

них составляет пантеизм, нараставший, как мы видели, в развитии ренессансной философской мысли. Причем общая тенденция этого процесса вела тогдашних философов природы ко все более последовательному подчеркиванию натуралистических черт пантеизма.

Не менее важной идеей ренессансной натурфилософии, вытекавшей из ее пантеистической позиции и во многом порождавшей ее, была также идея тождества микро- и макрокосма. Будучи одной из определяющих идей древнего мировоззрения (и фактически существовавшая уже на его дофилософской, мифологической стадии), разделявшаяся многими неортодоксальными философами средневековья, она, как мы видели, приобрела интенсивное распространение и в философии Возрождения. Саму же идею этого фундаментального тождества следует рассматривать как одно из главных выражений орга-нистического мировоззрения, трактующего природу, универсум по аналогии с человеком и социумом, в который человек всегда включен. Необходимым элементом органицизма как в древности, так и в ренессансной натурфилософии был гилозоизм, убеждение в оживленности и даже в одушевленности всего бытия (на этом основании он именуется иногда панпсихизмом).

Общую черту ренессансной натурфилософии, сближавшую ее с подавляющим большинством учений античной физики, следует усматривать и в преобладании качественной интерпретации природы. Существовали и другие общие черты ренессансной натурфилософии, среди них и такие, которые не столько сближали, сколько отличали ее от античной физики. Однако дальнейшее выявление их лучше всего осуществлять в процессе конкретного рассмот-

149

рения учений важнейших натурфилософов, возникавших в Италии, в Германии и других странах.

Натуралистичность принципа тождества микро- и макрокосма у Парацельса. Примером пантеистического мировоззрения, в котором на базе фундаментальной идеи тождества микро- и макрокосма натуралистическое, природное начало брало верх над божественно-сверхъестественным, могут служить воззрения и деятельность немецкого врача, естествоиспытателя и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, более известного под псевдонимом Парацельс (1493-1541).

Учившийся в немецких, французских и итальянских университетах, этот профессор медицины в Базеле и других местах в течение своей непродолжительной жизни жил во многих странах Европы в качестве как учителя медицины, так и практикующего врача, завоевавшего большое доверие. Демократические симпатии Парацельса, приводившие его в эпоху Крестьянской войны в Германии и в последующие годы к конфликтам с властями, сочетались у него с глубоким интересом к приемам и средствам народной медицины, с изучением целебной силы трав и минералов. Характерно также, что свои произведения он писал преимущественно на немецком языке, на котором вел и свое преподавание. Собственно философских произведений Парацельс не писал, выражая свои мировоззренческие идеи в сочинениях на медицинские, фармацевтические, химическо-алхимические, астрологические, социально-политические и теологические темы. В центре его философских интересов подобно множеству других гуманистов находился человек в его отношении к богу, природе и социальному миру.

Парацельса можно считать родоначальником немецкой натурфилософии, выдвигавшим, однако, на первый план медицину, опирающуюся на философию, астрологию, алхимию и теологию. Характерна и глубокая неудовлетворенность Парацельса состоянием современной ему медицины, ориентировавшейся на древние и средневековые авторитеты. В программе своих курсов по медицине, объявленной им в июне 1527 г. в Базельском университете, он писал, что большинство тогдашних врачей к величайшему вреду для их пациентов “слишком рабски прикованы к словам Гиппократа, Галена, Авиценны и других, как если бы они были оракулами, вещающими с треножника Аполлона... Таким путем можно достичь блестящих докторских степеней, но подлинным врачом никогда таким образом не

150

станешь. Врачу потребны не титулы, не красноречие, не знание языков, не чтение многочисленных книг, но только глубочайшее знание вещей природы и ее тайн” [88, с. 7]. Таким образом, подлинного врача создают как большая добросовестная опытность, так и углубленность в тайны природы. Они вполне могут быть открыты человеку, который “проводит свои дни с тайнами и как могущественный мастер земного света живет в Боге и в природе” [88, с. 8]. Приведенные слова скорее всего можно истолковать как свидетельство натуралистического характера пантеизма Парацельса. Первоматерия выступает у него как та “бездна”, которая существует независимо от божественного начала и из которой благодаря первоначальному “да будет” возникает первобытная материя (мыслимая и как первово-да в соответствии с ветхозаветным мифом), а уж из нее – весь универсум. Познание природных тайн возможно для человека в силу его полного соответствия с природой. Порой оно трактуется весьма прямолинейно и упрощенно (например, сердце уподобляется Солнцу, мозг – Луне, печень – Сатурну, почки – Юпитеру). В силу принципа всеобщей связи аналогичные отношения мыслятся и между человеческими органами и растениями, как и минералами, у растений же и минералов – с небесными светилами.

Его интерес к алхимии дополнялся и интересом к магии. В сущности, сама медицина представлялась ему натуральной магией. Ее научный компонент, возникавший прежде всего из огромной лечебной практики врача, сочетался с фантастическими представлениями о едином универсуме, предметы и явления которого, сконцентриро-

151

ванные в человеке как в его фокусе, порождают их тесную зависимость друг от друга. Отсюда вера ученого в астрологические представления. Магические же устремления Парацельса были одним из выражений присущей ренессансному гуманизму веры в достижимость “царства человека ”.

Одним из закономерных следствий фундаментальной идеи тождества макро- и микрокосма стало также у Парацельса его гилозоистическое убеждение во всеобщей одушевленности природы. В каждой ее частице пребывает некий архей (“начальник”), распознание которого вручает ученому наиболее действенный ключ к явлениям природы, особенно эффективный при лечении заболеваний.

Во вступлении к этому своему главному труду Телезио выражает неудовлетворенность умозрительными построениями древних, стремившихся таким путем решить труднейший вопрос о величине и строении всего мира. В противоположность этим глобальным устремлениям (в принципе унаследованным схоластикой) Козентинец призывает к более точному познанию различных отдельных вещей и явлений природы, не внося при этом в понимание их никакой отсебятины. Для решения этой сложной задачи Телезио пытался сформулировать некоторые принципы научной методологии, как он ее понимал.

152

Поскольку у древних философов и тем более в схоластике преобладала умозрительная методология, Телезио противопоставлял ей методологию сугубо опытную, даже чисто сенсуалистическую, гарантирующую, как он был уверен, максимальную близость к конкретным вещам природы и восприятие их такими, какими они существуют сами по себе. Можно говорить даже о сенсуалистическом редукционизме Телезио, неоднократно подчеркивавшего, что мышление значительно менее совершенно, чем чувство, составляющее основу познания. С этой точки зрения все выводы рассудка, обобщающего то, что доносят до него чувства, являются суждениями по аналогии в соответствии с некогда воспринятым, а также догадки. Только чувственный опыт может служить критерием истинности. Сенсуалистический редукционизм Телезио весьма напоминает теоретико-познавательные принципы Эпикура, с тем, конечно, существенным различием, что у Эпикура они служили обоснованию его этической, гедонистической доктрины, в то время как у Телезио они должны были стать основой опытно-экспериментального естествознания (которое, однако, не могло быть еще реализовано в Козентинской академии).

К тому же опытно-экспериментальное естествознание невозможно на основе одностороннего эмпиризма и тем более сенсуализма, ибо без математического осмысления и обработки его данных философствующий наблюдатель остается в общем на принципах наивного реализма и обычно только качественной интерпретации природы. Так именно произошло в случае Телезио. Когда он перешел к осмыслению картины природы в целом – а в этом и состоит главная задача всякой натурфилософии,– то вынужден был проводить такое осмысление в духе античных натурфилософских идей, в которых качественная интерпретация природы резко преобладала над количественной. Многовековая традиция может оказаться сильнее всякой методологии, в особенности односторонней, которую очень трудно проводить последовательно.

Но Телезио оказался под воздействием не платоновско-неоплатонической традиции, преобладавшей у ренессансных философов XV–XVI вв., отвергавших схоластизированный аристотелизм, а под воздействием традиции стоицизма. Дело в том, что первая из них была традицией сугубо умозрительной и, можно сказать, антисенсуалистической, вторая же, напротив, свое качественное истолкование природы основывала главным образом на сенсуализме.

153

Поскольку сама по себе пассивная материя не способна к действиям, без чего не бывает природной жизни, бог вместе с ней создал и два бестелесных начала – тепло и холод. Эти первоначала мыслятся одушевленными, способными к взаимочувствованию и стремящимися к самосохранению. Поскольку к тому же начала тепла и холода внедрены в каждую природную частицу, телезиаиская натурфилософия гилозоистична. Гилозоизм, приписывающий психическую способность ощущения всему физическому,– закономерный онтологический эквивалент сенсуалистического редукционизма методологии Козентинца. Правда, гилозоизм сочетается в его натурфилософии не с пантеистическими представлениями целостного природного организма, а с минимальными элементами деизма, в силу которых бог мыслится внеприродным началом.

