В.В. СОКОЛОВ
ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XV-XVII ВЕКОВ
Допущено Министерством высшего и среднего специального образования СССР в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов философских факультетов и отделений университетов
Mocквa Высшая школа 1984

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

1. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КУЛЬТУРЫ РЕНЕССАНСА И ГУМАНИЗМА

В странах Западной Европы огромный прогресс культуры в эпоху, давно именуемую эпохой Возрождения (по-французски – Ренессанс), приходится на последние столетия средневекового феодализма, ее расцвет произошел в XV–XVI вв. Однако развитие культуры, как материальной, так и тем более духовной, невозможно, конечно, заключать в какие-то точные хронологические рамки. То, что мы именуем культурой Возрождения, в Италии началось уже в XIV в., а в XV в. достигло расцвета. В XVI в. культура Ренессанса стала, можно сказать, общеевропейским – прежде всего западноевропейским – явлением. Колоссальные достижения духовной культуры в эту эпоху истории Италии и Европы широко известны, они давно стали предметом самого пристального внимания, восхищения, изучения, осмысления, что вполне закономерно, имея в виду всесторонний прогресс человека, отраженный в этой культуре. Отсюда огромный престиж этой эпохи и самого слова “Возрождение”, впервые употребленного для характеристики некоторых явлений ее духовной культуры (собственно, ее изобразительного искусства) примерно в середине XVI в. (ит. rinascita). Слово это означало возобновление (лат. renovatio употреблялось для этих целей и ранее) тех великолепных достижений культуры греко-римской античности, которые были утрачены в эпоху средневековья.

Престиж эпохи Возрождения, еще глубже выявляющий ее философско-идеологический аспект, связан и с термич ном гуманизм. Примерно с XIX в. он стал одним из наиболее распространенных терминов, применяемых для различных морально-социальных характеристик человечества, а в наши дни является тем словом, без которого невозможна морально-идеологическая жизнь. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой

8

эпохе (ит. humanista, umanista впервые зафиксированы в документах конца XV в.). Причем итальянские гуманисты слово humanitas (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н. э.), который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве. Следовательно, уже в понимании Цицерона гуманизм означал своего рода возрождение человека.

Следует также сказать, что слово “человечность” неоднократно употреблялось Тертуллианом, Лактанцием (III–IV вв.) и другими христианскими “отцами церкви”, писавшими на латинском языке. Этим словом они стремились подчеркнуть высочайшую ценность человека, противопоставляя складывавшуюся у них религиозную мораль более грубой, жестокой и бесчеловечной (как они считали) морали рабовладельцев. Как увидим, в отвержении схоластической учености и церковной моральности своей эпохи, фактически порвавшей с идеями и ценностями первоначального христианства, гуманисты неоднократно апеллировали к древним “отцам церкви”.

Все сказанное во многом объясняет довольно широкое употребление терминов “возрождение” и “гуманизм” для характеристики значительных эпох в развитии культуры, приходящихся главным образом на средневеково-феодальные периоды истории. В последние десятилетия нашего века появилось немало трудов, в которых рассматриваются те или иные стороны ближневосточного или дальневосточного (особенно китайского) Возрождения и связанного с ним гуманизма. Немало пишут об арабском, иранском, армянском, грузинском Возрождении, о “каролингском Возрождении” VIII–IX вв., отразившем известный подъем культуры в феодализирующихся странах Западной Европы, о еще более значительном возрождении здесь культуры в условиях подъема городской жизни в XII в. Само по себе это явление историографической и философской мысли совершенно понятно и закономерно, ибо оно отражает углубленное представление о развитии культуры различных народов в эпоху средневековья.

Неравномерность развития культуры – хронологически и территориально – один из его наиболее универсальных законов. Важнейшие основы культуры народов Средиземноморья, зафиксированные во множестве ее достижений и памятников, были заложены в древности, в греко-римской античности. В эпоху же средневековья носите-

9

лями культуры стали другие народы, жившие на Пространствах бывшей Римской империи или на территориях, примыкавших к ним. В сложном развитии культуры этих народов были периоды забвения – иногда весьма основательного – различных достижений античной культуры (разумеется, мы имеем здесь в виду прежде всего явления и памятники духовной жизни, особенно литературы, однако было немало и таких периодов, когда материальный, социальный и духовный подъем различных народов Средиземноморья в различные времена средневековья был порой весьма тесно связан с возобновлением тех или иных явлений, идей и тем более памятников античной культуры. Такое возобновление носило конкретно-национальный характер, ибо оно воплощалось в оригинальных памятниках художественной и философской литературы, созданной на языках, литературная жизнь которых началась лишь в эпоху средневековья.

Но сколь бы ни были интересными и содержательными различные “возрождения” в эпоху средневековья: в странах Запада или Востока, ни одно из них не может сравняться по своей глубине, многогранности и историческому значению с той эпохой развития общества и присущей ему ренессансной культуры, которое, начавшись в Италии в XIV в., стало в последующие века общеевропейским явлением. Разумеется, это значение связано не с какими-то особенностями европейцев, а с теми социально-экономическими и историческими процессами, которые стали весьма характерными для рассматриваемой эпохи. Именно они определили социальное и культурно-историческое лицо эпохи Возрождения, которая, как подчеркнуто Энгельсом, стала величайшим прогрессивным переворотом из всех пережитых до того времени человечеством [см. 1, т. 20, с. 346] '.

Северная и Средняя Италия достигли весьма интенсивной городской жизни по сравнению с другими странами Западной Европы уже в XII–XIII вв. Милан, Венеция, Флоренция, Генуя, Пиза, Сиена, Лукка, Болонья и другие итальянские города-республики, развивая ремесленную а торговую экономику и совершенствуя коммунальную государственность, успешно преодолевали сопротивление феодалов (нобилей) своей округи, нередко заставляли их переселяться в города и покупали их земли. В самих же городских коммунах брали верх так называемые пополаны

________________________

См. библиографию.– Ред

10

хотя и представлявшие только его торговую и промышленно-ремесленную верхушку, но выступавшие от имени всего народа в борьбе против нобилей. Среди самих пополанов уже в XIV в. происходила напряженная борьба между этой верхушкой (“жирный народ”) и низами городского населения (“тощий народ”). Жизнь итальянских городов-республик отличалась большой социальной активностью и резко контрастировала с феодально-деревенской спячкой подавляющего большинства других стран Европы (и даже юга Италии). В этих городах процветала торговля, банковское дело, появились шерстяные и другие мануфактуры, возникала раннекапиталистическая экономика. По словам К. Маркса, “...первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетиях...” [1, т. 23, с. 728], а Ф. Энгельс называл Италию “первой капиталистической нацией” [1, т. 22, с. 382]. Богатство социальной жизни, бурлившей в итальянских городах, находило свое отражение и в разнообразии их политических форм. Республиканское правление различных оттенков сменялось так называемыми синьориями с теми или иными монархическими оттенками.

Из многих изменений в социальной психологии, совершавшихся в этих условиях и резко отличавших итальянских горожан от жителей сугубо феодальных стран и мест с их сословно-корпоративными устоями и вялой динамикой, отметим сильное повышение в жизни и представлениях первых фактора времени, столь однообразного для вторых. Не случайно первые механические часы, построенные уже в XIII в., устанавливаются на башнях итальянских городов в следующих веках. Они отбивали каждый час суток (в конце XV в. были изобретены часы веревочного типа). Однообразие феодально-средневекового времени рождало сильную тенденцию к поглощению его категорией вечности, что находило свое отражение во многих философско-теологических построениях (особенно в мистических). В новых условиях время стало восприниматься все более дифференцирование, приобретая все большую ценность. Отношение ко времени стало одним из Важнейших показателей возрастания личностного начала в жизни итальянских городов. Виднейший гуманист этой эпохи Джоноццо Манетти выразил это изменение отношения ко времени в утверждении, что всемогущий бог подобно некоему банкиру раздает людям время как деньги, ведет строгий подсчет годов, месяцев, дней и часов, истра-

11

ченных людьми на различные нужды, и строго наказывает тех из них, кто бесполезно растрачивает эту драгоценность.

Важнейшая особенность, отличавшая эпоху Возрождения от всех предшествующих, состояла в сильно выросшем запросе на умственный труд, что нашло свое выражение в большом росте числа лиц свободных профессий.' В европейском средневековье они входили в корпорации, Объединявшие их по профессиям (“цехам”), будь то преподаватели университетов и других школ, врачи или художники. Деятельность таких корпораций строго регламентировалась, что во многом объяснялось ее сакральной оценкой. Отсюда огромная роль церкви в такого рода регламентациях. Представители умственного труда, не связанные с церковью, в условиях европейского средневековья явление очень редкое. Усложнение и дифференциация производственной и культурной деятельности в ренессансной Италии (затем и в других европейских странах), распад корпоративно-цеховых связей в городах и усиление в них роли индивидуального начала вместе с большим ростом числа лиц, профессией которых становился умственный труд, во многом предопределили то, что эта активнейшая социальная прослойка далеко не всегда зависела от церкви и находилась непосредственно на ее службе. Появление той категории лиц, которую впоследствии стали именовать гуманистами, в сущности, положило начало процессу возникновения в эту эпоху светской интеллигенции. Как известно, в классовом обществе интеллигенция обслуживает тот или иной класс, но генезис этой прослойки бывает межклассовым. Именно так появлялись гуманисты в условиях ренессансной Италии, ибо распад корпоративного строя и повышение в этих условиях роли индивидуальной деятельности закономерно сопровождались тем, что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, преподавателей, нотариусов, представителей знати, реже – сыновья ремесленников и крестьян в соответствии со своими склонностями становились художниками, архитекторами, скульпторами, врачами, писателями. Важнейший критерий социального прогресса человеческого общества связан с теми возможностями, которые данное общество открывает человеку для развития его личностных задатков. Наиболее выдающиеся гуманисты становились учеными и философами.

Ослабление связей гуманистов с церковью, поскольку многие из них жили на доходы, получаемые от их профессиональной деятельности (как и от знатных и богатых

12

людей, не зависящих от церкви), усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености., пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой эта ученость не могла существовать. Немаловажно также напомнить, что гуманистическое движение началось в Италии в эпоху упадка морально-политического авторитета папства, связанного с событиями его "авиньонского пленения" (1309-1375), нередкими расколами католической церкви, когда в противовес “законным” папам появлялись антипапы и когда на церковных соборах оспаривалось верховенство пап в жизни церкви.

Показателем светского, антисакрального характера гуманистического движения является такой огромной исторической важности факт, как возникновение различных кружков гуманистов, не имевших никакого отношения к университетам и совсем не связанных с интересами церкви. Некоторые из этих кружков, развивавшие активную деятельность, разрабатывали определенные уставы, регулировавшие эту деятельность. Подчеркивая значение образованности и таланта как важнейших проявлений и показателей человечности, гуманизм стал в Италии примерно с середины XV в. весьма влиятельной идеологией, настолько влиятельной, что гуманистические кружки возникали и в тех городах, где отсутствовали охарактеризованные выше социальные условия, наиболее типично, ярко и показательно сложившиеся во Флоренции. Кружки гуманистов возникали и в Неаполе, и в Риме, а некоторые гуманисты избирались папами.

При рассмотрении деятельности гуманистов, особенно ранних (периода XIV–XV вв.), следует помнить, что не только социально-экономическая зрелость создала в эту эпоху позднего средневековья в Италии почву для возникновения ренессансной культуры. Не менее важную почву подготовила здесь и история, ибо традиции древнеримской жизни, тоже процветавшей в городах, хотя и были здесь сильно разрушены в периоды варварских нашествий, постепенно оживали в условиях мирной жизни. Латинский язык как язык церкви и культуры в эпоху западноевропейского средневековья в Италии с ее “вечным Римом” и папской курией, естественно, был укоренен больше, чем в любой другой европейской стране. Неверны представления, господствовавшие длительное время, относительно

13

более или менее полного забвения памятников античной культуры в условиях европейского средневековья. В последние десятилетия медиевисты доказали, что ряд произведений латиноязычных авторов – Вергилия, Овидия, Цицерона, Сенеки, Боэция и других – порой неплохо здесь знали, изучали и даже подражали им. Значительно хуже были известны древнегреческие авторы. Однако ни степень знания античных литературных, философских и научных произведений, ни их схоластическая интерпретация совершенно не могли удовлетворить гуманистов, ибо им внушала глубокое отвращение “варварская” латынь, на которой говорили в церкви и в университетах. В XIV–XV вв. они развернули активные поиски и популяризации) произведений античных писателей, поэтов, философов после появления книгопечатных изданий. Большая часть текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, были выявлены именно гуманистами.

Можно говорить об их ностальгии по античной культуре. Новая ренессансная социальная действительность, столь отличная от средневековой, новый человек как центральное звено этой действительности требовали значительно более широкого и многостороннего обращения к опыту и идеям античности, чем то весьма селективное и мало интенсивное использование ее памятников и идей, которое могло себе позволить теологизированное средневековье. Неодолимая тяга гуманистов к античной культуре во многом объяснялась также антицерковной, антиклерикальной (но не антирелигиозной!) направленностью интересов и деятельности многих гуманистов, а их антиклерикализм представлял собой первостепенный элемент их неприязни к феодально-корпоративному строю, господствовавшему в большинстве стран мира и представлявшему огромную силу в самой Италии. Страстный интерес к античности сделал гуманистов блестящими знатоками латинского языка, классического языка Цицерона, Вергилия, Горация, Сенеки и других мастеров латинской литературы. Возрождение этого языка было формой критики господствовавшей церковно-схоластической учености и религиозной практики, оперировавших “испорченной”, маловыразительной латынью, далекой от древнеримских классических образов. Как подчеркивают некоторые историки Ренессанса, новая культура, создававшаяся гуманистами, требовала и нового языка. Однако повседневное развитие жизни выявляло значение и того языка, на котором говорило подавляющее большинство народа, т. е. итальянского языка (вернее,

14

вольгаре). И гуманисты сделали очень много для его литературного развития, ибо многие из них писали не только на латинском, но и на народных языках.

В XIV в. гуманисты почти не знали еще греческого языка, который многие понимали в ТГицилии и на юге Италии, где существовало значительное влияние Византии. Воздействие византийской культуры в Европе в наибольшей мере затрагивало тогда Италию, что объяснялось как историческими, так и географическими причинами. С конца XIV в., когда во Флоренцию был приглашен византийский ученый Мануил Хрисолор для преподавания греческого языка, гуманисты начали активно изучать его. Некоторые из них в дальнейшем будут писать не только на латинском, но и на греческом языках. Константинополь, доживавший свои последние десятилетия в качестве столицы некогда могущественной империи, в первой половине XV в. стал важнейшим центром образования для многих гуманистов и не менее важным центром распространения произведений древнегреческих писателей, философов и ученых. Впрочем, это делали также и византийские ученые, переезжавшие в Италию не только перед угрозой турецкой опасности, но и в силу того, что духовный климат ренессансной Италии был для них более благоприятен, чем климат православной Византии. В целом же воздействие древнегреческой литературы и философии, преломленное через творчество некоторых византийских мыслителей, составило, наряду с более ранним воздействием арабо-мусульман-ской культуры, то “влияние Востока”, которое послужило первостепенным стимулом у развитии ренессансной культуры сначала в Италии, а затем и во всей Европе.