154

Антропология Телезио в принципе натуралистична. Жизненный дух (spiritus), присущий как животному, так и человеческому организму, соединяет их с мировым теплом (в котором можно видеть и одну из трансформаций стоической пневмы – теплого дыхания, пронизывающего десь мир). Правда, познавательная способность принадлежит собственно разумной душе (anima rationalis), но она в своих действиях всегда связана с телом, поскольку, как мы видели, чувства рассматриваются Телезио как главный, определяющий источник познавательной деятельности человека.

Интересный ренессансный вариант этики стоицизма представляют собой и этические воззрения Телезио. Принцип самосохранения, которому подчинено поведение всех природных начал и вещей, распространяется и на человека (получая именно здесь свою наиболее убедительную конкретизацию). На его уровне данный принцип выражает уже сугубо индивидуалистическое начало социальной жизни. Однако кардинальное отличие человека от животного (не говоря уже о более низких организациях) выражается

155

в поступках, присущих человеку как сугубо моральному существу (например, его способность отказаться от достижения собственных интересов и даже пожертвовать своей жизнью). Такая способность не может быть связана даже с разумной душой, ориентированной на чувственную деятельность. Для ее объяснения Козентинец допускает существование другой, “высшей” души, некоей “сверхдобавочной формы” (forma superaddita), непосредственно происходящей от бога. Как последовательный сенсуалист Телезио не замечает интуитивной деятельности человеческого ума, этого главного выражения его целостности, в котором множество предшественников и современников Телезио видели особо значительное проявление божественного всемогущества. Козентинец же снова прибегает к мистифицирующей функции понятия бога только для объяснения высшего морального назначения человека.

Влияние Телезио на своих итальянских современников (и не только на них) было довольно значительным. У него было немало учеников и последователей. Один из них перевел его произведение на итальянский язык, а другой составил его популярное изложение.

В основу ее положено вековечное представление о свете, соединяющем высшее бестелесное единство с миром телесной множественности. “Развитие” универсума происходит в соответствии с неоплатонической схемой – от максимально отвлеченного первоединого блага (причем даже триединый бог фигурирует ниже его) ко все более определенным и конкретным образованиям – сущностям, жизням, разумам, душам, природам, качествам, формам. Миро-

156

вую субстанцию этого процесса и составляет свет (не существующий без тепла). Можно сказать, что гимн свету озаряет произведение Патрици. Сама философия обязана своим существованием свету.

В этом контексте мы встречаемся с одной весьма интересной и перспективной гносеологической идеей. У Патрици мы не находим того прямолинейного сенсуализма, с которым встречались у Телезио. Свою гносеологическую позицию первый из них сформулировал в словах:

“Всякое познание берет начало от разума и происходит от чувств” [4, с. 149]. Все дело, однако, в том, какое чувство акцентирует Патрици. А он с большой энергией и интенсивностью настаивает на исключительности зрения, как бы игнорируя все остальные. Ведь именно зрение созерцает свет. Отсюда и теоретическая функция зрения, едва ли не уравнивающая его с разумом.

Такой ход мыслей Патрици интересен тем, что он бросает свет на генезис и сущность столь сложного и до сих пор во многом загадочного гносеологического и психологического феномена, как интуиция. Ведь этот латинский термин (буквально означающий “пристальное всматривание”), который употребляли некоторые философы средневековья и Ренессанса, трактовался как в смысле чувственного, так и сугубо интеллектуального знания. Зрение, воспринимающее свет, генетически появляющееся после всех других чувств, для человека наиболее ценно в познавательном, теоретическом отношении. В его деятельности чувственная интуиция как бы толкает человека в сторону интуиции интеллектуальной.

Но главная функция света – онтологическая. Он составляет основу всеединства, проявляющегося в масштабе универсума и тем более земного мира. Наиболее интересная черта натурфилософии Патрици состоит здесь в последовательном восстановлении того органицизма, который был определяющим для большинства концепций античной физики. Выражением органицизма у Патрици является как гилозоизм, так и панпсихизм.

По его убеждению, невозможно существование неодушевленного тела. А душа – это жизнь, которой наделены и небо, и небесные сферы, и звезды. Такого рода представлений для Патрици оказалось достаточно, чтобы отрицать роль ангелов традиционной христианской мифологии. Самым совершенным из тел он считает мир. Функция бога, подателя света, в сущности, сведена к тому, что он является и подателем жизни. Впрочем, в этой связи Патрици чаще

157

Материалистическая натурфилософия Джордано Бруно. Впечатляющие и глубокие результаты натурфилософия Возрождения получила в творчестве итальянского философа, ученого и поэта Джордано Бруно (1548–1600). Жизнь этого горячего, искреннего и бескомпромиссного поборника истины стала предметом многочисленных философских осмыслений и художественных изображений.

Родившись в местечке Пола (недалеко от Неаполя, отсюда его самоименование – Ноланец), в семье мелкого дворянина, он еще юношей стал монахом доминиканского монастыря. Богословское образование оказалось бессильным перед идеями гуманизма, философии и науки, почерпнутыми Бруно в личных контактах и в книгах богатой монастырской библиотеки. Конфликт с начальством закончился бегством Бруно из монастыря. Начались годы скитаний молодого философа по городам Италии, затем Франции. Лекции в университетах Тулузы и Парижа сопровождались диспутами с носителями схоластической рутины и конфликтами с ними. Примерно то же самое происходило и в Англии (в Лондоне и Оксфорде). Контакты же с гуманистами и учеными, напротив, были весьма плодотворными. Бруно – плодовитый писатель. В 1584– 1585 гг. в Лондоне он опубликовал шесть диалогов на итальянском языке, в которых изложил систему своего мировоззрения. Важнейшие из них для истории философии – “О причине, начале и едином” и “О бесконечности,

158

“Теоретические истоки философского учения Бруно многообразны. Большую роль в его становлении сыграли весьма влиятельные и в XVI в. неоплатонические идеи (хотя он и не смог прочитать основного произведения Патрици “Новая философия универсума”). Идеи стоиков были ему известны, по-видимому, из названного выше сочинения его земляка Телезио, с которым он ознакомился во время пребывания в монастыре. Особенно же важно, что Ноланец одним из первых в эпоху позднего Ренессанса обратился к атомистическим и космологическим идеям Демокрита и Эпикура, находившимся в диаметральном противостоянии к системе неоплатонизма. В формировании своей философской доктрины Бруно примыкал и к учениям тех средневековых философов, в которых особенно последовательно были сформулированы антикреационистские идеи, обычно развивавшиеся тогда в русле пантеистической традиции. Это были средневековые учения арабоязычных

159

философов – Аверроэса и Авиценны и особенно еврейского философа Авицеброна (Ибн Гебироля, которого считали тогда арабом), а также латинского натуралистического пантеиста Давида Динантского. Не излишне напомнить здесь, что Кузанеп, которого Бруно ценил очень высоко, тоже опирался на средневековую пантеистическую традицию, однако на мистическую (Экхарт и др.). Фичино же прямо отвергал воззрения амальрикан, к которым был столь близок Давид Динантский.

Пантеистический и органистический материализм. В главе о Николае Кузанском мы выяснили, что рассмотренное в философско-гносеологическом плане понятие бога резюмирует познавательные отношения человека к миру. То же понятие в плане философско-онтологическом выражает единство мира, универсума. Это абсолютизированное единство может быть полностью противопоставлено самому миру, находиться вне его. Тогда мы получим чаще всего различные варианты религиозно-теистических воззрений. Но оно может быть деперсонализировано и максимально приближено к универсуму. Тогда возникают различные варианты пантеистических воззрений, в которых философское содержание преобладает над религиозным. В эту многовековуй эпоху (начавшуюся еще в античности) именно пантеизм с наибольшей силой выражал единство мира.

Должны были пройти несколько веков интенсивного развития естествознания, чтобы диалектический материализм доказал, что подлинное единство мира возможно /только как единство материальное. Возвращаясь к эпохе Возрождения, напомним, что в мистическом пантеизме, в общем преобладавшем у Кузанца, мир, универсум погружался в бога, сохранявшего свою обособленность по отношению к ним и лишавшего их самостоятельности. Вместе с тем, как уже подчеркивалось, мистический пантеизм (или панентеизм) редко выступал в чистом виде. Когда мировоззренческий акцент ставился на природе, в глубины которой погружался деперсонализированный бог, пантеизм

160

становился уже натуралистическим. В сущности, он и составлял главную мировоззренческую основу всех натурфилософских построений позднего Ренессанса, в которых теоретические усилил были сконцентрированы на объяснении природы. В произведениях Джордано Бруно можно видеть кульминацию этого процесса. “ Бог есть бесконечное в бесконечном, он находится во всем и повсюду, не вне ияад, но в качестве наиприсутствующего” [95, vol. II, Pars П, с. 312).

Бруно утверждает, что “природа есть Бог в вещах” (Deus in rebus, Dio nelle cose), божественная сила, скрытая в них же [93 б, с. 162; см. 92, с. 236]. Выражения мистического пантеизма, столь обильные у Кузанца, редки у Ноланца. В отличие от первого у Бруно весьма незначительны богословско-креационистские выражения, а трансцендентное, внеприродное понимание безличного бога в общем проявляется довольно редко. Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную самостоятельность, а бог мыслится как синоним ее единства. Соответственно вещи и явления природы – не символы “сокрытого бога”, из которого соткано покрывало таинственности, окутывающее ее, несмотря на все успехи познающего человека, с чем мы часто встречались у Кузанца, а самостоятельные и полноценные реальности, в мире которых он живет и действует. Конечно, актуально-бесконечный (“целокупно-бесконечный”) бог “в свернутом виде и целиком” не может быть отождествлен с потенциально бесконечным универсумом, существующим “в развернутом виде и не целиком” [92, с. 316]. Однако максимальное приближение такого бога к миру природы и человека толкало Бруно к их отождествлению во множестве конкретных случаев. Именно многочисленность таких отождествлений бога то с природой, то с ее различными вещами и процессами, а иногда прямо с материей делает пантеизм Бруно не только натуралистическим, но и материалистическим. Особенно показательны здесь заключительные главы его поэмы “О безмерном и неисчислимых”.

Максимальное сближение бога и природы у Бруно имело для его натурфилософской доктрины другое важнейшее следствие, которое можно назвать реабилитацией материи, направленной против аристотелевско-схоластических представлений о совершенно пассивной “первой материи” как предельно абстрактной возможности, дающей начало конкретным вещам лишь в результате воздействия на нее единственно активных форм, за которыми

161

Материя, рассматриваемая в ее единстве с формой, отождествляется и с природой. Бруно систематически развивает ренессансное понимание ее как многокачественной, живой, непрерывно изменяющейся – воззрение, в общем преобладавшее и в античности. Подобно другим ренессансным (как и античным) натурфилософам он исходит из идеи тождества микро- и макрокосма, человека и универсума, вселенной. Поскольку в отличие от Кузанца актуально-бесконечный бог в произведениях Ноланца довольно редко напоминает о своем вездесущии, единство микро- и макрокосма истолковывается им более натуралистически. “Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех вещах; мы – в ней, она – в нас” (92, с. 278).

Трактовка природы в произведениях Бруно почти всегда органистическая – чувственные и интеллектуальные свойства микрокосма переносятся на всю природу. Важнейший результат такой аналогии – гилозоистическое и панпсихическое истолкование всего и всякого бытия. “Мир одушевлен вместе со всеми его членами” [92, с. 208], а душа – “ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи” [95, vol I, Pars II, с. 313]. Вместе с тем она выступает и в качестве всеобъемлющей духовной субстанции – платоновско-неоплатонической

162

Такого рода подмена во многом объясняется тем, что важнейшим атрибутом мировой души признается некий “всеобщий ум”, универсальный интеллект. Правда, автор говорит о трех разновидностях интеллекта – божественном, мировом и множестве частных, но решающую роль приписывают именно мировому (являющемуся центральным, связующим звеном этой платоновской триады).

Благодаря его деятельности можно объяснить целостность любой вещи, в особенности организма и всего мира, ему уподобляемого. Хотя Бруно и отвергал некоторые положения аристотелевской философии (особенно ее трактовку материи), он развивал в общем тот же органистический взгляд на мир, выражавшийся прежде всего в подчеркивании телеологического характера деятельности организма, а вместе с ним и всего мира. Выяснение цели существования различных вещей, растений, животных и тем более человека составляет с этих позиций главную задачу исследователя.

Телеологическая трактовка бытия у Бруно тесно связана и с не раз отмечавшимся нами сближением природы в искусства у ряда ренессансных философов. Гармония и красота природы, невозможная без уяснения ее целесообразности в большом и малом, может быть объяснена, согласно Ноланцу, лишь тем, что всеобщий ум выступает как “тот художественный интеллект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое” [92, с. 204). Природа полна бессознательного творчества (что утверждал и Аристотель), и человеческое – только уподобление ей.

Без мировой души и присущего ей всеобщего ума, без духовной субстанции, частицы которой наличны во всех вещах, такого рода творчество было бы невозможно. Если

163

бы мировая душа трактовалась лишь как духовная субстанция, существующая совершенно самостоятельно (ас такими трактовками читатель встречается в произведениях Бруно), было бы совсем не просто относить его к числу материалистов. Как уже сказано, пантеизм, даже натуралистический, невозможно полностью отождествлять с материализмом. Однако следует учитывать, что сам Бруно, как бы подводя итог своей онтологической доктрины, подчеркнул, что последнее, наиболее глубокое начало универсума составляет некая единая субстанция, в которой совпадают телесное и духовное, материальное и формальное, возможность и действительность. Поэтому, утверждается от имени последователя Бруно в названном выше диалоге, “мы обнаруживаем двойную субстанцию – одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню” [92, с. 2471. Задолго до Бруно такого рода “корень” Давид Динантский называл богом, а в следующем столетии Спиноза отождествит его как с субстанцией, так и с природой.

Материалистическая суть учения Бруно становится особенно очевидной, если с онтологического уровня спуститься на уровень собственно натурфилософский, непосредственно связанный с истолкованием природы. Таково, например, его положение, согласно которому материальный субстрат в принципе остается неизменным, сколько бы изменений и переходов ни осуществлялось в конкретных природных изменениях и превращениях. Так, семя становится стеблем, на нем вырастает колос, из которого получается хлеб, превращающийся в желудочный сок, трансформирующийся в кровь, рождающую уже совсем другое семя, становящееся зародышем, из которого возникает и растет человек, со временем превращающийся в труп, разлагающийся в землю, в свою очередь становящуюся камнем, и т. п. (см. 92, с. 230). Натурфилософский материализм заключен и в традиционных воззрениях, шедших с глубокой древности, относительно главных стихий, или элементов, образующих, так сказать, тело природы. Это качественное воззрение античной физики было воспринято как схоластическими трактовками природы, так и ренессансной натурфилософией. У Бруно же оно стало первостепенным элементом его космологических воззрений.

Идеи новой космологии. Дуалистическая установка аристотелевской космологии, противопоставлявшей земной мир непрерывного изменения, осуществлявшегося взаимопереходом четырех традиционных стихий – земли,

164

Опираясь на положения космологии Кузанца, Ноланец первым подметил ее перспективное значение для астрономической системы Коперника и переосмыслил ее. Если, как учит автор “Ученого незнания”, центр универсума находится повсюду, а окружности у него в сущности нет нигде, то нет никакой необходимости вместе с Коперником объявлять центром универсума Солнце, а вместе с Аристотелем (и бесчисленным множеством его последователей, включая и Коперника) видеть в так называемой сфере неподвижных звезд незыблемую границу космоса. Солнце – не абсолютный, а только относительный центр универсума, именно нашего мира. Более того, наше Солнце не является единственным в универсуме. В этом контексте Бруно переориентировал пантеистическую космологию на космологию античных атомистов, прежде всего Демократа.

Один из аспектов пантеистического мировоззрения состоял в отождествлении актуальной бесконечности с абсолютной бесконечностью пространства, а потенциальной бесконечности – с бесчисленностью миров, существующих в нем. То, что Аристотелю, Птолемею, схоластикам, как еще и Копернику, представлялось последней, замыкающей космос сферой неподвижных звезд, Бруно, воскрешая космологические идеи Демокрита, объявил солнцами других удаленных от нас на колоссальные расстояния миров. Следовательно, не только наша Земля – “рядовая” планета Солнечной системы, что вытекало уже из теории Коперника, но и само Солнце – лишь одна из бесчисленных звезд. Более того, творческая фантазия Бруно приводила его и к еще более смелому утверждению, что не только наше Солнце имеет сопутствующие ему планеты, но и звезды, как далекие Солнца, также имеют своих спутников – воззрение, подтвержденное астрономией только в нашем

165

столетии. Эти и другие астрономические идеи Ноланца представляют пример плодотворного влияния философии на астрономию.