2. ИТАЛЬЯНСКИЕ ГУМАНИСТЫ XIV-XV ВЕКОВ, АНТИСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ИХ МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Возникновение гуманистического мировоззрения в XIV в. происходило как бы параллельно с развитием поздней схоластической философии, завершившимся именно в этом веке. В 1323 г. произошла канонизация (причисление к лику святых) Фомы Аквинского, а его учение после довольно длительной борьбы стало официальной философско-теологической доктриной римско-католической церкви. Поэтому, когда мы в дальнейшем будем говорить о схоластике, в той или иной оппозиции к которой находились гуманисты, то будем иметь в виду главным

15

образом эту систему. С другой стороны, в том же столетии возникли оппозиционно-схоластические учения позднего номинализма, теоретическое острие которых было направлено против томизма и идеи которых были столь плодотворны, что без учета их воздействия невозможно многое понять и в западноевропейской философии XVII в.

Главным центром гуманистического движения – при этом во всех его аспектах – стала Флоренция, которую можно назвать столицей итальянского Ренессанса. Здесь родился и провел многие годы своей политически весьма активной жизни великий поэт и мыслитель Данте Алигьери (1265–1321). Многие гуманисты рассматриваемого периода видели в его произведениях источник своих настроений и идей. В наше время историки-ренессансисты тоже усматривают в произведениях Данте – и в его бессмертной “Божественной комедии”, важнейшем памятнике итальянского литературного языка, и в философском сочинении “Пир” (1303–1308, тоже на вольгаре), и в его политическом трактате “О монархии” (1310–1311, на лат. яз.) – источник важнейших идей гуманистического мировоззрения. Действительно, по определению Энгельса, Данте – “...последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени” [1, т. 22, с. 382]. Разумеется, речь здесь идет об особенностях поэтического мировоззрения автора “Божественной комедии”.

С одной стороны, она представляет собой как бы энциклопедию христианского мировоззрения средневековья с его важнейшими геоцентрическими идеями в том виде, в каком они выражались в доктринах столь правоверных философов, как Августин и Фома Аквинский (не упоминая менее крупных). С другой же стороны, во многих местах “Комедии” (как и в названных собственно философских сочинениях) четко ощутим начавшийся кризис этого мировоззрения. Он выражается и в значительной дани, отдаваемой Данте столь неприемлемому для католической ортодоксии философскому учению, как латинский аверроизм (Сигер Брабантский наряду с Фомой Аквинским и Альбертом Болыштедтским помещены в “Раю”), и в той роли, какую играет здесь идея двоякой доли человека; предназначенного не только к блаженству “вечной”, посмертной жизни. Другую, не меньшую ценность представляет собой его реальная, земная жизнь.

В латинском трактате Данте “О монархии” император, осуществляющий и олицетворяющий земную власть, получает ее не от папы, а непосредственно от бога. Полная

16

 

независимость монарха от верховного духовного владыки – необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

Для направленности формирования ренессансной культуры показательно, что при изображении посмертного существования персонажей “Комедии” (особенно в “Аду”) их земные черты резко преобладают над небесными. В целом ее автору чуждо прославление аскетических идеалов официального христианства. С большой художественной силой он изображает нового человека с его напряженной психологией. Отношение Данте к папам весьма критично, и некоторых из них он не побоялся поместить в “Ад”. Очень большое место в “Комедии” занимают античные поэты и философы – начиная с “учителя” Данте Вергилия, олицетворявшего земной разум и руководившего поэтом в его странствиях по “Аду” и “Чистилищу”, и кончая всеми крупнейшими античными философами (в их числе и “философ знаменитый Демокрит”, как затем и Авиценна с Аверроэсом, которые в качестве нехристиан помещены в самый легкий, первый круг “Ада”). Поэма полна античных образов, теснящих образы христианские и порой причудливо переплетающихся с ними.

Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, – это интерес Данте к человеку, ибо “из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо” [53, с. 181]. Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба “благородного человека” отнюдь не предопределена условностью рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его “животной доли”, а на основе неустанного стремления “к доблести и знанию” [“Ад”, XXVI 119-120].

Если Данте – вдохновитель множества гуманистов, то общепризнанный родоначальник гуманистического движения в Италии – поэт и философ Франческо Петрарка (1304-1374).

Он явил собой яркий пример творчески многогранной личности эпохи Возрождения. Петрарка – один из величайших лирических поэтов Италии, автор книги стихов, посвященных его возлюбленной Лауре, стихов, в которых противоречие между средневеково-аскетическим восприятием жизни и весьма заинтересованным, чувственно окрашенным отношением к земной красоте женщины и природы разрешается в пользу второй тенденции. Поэзия Пет-

17

рарки и многих других поэтов той эпохи (не говоря уже о “Божественной комедии” Данте) играла огромную, в ряде отношений ведущую роль в развитии гуманистического, антиаскетического движения. В противоположность схоластическим произведениям, отражавшим средневекового человека, она вскрывала сложность чувств и мыслей нового, ренессансного человека, стремясь постичь их в многообразной целостности.

Как родоначальник гуманистического движения Петрарка проявил огромную активность в поисках не известных его современникам произведений античной литературы и философии. Он полностью отдавался литературной и научной работе. Много путешествовавший по Италии и Франции, философ стремился постичь жизнь во всей ее сложности и противоречивости.

Петрарка – верующий христианин, но он решительно и бескомпромиссно отвергает схоластическую ученость как “болтовню диалектиков”, совершенно бесполезную, по его убеждению, для активного человека того времени. В этом отношении показателен его памфлет “О невежестве собственном и многих других” (1367–1370). В нем, как и в предшествующих ему трактатах, Петрарка демонстрирует, как накопившийся у него огромный морально-социальный опыт рвет всякие формализованные рамки схоластической учености, по отношению к которой он охотно признается в своем “невежестве”, ибо считает эту ученость тщетной и иллюзорной. Он далек от отрицания логики, в которой схоластики столь искусны, ибо философию, познающую реального человека, невозможно постичь в каких-то упрощенных и надуманных (так казалось и другим гуманистам) формулах. Итальянский гуманист – едва ли не первый, кто свою вражду к схоластике перенес и на Аристотеля как ее главного вдохновителя, хотя и ценил ученость и глубину этого древнегреческого мыслителя.

Генезис гуманистического мировоззрения Петрарки наиболее ярко раскрывает его более ранний философский диалог “Моя тайна” (или “О презрении к миру”, 1342– 1343). В нем святой Августин, выражающий последовательно христианское понимание жизни, настойчиво упрекает своего собеседника Франциска (образ которого более или менее совпадает с самим автором) в постоянном отступлении от ее аскетических правил, а также порицает его за стремление к славе и плотской любви. Такое обращение к крупнейшему из “отцов церкви” как к весьма уважаемому авторитету со стороны зачинателя итальянского гума-

18

низма не было случайностью. Оно стало одним из первых стремлений гуманистов опираться в своей борьбе против схоластики и формализованно-бюрократической церкви на произведения и идеалы первоначального христианства. Важнейшим из этих идеалов, как уже отмечалось, была гуманность. Правда, Франциск “кается” перед Августином в своих прегрешениях и слабостях, но ... не в силах изжить их. Весьма показательно само название данного диалога, подчеркнувшее не родовую суть, а сугубую индивидуальность автора и показавшее, что самопознание – важнейшая цель гуманистического философа. Как в этом диалоге, так и в других своих трактатах, в особенности в трактате “О средствах против всякой фортуны” (1358–1366), Петрарка, оправдывая земные стремления человека, ищет поддержки не только у Августина (который хотя и изобличает его, но делает это весьма снисходительно), но еще более у Цицерона, Сенеки, Вергилия и других античных мыслителей, в частности у “князя философов” Платона (начиная тем самым противопоставление этого философа Аристотелю, продолженное затем последующими гуманистами). Следует подчеркнуть в этой связи стремление Петрарки примирить христианство с античной философской культурой, в частности с философией стоицизма. Петрарка всемерно выдвигает на первый план моральную философию, которая ближе к человеку, чем любая другая ее разновидность (Платон и интересует его собственно в этом качестве как продолжатель моралиста Сократа). Эта фундаментальная особенность ранней ренессансной философии была подхвачена затем и другими гуманистами.

Одним из самых выдающихся был Колюччо Салютати, (1331–1406), друг Петрарки и Бокаччо, длительное время канцлер Флорентийской республики много сделавший для распространения гуманистической образованности в ней. Он написал ряд произведений на морально-философские и другие темы.

Ученик Салютати Леонардо Бруни (1374–1444) тоже многие годы был канцлером Флоренции. Он уже хорошо владел греческим языком и перевел на латинский некоторые диалоги Платона, а также произведения Плутарха, Демосфена. Бруни одним из первых понял неудовлетворительность тех переводов Аристотеля, которые были осуществлены в XIII в. Вильемом Мёрбеке. Сам он осуществил переводы “Этики Никомаха” (1417) и “Политики” (1438). Бруии пришлось защищать свои переводы от нападок со стороны тех консервативных католических клерикалов,

19

которые, как он выражался, считали что переводить следует не то, что сказал Аристотель, а то, что он должен бьиг сказать [см. 55, с. 143]. Продолжая дело Салютати, Бруни расширял программу studia humanitatis (эти латинские словосочетания впервые были употреблены им), т. е. гуманитарного образования, ориентированного на изучение античной культуры с позиций их современности. Одним из ее элементов и была переводческая деятельность Бруни. Перевод названных произведений Аристотеля (а не общефилософских и логических) был совершенно закономерен, ибо он полностью отвечал программе “гуманистических занятий”, в центре которых стояла именно моральная философия. Одно из главных произведений самого Бруни называлось “Введение в моральную науку” (1421–1424). Бруни был также историком, автором труда “История флорентийского народа” (в 12-ти томах). Эту его работу современники ценили особенно высоко. Значение ее, в частности, связано с тем, что здесь впервые обозначена грань между античностью и средними веками (падение Римской империи). В последующей гуманистической историографии появился и термин “средневековье” (medium aevum). Начиная с Бруни, страстного поклонника Данте и Петрарки, гуманисты все больше осознают принципиальное отличие их времени и их культуры от времени и культуры эпохи средневековья.

В развитии философской мысли раннего итальянского гуманизма видное место принадлежит Поджо Браччолини (1380–1459), тоже ученику Салютати. Плодовитый автор очень много сделал и для выявления забытых произведений античной литературы, истории, философии. Важнейшая его находка – знаменитая поэма Лукреция Кара “О природе вещей” (1417).

Другой гуманистический философ того же круга – упоминавшийся выше Джаноццо Манетти (1396-1459), в молодости торговец и банкир (сам господь-бог в его представлении – банкир, строго наблюдающий за отпущенным им людям временем), затем видный государственный деятель Флоренции. Его важнейший философский трактат "О достоинстве и превосходстве человека" (De dignitate et excellentia hominis, 1451–1452).

Флорентийцем по происхождению, однако тесно связанным с римской курией был и выдающийся гуманист этого века Леон Батиста Альберти (1404–1472). Его деятельность – ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, которые в принципе обращаются ко всему

20

человеку, стремясь к его многостороннему выражению. Альберти – видный архитектор раннего Возрождения, он был также живописцем, поэтом, музыкантом. Вместе с тем он не только практик, но и теоретик искусства, автор трактатов “Десять книг о зодчестве” (1452), “Три книги о живописи” (1435–1436). Обобщая опыт античной и современной ему архитектуры, углубляясь в проблемы искусства, он считал, что высшее эстетическое наслаждение доставляет та красота, которая создана самой природой. Учиться у нее – первая задача художника. В отличие от всех названных выше гуманистов, Альберти интересовался и естественными науками, в особенности математикой, ибо хорошо видел ее необходимость для архитектора, скульптора, живописца.

Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, вытекавшая из свойственного им всем стремления максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное содержание христианского вероучения, состояла в его паганизации, насыщении античными, “языческими” морально-философскими идеями. Например, Энео Сильвио Пикколомини, один из гуманистов этого Века, писал, что “христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних” (цит. по Зба, с. 59). Автор этого изречения стал впоследствии римским папой Пием II (1458–1464).

Не менее важной чертой гуманистического мировоззрения следует признать и антиклерикализм, выражавшийся в резко критическом отношении к профессиональным служителям католической церкви, особенно к монахам, наиболее многочисленному ее корпусу. Бруни, а затем и Поджо Браччолини пишут диалоги “Против лицемеров”, в которых бичуются ханжество и развращенность не отдельных монахов, а монашества в целом. Сходные произведения писали и другие гуманисты, а тема разоблачения пороков профессиональных носителей христианского вероучения стала одной из острых тем их художественных произведений, например Декамерона” Боккаччо.

Гуманистический антропоцентризм и его философская суть. Об обращенности к человеку в определенном смысле можно говорить и применительно к христианскому (и даже к любому монотеистическому) мировоззрению. Однако присущий ему антропоцентризм в основном должен быть расценен как ущербно-фантастический антропоцентризм, поскольку в религиозном мировоззрении принцип антропоцентризма подчинен принципу геоцентризма. Хотя бог

21

и творит мир в принципе ради человека, но человека ущербного, отягченного грехопадением, обреченного на беспросветный труд, на аскетическую жизнь.

Один из устоев религиозно-монотеистического мировоззрения средневековья составляла идея уподобления богу (она восходила к Платону). Бог мыслился при этом как внемировое, сугубо трансцендентное, таинственное существо, субстанционально противопоставленное природе и человеку. Уподобление богу (обожение – theiosis, deificatio) при таких предпосылках становилось мистическим актом – тщетной попыткой слабого и конечного человека дотянуться до бесконечного и сверхприродного божественного существа (за исключением мистико-пантеистических построений, пытавшихся ввести идею сходства, если не тождественности, божеской и человеческой субстанций).

Гуманисты, о которых идет сейчас речь, хотя и не сразу, отказались от такого псевдоантропоцентризма. Первым – а у них, можно сказать, даже единственным – предметом интересов стало человеческое бытие во многих его аспектах. Это не значит, что гуманисты, большинство которых были еще весьма религиозны, отказывались от бога и отвергали положения христианского вероучения. Нет, они этого не делали, да и не могли делать, но нередко игнорировали многие из этих положений и постепенно вставали на путь переосмысления понятия бога, его известного приближения к человеку и т. п. Если религиозно-монотеистическое мировоззрение в целом утверждало, что сначала всегда должен стоять бог и лишь затем человек, то гуманисты стали руководствоваться тем, что выдвигали на первый план человека, а уж затем говорили о боге (конечно, это произошло не сразу и по-разному у разных гуманистов).