Инфинитистская космология Бруно, таким образом, уравнивала Землю со всеми другими планетами Солнечной системы, а последнюю – со всеми бесчисленными звездными системами. Натурфилософской основой такого уравнения стало убеждение Бруно в том, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только наш земной мир, но и все остальные планеты Солнечной системы, как и все звезды с их спутниками. Так был сделан важнейший шаг к преодолению аристотелевско-схоластического дуализма земного и небесного и утверждению их физической однородности. При этом эфир тоже не отбрасывался Ноланцем, а признавался тем универсальным началом, которое распространено по необозримому пространству универсума. В этом пункте своей космологии Бруно расходился с инфинитистской космологией атомистов, для которых непременным условием движения атомов и всех образованных ими миров была абсолютная космическая пустота. Бруно же признавал скорее относительную пустоту, заполненную мировым, межэлементным эфиром (“безмерная эфирная область”), универсальной космической субстанцией. Именно она (впрочем, совместно с четырьмя другими элементами) и образует неисчерпаемое творческое лоно материи.

Органистический принцип своей натурфилософии Бруно распространял на весь космос. Универсальная мировая душа в качестве особой интеллигенции проникает и в каждое небесное светило, каждую планету, образуя ее внутренний деятельный принцип, без которого была бы совершенно непонятна причина их движения. При всей фантастичности этих воззрений нельзя забывать, что в эпоху, когда еще только начинала складываться небесная механика, с одной стороны, а философы стремились найти источник самодвижения планет и тем более звезд, не прибегая к помощи божественного всемогущества, с другой, обращение к их неким внутренним духовным движущим началам было необходимой формой объяснения космических явлений.

Другим не менее важным проявлением универсального, космического органицизма, гилозоизма и панпсихизма было убеждение Бруно не только в одушевленности, но и в населенности бесчисленных миров. В силу такого убеждения Универсум поистине превращался во Вселенную. При этом Бруно предполагал существование разных форм

166

жизни, чувственной и разумной, отличных от тех, которые имеют место на Земле. Разумеется, эта идея Ноланца была совершенно умозрительной, ибо и до сих пор она не получила никакого научно-эмпирического подтверждения. Тем не менее ее значение для утверждения принципиального единства Универсума-Вселенной было колоссальным и стало одним из главных пунктов обвинения автора в еретичности со стороны римской инквизиции.

Впрочем, нельзя это учение Бруно о монаде безоговорочно объявлять атомистическим. Следует только утверждать, что в названных произведениях Ноланец больше, чем Кузанец, концентрировал свои интересы на проблеме абсолютного минимума, который он именовал греческим словом монада (единица), обозначавшим некий абсолютный предел делимости сущего.

В качестве наименьшей единицы бытия монада трактуется в трех смыслах. В онтологическом смысле она есть минимально возможная субстанция, одновременно представляющая подобно божественному абсолюту и телесное и духовное начало (в принципе так же трактовался и божественный абсолют, о чем шла речь выше). В физическом смысле она толковалась как атом Демокрита и Эпикура. В математическом же смысле (весьма интересовавшем Бруно) монада понималась им как точка, образующая

167

линию, из которых слагается плоскость, что в свою очередь составляет любое геометрическое тело.

Аналитические моменты ноланской монадологии подводят нас к теоретико-познавательным воззрениям Бруно, хотя онтологическая интуиция стояла у него как у натурфилософа на первом плане.

Гносеологические и этические воззрения Ноланца. Такая интуиция тоже, конечно, невозможна без чувственного знания, и выше мы видели, что у Телеэио она признано решающей разновидностью познавательной деятельности, доставляющей человеку новые знания. Иную систему гносеологических воззрений мы находим у Бруно. Он был далек от интересов к зарождавшемуся экспериментирующему естествознанию, которые укрепляли Телеаио и многих других философов эпохи на позициях эмпиризма и сенсуализма. Гилозоизм же Ноланца был элементом его общеорганистических воззрений. Интерес к эксперименту у него фактически отсутствовал, но, с другой стороны, его вера в человеческий разум, в сущности, укорененная в неоплатонической традиции и подкрепленная теорией Коперника (как и интересом к математике самого Бруно), была огромной, можно сказать, определяющей.

Отсюда довольно низкая оценка чувственного познания, с которой мы встречаемся в произведениях Бруно. Чувства, подчеркивал он в диалоге “О причине, начале и едином”, пригодны лишь для того, чтобы “возбуждать разум; они могут обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них”.

Главный недостаток чувственного ощущения с точки зрения основной мировоззренческой установки Ноланца состоит в том, что оно “не видит бесконечности... ибо бесконечное не может быть объектом чувств” [92, с. 304–305]. Не перечеркивая здесь, конечно, полностью познавательной роли чувства (sensus), Ноланец подобно Кузанцу выше чувства ставит рассудок (ratio), осмысливающий чувственную информацию (в собирании которой принимают также участие память и воображение). За рассудком следует разум, или интеллект (intellectus). Все эти гносеологические способности мы встречали у Николая Кузанского. Их завершением у него выступала интуиция, возвышавшаяся

168

даже над разумом и имевшая немалый груз иррационализма, отражавший преобладавшую у этого мыслителя мистическую сторону его пантеизма. Ноланец вместо латинского слова “интуиция” (не столь уж частого и у Ку-занца) употребляет слово “ум” (шепв, можно перевести и как “дух”). Функция его в том, чтобы вносить высшее единство в познавательную деятельность человека, доводя его до постижения единства мира, выражаемого божественной субстанцией.

Степень умственной силы определяется, согласно Бруно, способностью человека подняться до максимального единства знаний, о которых трактуют науки. Совершеннейшим математиком был бы тот, “кто сумел бы свести к одному-единственному положению все положения, рассеянные в началах Евклида; превосходнейшим логиком – тот, кто- все мысли свел бы к одной” [92,с. 285]. В духе платонической традиции автор “О причине, начале и едином” связывает силу обобщения со способностью “свернуть множественность”, добиваясь единства, в то время как возникновение множественно-конкретного является результатом его обратного последовательного разделения. Завершение наших стремлений к началу и субстанции сущего достигается уяснением неделимой монады. В процессе такого уяснения “интеллект... прибегает к упрощению, насколько это возможно;...он удаляется от сложности” сводя преходящие акциденции, размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей” [92, с. 284}. Здесь уже выражена аналитическая тенденция в деятельности человеческого разума, которой была суждена большая методологическая будущность.

Единство, уясняемое интеллектом-умом и выражаемые понятием монадной субстанции, выступает одновременно и как постижение бесконечности универсума. А оно невозможно вне понимания диалектики совпадения противоположностей как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом, которое с такой глубиной было постигнуто “божественным Кузанцем”. Однако у него, как мы видели, оно формулировалось как учение полутеологическое. У Бруно же это учение приобретает вполне натуралистические черты. Если Кузанец черпал примеры совпадения противоположностей главным образом из области математики, то Ноланец видит их во всех областях природы и человеческой деятельности. Какую бы область действительности мы ни взяли, одна противоположность является началом другой. Уничтожение приводит к возникновению,

169

любовь нередко переходит в ненависть и наоборот, самые сильные яды – нередко наиболее целительные лекарства.

Источник связи, внутреннего родства противоположностей – бесконечная субстанция. В бесконечности отождествляются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необходимость, субъект и объект. “Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположности, предварительно найдя точку объединения” [92, с. 291].

Кардинальную проблему веры и разума Бруно решал в общем в духе полного разделения их предметов, не допускавшего никакого вмешательства в истину философии и науки со стороны носителей религиозного знания. Он считал, что “вера требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы”, в то время как философские доказательства, имеющие в виду раскрытие “истины относительно природы и превосходства творца ее”, адресованы “не простому народу, а только мудрецам, которые способны понять наши рассуждения” [92, с. 320]. Поскольку же в реальной жизни, для которой каноны религиозной “истины” оставались еще официально-повелительными, а их носители – весьма агрессивными, философская истина от них непрерывно страдала и ими попиралась, горячий и искренний Ноланец не стеснялся в выражениях: “Священная ослиность, святое отупенье. О, глупость пресвятая, блаженное незнание” [92, с. 458].

170

Современников более всего поражало мужество Ноланца, освободившегося от веры в бессмертие индивидуальной души, следовательно, и своей собственной, и, несмотря на это, бесстрашно шедшего навстречу своей страшной смерти. Однако все недоумевавшие и удивлявшиеся не постигали силы убежденности философа, который верил не в заскорузлое бессмертие даже в раю, а в принципиальное бессмертие человека как частицы мировой целостности, к тому же уверенного в том, что жизнь во Вселенной вовсе не ограничивается ее земными формами, а вечно продолжается в каких-то других разновидностях на бесчисленных звездных мирах.

Такое убеждение переживалось Ноланцем как радостное освобождение человека от множества неприятностей, огорчений и мучений, которые часто превращают его в раба жизни. Соответствующее ему умонастроение выражалось у восторженного искателя истины в призывах к максимально активной деятельности, способной преодолеть столь повелительное для человека стремление к самосохранению, в котором с наибольшей силой и проявлялось его рабство перед жизнью. Это умонастроение и деятельность, им определяемую, сам философ называл героическим энтузиазмом (озаглавив так один из своих итальянских диалогов). Героический энтузиазм Ноланца явился одной из ярких и впечатляющих форм гуманистической морали, резко антагонистичной по отношению к официально господствовавшей религиозно-догматической и схоластической морали.

171

XVI И вв., которые выступали против механистических учений о бытии. В числе таких философов были Лейбнлц и Шеллинг.

Жизнь и борьба Кампанеллы. Жизнь Томмазо Кампанеллы (1568–1639) во многом перекликалась с жизнью Бруно. Сын сапожника, родившийся в местечке Стило (в Калабрии,) юный монах (того же доминиканского ордена), увлекшийся методологическими и натурфилософскими идеями Телизио, он самовольно оставил свой монастырь, бежав сначала в Рим, затем во Флоренцию и Падую (где познакомился с Галилеем). Под влиянием Телезио Кампанелла написал свою первую книгу “Философия, доказанная ощущениями” (1591).

Интерес к философии и естествознанию сочетался у Кампанеллы с еще более глубокой заинтересованностью в социальных, как и в политических, вопросах своего времени и своей родины. В родной Калабрии Кампанелла возглавил широкий заговор, цель которого состояла не только в освобождении от гнета Испанской монархии, но и проведении в будущем свободном государстве радикальных общественных преобразований. Раскрытие заговора в 1599 г. привело Кампанеллу к длительному и мучительному тюремному заключению, продолжавшемуся в общей сложности свыше 30 лет. В тяжелейших условиях философ-борец, обладавший феноменальной памятью и огромной целеустремленностью, создал за эти годы множество произведений. Важнейшим из них стал знаменитый “Город Солнца” – едва ли не первое произведение, которое автор написал по-итальянски, после оглашения его пожизненного приговора в 1601–1602 гг. В 1613 г. он, возможно, сам же перевел его на латинский язык, и этот текст впервые был опубликован во Франкфурте в 1623 г. Освободившись из заключения к концу 20-х годов и перебравшись в Рим, философ пишет здесь другие произведения, важнейшее из которых – “Поверженный атеизм” (1630). В 1634 г. он был вынужден бежать во Францию. Политико-публицистическая деятельность сочеталась здесь у Кампанеллы с редактированием и изданием своих книг, написанных до заключения, в заключении и в Риме. Важнейшие из них – “Об ощущении вещей и магии”, а также “Метафизика”.

Энгельсова характеристика крупнейших мыслителей и творцов культуры Ренессанса как титанов по силе мысли, страсти и характера, по многосторонности и учености может быть с особым основанием отнесена к Кампанелле.

172

Будучи и поэтом, он так сказал в одном из сонетов о духовной сути своей жизни:

Меня желанье вечное томит:

Чем больше познаю, тем меньше знаю (97, с. 163].

Кампанелла был виднейшим натурфилософом на исходе эпохи Возрождения, но натурфилософия дополнялась у него метафизикой. Его учение завершалось социальной философией, в фокусе которой находилась его концепция идеального общества.

Органистическая натурфилософия и метафизика. Свою методологию познания природы, как и ее общую картину, Кампанелла первоначально почерпнул у Телезио, остававшегося для него крупнейшим ренессансным философским авторитетом. В дальнейшем, усваивая астрономические открытия Коперника, Тихо Браге, Галилея и некоторые другие естественнонаучные идеи, Кампанелла вносил в телезианскую натурфилософскую доктрину (особенно в ее космологическую часть) те или иные поправки, но принципы органицизма и сугубо качественного истолкования природы, которые мы констатировали у Телезио, остались незыблемыми.

Как и другим натурфилософам, Кампанелле присущ тотальный гилозоизм, выявлявший исконную органистическую традицию, не только лившуюся из античных философских учений и построений, но, по существу, даже восходившую к дофилософскому социоантропоморфическому сознанию. Яркий органицизм можно зафиксировать едва ли не во всех произведениях Кампанеллы, который весьма охотно переносит свойства животного и человеческого микрокосма на весь мир, на весь универсум. “Мир – это огромное живое существо, а мы живем в его чреве, подобно червям, живущим в нашем чреве... море – это пот земли” [97, с. ИЗ].

Важнейшей формой гилозоизма как у Телезио, так и у Кампанеллы служит их убеждение в том, что всем природным вещам и явлениям – даже стихиям – присуще стремление к самосохранению. Этот тотальный закон бытия, возможно, следует рассматривать как своего рода принцип индивидуализации, в максимально обобщенной

173

Органицизму Кампанеллы присуща и другая определяющая его черта, а именно качественное истолкование вещей и явлений природы. Ее тоже можно считать закономерным следствием сенсуалистической методологии. О последовательности Кампанеллы в этом отношении свидетельствует его отвержение атомистической доктрины Демокрита – Эпикура (особенно в “Поверженном атеизме”), ибо эта доктрина приводила к редукции качественного к количественному. Еще будучи в тюрьме, философ-бунтарь выступил в защиту Галилея, привлеченного к ответу римской инквизицией за свои научные убеждения. Вместе с тем Кампанелла подчеркивал свое расхождение с Галилеем, считая себя “физиком”, а Галилея – “математиком”, стремящимся все качественное (например, воздух и воду) свести к сочетанию беекачественных атомов.

Едва ли не главным стержнем органистического мировоззрения является постоянное стремление его поборников к раскрытию максимально широкой взаимосвязи и взаимозависимости предметов, явлений и процессов в мире, в универсуме. В этой связи весьма своеобразно выглядит отношение Кампанеллы к астрологии, еще не отделившейся в эпоху Ренессанса от астрономической науки, часто выступавшей с ней в своеобразном едином комплексе. Вслед за Помпонацци автор “Города Солнца” считал астрологию вполне научным знанием и утверждал, например, что “смена... времен зависит от всеобщих причин, то есть от небесных, и следовательно, все наши действия возможны при условии действия неба” [97, с. 208]. При этом в отличие от сторонников “юдициарной астрологии”, связывавших индивидуальные судьбы людей с действием небесных светил и фактически перечеркивавших свободу человеческой воли, Кампанелла не только ее не отрицал, но, напротив, весьма подчеркивал. В “Городе Солнца” он указал, какой пример свободы своей воли дал один почитаемый соляриями философ, у которого враги не могли исторгнуть ни единого слова признания в течение жестокой сорокачасовой пытки (автор привел здесь пример из собственной биографии).

Телеологизм – другое необходимое выражение органицизма у Кампанеллы. Без целеполагания и целеосуще-

174

ствления нет ни человеческого, ни природного “искусства”. Телеологизм же требует в принципе конечного мира.

Даже признавая множественность миров (“систем”) в едином универсуме, Кампанелла противопоставляет ему бога как принцип единства, подлинную (т.е. актуальную) бесконечность. “Если мир не бесконечен, то бесконечен бог” [42, I, с. 425]. Перед его лицом универсум, как бы велик он ни был, окончен и в силу этого зависим от бога. Выше мы охарактеризовали сходную позицию Телезио как деистическую, однако это утверждение следует ограничить, ибо деизм (как увидим в дальнейшем), минимизируя функции бога по отношению к миру, обычно сочетался с механистической его трактовкой- Кампанелла же ярчайший органицист.

Говоря о боге, мы, в сущности, уже вышли за пределы натурфилософии Кампанеллы и вступили в область его метафизики. Она представлена у него значительно интенсивнее, чем у Телезио. Здесь Кампанелла с необходимостью оставляет свою сенсуалистическую методологию, которая в принципе действует лишь в области физики. Человек же помимо чувств обладает и разумом, а главное – интуицией. В духе традиции, госдодствовавшей в средневековой философии, автор в своем произведении “Об ощущении вещей и магии” наделяет даром интуиции ангелов и демонов, выражающих тысячи своих мыслей в бессловесной форме. Хотя человеку это и не дано, он все же наделен частицей божественной интуиции.

В метафизике Кампанеллы явственно ощутимо воздействие неоплатонической традиции (воспринятой, возможно, через Патрицци). Важнейшее положение метафизики Кампанеллы утверждает существование первоначал, иди прималитетов, присущих всякому бытию, – Мощи, Мудрости и Любви. Они имеют ближайшее отношение как к индивидуальному, так и к социальному бытию человека.