Среди ряда проблем нового осмысления человека гуманистами одна из главных – это проблема человека как единства души и тела. Теистическо-аскетическое осмысление этой проблемы, полностью уничижительное по отношению к его телу и мнимо восхвалительное по отношению к его духу, было еще в самом конце XII в. сформулировано одним кардиналом, который вскоре стал могущественным папой Иннокентием III, в сочинении “О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни”. В XIV и XV вв. это сочинение было широко распространено. Гуманисты полемизировали с ним и, опровергая его положения, формулировали собственное понимание важнейшей антропологической проблематики. Одно из наиболее интересных сочинений написал Манетти, и само название его – “О до-

22

стоинстве и превосходстве человека” – является как бы ответом на сочинение Иннокентия III.

В противоположность ему Манетти стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный богом для человека, но вершиной его творения является только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти “живые орудия”, способные ко всякой работе! Человек – это “разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (...animal rationale, providum et sagax...” [55, с. 82], он отличается от последнего тем, что если каждое животное способно к какому-то одному занятию, то человек может заниматься любым из них. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей. Христианско-монотеистический тезис о творении мира богом для человека Манетти антропоцентрически заостряет против пренебрежительно-аскетической трактовки человека.

Можно также подметить, что креационизм Манетти довольно формален. Он не столько восторгается мудростью творца, как это типично для любого геоцентризма, особенно средневекового, сколько прославляет величественность и красоту созданной богом природы, которая даже представляется ему иногда как “искуснейшая и умнейшая, единственная учительница дел (sollertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra...)” [55, с. 81].

Произведение Манетти иногда создает впечатление, что природа у него вытеснила бога. Такое воззрение присуще и другим гуманистам данной эпохи (например, у Альберти и сочинении “О семье” имеются даже слова: “...природа, то есть бог” [см. 55, с. 46; 42, II, с. 320]). Но было бы преждевременно говорить о пантеизме, притом о натуралистическом пантеизме Манетти, Альберти и других гуманистов данной эпохи. Природа как базис человека и его деятельности интересует их еще очень мало, их антропология, во многом обогатившаяся по сравнению со схоластической за счет познания античного материала (как иногда и в результате их собственного опыта), еще почти совсем не подкреплена какими-то онтологическими принципами.

Сколь бы ни интересовала Манетти и других гуманистов телесная природа человека, как бы ни подчеркивали они ее возвышенность и органическую необходимость для

23

жизни его духа, именно новые запросы человека и его многократно возросшая активность приводили их тогда не столько к сближению человека с природой, сколько к сближению его с понятием бога. Для Манетти человек – “словно некий смертный бог” [55, с. 70], он как бы соперник бога в творческой деятельности. Бог – творец всего сущего (хотя, как мы видели, творец довольно формальный), человек же – творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовной. Манетти указывает на некоторые наиболее удивительные творения человека – египетские пирамиды, римские башни, поразительный купол Флорентийского собора, построенный Бруналлески незадолго до того, как Манетти написал свое произведение. Как удивительный пример человеческой изобретательности он называет и Ноев ковчег, но говорит и о смелых путешествиях своих современников в Британском и других морях (за несколько десятилетий до путешествия Колумба). Здесь также названы и произведения античной и ренессансной живописи, как и поэтические творения, свидетельствующие об огромной творческой одаренности человека.

Все сказанное в этом отношении Манетти в различных вариантах было сформулировано и другими итальянскими гуманистами той эпохи. Можно поэтому утверждать, что антропоцентризм как фокус их мировоззрения означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения средневековья понятием обожествления человека, его максимального сближения с богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей. Наиболее высокую оценку получило в этой связи поэтическое творчество. Только посредством его, полагали некоторые гуманисты, и можно постичь не досягаемого другими путями бога. Поэтому и великое произведение Данте, самим автором названное “Комедией”, его восторженным поклонником Боккаччо, а затем и другими гуманистами было переименовано в “Божественную комедию”.

Историческое значение антропоцентрического обожествления человека гуманистами рассматриваемой эпохи чрезвычайно велико в связи с тем, что оно вместо “царства Бога” (regnum Dei), неосуществимого на земле, выдвинуло идею “царства человека” (regnuin hoininis). Конечно, в тех условиях эта идея вполне утопична, ибо человеческий дух-творец мыслился здесь как самосущее начало. Но даже

24

и при этих предпосылках она означала эпохальный переворот в мировоззрении. Божественность человека означает для Манетти его мировое могущество, его право на все не только земное, но и небесное, включая планеты, звезды и даже ангелов, якобы созданных прежде всего для службы людям.

Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков и в особенности со времен “отцов церкви” составляло важнейший аспект категории свободы человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе каждым человеком. Эти представления были, конечно, обязательны и для гуманистов, выработавших, однако, свою позицию в этом труднейшем вопросе философии. Весьма интересно здесь произведение Салютати “О фатуме, фортуне и случае” (De fato, fortuna et casu, 1396–1399; можно перевести и как “О роке, судьбе и случае”).

В этом произведении (остающемся в рукописи, но неоднократно исследовавшемся ренессансистами) и в своих письмах Салютати говорит о трех пониманиях фатума: 1) сила, исходившая от звезд, от неба; 2) порядок причин, восходящий к первой причине; 3) божественное провидение, управляющее как небесным, так и земным [см. 39, с. 57]. Первое понимание фатума совершенно неприемлема для христианства и должно быть отвергнуто. Вполне приемлемо только третье понимание. В нем божественный фатум не исключает свободы человеческой воли, согласующейся с ним на основе представления о благодати.

Более характерно для него, как и для других гуманистов, представление о соотношении свободной воли с понятием фортуны. Понятие это широко употреблялось едва ли не всеми гуманистами, начиная с Петрарки, написавшего особый трактат “О средствах против всякой (т. е. как благоприятной, так и неблагоприятной – В. С.) фортуны”. В отличие от фатума, выражающего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие социальной необходимости, причудливо складывавшейся в обществе развивающейся торговли и конкуренции, все более усложнявшихся отношений между людьми в условиях возрастающего отчуждения от них результатов их деятельности. И вот по отношению к фортуне, сколь бы ни была она повелительной во множестве случаев, с наибольшей силой и проявляет себя свобода человеческой

25

воли. Если перед лицом фатума свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной бога, то по отношению к фортуне она в принципе в руках самого человека. Отсюда дружное провозглашение свободы человеческой воли всеми гуманистами рассматриваемой эпохи, начиная с Данте.

Весьма показательно в этом контексте отвержение ими так называемого астрологического детерминизма, в силу которого расположение звезд и небесных светил полностью предопределяет все особенности человеческой жизни, совершенно исключая свободу воли человека. Впрочем, отношение гуманистов к астрологии или к тому, что называли тогда этим именем, неоднозначно. Манетти, например, называет астрологами Фалеев и Архимеда за их наблюдение движений небесных светил и за умение предсказывать на этой основе солнечные и лунные затмения и даже урожаи хлеба, оливок и винограда (Фалес). Такое проявление “натуральной астрологии” – один из признаков божественности человеческого ума. Другое дело астрология, как мы понимаем ее теперь (тогда ее называли “юдициарной”). Ее грубый и предельно упрощенный детерминизм скорее сближался Салютати с понятием фатума, но, как мы видели, отвергался даже в этом смысле.

Опираясь на понятие свободы воли, фактически отождествляя его с понятием свободы, гуманисты всемерно подчеркивали жизненную необходимость человеческой деятельности и в этой связи решительно вступили на путь преодоления созерцательного понимания познания, который преобладал у античных философов и полностью определял его средневековые трактовки. Манетти убежден, что “дар познавать и действовать”, которым всемогущий бог наделил человека, лежит в основе могущества и самого человека [ см. 55, с. 70]. Прославление человеческой деятельности составляет один из основных лейтмотивов философского мировоззрения Альберти. По его убеждению, сформулированному, в частности, в сочинении “О семье”, вся природа, начиная с растений, свидетельствует о неустанной деятельности. Тем более она должна быть свойственна человеку, который “рожден не для того, чтобы, покоясь, увядать (в бездействии), но чтобы находиться в действии” [55, с. 45]. При этом прославление человеческой деятельности касалось множества ее конкретных аспектов – деятельности художественной, государственной, военной, торговой, как и всякой трудовой, например ремесленной и т. п. Здесь проявлялась жизненная конкрет-

26

ность философских стремлений гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, преодолевавшего общество феодально-застойное. Всемерное подчеркивание роли деятельности как неотъемлемого и первостепенного компонента человеческой личности можно было бы проиллюстрировать рядом рассуждении Альберти, в частности его соображениями о факторе времени, искусстве использовать его и т. п.

Все рассмотренные аспекты гуманистического антропоцентризма находили наиболее общее свое выражение в морально-этических построениях, рассуждениях, идеях, учениях, так или иначе ориентированных на соответствующие доктрины античных философов. Именно морально-этический аспект составлял наиболее общее и характерное выражение studia humanitatis. При этом вполне закономерно для гуманистов рассматриваемого периода, что они начиная с Петрарки не видели почти никакой практической ценности в естественных науках (известное исключение должно быть сделано здесь для Альберти), ибо их абстрактный натурфилософский уровень, присущий к тому же многим средневеково-схоластическим доктринам, действительно не имел тогда практического звучания. Конечно, сосредоточенность на моральном аспекте человеческой жизни (обычно переплетавшемся у гуманистов с антропологическим, психологическим и другими ее аспектами), к тому же ориентированном на абстрактного человека, на “человеческую природу”, мы должны расценить как проявление идеализма. Но несмотря на это, невозможно не увидеть в гуманистическом морализировании, охватившем человека и как природное, и как социальное существо, эпохальных философских и социальных достижений.

В особенности они связаны с провозглашением принципиальной доброты человеческой природы и, что еще более важно, принципиального равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословию. Уже Петрарка подчеркнул, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его доблесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за человека). Определение человеческой личности через личные заслуги благодаря ее собственной деятельности, а не через родовую принадлежность к тому или иному сословию было, возможно, наиболее ярким выражением роли гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, отрицавшего общество феодально-сословное.

27

Другой важнейший аспект морально-этических поисков гуманистов, особенно ярко выраженный Бруни, опиравшимся на Аристотеля, состоял в подчеркивании органической необходимости общества, социальности для гармоничного развития и существования человеческой личности. Этические поиски гуманистов – понимание необходимости дружбы, любви, человечности, подчеркивание блага общества как высшей цели человеческих стремлений – отражали во многом республиканские идеалы пополанских слоев итальянских городских коммун той эпохи. Это очень влиятельное тогда направление философской мысли и этических поисков гуманистов некоторые историки этого периода называют “гражданским (гражданственным) гуманизмом”.

Лоренцо Валла и гуманистический эпикуреизм. Выдающимся гуманистическим философом раннего Ренессанса был Лоренцо Валла (1407–1457), родившийся в Риме. Молодым еще человеком он преподавал в университете Павии (1430). Учение Эпикура, особенно ненавистное для христианских философов, стало к $<тому времени широко известно среди итальянских гуманистов благодаря обнаружению Поджо Браччолини поэмы Лукреция “О природе вещей”. В философию гуманизма Валла вошел прежде всего как автор трактата “О наслаждении” (1431; его новую, более обширную редакцию автор назвал через два года “Об истинном и ложном благе”). В течение ряда последующих лет Валла состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского, находившегося в длительном конфликте с римским папой Евгением IV (1431– 1447) из-за обладания Неаполем и Южной Италией. В это время он написал ряд произведений, сыгравших очень большую роль в развитии антиклерикальной и антисхоластической идеологии и философии. Среди них “Диалектические опровержения, или Обновление всей диалектики и оснований универсальной философии” (1433–1439), “О монашеском обете”, “О свободе воли” (1442), “О красотах латинского языка” (1435–1444) и др.

Наибольшую неприятность Валла причинил католической церкви своим сочинением “Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина” (1440), в котором во всеоружии исторических и филологических знаний доказал фальсифицированность этого документа (“бесстыдная басня”), якобы дарованного императором Константином в начале IV в. римскому папе Сильвестру I в благодарность за свое чудесное исцеление от

28

проказы и последующее крещение. По этому документу, которому римская курия приписывала юридическую силу, Константин, признав папу главой вселенской церкви, отказался от своих прав верховного властителя не только в Италии, но и во всех западных провинциях тогдашней Римской империи. “Дар Константина” считался в течение многих веков важнейшим актом, на основании которого римские папы не только осуществляли светскую власть в папской области Италии, но и претендовали на таковую во всех европейских землях, подчиненных им конфессионально. Доказательство подложности этого документа (составленного отнюдь не в IV в., а много позже) наносило сильнейший удар по такого рода притязаниям.

Как антиклерикал Валла вообще выступал против светской власти римских пап, предлагая полностью лишить их ее, доказывал бессмысленность аскетизма и анахронистичность монашества как его главного официального носителя. Ему пришлось иметь дело с инквизицией, но он искусно использовал борьбу Альфонса Арагонского с Евгением IV. Римский гуманист был язвительным, убежденным, смелым и ловким бойцом. Как глубоко независимый мыслитель, он не признавал никаких авторитетов, заявив в сочинении о подложности “грамоты Константина”:

“Я дерзаю выступить против верховного первосвященника” [30, с. 139]. Смерть Евгения IV и возложение папской тиары на Николая V (1447– 1455) изменили положение, ибо этот папа-библиофил симпатизировал гуманистам и собрал в курии многих из них (в том числе Альберти, Манетти, Браччолини). Прибыл сюда и Валла, ставший профессором Римского университета и апостолическим секретарем. Среди кардиналов у него были могущественные покровители. При этом Валла не отказался ни от одного из своих сочинений и мнений.

В духе доктрины двух истин подобно многим гуманистам Валла фактически игнорировал теологию, рассматривая религию как сферу практическо-эмоциональной жизни человека, не поддающуюся никакой рационализации, никакому логическому, "диалектическому" осмыслению. Отсюда враждебное отношение Баллы к схоластической метафизике как праздному занятию, тщетно стремящемуся сделать понятным то, что не может, да и не должно быть понято. Отсюда и его иронически-издевательское отношение к Фоме Аквинскому, которому он противопоставлял апостола Павла, ибо он, не мудрствуя лукаво, укреплял христиан в вере. Эта общефилософская позиция определи-

29

ла и его логико-гносеологические воззрения в “Диалектических диспутах”.

Эти воззрения пронизывает прежде всего критика схоластического реализма. Номинализм как фактическую основу этой критики Балла выразил в филологической форме. Он стремился вскрыть некорректность тех многочисленных словообразований, которые появились в течение многовекового господства схоластики, с точки зрения классических норм латинской грамматики. Между тем многие из этих словесных новообразований [в особенности существительные, оканчивающиеся на itas, например entitas (бытийность), quidditas (чтойность), identitas (тождественность), perseitas (существование само по себе), ecceitas (этовость) и ряд других] выступали как важнейшие универсалии, которые играли большую логико-философскую роль. Валла, выражая гуманистическое отвращение к схоластической формализации, к тому же совсем не будучи логиком, хотел скомпрометировать эту роль, вскрывая лингвистическую некорректность таких слов. “Лингвистическая философия” Баллы свое естественное продолжение нашла в его “Красотах латинского языка”, которые были противопоставлены множеству средневековых догматических руководств по латыни, рассчитанных на зубрежку. Произведение же Баллы представляло собой критическое руководство по грамматике, риторике и стилистике. Выдержавшее десятки изданий в XV–XVI вв., оно сыграло очень большую роль в восстановлении классической латыни в ренессансную эпоху.