175

книгу “Естественная магия, или о чудесах естественных вещей”, в которой выдвинул ряд интересных идей (например, идею телескопа, построенного в начале следующего века).

Наряду с естественной магией Кампанелла признавал и искусственную. В ней с большой силой выражена божественность человека, поднимающегося в своем творчестве и над природой, например, изобретение телескопа, с помощью которого Галилей увидел на небе то, чего до него никто и не подозревал. Другой пример искусственной магии – изобретение артиллерии.

Социальная философия и идеал справедливого общества. Социально-политические и социально-философские вопросы занимают не меньшее – если не большее – место в произведениях Кампанеллы, чем вопросы общефилософские, натурфилософские, космологические. Проблема человека как существа божественно-природного и одновременно социального, в сущности, всегда стояла в центре его размышлений и изысканий.

Как отмечено, один из главных онтологических принципов Кампанеллы (как и множества других философов той и последующей эпох) – это принцип самосохранения всех природных вещей и тем более человека (от которого прежде всего и выведен этот антропоморфизированный принцип). Казалось бы, что принцип этот должен с необходимостью толкнуть философа в сторону сугубого индивидуализма в трактовке человека и той социальности, в которую он всегда включен. Выше мы видели и примеры такого рода трактовок у Валлы и Макиавелли. Видели и обоснованность таких трактовок перед лицом феодально-теологической традиции, пренебрегавшей потребностями и запросами индивидуального человека, против чего и восстали гуманисты.

176

сти. В особенности это было присуще тем мыслителям с глубокой совестью и честью, которые хотя и принадлежали по своему происхождению к господствующим классам, но проникались величайшими симпатиями к народным массам, чьи страдания не уменьшались, а возрастали в эту эпоху полуфеодализма-полукапитализма. Среди наиболее значительных из числа таких мыслителей был Томас Мор. Теперь же, спустя столетие, им стал и Томмазо Кампанелла.

Сочувствие бедствиям городских и деревенских низов он зафиксировал неоднократно на страницах различных своих произведений. К тому же в отличие от Мора он фактически принадлежал к низам общества, но неистребимой энергией и упорным трудом молодой мыслитель и мечтатель пробился в первые ряды интеллигенции. Более всего его удручало положение народа в родной Калабрии, где зло, творимое местными господами, усугублялось иноземным, испанским гнетом. Социальное расслоение на паразитирующие верхи, пребывавшие в праздности и изнывавшие от безделья и различных пороков, и на народные массы, самые низы которых были прикованы к беспросветному труду, в то время как множество людей, занимавших несколько более высокое положение, вынуждены были так или иначе обслуживать эти праздные верхи, подвергаясь их порочащему влиянию, зафиксировано в Неаполитанском королевстве автором “Города Солнца”. Он считал, что сходную картину можно наблюдать едва ли не во всем христианском мире.

В отличие от Мора Кампанелла активно стремился к изменению этих социальных порядков, унижающих человека, извращающих его существо. Он не только мечтал о совершенно другом обществе, как и автор “Утопии”, но и подобно Мюнцеру стремился к революционной перестройке общественных отношений. Когда крупный заговор, замышлявшийся не только для ниспровержения испанского владычества, но и в целях учреждения строя имущественного и социального равенства, потерпел поражение, Кампанелла, его идейный вдохновитель и один из главных организаторов, еще не имея окончательного приговора, начал писать “Город Солнца”, изложив в нем свою главную социальную программу.

Повествование здесь (сходно с “Утопией”) ведется от имени некоего генуэзского Морехода, который во время своего кругосветного путешествия посетил остров Тапробану (предположительно Цейлон, нынешняя Шри Ланка).

177

где и наблюдал совершенно необычное для того времени государство, устройство, нравы и жизнь которого он и описывает своему собеседнику (при этом речь идет не обо всем острове, а о важнейшем его городе-государстве, именуемом городом Солнца). Суть их, не раз подчеркнутая на страницах этого произведения (как и трактата “О наилучшем государстве”), и состоит в том, что народ, всего лишь несколько десятилетий тому назад бежавший сюда из Индии, “решил вести философский образ жизни общиной” (97, с. 45], создав такое государственное устройство, которое исходит не от бога, а представляет собой прямой результат деятельности человеческого разума [см. 97, с. 136, 138],

Большой теоретический интерес представляет обоснование Кампанеллой нормальности жизни общиной, ее соответствия человеческой природе, отрешившейся от себялюбия. На первый взгляд, такого рода обоснование нелогично, ибо оно противоречит тому принципу самосохранения, которому подчиняется все бытие и которое, казалось бы, с необходимостью толкает людей в сторону индивидуалистического своекорыстия. Между тем итальянский философ и революционер – непримиримый враг индивидуализма, неотделимого от частнособственнического интереса. Главный враг, с которым борется автор в своем “Поверженном атеизме”,– это макиавеллизм, трактовавший общественно-государственную жизнь как неотделимую от эгоистических интересов, без которых якобы немыслима человеческая природа. Кампанелла же именовал макиавеллизм в этом произведении чумой своего времени, ибо чуть ли не все политики (говорит он уже в другом произведении) не

178

верят ни в Библию, ни в Коран, в сущности, не считаются ни с папой, ни с Кальвином, потому что подчиняют всю свою деятельность собственной выгоде.

На примере Томаса Мюнцера мы видели социальное заострение пантеизма, в силу которого общинное равенство людей соответствует вездесущему присутствию бога, в то время как их замыкание в своих индивидуальных интересах и мирках, обычно сопровождаемое стремлением к расширению своей собственности, представляет собой “безбожие”, которое надо беспощадно искоренять. Пантеистические мотивы у Кампанеллы, как мы видели, не выражены интенсивно. Но бог отнюдь не исчезает со страниц “ Города Солнца”. Например, мы читаем здесь, что “в боге никакое существо не грешит, а грешит вне бога. Но вне бога мы можем находиться только для себя и в отношении нас, а не для него и не в отношении к нему...” [97, с. 115] – явный след пантеистической моральности, способствующей жизни общиной, ибо “себялюбье – корень главных зол” [97, с. 164].

Однако обоснование необходимости общинной жизни осуществляется Кампанеллой не столько при помощи понятия бога, сколько на основе его тотальной органистической концепции бытия. Целостность, столь очевидно проявляющаяся во всей природе, должна быть реализована и в жизни общественной. В этой связи автор трактата "О наилучшем государстве" обращается и к стоической доктрине естественного права с присущим ей натурализмом, в силу которого “все является общим” [97, с. 151], а люди обязаны подражать природе. В жизни пчел, например, существует принципиальное равенство, хотя у них есть и “начальницы”, “избирающиеся” самой природой. Принцип органицизма применительно к обществу означает, что “в первую очередь надо заботиться о жизни целого, а затем уже его частей” [97, с. 89]. Следовать этому принципу, реализовать его весьма трудно, ибо автор “Города Солнца” вовсе не признает полного природного равенства людей, которых, конечно, в этом отношении не сравнишь с пчелами.

Но уже Платон в своем “Государстве” показал, каким образом из прирожденного неравенства людей, иа различия их душ образуется государство, этот человек в больших масштабах. Платон исходил при этом из своей мифологемы относительно бестелесного существования душ, в различной степени впитывающих интеллектуализирующий свет самосущих идей, который и определяет их судьбы в реаль-

179

ной, телесной, земной жизни. Кампанелла, конечно, был далек от такой мифологемы. Природное различие людей он объясняет более “научно”, именно тем, что каждый человек рождается при определенном сочетании светил и звезд, отсюда и различив человеческих способностей. Тем самым мифологическая доктрина объяснения неравенства людей изменилась на астрологическую. Но важнее ее социальный результат – неравенство, неодинаковость человеческих способностей. Принципиальная новизна государства Солнца по сравнению со всеми другими состоит в том, что оно реализовано на принципах единственно истинной, “наручной” философии, какой автор, разумеется, считал свою метафизику.

Как видно из описанной общественной системы государства Солнца, способности населяющих его людей играют определяющую роль в их общественной судьбе. Однако их личная судьба, столь фатально предопределенная у Платона качествами душ, вынесенными из их бестелесного существования, в астрологическом детерминизме Кампанеллы отнюдь не фатальна. Человек, обладающий свободой воли, стремится максимально развивать способности, заложенные в нем при рождении. Следовательно, индивидуальная судьба человека складывается как из не зависящих от него его собственных задатков, так и от того, какую волю он проявит в своей жизни.