Возобновление эпикуреизма, осуществленное тогда не только Валлой, свидетельствует не о рабской зависимости ренессансных мыслителей от античности, а о творческом к ней отношении. Правда, подлинного, исторического эпикуреизма эти мыслители не знали, но им, конечно, хорошо было известно резко отрицательное к нему отношение со стороны ортодоксальной католической идеологии и философии. В полном соответствии с морализаторскими стремлениями подавляющего большинства его единомышленников Валла обратился в этике эпикуреизма, как он ее понимал, для обоснования полноценности жизни человека, духовное содержание которой, по его антиаскетическому убеждению, невозможно без телесного благополучия, всесторонней деятельности человеческих чувств. В одном месте своего произведения автор даже выразил сожаление в связи с тем, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже не пятьсот чувств! Отсюда и отрицательное отно-

30

шение Баллы к стоикам, не считающимся, по его мнению, с тем, что человек состоит не только из души. Конечно, он имел весьма приблизительное представление о стоицизме, усматривая в нем только союзника христианского аскетизма. Полностью игнорировал Валла и атомистическую онтологию эпикуреизма, в которой он, по-видимому, не усматривал необходимости для обоснования своей системы моральности. Правда, его общефилософские представления весьма натуралистичны. По примеру античных атомистов он называет природу “учительницей” и “вождем жизни”. Вступая на путь паганизации христианства и обращаясь к образам античной мифологии, автор трактата “О наслаждении” готов отождествить ее богов с природой.

С позиций сенсуализма Валла обрушился и на Аристотеля, который в созерцании видел высшее счастье, доступное только богу. Для автора же трактата “О наслаждении” “созерцание есть процесс познания” [42, I, с. 101], невозможный без деятельности чувств. Благодаря этой деятельности только и возможно исполнение высшего закона, предписанного природой всем живым существам,– “сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным” [42, I, с. 94]. Отсюда необходимость наслаждения для реализации этого высшего закона природы. Наслаждение как “удовольствие души и тела” есть высшее благо. В одной из глав первой книги того же произведения говорится, что “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно” [4, с. 79, 80]; в другом месте автор провозглашает: “Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!” [42, I, с. 90]. Вызывающий характер этих и других формулировок Баллы (например, его гимн вину, обостряющему человеческие чувства) подчеркивает их огромную историческую роль для своего времени, ибо с помощью такой психологии и морали достигалась ее максимальная антиаскетическая направленность.

Не следует, однако, думать, что Валла пошел по пути поверхностного гедонизма, по которому много раз шли сторонники вульгаризированного эпикуреизма. Его позиция, определяющаяся необходимостью разоблачения ханжеского аскетизма церковников и тех, кто следовал за ними, глубоко, социальна. Однако эта индивидуалистическая социальность отличается от социальности Бруни и других ревнителей гражданского (или гражданственного) гуманизма. На первый взгляд она выглядит даже асоциальной, ибо Валла систематически обосновывает не-

31

искоренимый эгоизм человеческой природы уже в силу закона природного самосохранения. Он утверждает, например, в I главе второй книги, что его собственная жизнь для него наивысшее благо, более предпочтительное, чем жизнь всех остальных людей. Даже о родителях следует думать лишь во вторую очередь, а уже о родине тем более. “Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она” [4, с. 81].

Нельзя не признать во всех этих достаточно циничных утверждениях яркого выражения рожденного новой эпохой глубокого индивидуализма, который мы обычно называем буржуазным. Гуманизм как идеология господствовавших в то время классов не мог не иметь в себе этой важнейшей грани. Социальность же ее выявляется благодаря тому, что наслаждение есть не что иное, как поиски пользы, к которой все стремятся сознательно или бессознательно. Добродетель, по убеждению Баллы, и есть не что иное, как полезность. Все отношения в обществе, начиная с семейных, подчиняются этому принципу. Общество не может распасться в силу его универсальности.

Отступление от исторического эпикуреизма, быть может, в наибольшей мере демонстрирует третья книга труда Валлы. Три действующих лица – гуманисты, современники автора – последовательно формулируют в ней три точки зрения, три моральные позиции: стоическую (она занимает немного места), эпикурейскую (ей уделено более половины всего труда) и христианскую, излагаемую в последней книге как своего рода синтез двух предшествующих. Последняя книга интересна трактовкой наслаждения, распространяющегося и на загробное существование человека, поскольку Балла не мог отказаться от христианской догмы индивидуального бессмертия. Но осмысление ее весьма оригинально и исторически любопытно. Балла почти ничего не говорит о посмертном осуждении человека и об аде, в который, по христианским поверьям, должно попасть большинство человечества. Балла же, исходя из того, что “бог обещал нас сделать богами рядом с собой” [см. 39, с. 103], интересуется собственно раем.

Он использует также христианское (как, впрочем, и мусульманское) положение, согласно которому посмертное существование уготовлено не только душевному, но и телесному человеку. Поэтому и райское блаженство испытывает целостный человек, чувства которого облагоро-

32

жены и тело утончено. И для него не будет лучшей пищи, чем тело и кровь Христа. К тому же человек получит возможность летать по воздуху, не уступая птицам, и плавать под водой, не уступая рыбам. Работать он будет не утомляясь ни на жаре, ни на холоде. В знании и искусстве он тоже будет неутомимым и безошибочным. Такова райская жизнь, которая станет бесконечным продолжением земной? Эпикуреизация христианства обернулась здесь гуманизацией трансцендентного мира, а царство бога фактически аолиосхыо ловаало с царством человека.

Пантеистический синкретизм флорентийских платоников. Важнейшим руслом антисхоластической оппозиции итальянских гуманистов, начиная уже с Петрарки,, был платонизм. Сыграв огромную роль в философском оформлении христианства в эпоху патристики, платонизм в истории средневековой философии в странах Западной Европы иногда становился идейкой базой, на которой формировались далекие от официального схоластического креационизма философские учения (например, философов Шартрской школы). Прямого же обращения ортодоксальной схоластики к идеям платонизма не было. Для нее было совершенно достаточно весьма измененного и трансформированного платонизма и неоплатонизма, содержавшихся в христианском синтезе Августина. Диалоги Платона к тому же за исключением двух-трех отсутствовали в латинских переводах, произведения же неоплатоников были известны еще меньше. Между тем в зрелой схоластике, представленной в произведениях Аквината и множества его последователей, были широко использованы труды Аристотеля, препарированные в христианско-креационистском духе в еще большей степени, чем в свое время платоновско-неоплатонические идеи Августином. Это объясняет сильную неприязнь к Аристотелю со стороны множества философов гуманизма. С другой стороны, идеи таких идеалистов, как Платон, Плотин и другие неоплатоники, идеи, насыщенные религиозностью значительно в большей мере, чем аристотелевские, представляли весьма благоприятный материал для той паганизации христианства, которую мы не раз отмечали выше.

Платонизация христианства, осуществлявшаяся платониками второй половины ХVв., стала особенно интересной страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма. Она стала и весьма плодотворной страницей, ибо в контексте такой платонизации и паганизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистическо-

33

го креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

Как уже говорилось выше, глубокие и исторически весьма значимые духовные движения в эпоху феодализма, обобщаемые терминами “возрождение” и “гуманизм”, относят не только к средневековой истории Италии и Европы, но и к истории других стран той же эпохи. Весьма интересная страница такого движения появилась и в Византии. Сильнейший идеологический деспотизм христианского православия, господствовавший здесь, не воспрепятствовал появлению в Византии XIV–XV вв. гуманистического движения и связанных с ним философских стремлений;

Здесь нет возможности входить в рассмотрение столь интересного и на первый взгляд даже загадочного культурно-исторического феномена. Укажем лишь на то, что прямая преемственность языка, территории и традиций создавала в Византии не менее – если не более – благоприятные условия для развития здесь определенных возрожденческо-гуманистических идей (не выходивших за пределы довольно узкой интеллектуальной элиты). Наилучшая, по-видимому, по сравнению со всеми другими странами сохранность произведений древнегреческой литературы и философии во многом способствовала возникновению неортодоксальных направлений философско-религиозной мысли.

Наибольшую роль в стимулировании платоновского движения в ренессансной Италии сыграл Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452). Хотя по своему происхождению он и принадлежал к высшему православному духовенству, но к христианству относился весьма свободно (интересовался, например, мусульманской и иудейской религиями). К тому же Плифон был активным политическим деятелем, мечтавшим вывести из кризиса византийско-греческое государство благодаря ориентации на древнегреческие образцы, централизации и ущемлению монастырей. Будучи энтузиастом возрождения античной культуры, он написал свое главное произведение “Законы”, уже в самом названии которого он выразил свою ориентацию на великого древнегреческого идеалиста. Паганизация христианства выразилась у византийского автора в форме прямого возвращения к языческим богам олимпийского пантеона – к верховному богу Зевсу, Посейдону, Гере и др. Однако языческие боги – это олицетворения философских понятий и категорий, почерпнутых в платоновско-неоплатоническом философском универсуме. Главное назначение олимпийских небожителей – служить посредствующим

34

звеном между верховным божественным первоединством и реальным земным миром чувственной множественности. Креационистская суть христианского единобожия сильно приглушена в системе византийского философа.

На родине он не пользовался большим влиянием (в 1460 г. “Законы” были даже сожжены по решению константинопольского патриарха). Но своего рода реванш Плифон взял в Италии, которую он посетил в качестве участника Феррарского и Флорентийского соборов, где в 1438–1439 гг. была сделана попытка объединения католической и православной церквей. Плифон завязал здесь связи с итальянскими гуманистами, а своими чтениями о философии Платона и неоплатоников весьма способствовал дальнейшему углублению интереса к ней среди гуманистов.

По-видимому, под влиянием Плифона (но уже после его смерти) Козимо Медичи, тогдашний глава Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь в 1459 г. Платоновской академии, ориентированной на древнеафинский прообраз. Она стала весьма влиятельным кружком итальянских гуманистов, которых объединял живой интерес к платоновскому кругу идей. Широта этого круга во многом предопределила поддержку новейшей Платоновской академии со стороны не только философов, но и писателей, деятелей искусства, некоторых политиков и просто духовно ищущих людей.

Главой флорентийской Академии вскоре стал трудолюбивый Марсилио Фичино (1433–1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах “божественному Платону” (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма связаны прежде всего с переводом на латинский язык всех диалогов Платона, а также произведений главных античных неоплатоников – Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того, части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. Их различие было уяснено значительно позже. Всем названным философам предшествовал перевод так называемых герметических Произведений, приписывавшихся тогда мифическому Гермесу Трисмегисту, якобы жившему раньше всех греческих философов и считавшемуся родоначальником религиозно-

35

философской традиции, к которой примкнул и Платон (позднейшие исследования показали, что в действительности эти произведения возникли не раньше II–III вв. и представляют эклектическое смешение платонических, пифагорейских и стоических идей). В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения – “О христианской религии” (1476) и “Платоновская теология о бессмертии души” (1469–1474).

Важнейший теоретический и идеологический вопрос своей эпохи – о соотношении религии и философии – Фичино решал антисхоластически. Догматическая и авторитарная схоластика, остававшаяся в томистской форме официальной теолого-философской доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, “ученой религией” (docta religio), а с другой – “благочестивой философией” (pia philosophia). На такой теоретической основе, как бы продолжая идеи Плифона и идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор трактата “О христианской религии” выдвинул здесь концепцию “всеобщей религии” (которую он называл также “естественной”).

В силу такой концепции религия – необходимая форма духовной жизни всех народов, а конкретные вероучения и соответствующие им культы – различные проявления некоей единой религиозной истины Хотя христианство – наиболее совершенное и точное выражение всеобщей религиозной доктрины, все другие ее разновидности отнюдь не результат некоего дьявольского обмана народов, их разделяющих, как обычно утверждали догматическо-фанатические ревнители католического вероучения (соответственно и других), а вполне укладываются в планы божественного провидения. Концепцию “всеобщей религии” в целом следует рассматривать как одно из первых выражений веротерпимости, составлявшей существенный момент гуманистической идеологии. Самого Фичино эта концепция к тому же приводила иногда к пренебрежительному отношению к культовой стороне христианства

Выше мы видели, как нарастали пантеистические идеи у гуманистов первой половины XV в , но наибольшей силы они достигли теперь на основе неоплатонической онтологии и космологии. Одна из глав труда Фичино “Платоновская теология о бессмертии души” называется “Бог повсюду”,

36

но его пантеизм отнюдь нельзя трактовать как пантеизм натуралистический, в котором природа оттесняет бога, своего производителя. Фичино выступает против средневековых и новейших философов, чрезмерно отождествлявших бога с природой (он прямо называет здесь амальрикан). Бог в качестве совершенно бестелесного, абсолютного первоединства находится вне мира, который представляет собой иерархию убывающей духовности и нарастающей телесности. Но космическая иерархия как бы погружена в бога, излучения которого пронизывают весь мир. Главные ступени убывающего напряжения божественной силы – это сонм ангелов, отождествляемый также с космическим умом, затем мировая душа. В них божественные прообразы, или иде.и, запечатлены с наибольшей чистотой, которая искажается уже на ступени качеств и тем более форм телесного и множественного мира. Хотя эта иерархическая онтологическо-космологическая схема в принципе неоплатоническая и мистико-пантеистическая, однако элемент пантеизма в ней значительно важнее, чем элемент мистицизма. По сравнению с теистическими толкованиями, для которых самосущий бог, обладающий предельным бытием, пребывает вне природы, а человек его никогда не достигает, в пантеистических представлениях деперсонализированный бог, тоже переполненный бытием, не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека.

Ренессансный характер пантеизма, с которым мы встречаемся у Фичино, выражается и в том, что мировая душа – последняя полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру,– акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее бог. Хотя пантеизм и не устраняет дуализма, с необходимостью присущего любой религиозной доктрине, но он весьма смягчается в мистико-пантеистических доктринах. Креациониам же официальных монотеистических вероисповеданий в пантеистических концепциях совсем оттесняется в пользу концепций вневременного и опосредствованного порождения богом природы и человека. Перенося акцент своей онтологии с бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек – тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа – это, в сущности, его собственная, абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего социальным миром

37

(семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола. Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои “Философские, кабалистические и теологические выводы (conclusiones)”, содержавшие 900 тезисов “обо всем, что познаваемо”. Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты “Гептапл” (аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения), “О сущем и едином”, “Рассуждение против астрологии”.

Универсалистско-синкретические стремления гуманистической культуры рассматриваемой эпохи, получившие свое обобщение в концепциях “всеобщей религии” Плифона и Фичино, в упомянутых тезисах Пико нашли себе новое выражение. Их автор подчеркнул свою решимость, “никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы ...коснуться всех доктрин...” (42, II, с. 259). Тезисы Пико содержали положения, почерпнутые во многих античных и средневековых философских и религиозных учениях (которые больше отождествлялись, чем различались). Отсюда причудливое переплетение образов Христа, Моисея, Магомета, Зороастра (считавшегося основателем древнеиранской религии маздеизма), Гермеса Трисмегиста, древнегреческого Орфея, а также философов Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Эмпедокла, аль-Фараби, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Альберта Великого и др.

В названных трактатах Пико высказаны пантеистические идеи, в общем сходные с идеями Фичино. Однако при этом доля натуралистических воззрений у Пико большая. Астрологическим воззрениям своей эпохи он противопо-

38

ставлял такое понимание “божественного закона”, которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин, что было весьма перспективной позицией.

В этой связи Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось греческим словом “магия”. “Колдовскому” смыслу этого слова (глубоко уходящему в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии средние века часто именовавшаяся “черной магией”) оставляет человека рабом неких злых, “демонических” сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных “божественных” сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся “белой магией”), стала теперь именоваться “естественной магией” (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем, как увидим, она стала одним из главных орудий достижения “царства человека”,

Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного “астрологического детерминизма”, сковывавшего человеческую активность, лишая ее субстанции свободы. Обоснование последней – главная цель Пико в его яркой “Речи о достоинстве человека”, которая должна была открыть несостоявшийся в Риме диспут.

Теоретическое содержание этой “Речи” резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Такова уже трактовка ветхозаветных представлений о творении богом человека как увенчании его созидательной деятельности, в которой Пико перекликается с некоторыми из “отцов церкви”.

Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны также идеями тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Однако фундаментальный натурализм этих идей осложнялся и разрушался у Пико единобожно-креационистскими представлениями, в силу которых человеческий дух как непосредственное начертание сверхприродного бога выходил за пределы земного и даже небесного миров. В “Гентапле”, например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В “Речи” же человек, с одной стороны,

39

выступает как “посредник между всеми созданиями” [42,11, с. 248) – земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении “Против астрологии”, “чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Если возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами...” [43а, с. 115).

Чудеса человеческого духа определяются свободой его воли, полной свободой выбора самых различных путей. Она становится особенно рельефной в силу замалчивания судьбоносной функции бога, хотя и в этих условиях человеческую свободу нельзя мыслить как хаотический произвол, ибо бог-отец, творя человека, вложил в него “семена и зародыши разнообразной жизни” [42, II, с. 249]. Однако их употребление подлежит власти самого человека. Он может как опуститься до самого низменного, животного состояния, так и подняться до ангельского совершенства. В последнем случае человек достоин, в сущности, большего восхищения, чем ангелы, ибо они свои высшие духовные совершенства сразу (или вскоре после своего создания) получают от бога, а человеку приходится достигать их в трудной жизненной борьбе.

Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий борьбу со страстями, усвоение определенных правил жизни (“ничего слишком”), а это невозможно без усвоения глубин подлинной философии.

Свободный человек может признать истиной только то, в чем он искренне убежден. Пико подчеркивает, что сам он изучает философию только ради нее самой и резко порицает тех, кто главное благо жизни видит в приобретении денег и славы. Ф. Энгельс, характеризуя великие личности эпохи Возрождения и называя их “титанами”, подчеркнул, что этот титанизм во многом определялся тем, что они не были по-буржуазному ограниченными [см. 1, т. 20, с. 346]. Пико весьма показателен в этом отношении. Его страстные поиски истины, откуда бы она ни исходила, связанное с этим полное отсутствие вероисповедного догматизма, в особенности же подчеркивание максимальной свободы человека сделали его идеи одним из узловых пунктов гуманистической философии и идеологии.

40

3. ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В РЕНЕССАНСНОЕ В ТВОРЧЕСТВЕ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

Современник многих рассмотренных выше итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401–1464) – один из самых глубоких философов эпохи Возрождения. Будучи родом, из Южной Германии (местечко Куза), совсем незнатного происхождения, Николай уже в школьные годы испытал влияние мистиков (“братьев общей жизни”). В университете Падуи кроме обычного гуманитарного образования, заключавшегося в усовершенствовании в латинском языке и в изучении греческого, Николай увлекался математикой и астрономией. В дальнейшем ему пришлось избрать духовную карьеру. Молодой священник, установивший связи с итальянскими гуманистами, был захвачен их движением.

Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай соединял в своих произведениях и в своей деятельности культуру средневековья и энергично наступавшую культуру гуманизма. С одной стороны, он – весьма деятельный иерарх католической церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел в кардинальский сан. С другой – активный участник кружка гуманистов, образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, царившей здесь, показательны хорошие отношения философа-кардинала с таким возмутителем церковного спокойствия, как Лоренцо Валла. Наибольшее влияние Кузанец приобрел, когда папой Пием II стал друг его юности Пикколомини, а сам он фактически стал вторым лицом в римской церковной иерархии.

Конфессиональные и административные хлопоты сочетались у Николая с продуктивной литературной деятельностью. Им написан на латинском языке ряд философских произведений – в жанре трактата, размышления, диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. Весьма показателен, например, его диалог “Об опыте с весами” (1450), предусматривавший введение количественных методов для более точного познания явлений природы. В отличие от подавляющего большинства современных ему итальянских философов-гуманистов Кузанец глубоко интересовался вопросами математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его философская доктрина. У видного служителя церкви, естественно, имеются чисто богословские произведения (в частности, проповеди).

41

В одном из них – “Согласие веры” (1453) – есть мысль о синкретической религии, в которой в принципе можно соединить все существующие религиозные вероисповедания под эгидой “божественного Логоса”. Единая основа для всех культов станет возможной в эпоху, когда религиозные войны потеряют всякий смысл. Философ-кардинал отразил здесь универсалистские стремления, настолько распространенные в его эпоху, что даже руководство римско-католической церкви оказалось под их воздействием (выше мы видели, что те же стремления более основательно были сформулированы философами Платоновской академии во Флоренции, но уже после Кузанца).

Философское содержание произведений Николая часто очень трудно отделить от теологического. В этом отношении он представляет еще средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.

Самое значительное и известное из них – трактат “Об ученом незнании” (De docta ignorantia – можно перевести как “Об умудренном неведении”, “О знающем незнании”, 1440). К нему примыкает другой трактат – “О предположениях” (не позже 1444 г.). Через несколько лет после написания “Ученого незнания” гейдельбергский богослов Иоганн Венк, сторонник традиционной схоластики, в сочинении “Невежественная литература” обрушился на автора с яростной критикой, ибо усматривал в “Ученом незнании” идеи отождествления бога с его творениями (что много позже стало именоваться грекоязычным термином “пантеизм”), не раз осуждавшиеся католической церковью. Хотя время не благоприятствовало успеху такого рода обвинения (к тому же сам Николай стал к этому времени кардиналом), агрессивное сочинение Венка было небезопасным и Кузанец написал сочинение “Апология ученого незнания” (1449), пытаясь здесь доказать, что его идеи вполне согласуются с ортодоксальным христианским вероучением. В 1450 г. Николай написал четыре диалога под общим названием “Простец”. Два первых из них носят название “О мудрости”, третье – “Об уме”, четвертое – “Об опыте с весами” (упомянутое выше). Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной учености, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой псевдоученостью.

Как мыслитель переходной эпохи средневековья, трансформирующегося в Возрождение, Николай Кузанский

42

демонстрирует в своих произведениях различные, нередко весьма противоречивые стороны и грани этой эпохи. В качестве мистика и созерцателя, каким он, возможно, стал уже в юности, он – враг схоластики, особенно томистской, заводившей человеческую мысль в тупики богопознания. Николай же именно на пути мистики стремился к эффективному богопознанию. Об этом говорят сами названия ряда его произведений – “О сокрытом боге”, “Об искании бога”, “О богосыновстве”, “О даре Отца светов” (все они написаны в 1445–1447 гг.), “О видении бога” (1453), имеющие сугубо спекулятивную направленность. Считается, что после написания “Ученого незнания” и “О предположениях”, в особенности же после 1450 г., когда были написаны диалоги “Простеца”, усиливаются мистические настроения философа-кардинала, что и отразилось в его произведениях, трактующих понятие бога в абстрактно-философском плане,– “О возможности-бытии” (1460), “О неином” (1462), а также в произведениях, где искомые истины облечены в аллегорическо-символическую форму – “О берилле” (духовные очки. 1458), “Об охоте за мудростью” (1463), “Об игре в шар (146З), “О вершине созерцания” (1464) *.

Врагом схоластики Кузанец был и как представитель гуманистической образованности, уделявший большое внимание естественнонаучным вопросам. Отсюда мощное вторжение натуралистических соображений и идей в спекулятивно-мистические построения Кузанца. С одной стороны, он вырастает из традиции средневекового философствования, но главным образом из ее неортодоксального русла, связанного с пантеистическим осмыслением взаимоотношений бога и человека. Традиция эта, начатая в Западной Европе Скотом Эриугеной, имела многих продолжателей, особенно в Германии, на родине Кузанца. Наибольшее влияние оказал на него Мейстер Экхарт, самый значительный теоретик мистического пантеизма конца XIII – начала XIV в. Воззрения Кузанца формировались и под глубоким воздействием мистических произведений, приписывавшихся тогда Дионисию Ареопагиту и оказавших огромное воздействие на европейский пантеизм со времен Скота Эриугены. Николай внимательно вчитывался в эти произведения. Однако при всем значении пантеистической традиции и Ареопагитик для формирования миро-

________________________________

* В дальнейшем цитаты и ссылки будут приводиться по источникам, обозначенным в библиографии номерами 59 а, 59 б, 59 в.

43

воззрения Кузанца только это вряд ли вывело бы его за пределы- того, что уже было сформулировано (особенна Экхартом). Однако гуманистическое движение, к которому Николай был глубоко причастен, породило у него самый живой интерес к античным философским учениям и, идеям, плохо известным или совсем не известным схоластикам. Среди этих учений Кузанца менее всего, пожалуй, интересовал Аристотель, который в его глазах (как и в глазах других гуманистов) был скомпрометирован схоластикой. В одном из последних своих произведений “Охота за мудростью” – автор говорит о сочинении Диогена Лаэрция “Жизнеописания философов” (как он его называет), представляющем, как известно, историю всей античной философии и заново открытом гуманистами в эту эпоху. Рассматривая философов как “охотников за мудростью”, Кузанец подчеркнул, что чтение книги Диогена Лаэрция заставило его “всей душой отдаться раздумью, сладостнее которого ничего не может быть в человеческой жизни” (Охота за мудростью. Пролог).

В различных княгах по истории философии Николай Кузанский обычно характеризуется как платоник. Действительно, у него много ссылок на Платона. Но платонизм Кузанца следует понимать шире, включая в него и неоплатонизм, оказавший на него большое воздействие еще до флорентийских платоников. Прокл – один из его главных философских авторитетов. Как известно, и Ареопагитики испытали огромное воздействие неоплатонизма (в особенности того же Прокла). Однако рассматривать Кузанца только как платоника не следует. Например, он высоко ценил идеи пифагореизма, перед которыми идеи платонизма иногда даже отступали на второй план. В различном контексте Николай использует идеи и других античных философов и теологов – Августина, Боэция, Сократа, Анаксагора, стоиков, атомистов. Разумеется, не забывает он и Моисея, который будто “еще раньше философов описал творение мира” [там же, 9, 23].

Как и всякий оригинальный мыслитель, Кузанец, вырастая из различных традиций, относился к ним самостоятельно и избирательно, привлекая, когда ему нужно, идеи и других философов, не принадлежащих к этим традициям. “Селективность” же Николая определялась его принадлежностью к гуманистическому движению. Большую роль в формировании такой селективности сыграли математические и естественнонаучные интересы Кузанца, чем он отличался от большинства других гуманистов той эпохи.

44

Значение его философской деятельности в отличие от большинства из них (за исключением флорентийских платоников, выступивших позже Николая) было связано с тем, что он “переключил” многовековые философские традиции на осмысление той проблематики, которую принесла с собой эпоха гуманизма.

О гносеологических функциях понятия бога в истории философии. Понятие бога оставалось наиболее широким понятием как религиозной, так и философской мысли, которые в рассматриваемую эпоху выступали еще в самой тесной связи. Это сложнейшее понятие весьма аморфно и. многозначно, особенно в его собственно религиозном содержании. Однако в переливчатой многоцветности этого содержания, фантастически отражающего огромную сложность антропологии и психологии человека в его индивидуальном и тем более социальном существовании, имеются собственно философские, гносеологические черты, стороны или функции, которые многое объясняют в тысячелетней устойчивости этого понятия при всех его трансформациях, ибо весьма часто оно резюмировало проблему непознаваемости и познаваемости мира и человека.

Важнейшую из таких сторон мы назовем мистифицирующей функцией понятия бога, в силу которой бог представляется совершенно загадочным, таинственным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие бога всегда толкало человека в сторону агностицизма, способствуя закреплению его на позиции неверия в свои силы. Мистифицирующая функция понятия бога – функция прежде всего религиозная. В силу этой функции человек – только проситель перед лицом сверхъестественного, божественного начала. Данная функция, в той или иной мере присущая представлению о любом боге, достигает своей кульминации в понятии монотеистического бога, отражающем громадное многообразие проблем, встававших перед лицом природы и тем более в условиях, возникавших в процессе развития самого общества,– все углубляющимся отчуждением результатов человеческой деятельности от самого человека, все усиливающейся эксплуатацией, все усложняющимися законами создаваемой им культуры.

Но мистифицирующая функция понятия бога. в “чистом” виде проявляется не так уж часто, ибо реальный человек – не только проситель сверхъестественных сил, олицетворяемых богом, но и существо познающее и дей-

45

ствующее, без чего была бы совсем невозможна область создаваемой им культуры. Поэтому понятие бога с необходимостью отражает и эту сторону человеческого существа, а религия вынуждена санкционировать такое отражение, иначе у нее порвалась бы связь с жизнью. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная как-то закрепить результаты познавательной деятельности человека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Для уяснения этой функции надо иметь в виду, что в процессе развития своей познавательной деятельности человеку свойственно абсолютизировать некоторые особенно значительные ее результаты (как они представляются в ту или иную эпоху). Такого рода результаты, приписанные богу как верховному существу, и составляют то, что мы называем интеллектуализирующей функцией понятия о нем. Наличие же такой функции вдохновляет человека (разумеется, в условиях досоциалистических формаций) в его познавательных усилиях.

Ни одна из двух названных противоположных гносеологических функций понятия бога не может существовать обособленно от другой, но в пропорции, в характере их сочетания выражается вся сложность взаимоотношений религии, всегда апеллирующей прежде всего к мистифицирующей функции божественного понятия, и философии, которая в принципе стремится максимально расширить интеллектуализирующую сторону понятия бога (при этом материалистическая философия больше, чем идеалистическая). В религиозно-мистической мысли, всемерно подчеркивающей таинственность и непознаваемость божественного существа, его мистифицирующая сторона максимальна, а в схоластической она уже меньше. Вместе с тем, в оппозиционно-рационалистических направлениях средневековой философии большую роль играла интеллектуализирующая компонента понятия бога, в то время как мистифицирующая была оттеснена на задний план.