Основные черты государства Солнца. В государстве Солнца существует разделение труда. Важнейшее его проявление – отделение труда умственного от физического. Здесь Кампанелла ориентировался на платоновское “Государство”, но, конечно, серьезно видоизменил его идеи в соответствии с задачами своей эпохи. Философская аристократия Платона, авторитарно управляющая идеальным античным полисом, сменяется аристократией специалистов, которым особенно повезло при рождении. Самый одаренный из них, называемый Метафизиком, или более понятно – Солнцем, часто обозначаемый знаком О стоит во главе всего государства. Его предельно глубокое знание всех принципов метафизики и теологии органически включает в себя и знание наук физических, математических, астрологических, исторических, религий и др.

В условиях умножавшейся специализации научного знания Метафизик олицетворяет его высшее единство научного знания. Будучи идеалом “универсального человека” (его возможный прототип – Пико делла Мирандола), он владеет и столь значительным искусством, как живопись.

180

Глава государства не гнушается и занятием ремеслами. Но управлять Солнечным государством в одиночку и он не в состоянии. Метафизик опирается прежде всего на трех главных помощников, реализующих три основных принципа бытия, – на Мощь, Мудрость и Любовь. Мощь руководит военным делом, Мудрость – науками, а Любовь – питанием, деторождением и воспитанием. Каждый из них опирается на еще более узких специалистов (на Грамматика, Логика, Физика, Политика, Этика, Экономиста, Астролога, Астронома, Геометра и др.).

Всех начальствующих в городе Солнца – лишь сорок человек. Иерархия их четырехступенчатого соподчинения целиком определяется их способностями и познаниями. Однако дважды в месяц в государстве Солнца собирается Большой совет – народное собрание, которое может сменять правящих лиц за исключением высшей четверки – Метафизика и трех его помощников. Но и они обязаны уступить свои руководящие места, как только появляются лица, превосходящие их своими способностями и познаниями.

Одна из важнейших особенностей общественной жизни соляриев, говорит автор трактата “О наилучшем государстве”, состоит в том, что они “свели на нет родственные связи” [97, с. 157]. Кроме решающей роли человеческих способностей эта особенность их жизни определяется и тем, что в Солнечном государстве нет моногамной семьи. По примеру платоновского “Государства” автор “Города Солнца” считает, что отсутствие частной собственности совместимо только с отсутствием индивидуальной семьи (и наоборот). Дело производства полноценного потомства – одна из наиболее трудных задач помощника Метафизика по делам Любви, ибо он должен тщательно учитывать индивидуальные особенности родителей, точно рассчитывать положение звезд при зачатии и рождении детей и т. п. Его заботы продолжаются и после вскармливания детей, когда начинается их воспитание. Оно характеризуется рядом интересных гуманистических черт (например, в самые первые годы знания усваиваются детьми в процессе игр). Уже на седьмом году дети приступают к изучению наук, а в дальнейшем сочетают учебу с занятиями ремеслами и с работой на поле. В процессе такой учебы выявляются их способности и наклонности.

Все это, вместе взятое, делает для них совсем необременительным их кратковременный труд. Нет презренных разновидностей труда (особенно же почетно усвоение не-

181

скольких ремесел или искусств), поэтому нет и рабов, еще сохранявшихся в “Утопии”. Труд, не навязаиный никем, весьма производителен, и поэтому солярии не нуждаются ни в чем при скромности своих потребностей. Значительное время, которым они располагают вне рабочих часов, отдается развитию умственных и телесных способностей, а также делу усвоения наук (опять же в первую очередь естественных).

Позднеренессансная особенность жизни соляриев состоит и в той большой роли, которая принадлежит у них различным техническим изобретениям и усовершенствованиям – в земледелии, при передвижении на судах при помощи механизмов без весел и парусов или на повозках, способных передвигаться против ветра. Изобретены у них и подзорные трубы, при помощи которых можно видеть скрытые звезды, и слуховые трубы, дающие возможность слышать небесную гармонию. Нет ничего удивительного и в том, что большинство соляриев живет по сто лет, а некоторые и по двести!

Законодательство и моральность соляриев весьма просты, кратки и ясны. Все они вырезаны на медной доске при входе в храм. Фактически они сводятся к евангельскому правилу: чего не хотите самим себе, не делайте этого другим, и что вы хотите, чтобы делали люди вам, делайте и вы им [см.: Матфей, 7, 12, и Лука, 6, 31] [97, с. 118].

Религиозность соляриев тоже проста и рационализирована. Культ Солнца свидетельствует о влиянии неоплатонической традиции и соответствует натурфилософским представлениям самого Кампанеллы. Положение о бессмертии индивидуальной души – один из основных религиозных догматов (как и в “Утопии”). Священники (жрецы) не составляют особой категории представителей умственного труда (в отличие от “Утопии”). Функции священников исполняют высшие руководители, начиная с самого Метафизика, объединяющего светскую и духовную власть. Тем самым религия поставлена в зависимость от философии, от знания.

В заключение нельзя не упомянуть об убежденности соляриев в том, что “весь мир придет к тому, что будет жить согласно их обычаям” [97, с. 89]. Такая убежденность выражала категорическую веру Кампанеллы в правоту его философской и социальной доктрины.

182

Значимость любого философского учения и тем более целой эпохи философского развития можно считать прямо пропорциональной объему той литературы, которая возникает в последующем. Непосредственное развитие учений и идей ренессансных философов – как положительное, так и отрицательное – было осуществлено многими философами XVII в. и будет рассмотрено в следующем разделе. В XVIII в., в эпоху так называемого Просвещения (прежде всего во Франции и в других странах), философы революционной тогда буржуазии выступали фактически продолжателями ренессансных гуманистов, заостряя свойственную многим из них критику христианской религии, доводя в ряде случаев ее до последовательного атеизма, превзошедши в этом отношении подавляющее большинство гуманистов.

Понятно поэтому большое философское значение ренессансной культуры во многих ее аспектах. Можно даже считать, что такое значение превышает значимость собственно философских учений эпохи Возрождения.

183

находиться в мирном сосуществовании с религией, а также индивидуализм, последовательную и многостороннюю ориентацию на реального человека со всеми его достоинствами и низменными чертами, индивидуализм, признавший высшей ценностью именно такого человека, а не ту или иную социальность, в которую он включен. Ренессансный индивидуализм, с одной стороны, противостоял у Буркхардта средневековой корпоративности, в которой очень слабо выявлялось личностное начало, а с другой – демократическому “стиранию” личностного начала, которое буржуазный идеолог видел именно в социалистическом движении. Собственно философским учениям Буркхардт не уделил специального внимания, но все же в его книге значительное место занимают материалы, связанные с “открытием человека” в литературе и искусстве, морально-этические проблемы в их отношении к нравственности и религии.

Труд Буркхардта весьма способствовал возрастанию интереса к ренессансной культуре, а в контексте ее, как затем и самостоятельно, к философии как важнейшему ее составному элементу. Конечно, философские учения Возрождения освещались и до того, однако, как видно из гегелевских “Лекций по истории философии” [см. 18, с. 165-202], весьма ограниченно и довольно субъективно. Для Гегеля философия всей этой эпохи – только заключительный этап в истории средневековой философии. Озаглавив ренессансную главу “Возрождение наук”, автор трактует этот этап истории философии как разложение схоластического философствования, с одной стороны, и пролог “новой философии” – с другой. Принципиального отличия от гегелевского подхода к философии Ренессанса нет и в более поздних трудах буржуазных авторов, например в широко известной “Истории новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками” (т. 1–2, 1878– 1880) крупнейшего немецкого неокантианца Виндельбанда [см. 7, с. 3–98] или в еще более солидном сводном историко-философском труде Ибервега Гейнце, в третьем томе которого “Философия нового времени до конца XVIII в.”, написанном Фришэйзен-Кёлером и Моогом [см. 12, с. 1– 215], ренессансной философии отведен первый раздел – “Время перехода”, содержащий обзор всех главных ее направлений и учений крупнейших философов по пяти главным западноевропейским странам.

При всех упреках, которые можно высказать всем названным выше буржуазным авторам, все же их трактовка

184

185

Среди книг, содержащих клерикально-неотомистские интерпретации ренессансной философии,– второй том четырехтомной “Истории мысли”, озаглавленный “Христианская мысль” и написанный французским неотомистом Жаком Шавалье [см. 15 а]. В его заключительной, восьмой главе, большую часть которой занимает XVI век, внимание автора привлекли прежде всего судьбы схоластики в этом столетии и лишь затем – гуманистическое движение, рассмотренное очень бегло и субъективно. Его антисхоластическое и тем более светское содержание всемерно приглушено. Напротив, протестантская Реформация, католическая Контрреформация и мистика освещены значительно более подробно.