В христианской философии эпохи патристики мистифицирующая суть понятия бога наиболее убежденно, энергично и красноречиво сформулирована в произведениях, вошедших в ареопагитский корпус. Суть эта прежде всего и главным образом связана с учением отрицательной (апофатической) теологии, восходящей к Платону, Филону Александрийскому, Плотину. Меньшую роль в Ареопагитиках играет положительная (катафатическая) теология, которая в своих представлениях о едином боге исходит из

46

аналогий между многообразными качествами видимого мира, и в особенности человека, и божественным существом, понятие которого образуется в силу абсолютизации этих атрибутов. В противоположность положительной теологии теология апофатическая всемерно отрицает любые атрибуты бога. Всячески подчеркивая его непознаваемость и отчужденность от зримого и умопостигаемого мира, отрицательная теология настаивает на сверхприродности бога. Но это достается ей довольно большой ценой, ибо полное отрицание всех атрибутов бога приводит и к его деперсонализации, а тем самым и к пантеизму, важнейшие признаки которого составляют безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе и человеку.

Пантеистическая онтология Кузанца. Концепцию бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую, несмотря на то что как в зарубежной, так и в советской историко-философской литературе нередки утверждения относительно теистического характера этой концепции. Вообще говоря, учитывая многозначную аморфность понятия бога, между теизмом, лежащим в основе любой монотеистической религии и настаивающим не только на личностно-трансцендентном его понимании и свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала, и пантеизмом, который хотя и подрывает личностно-трансцендентную трактовку бога, но настаивает на его безличности и всеприсутствии, какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия бога, первичного по отношению к миру природы и человека, который без такого бытия существовать не может. Однако между названными направлениями философской и религиозной мысли имеется существенное различие не только в понимании духовности этого сверхъестественного бытия, но и в понимании характера зависимости мира телесно зримого от начала полностью бестелесного и непостижимого. При сравнении пантеизма с теизмом невозможно не отметить ослабление творящих функций понятия бога в первом по сравнению со вторым при одновременном нарастании абстрактно-философских его характеристик. Со всеми этими чертами понятия бога мы и встречаемся в “Ученом незнании” и в других произведениях Николая из Кузы.

Последовательно проводя доктрину отрицательной теологии, он – один из поздних и виднейших “апофатиков”

47

в история философии. Кузанец в целом отрицательно относился к присущей схоластике положительной теологии, стремившейся зафиксировать те или иные признаки божественного существа. Вместо возвышения бога над творением она ставят его по убеждению Николая в зависимость от творения. Отрицательная же теология идет столь далеко, что даже отвергает трактовку бога в качестве отца, сына и святого духа [см: Ученое незнание, I, 26, 87], основополагающую для христианской теологии, однако “оконечивающую” божественное существо. Преимущество же отрицательной теологии состоит в том, что она с необходим местью приводит к пониманию бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, “абсолютного максимума” – наиболее частого наименования бога в произведениях Кузанца. Пафос его бесконечности и одновременно единства пронизывает эти произведения.

Николай понимал, что максимально бесконечный и предельно единый бог – это не столько объект той или иной положительной религии – христианской, мусульманской или иудейской,– сколько понятие межрелигиозное, присущее вере любого народа [см: Ученое незнание, I, 2, 5; I, 7, 18], а различные наименования бога, в особенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений [см. там же, I, 25, 83]. Абстрактно-философская суть такого межрелигиозного бога усиливается не только в связи с его систематическим наименованием “абсолютным максимумом” и “абсолютом”, но и с наименованием этого обезличенного бога как “неиное”, “возможность-бытие”, “абсолютная возможность”, “форма всех форм” и др.

Решающую черту божественного абсолюта составляет и его принципиальная непознаваемость – прямое следствие доктрины отрицательной теологии, как и самого понятия актуальной бесконечности, не допускающей никакой соразмерности с миром конечных вещей. Полная непознаваемость актуально бесконечного бога и выражает его мистифицирующую функцию.

Но главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанцем,– это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой – вопрос о боге как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить бога от творения, то оно превратится в небытие,

48

в ничто [см.: Ученое дознание, II, 3, 110^. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного бога и мира конечных вещей. Многократно он повторяет в этом контексте (как и в других) платоновскую (орфическую) триадическую формулу о боге как начале, середине и конце всех вещей и процессов. Согласно этой формуле,. прошедшей через всю историю европейского пантеизма, в силу установки на единство бога и мира Кузанец не мог удержаться на позиции их противопоставления и все чаще переходил на позицию отождествления творца и творения (особенно в “Ученом незнании”, что и подметил Венк, атаковавший его автора).

“Бытие бога в мире есть не что иное, как бытие мира в боге” [О предположениях. II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистичеком пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая – о натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления – только символы бога, а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве “чувственного Бога” [см.: О даре отца светов, 102]. Однако в свете последующего развития философского и научного знания натуралистический пантеизм представлял собой линию, наиболее соответствующую духу гуманистической культуры.

Бог, природа и искусство. Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории философии часто была связана с различными попытками доказательства существования его объекта. Их авторы, стремясь сделать бога в определенной мере познаваемым, подчеркивали тем самым познаваемость и зависящего от него природного и человеческого мира, Николай как приверженец отрицательной теологии никаких доказательств божественного бытия не развивал. Данная функция понятия бога выражена им путем своеобразного истолкования его творящей деятельности, основоположной для любой монотеистической религиозности. Если говорить о христианской философии, то такая деятельность связывалась в ней прежде всего со всемогуществом бога, выраженным его волевыми свойствами, и лишь во вторую очередь с его свойствами интеллектуальными, разумными. Такова в общем позиция Августина. Позиция же Кузанца отличается от нее тем, что волевое всемогущество бога в его доктрине мало ощутимо.

49

Интеллектуализирующая же функция понятия бога, напротив, выражена очень ярко. И выражена она главным образом посредством неоднократного цитирования и комментирования тех слов Ветхого завета, согласно которым бог при творении мира “все расположил мерою, числом и весом” (Премудрость Соломона, 11, 21). Тем самым тотальное творчество сверхприродного бога “из ничего” становилось результатом сверхабсолютизации творческих возможностей человека.

Цитированные библейские слова неоднократно фигурировали у философов христианства задолго до Кузанца (начиная с эпохи “отцов”. Возможно, составители книги “Премудрость Соломона”, в дальнейшем признанной неканонической, в эпоху эллинизма испытали влияние пифагореизма). Для Кузанца же как ренессансного философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания, стало особенно важно подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что “первый образ вещей в уме творца есть число” [О предположениях, II, 2, 9], без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становился пифагорейцем, стремящимся подменять идеи числами, приписывая такое воззрение уже Августину и Боэцию.

Математика применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении “преблагословленной Троицы” треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании “разнообразных божественных истин” [Ученое незнание, I, II, 30], он не только предвосхищал математическое естествознание, но и делал определенный шаг в этом направлении в сочинении “Об опыте с весами”. Математическое истолкование сущего отразилось и в космологии Кузанца.

В свете вышесказанного понятно, почему интеллектуализация творящей деятельности бога связана у Кузанца с весьма плодотворной проблемой соотношения природы и искусства. С одной стороны, “искусство предстает неким подражанием природе” [О предположениях II, 12, 121]. Но с другой – ведь и сама природа представляет собой ре-

50

зультат искусства божественного мастера, который все создает при помощи арифметики, геометрии и музыки.

Чисто богословская постановка, как и решение проблемы творчества богом природы и человека в качестве максимально адекватного образа самого бога, была присуща ряду “отцов церкви” III– V вв. (в особенности Лактанцию и Августину). Как отмечено выше, на них в определенной мере и ориентировался Пико в своем превозношении человека как венца мироздания. Вместе с тем у самих “отцов” и тем более у средневековых схоластиков, формально продолжавших и эту их линию, их превозношение человека, как уже сказано, в общем составляло элемент ущербного антропоцентризма. Философы-гуманисты, даже ориентируясь на означенные идеи “отцов церкви”, всемерно усилили их в условиях своей более развитой по сравнению с поздней античностью культуры. Николай из Кузы делал это еще до Пико из Мирандолы.

Идеология гуманизма с присущим ей прославлением производственной деятельности человека в философской доктрине Кузанца отразилась и в уподоблении божественного творчества искусству скульптора, живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува. Как бы ни оговаривал при этом Николай принципиальное различие между творчеством внеприродного творца и творчеством его “твари” [см.: Об игре в шар, 44–45; Диалог о становлении, 164], созданное божественным словом приравнивалось им к сделанному умом и руками человека. Основная мысль Кузанца заключается здесь, однако, в утверждении единства природы и искусства, вытекающего и из невозможности достичь некой точной и окончательной истины (в чем ниже). В силу этого “ничего не может быть только природой или только искусством, а все по-своему при-частио им обоим” [О предположениях, II, 12, 131].

Космология Кузанца. Богу как актуальной бесконечности противостоит как мир, так и весь универсум, охватывающий все то, что не есть бог. Но если бог как абсолют представляет собой совершенно неограниченное, поистине бесконечное бытие, то универсум или тем более мир – бытие, всегда чем-то ограниченное, более или менее конкретное. Универсум безграничен, а бог бесконечен. Тем самым актуальной бесконечности бога универсум и мир, представляющий собой одну из его частей, противостоят как бесконечность потенциальная, как возможность перейти любую границу, любой предел. Универсум не может быть актуально бесконечным, ибо это только свойство бога,

51

но его нельзя считать и конечным, ибо за любой далью в нем всегда открывается новая даль {см.: Ученое незнание, II, 11, 156–157], И если актуальная бесконечность божественного абсолюта представляет собой, так сказать, синоним непознаваемости, то потенциальную бесконечность, напротив, можно рассматривать как последовательные шаги в расширяющемся и углубляющемся познании природы.

Важнейший результат ее познания при помощи математики состоит в представлении о мире (в меньшей мере и обо всем универсуме) как об огромной космической машине.

Небезынтересно отметить в этой связи, что пантеистические мотивы в осмыслении бога, представляемого огромным шаром, встречались в средневековой литературе задолго до Николая. Так, в одной из рукописей XII в.” восходившей к упомянутому выше корпусу Гермеса Трисмегиста, было сказано, что “бог есть сфера, центр которой повсюду, а окружность – нигде” [цит. по: 28, с. 79]. Однако уже в XIV в. французский математик, астроном, богослов и философ Николай Орем (1320–1382), осмысливая первые часовые механизмы (появившиеся в XIII в.) в своем “Трактате о конфигурации качеств” сравнивал мир, созданный божественным мастером в соответствии с числом, мерой и весом, с огромным небесным механизмом. Автор “Ученого незнания” пошел еще дальше по этому пути, считая, однако, что “Машина мира (Machina Mundi) как бы имеет свой центр повсюду, а свою окружность нигде, ибо бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде” [Ученое незнание, II, 12, 162. Ср. также 156]. Кроме пантеистического утверждения о боге как безличном олицетворении космического механизма следует отметить его уверенность, что машина мира не может погибнуть [см. там же, II, 13, 175]. Если в силу принципа креационизма космический механизм и имел свое начало, то никакой конец ему не угрожает, вопреки известным положениям христианской мифологии.

Не менее важная космологическая идея Кузанца связана с его убеждением, что, поскольку мировая машина не имеет никакого центра (она, так сказать, метафорическая машина), центром Вселенной отнюдь не следует считать Землю, а поскольку ее окружность находится повсюду, аристотелевско-схоластическую сферу неподвижных звезд отнюдь нельзя считать некоей последней границей мира, универсума [см.: Ученое незнание, II, 11, 157], Здесь– правда, еще в умозрительной форме – выражено преодолв-

52

ние аристотелевско-птолемеевской геоцентрической картины мира, приспособленной для интересов христианской креационистской космологии. Особенно же созвучной гуманизму мыслью космологии Кузанца стало его убеждение, что Земля – “благородная звезда” [там же, 166], и его полемика с теми, кто в духе схоластической традиции, противопоставлявшей небесное земному, считал ее наиболее низменной и презренной из планет.

Бог как целостность бесконечного и динамичного мира. Сравнение мира с машиной отнюдь еще не означает у Кузанца механистического истолкования природы, и оно остается органистическим. Ссылаясь на Платона [см. там же, 166, 176], автор “Ученого незнания” уподобляет земной мир животному организму, где камни – кости, реки – жилы, растения – волосы, а животные – насекомые. Однако платоновско-неоплатоническую мировую душу, прошедшую через всю историю пантеистического органицизма, Кузанец отождествлял с богом. Главная онтологическая функция бога с позиции мистического пантеизма состоит в выражении единства, проявляющегося в бесконечно пестром многообразии конечных вещей, представляющих лишь тусклый отблеск абсолюта, находящегося вне их. С позиции же натуралистического пантеизма бог-абсолют, только выявляет прочное единство, коренящееся в глубинах тех же вещей. В “Ученом незнании” неоднократно указано на “удивительное единство вещей” [Ц, 5, 120}. Одно из важнейших его проявлений – взаимовлияние, связывающее Землю, Луну, Солнце, как и все другие планеты и даже весьма отдаленные звезды [см. там же, 168].

Зафиксировав выше основную гносеологическую функцию понятия бога, мы можем теперь констатировать его главную функцию в сфере собственно онтологической, при истолковании бытия как такового. Такой функцией следует признать проблему единства, целостности мира, олицетворяемых понятием бога, или противопоставляемого миру (в теистическом варианте), или погруженного в него (в пантеистическом варианте). У Кузанца данная проблема выступает и как проблема потенциально бесконечного и одновременно единого, целостного мира. Пантеистический “сокрытый бог”, который повсюду и нигде, раскрывается в этой связи как непрерывно проявляющаяся, но постоянно ускользающая целостность мира, универсума. Максимально простое единство как атрибут бога – в сущности абсолютизированное единство универсума, вынесенное за его пределы. Вместе с тем в духе натуралистического панте-

53

изма бог как конечная цель всего сущего провозглашается единственной простейшей основой всего универсума [см.: Ученое незнание, I, 23, 72]. Единство предшествует инакости [см. там же, II, 3, 107, ИЗ], ибо связь “проще и раньше всякого разделения” [О предположениях, I, 6, 22]. Если “движение любовной связи” единит все вещи, образуя из них универсум [Ученое незнание, II, 10, 154], то внутри мира “в земных вещах скрыты причины будущего, как жатва в посеве” [там же, 151].

Креационистская идея, которой Кузанец отдавал солидную дань, вместе с тем на почве его пантеизма трансформировалась в проблему генезиса универсума как ограниченного, конкретного максимума из совершенно неограниченного и единого абсолютного максимума. Ветхозаветное однократное творение на почве пантеизма Николая отступило перед неоплатонической идеей эманации вневременного, “вечного порождения”, неограниченным ограниченного, единым множественного. Бог, будучи неограниченной возможностью всего сущего и абсолютным единством, содержит в себе в “свернутом” виде все бесконечное многообразие природного и человеческого мира. Его порождение представляет собой как бы “развертывание” (explicatio) единства во множественность, простоты в сложность.

Здесь перед нами объективно-идеалистическая идея “развития”, восходившая к тому же неоплатонизму, – от абстрактно-простого к конкретно-сложному, которые трактовались не как отражение каких-то процессов, а как абсолютная действительность. При этом проявлялась и мистическая сторона пантеизма Кузанца. Поскольку бог находится не только в начале, но и в конце всего сущего, возвращение к нему бесконечно сложного многообразия мира представляет собой как бы его “свертывание” (соnplicatio). Однако при всем идеализме и даже мистицизма видения мира Николаем оно довольно резко отличается от схоластическо-креационистского своим динамизмом, напоминающим античные натурфилософские построения.

Мысль об универсальной связи в природе дополнялась – пускай и весьма скромной – мыслью о действительном развитии, по крайней мере в органической природе (интересно, что слово explicatio иногда заменяется словом evolutio) [см., напр., Об уме, 119]. Так, в темноте растительной жизни скрывается жизнь интеллектуальная (см.: О предположениях, II, 10, 123]. Вегетативная сила в растительном мире, ощущающая в животном, и интеллектуаль-

54

ная сила в человеческом связаны в силу единой субстанциональной способности [см.: Об игре в шар, 38–41]. Следовательно, человек – органический элемент в доктрине Николая из Кузы.

Человеческий микрокосм – наиболее совершенное подобие природы и бога. Вовлеченность Кузаица в гуманистическое движение отразилась в его доктрине в том, что традиционную философскую проблематику, в которой в течение средневековья в общем преобладали вопросы онтологии, он во многом подчинял рассмотрению вопросов человека и его познания.

При этом исходная идея – это идея человека как микрокосма, который в своем существе воспроизводит (“стягивает”) окружающий его огромный мир природы. Эта великая идея, возникшая уже в начальный период античной философии, в принципе является натуралистической, а при определенных предпосылках и материалистической, ибо в античности она позволяла включать человека с его умом в мир природы.

Однако христианско-монотеистическое мировоззрение, абсолютизировав и обожествив человеческий дух, противопоставило его природе и тем самым осложнило проблему соотношения микро- и макрокосма. Говоря об этом соотношении, Кузанец подчеркнул “трехсложный” его состав: “малый мир” – это сам человек; “большой мир” – универсум; “максимальный мир” – бог, божественный абсолют. “Малый – подобие (similitude) большого, большой – подобие максимального” (Об игре в шар, 42). Для уяснения проблемы человека важйо не столько то, что он – подобие универсума, ибо оно было установлено уже в античности, констатировано некоторыми гуманистами (Манетти) и лежало в основе ренессансных натуралистических истолкований человека. Для понимания духовного человека куда более важно уяснить его отношение к “максимальному миру”, к богу.

Выше мы говорили о гуманистическом обожествлении человека, сближении его с богом. В своей пантеистической онтологии, приближавшей бога к миру и в известном смысле даже отождествлявшей их, Кузанец в контексте учения о тождестве микро- и макрокосма тоже приходил к обожествлению человека. Он прямо называл его “человеческим Богом” (humanus Deus) [см.: О предположениях, II, 14, 143], или “очеловечившимся Богом” (Deus humanatus) [О даре отца светов, 102]. Человеческая природа лишь немного уступает ангелам. Она как бы свернуто содержит

55

в себе весь микрокосм, а ее соединение с божественным максимумом означает, что в человечестве (humanitas) все достигает своей высшей степени [см.: Ученое незнание, III, 3, 198]. Отражая эту проблему и в богословском плане” автор “Ученого незнания” обнаруживает тенденцию трактовать Христа не как богочеловека, а как человекобога, максимального человека. Человек в качестве “второго Бога” [О берилле, 6, 7] более всего уподобляется ему своей умственной деятельностью и соответствующим ей созданием искусственных форм.

Познавательные способности человека и их соотношение. Человеческий ум – сложная система способностей, Главные из них три – чувство (sensus) вместе с воображением (vis imaginativa), рассудок (ratio) и разум (intellectus). Триадическую формулу относительно бога автор “Ученого незнания” применяет и для осмысления этих основных познавательных способностей, ибо видит в рассудке посредника между чувством и разумом [см.: Ill, 6, 215]. Эти решающие гносеологические способности, четко осмысленные в свое время Платоном и Аристотелем, были известны и схоластикам, но в отличие от них Николай стремился уяснить их не только в раздельности, но и в связи, во взаимодействии.

Знаменательно большое внимание, уделяемое Кузанцом чувственному познанию, что в общем выпадало из неоплатонической традиции и плохо укладывалось в схоластическую, но вполне отвечало новому содержанию гуманистической культуры и философии, как и стремлению к эксперименту самого Николая. Ощущениям принадлежит инициативная роль, ибо сила ума так же не может быть приведена в действие без чувственного представления, как зрительная сила души без объекта зрения [см.: Об уме, IV, 77]. Но само по себе чувственное познание слишком узко, его познавательная роль реализуется лишь во взаимодействии с рассудком. О важности этой роли можно судить по тому, что Кузанец явно под влиянием позднего номинализма одобряет старинный принцип сенсуализма, согласно которому “в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении” [Об уме, II, 64],

Но в целом решение проблемы универсалий не могло не быть реалистическим у платоника. Можно, однако, утверждать, что оно не решалось им и в духе крайнего реализма (как у самого Платона). В сущности, Кузанец признает полностью объективной, совершенно самостоятельной только одну универсалию – самого бога как абсолют, не-

56

сказанное имя, превышающее всякое понимание [см.: Ученое незнание, I, 24, 77]. Все же другие универсалии не существуют как самостоятельные бестелесные прототипы даже в уме бога. Позиция Кузанца в общем сводится здесь к умеренному реализму, в силу которого родовое понятие проявляется лишь через видовое, а видовое – через единичное {см. там же, II, 124–125]. При творческом подходе к философский традиции платоник, несмотря на всю свою неприязнь к томистской схоластике, не скрывает здесь своей близости к аристотелизму [см. там же, II, 9 и др.].

Однако перенесенная под влиянием поздних номиналистов в план гносеологический, проблема универсалий выглядит уже иначе. Если в плане онтологическом Кузанец решал ее в духе умеренного реализма, согласно которому общее существует объективно, хотя только в самих вещах, то в плане гносеологическом роды и виды рассматриваются концептуалистически (т.е. умеренно-номиналистически), как выражаемые в словах, ибо “наименования даются в результате движения рассудка” [там же, 66] и оказываются итогом его анализирующей и обобщающей деятельности.

Без такой деятельности невозможно научное знание, прежде всего математическое, самое достоверное, ибо число возникает как “развертывание рассудка”. Принципиальное значение математики в философской доктрине Кузанца ясно из предшествующего. Добавим здесь только, что, хотя математическое знание в принципе является рассудочным, Николай склонен связывать его со всей сферой ума (mens), этимологически возводя его к глаголу “измерять” (mensurаrе) [см.: Об уме, III, 71]. Рационализм Николая проявляется не только в превознесении математики, но и в соответствующей оценке логики, ибо “логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэтому те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают” [О предположениях, II, 2, 84].

Рассудок, всегда взаимодействующий с ощущениями, несмотря на присущую ему логику и основывающуюся на нем науку, далеко не исчерпывает всей познавательной деятельности человека. Более того, сама по себе такого рода деятельность присуща и животным. Решающее отличие человеческого ума от души животного определяется тем, что человеческий рассудок осуществляет свою деятельность во взаимодействии с разумом, полностью отсутствующим у животных.

Проблема разума, интеллекта, представляющего у Ку-

57

занца определенную трансформацию noys/a неоплатоников и Аристотеля (“активный разум”), весьма сложна. Для них внечувственный разум как сугубо теоретическая способность был средством постижения высших и последних оснований всего сущего, главным орудием метафизики (в смысле “первой философии”). Такое истолкование разума присуще и Николаю. В отличие от рассудка разум, во-первых, не связан со сферой чувственно-телесного, он “не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них” [Ученое незнание, III, 6, 215].

Если в ощущении, как затем и в рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость и максимальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма иногда распространяется Кузанцем на всю область ума, представляющего собой образ божественного ума с его способностью универсального свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами [см. там же, IV, 74]. В отличие от чувства и рассудка разум, во-вторых, “постигает только всеобщее, нетленное и постоянное” [Ученое незнание, III, 12, 259], приближаясь тем самым к сфере бесконечного, абсолютного, божественного.

В качестве такового в тысячелетней философско-теологической традиции разум обычно онтологизировался, наделялся статусом прочного бытия. У Плотина и у последующих неоплатоников он составлял вторую (после Единого) ипостась домирного, доземного бытия (третью составляла мировая душа, слитая Кузанцем с богом), а в латинских произведениях появилось множество так называемых интеллигенции (intelligentiae – разумные, высшие, или чистые, духи; этимологически очень близки интеллектам; в христианской традиции трансформировались и в ангелов). В средневековой философии и теологии интеллигенции нередко трактовались и как некие идеальные силы, движущие небесными светилами (движение которых иначе было бы совершенно непонятно), и одновременно как абсолютные сущности, способные к самому совершенному, интуитивному познанию, не нуждающемуся ни в чувственных образах, ни в рассуждении. Интуиция как вершина человеческого интеллекта превращалась при этом в некую глубинную, загадочную, таинственную, мистическую силу. Она выражала непостижимость человеческого разума в его высших теоретических функциях, приписывалась богу и ангелам.

58

С подобной трактовкой интуиции, независимой не только от чувств, но и от рассудка, мы встречаемся и в произведениях Кузанца. Иногда ее таинственную творческую силу он приписывает и всему человеческому уму (см., напр., Об уме, XV, 158–159). Гносеологическую основу самого божественного абсолюта как актуальной бесконечности и фундамента всего универсума, в сущности, составляет мистически и иррационалистически истолкованная интуиция.

Но в произведениях Кузанца намечена и другая линия истолкования интуиции – ее приближение к сфере рассудка. Как рассудок должен господствовать над ощущениями и во многом направлять их, так и разум должен направлять рассудок. Сближение интуиции с рассудочной сферой дискурсии просветляет ее и из иррационалистической во многом превращает в интеллектуальную. Здесь перед нами вырисовывается вершина теоретических достижений Кузанца.

Вера и разум. Диалектические идеи. Они раскрываются в неразрывной связи с основной гносеологической проблемой познаваемости и непознаваемости мира. А эта проблема, в свою очередь, конкретизировалась у Николая как проблема взаимоотношений веры и разума.

Веру Кузанец ставит выше знания, причем имеется в виду вера не столько в ее богословско-фидеистическом, сколько в философско-гносеологическом смысле. Автор “Ученого незнания” согласен со всеми теми учителями, которые “утверждают, что с веры начинается всякое понимание” [III, 11, 244]. При этом не может быть никакой речи о слепой вере, лишенной всякого понимания (какова сугубо фидеистическая богословская вера). “Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом” [там же].

В соответствии с доктриной о непознаваемости божественного абсолюта последний и составляет фундамент веры, проявляя свою мистифицирующую функцию. Однако в силу ее неотделимости от интеллектуализирующей функции “непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру” [О возможности-бытии, VIII, 72] и делает доступным человеческому уму этот потенциально бесконечный объект. То, что мы называем диалектикой, и выражает основные принципы и результаты познания человеком мира и самого себя.

Диалектично учение Кузанца о бытии, глубокая диалектика имеется и в его учении о знании. Теоцентризм и креационизм схоластики (в особенности томистской)

59

превращали мир в более или менее разрозненную совокупность вещей и явлений, не столько связанных друг с другом, сколько зависящих от бога. Пантеистическая онтология Кузанца заключала в себе значительные элементы динамизма, представления об устойчивой связности самих вещей и о целостности мира, в глубине которого находится “сокрытый Бог”, безлично олицетворяющий эту целостность. Учение о свертывании универсума в боге и развертывании его из тех же бесконечно-таинственных глубин составляло самую суть онтологического динамизма автора “Ученого незнания”.

Важнейшим выражением такого динамизма было его учение о противоположностях, с наибольшей силой подчеркивающих относительность констант бытия. Оно пронизано самыми различными противоположностями, конкретное сочетание которых и сообщает ту или иную определенность тем или иным вещам [см.: Ученое незнание, II, I, 95]. Живую противоположность составляет сам человек, конечный в качестве телесного существа и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению божественного абсолюта.

Но наиболее важная онтологическая противоположность – само божественное существо. Как находящееся повсюду оно есть “все”, а как необретаемое нигде оно “ничто из всего” [Ученое незнание, I, 16, 43]. Вместе с тем как вмещающий весь универсум бог составляет абсолютный максимум, однако натуралистическая сторона пантеизма Кузанца выражается в утверждении, что, находясь в любом самом незначительном предмете, он составляет и абсолютный минимум (предвосхищение будущего понятия дифференциала). Между абсолютной максимальностью и абсолютной минимальностью располагается весь зримый конкретный мир.

Ограниченность рассудка определяется именно его неспособностью ухватить противоположности в их единстве и тем более преодолеть противоречия, с ними связанные. “Непостижимость совпадения противоположностей для рассудка и есть корень всех его утверждений” [О предположениях, II, I, 76]. В этой связи Кузанец первым при переходе к философии нового времени отверг незыблемость закона противоречия, сформулированного Аристотелем, за которым последовало множество схоластиков, особенно томистских. На помощь рассудку, спотыкающемуся вследствие своей неспособности “связать противоречия, разделенные бесконечностью” [Ученое незнание, I, 4, 12],

60

и приходит разум, интеллект, с интуитивно присущей ему способностью мыслить актуально бесконечное. Кузанец многократно подчеркивает, что предельная простота, "свернутость" абсолюта ставит его вне всяких противоположностей и противоречий, которые преодолевались, тонут в нем, как капли в океане.

С деятельностью этой высшей теоретической способности, уподобляющей человека богу (и в этом можно видеть элемент обожения в доктрине Николая), и связано его знаменитое учение о совпадении противоположностей (со-incidentia oppositorum), Хорошо известны математические примеры, имеющиеся в “Ученом незнании” и в других произведениях. Так, по мере бесконечного увеличения высоты равнобедренного треугольника и, следовательно, бесконечного уменьшения угла, противолежащего основанию, уменьшающемуся по мере этого увеличения, треугольник будет совпадать с прямой линией. Аналогичным образом по мере увеличения радиуса окружности она все больше будет совпадать с касательной к ней. В бесконечности прямизна и кривизна вообще неразличимы, какую бы геометрическую фигуру мы ни взяли.

Учение Кузанца о совпадении противоположностей перерастает и в глубокую диалектику истины. Суть ее состоит в положении, согласно которому истина – разумеется, на человеческом уровне – неотделима от своей противоположности, от заблуждения. Для истины заблуждение, что тень для света. Ведь даже “высший мир изобилует светом, но не лишен тьмы”, хотя и кажется, что простота света ее полностью исключает. “В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света” [О предположениях, I, 9, 42]. Чем же образована тьма незнания?