Здесь невозможно оговорить все те искажающие интерпретации, которым подверглись со стороны религиозно-клерикальных авторов различные представители и стороны гуманистического философского движения, например, трактовка этической основы “Утопии” как традиционно христианской, выражающей идею “общности во Христе” и т. п., или изображение мировоззрения Кампанеллы, как глубоко религиозного моралиста, теолога, верного сына церкви и даже “философа католической реставрации” [см. 104, с. 13-14].

186

Религиозно-клерикальным интерпретациям ренессансной философии можно противопоставить ее интерпретации тех буржуазных философов, которые, даже исходя из идеалистических позиций, разработали светские концепции этой философии. Длительная работа над первоисточниками, литературой, проблематикой гуманистической культуры и философии позволила некоторым ее историкам сформулировать весьма интересные и порой глубокие идеи о генезисе и сути этой философии, несмотря на всю неприемлемость тех или иных из этих идей с позиций марксизма-ленинизма.

Среди таких книг уже довольно старое, но отнюдь не устаревшее исследование известного неокантианца Эрнста Кассирера “Индивидуум и космос в философии Возрождения” [см. 43 и 43 а].

Из четырех глав книги две первые посвящены Николаю

187

Кузанскому и выше упомянуты нами. Третья глава – “Свобода и необходимость в философии Ренессанса” – трактует одну из главных проблем, соединяющих человеческую моральность через проблему антропологии с проблемой объективной закономерности. Воззрения Данте, Петрарки, Салютати, Поджо, Понтано, Альберти, Макиавелли, Бруно и в особенности Пико и Помпонацци иллюстрируют многообразные аспекты этой сверхсложной проблемы. Одна из итоговых мыслей в ее трактовке состоит, по Кассиреру, в том, что ренессансная философия ищет интеллектуальную формулу равновесия “между средневековой верой в бога и верой в самого себя ренессансного человека” [43 а, с. 76].

Заключительная (четвертая), самая большая глава книги Кассирера – “Проблема субъекта-объекта в философии Возрождения” – исходит из той идеи, что “все интеллектуальные позиции, питавшие Ренессанс, вливаются в эту проблему” [там же, с. 123]. Психология и гносеология Фичино, Помпонацци, Телезио, Леонардо, Бруно, Кампанеллы, Галилея и других философов иллюстрируют различные стороны этой кардинальной философской проблемы.

Натурализм и спиритуализм, противопоставляющие понятие природы и понятие духа (следовательно, материализм и идеализм), боролись в ренессансной философии в решении проблемы души: флорентийские платоники представляли вторую тенденцию, Помпонацци и Телезио – первую. Вопросы микро-макрокосма, сенсуализм и спекулятивная тенденция, магия и становление экспериментального естествознания, вопросы космологии иллюстрируют в данной главе различные стороны проблемы субъекта-объекта в ренессансной философии.

Видное место в исследовании духовной культуры и философии Ренессанса принадлежит работам американского исследователя Пола Кристеллера, автора “Ренессансной мысли”, выдержавшей несколько изданий, и других произведений. С одной стороны, он подчеркивает, что с самого начала Возрождения акцентирование роли человека и его достоинства становится все более систематическим и настоятельным и в этом отношении данная эпоха несравнима ни с какой другой, включая античность, к которой она так часто взывала [см. 48, с. 170]. Но вместе с тем Кристеллер отвергает идейное единство гуманистов, считая их прежде всего эрудитами, погруженными в филологию и литературу, органически не связанными с философией, хотя и ока-

188

Исходя из того что виднейшими деятелями итальянского гуманизма становились не профессиональные философы (ими оставались скорее схоластики), а политики, банкиры, торговцы, иногда даже ремесленники и другие “люди действия”, Гарэн стремится представить итальянский гуманизм и его философию во всей их сложности и противоречивости, выявляя при этом то новое и прогрессивное, что отличало эти системы воззрений от предшествующих. Итальянский исследователь, в частности, выявил прогрессивность методологии, сложившейся в системе studia humanitatis, способствовавшей радикальному обновлению этической мысли, а затем повлиявшей и на развитие естествознания и связанной с ним философии. Та же методология стала важнейшим духовным стимулом, поощрявшим многих гуманистов к формированию свободного отношения к вопросам религии и теологии. В свете этих идей Гарэн разработал глубоко фундированную историю итальянского гуманизма и его философии от их зарождения в эпоху Петрарки и Салютати до эпохи Бруно и Кампанеллы.

Переходя к марксистским интерпретациям гуманисти-

189

ческой культуры и ренессансной философии, подчеркнем, что ее основоположником был Энгельс, различные характеристики которого мы выше цитировали. В них подчеркнута исключительная прогрессивность культуры этой эпохи, не только антиклерикальная, но и антирелигиозная направленность ее наиболее смелых философских учений и идей. Следует также обратить особое внимание на Энгельсову характеристику крупнейших идейных выразителей данной эпохи как титанов по силе мысли, страсти и характера, весьма далеких от буржуазной ограниченности, воцарившейся в зрелом европейском буржуазном обществе много позднее. В такой характеристике основоположника марксистской философии можно усмотреть устремленность его мысли к коммунистическому будущему человечества, которое, преодолевая всякую буржуазную ограниченность, черпает свое вдохновение и в эпохе Ренессанса – одной из наиболее ярких и непреходящих эпох человеческой культуры.

Марксистских исследований ренессансной культуры и философии немало и за рубежом. Выше мы касались работ Грамши, у которого в Италии имеются последовате-

190

ли. Из других работ укажем на фундаментальное исследование польского историка и философа Б. Суходольского “Зарождение философии человека нового времени” [см. 50 и 50 а]. Используя богатейший материал первоисточников и обширную литературу, автор показал, как многообразная проблематика человека нашла отражение не только в •философских произведениях, но и в различных шедеврах изобразительного искусства, а также в произведениях Шекспира, Сервантеса и других художников слова.

Еще более богата конкретным содержанием вторая из названных выше книг того же автора. К числу ее досто-

191

инств следует отнести и достаточно четкую классификацию (и периодизацию) главных направлений ренессансной философии. Вслед за историками гуманистической мысли и ренессансной философии, о которых шла речь выше, А. X. Горфункель говорит о гуманистическо-антропоцентрическом направлении, которым начинается противостояние всей ренессансной философии геоцентрической схоластике. Другой этап – платоновско-неоплатонический, повернувший гуманизирующую философию к онтологическо-гносеологической проблематике, характерной для антично-средневековой философской традиции, но переосмысленной теперь ренессансными философами. Наконец, натурфилософский этап возобладал во второй половине XVI в. Автор справедливо оговаривает условность такой классификации. В последующих тринадцати главах данной книги систематически рассмотрено развитие философии в Италии и в Западной Европе от Данте и Петрарки до мистического пантеизма Мюнцера и Бёме.

192

Список содержит цитированную, упомянутую и использованную литературу. Порядковая нумерация приведенного списка расположена по степени важности и общности соответствующих книг. Сначала названы издания, имеющие значение для всей книги, затем для ее первого раздела и всех последующих глав этого раздела, внутри же главы (когда она посвящена не одному философу) – в соответствии с порядком рассмотренных в ней философов. Порядковая нумерация продолжена таким же образом во втором разделе и его главах (каждая из которых посвящена одному философу).

439

================================

ББК 87.3(4/8) С59

Рецензенты:

кафедра современной зарубежной философии и социологии Ленинградского государственного университета (зав. кафедрой профессор М. Я. Kopнеев); доктор философских наук, профессор Б. В. Мееровский (кафедра философии Московского института народного хозяйства)

Соколов В. В.

С59 Европейская философия XV–XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов.– М.: Высш. шк., 1984.-448 с.

В пер.: 1 р 20 к.

Для студентов и аспирантов философских факультетов университетов

ББК 87.3(4/8) 13-841Ф

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ СОКОЛОВ

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XV-XVII ВЕКОВ

Заведующий редакцией А Д Кашин Редактор В И Гронда Младший редактор Т А Кезиова Художник Э А Марков Художественный редактор М Г Мицкевич Технический редактор 3 В Нуждина Корректор М М Сапожникова

Иад № ФПН-540 Сдано в набор 29 07 83 Подп в печать 14 02 84 А 06014 | формат 84х108'/з2 Бум книжно журнальная. Гарнитура обыкновенная Печать высокая Объем 23,52 уел печ л Уел кр отт 23,52 Уч изд л 27,23 Тираж 42 000 эка Зак № 1012 Цена 1 р 20 к

Издательство “Высшая школа”, 101430, Москва, ГСП 4, Неглинная ул , 29/t4

Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское произ водственно техническое объединение “Печатный Двор” имени А М Горького Союзполиграфирома ври Государственном комитете СССР по дедам издательств, полиграфии и книжной торговли 197136, Ленинград, П 136, Чкаловский просп , 15