По-видимому, под влиянием оккамизма Кузанец неоднократно повторяет, что подлинные сущности вещей непостижимы. Но этот элемент агностицизма подчинен у него более широкой концепции знающего (ученого} незнания. Эта фундаментальная противоположность выражает как мистифицирующую, так и интеллектуализирующую функции понятия бога. Таинственность актуально-бесконечного абсолюта, который стоит за всем сущим, объясняет непостижимость божественных путей в их точности, досконально ясной только самому внемирному субъекту. Человек же в своей познавательной деятельности с необходимостью обречен на более или менее точные предположения. Таковы даже математические истины. Концепция ученого незнания означает, что познаваемость мира

61

реализуется на фоне непознаваемости бога. При всем мистицизме концепции отрицательной теологии исторически более важным оказывалось постоянное подчеркивание Кузанцем достижения самой обширной учености, сколь бы велика ни была скрывающаяся за ней область незнания. Поэтому в сфере науки знание всегда важнее незнания.

Другое дело область философии, где для проницательного ума должно быть всегда ясно, что и самое глубокое знание не устраняет незнания. И чем глубже ученость, тем более сильным должно быть такое осознание. Догматически, метафизически (т.е. антидиалектически) рассуждающий рассудок, лишенный понимания совпадения противоположностей, мнит себя только ученым и не признает за собой никакого незнания. Между тем “знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание” [О сокрытом боге, б]. Лучше всего, по убеждению Николая, это удавалось Сократу, а хуже всего – самоуверенно-догматическим схоластикам. Одним из них был упомянутый выше Венк. В полемике против него философ-кардинал сослался и на добавление, которое делал к своим молитвам блаженный Амвросий (IV в.). “Избави нас от диалектиков (у автора это означает схоластиков, сугубо формально опиравшихся на логику.– В. С.), Боже!” [Апология ученого незнания, 31].

Разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией ученого незнания, полностью лишен ограниченности рассудка, ибо “разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму” [О предположениях, I, 6, 24]. Разум, например, так же “относится к истине, как многоугольник к кругу”: чем многочисленнее углы вписанного в круг многоугольника, тем точнее получаемая истина, но она не может быть окончательной, сколь бы ни увеличивалось число его сторон (см.: Ученое незнание, I, 3, 10]. Аналогичным образом “время движется к вечности, по никогда не сможет достичь ее, хотя постоянно к ней приближается” [О предположениях, I, 11, 56].

Преодоление догматической ограниченности рассудка, достигаемое разумом, приводит, таким образом, к пониманию истинности как процесса все большего углубления познания на пути к недостижимому абсолюту. А само это углубление означает уяснение все более обширной целостности. Поскольку “целое светится во всех своих частях” [Об игре в шар, 42], а каждое суждение уясняет какую-то сугубо частную истину, подлинный (мировоззренческий) смысл которой становится более ясным не столько из него самого, сколько из более обширного целого, “так как целое

62

определяет меру части” [Об уме, 10, 127], можно считать, что диалектический смысл идеи целостности применительно к познанию состоит в том, что способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний значительно важнее претензии на обладание некой неизменной, окончательной истиной.

Диалектика познания полностью соответствует у Кузанца диалектике бытия, ибо бог как главная категория его философской доктрины и как предельное единство, выражающее всегда исчезающую и постоянно проявляющуюся целостность сущего, как его исток, середина и конечная цель, есть “автор и созерцатель своих произведений” [Ученое незнание, II, 13, 179].

Судьба философского наследия Кузанца. В XV в. идеи Кузанца не оказали заметного влияния на развитие философии в Италии, где платоновская философия, как мы видели, развивалась независимо от него. Впервые его произведения были напечатаны в 1488 г. (в Страсбурге), а затем в 1514 и 1565 гг. (в Париже и Базеле). В XVI в. его идеи оказали весьма заметное воздействие на Джордано Бруно. Французским, итальянским и немецким философам того же столетия он был знаком, а в следующем, XVII веке на его идеи ссылались Декарт и Лейбниц, высоко его ценившие. Однако большого влияния, соответствовавшего глубине его идей, Кузанец все же длительное время не оказывал.

В эпоху немецкого Просвещения в конце XVIII в. его идеи привлекли большое внимание Гете и Щеллинга. Однако его произведения, не издававшиеся с 1565 г., знали плохо. Не удивительно, что Г.В.Ф. Гегель, столь внимательный к проявлениям диалектики во всей предшествовавшей истории философии, в своих “Лекциях по истории философии” его имени даже не упоминает.

Глубина идей Николая из Кузы все больше уяснялась после того, как немецкий исследователь Шарпф в 1862 г. издал основные его произведения в немецком переводе и пересказе. В последующие десятилетия появлялись все новые переиздания произведений Кузанца в оригинале и в переводах.

Можно говорить о двух основных трактовках его доктрины в философской историографии последних десятилетий. Одна из них всемерно стремится подчеркнуть ортодоксальность философа-кардинала исходя из конфессионально-католических позиций [см., в частности, 66, с. 261 и др.; 46, с. 537; 15 а, с. 535–537]. Подчеркивая

63

неопределенность границы, между теизмом и пантеизмом, а также теистическо-мистические положения и выражения Кузанца, они трактуют его именно как теиста, который, несмотря на те или иные неудачные выражения, оставался верным сыном католической церкви. Эти авторы обычно рассматривают учение Николая как одно из главных и завершающих звеньев истории средневековой философии, с присущим для нее преобладанием теологической традиции.

Небезыинтересно в этой связи отметить, что в 1960 г. в ФРГ основано межнациональное и межконфессиональное “Общество Кузанского”, которое, однако, подчеркивает только его “христианский универсализм”.

Другие буржуазные авторы (обычно светские, не принадлежавшие к церковным кругам) видят прежде всего пантеистическое содержание учения Кузанца, хотя и выраженное порой непоследовательно и противоречиво. Например, известный немецкий историк философии Рихард Фалькенберг, автор специального исследования о Кузанце [см. 62], в своей “Истории новой философии” [9, с. 5-7], отмечая борьбу двух главных тенденций философии Николая – христианско-дуалистической и пантеистической,– именно последнюю считает новой. Вместе с другими положениями доктрины Кузанца она делает его не только философом Ренессанса, но и первым представителем философии нового времени.

Весьма высокую оценку философской доктрины Кузанца дает известный немецкий философ-неокантианец и историк философии Эрнст Кассирер в своей книге “Индивидуум и космос в философии Ренессанса”. Посвящая ее рассмотрению две первые главы (из четырех), автор подчеркивает здесь, что “любое изучение, стремящееся рассматривать философию Ренессанса как систематическое единство, должно брать за исходный пункт учение Николая Кузанского” (см. 43 а, с. 7]. В противоположность религиозно-католическим авторам, обычно видящим суть этого учения в его мистико-теологической ориентации, Кассирер считает, что уже с первых страниц “Ученого незнания” несомненна “тотальная интеллектуальная ориентация” автора, делающая его первым современным мыслителем [там же, с. 10].

В марксистской историографии (например, в материалах конференции, проведенной в ГДР в связи с 500-летней годовщиной рождения философа (см. 63]) преобладает трактовка его учения как пантеистического и глубоко

64

прогрессивного, открывавшего новые пути философской научной мысли, несмотря на неизбежную историческую ограниченность. Аналогичная позиция выражена и в советском кузановедении [см. 59 а и 60].

4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА

Великие географические открытия и успехи раннекапиталистического производства к концу XV – началу XVI в. постепенно стали лишать Италию ее роли экономически и социально ведущей страны Европы. Но этот процесс затянулся, в сущности, до конца XVI – начала XVII в. Италия и в эту эпоху оставалась в фокусе развития искусства едва ли не во всех его разновидностях, а также в философии и науке. Однако к концу XV в. и тем более в XVI в. гуманистическое движение в той или иной форме стало, можно считать, общеевропейским движением.

Мы не имеем здесь возможности входить в сколько-нибудь подробное рассмотрение социальных и культурно-исторических особенностей этого движения в различных европейских странах, особенностей, обычно приводивших гуманистов в конфликт с господствовавшей религиозностью и с обслуживавшей ее схоластической ученостью. Укажем лишь на возраставшее со второй половины XV в. и в XVI в. осознание многими гуманистами культурного превосходства их времени над средневековьем. Эти гуманисты [см. 27, с. 17–27] связывали такое превосходство с разнообразными достижениями новой, как они подчерки-дали, эпохи, в частности с изобретением книгопечатания. Оно позволило во много раз увеличить объем информации, доводимой теперь до все возраставшего числа жаждавших ее. И античные, и средневековые произведения, а также произведения наступившей эпохи получали неслыханное для прошлых времен распространение. Говорили гуманисты и о радикальном изменении представлений европейцев о всем лике Земли и о населявших ее народах в связи с успехами навигации, связанными с применением компаса. Хорошо понимали они значение применения пороха в военном деле и других изобретений в более широкой сфере жизни для ее прогресса; понимали и новую динамику этой жизни, многократно превосходившую все прошлые века. К началу XVII в. Кеплер, Кампанелла, Бэкон говорили уже не только о превосходстве их времени над средневековьем, но и о его превосходстве над античностью.

65

Гуманистический аристотелизм Помпоиацци. Имя Аристотеля как главного философского авторитета схоластики для множества гуманистов превратилось едва ли не в наиболее одиозное. Но уже Бруни понимал ограниченность и даже искаженность схоластических истолкований сложного учения великого Стагирита. Появились новые, более точные переводы различных его произведений с древнегреческих оригиналов. К тому же в Италии, главным образом в Падуанском университете, продолжало существовать влиятельное направление латинского аверроизма, совершенно неприемлемое для томистской схоластики как официальной доктрины католицизма.

К этому направлению принадлежал и Пьетро Помпонацци (1462–1525), учившийся в Падуанском университете, затем преподававший там и в Болонском университете. Большим событием в философской жизни Италии XVI в. стало произведение Помпонацци “Трактат о бессмертии души” (Болонья, 1516), посвященное одной из наиболее острых тогда и актуальных мировоззренческих тем.

Автор продолжал здесь традиции средневекового философского свободомыслия. Важнейшей из них было учение о “двух истинах”. Учение это, направленное против католической догматики именно латинскими аверроистами XIII–XIV вв., было фактически запрещено решением V Латеранского собора в 1512 г., утверждавшим, что философская истина не может и не должна противоречить богословской. Но Помпонацци фактически не считался с этим решением. Истину веры автор “Бессмертия души” трактовал, в сущности, метафорически: она изложена в форме притч, рассчитанных на моральное нравоучение широких слоев народа и совсем не направленных на объяснение мира. Уже Платон и Аристотель понимали, что “политика есть врачевание душ и намерение политика заключается в том, чтобы сделать человека скорее усердным, нежели ученым” [67, с. 206; 4, с. 93].

В контексте своего политического истолкования религии, считая, что ее догматы установлены неким законодателем, стремившимся убавить мирское зло для блага всего общества, Помпонацци повторил в своем произведении уже многовековую тогда антирелигиозную мысль о “трех великих обманщиках”, впервые сформулированную средневековыми арабоязычными вольнодумцами: из трех главных пророков – Моисея, Христа и Магомета,– основавших иудаизм, христианство и мусульманство, ошибались минимум два (как утверждают приверженцы каждой из этих

66

религий), и тогда становилось обманутым большинство Человечества. Однако не исключено и то, что все три пророка впали в заблуждение, и тогда обмануто уже все человечество. Религиозной истине Помпонацци противопоставлял истину философскую, основанную на разуме и, в сущности, единственно полноправную в деле объяснения мира, а во многом и самого человека.

Острейшим мировоззренческим вопросом, которого не могла избежать концепция двойственной истины, был вопрос об индивидуальном бессмертии человеческой души. Догмат этот был (и остается) незыблемой, категорической истиной любой религиозной морали, ибо именно на нем основывались многочисленные представления о загробных карах и воздаяниях, без которых эта мораль совершенно немыслима. Однако уже Аверроэс, а затем и его латинские последователи, опираясь на аристотелевскую доктрину коллективного, безличного (и онтологизированного) человеческого разума, фактически подвергли сомнению возможность индивидуального бессмертия человека. Но Помпонацци пошел в этом направлении еще дальше их. Под влиянием номинализма автор “Трактата о бессмертии души”, не оспаривая факта единства человеческого разума, отрицал его существование в качестве особой, онтологической сущности. В этом контексте он стал трактовать человеческий разум более конкретно и материалистично. Здесь сказалось воздействие на Помпонацци и на других ренессансных аристотеликов произведений крупнейшего античного комментатора Стагирита Александра Афродисийского (II-III вв.), почти неизвестных в эпоху средневековья и обнаруженных теперь, в эпоху Ренессанса. В понимании человеческого разума и человеческого познания александринизм по сравнению с аверроизмом отличался определенной номиналистической тенденцией и более тесной увязкой его деятельности с чувственной стороной познания. Воздействие идей Александра из Афродисии усиливалось ставшими теперь известными биологическими произведениями Аристотеля.

Таковы предпосылки, на основе которых Помпонацци развивал материалистическую концепцию человеческого разума и человеческой души. Он не отрицал при этом существования названных выше интеллигенции как целиком внечувственных космических сущностей, восходивших к богоразуму (нусу) того же Аристотеля. Вместе с тем в конкретно-человеческом познании Помпонацци приближал деятельность разума к сфере чувственности, сенсуализи-

67

руя ее. Философ подчеркивал, что “природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна к разуму, человек дальше отстоит от духовных сущностей (интеллигенции), чем больной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца” [67, р. 208; 4, с. 24].

В доктрине автора “Трактата о бессмертии души” вполне закономерным был вывод о смертности конкретной души любого человека. Однако такой вывод было легче сделать, исходя из гносеологии и антропологии, но чрезвычайно трудно обосновать перед лицом человеческой морали, да еще в условиях полного господства религиозной идеологии, немыслимой без этого фундаментального догмата. Огромная заслуга Помпонацци, выявившего гуманистическую сущность этой философской доктрины, в особенности связана с обоснованием подлинно человеческой моральности на основе убеждения в смертности любой индивидуальной души.

В контексте своей этико-социальной доктрины автор “Трактата о бессмертии души” подверг интересному переосмыслению аристотелевское учение об активном, теоретическом, и пассивном, практическом, разуме. Он устанавливал в этой связи уже не две, а три разновидности разума, интеллекта–созерцательный (speculativus), практический, или деятельный (practicus, operativus), и действующий (factivus). Последняя разновидность разума, отсутствовавшая у самого Аристотеля, отражала ренессансное представление о человеке как творце всякого рода “механических искусств и всего необходимого для жизни” [67, с. 184, 186; 4, с. 91]. Каждый человек наделен всеми тремя разновидностями своего интеллекта, но в различной мере (возможно, Помпонацци переосмысливал таким образом и платоновское учение о трехчастном составе человеческой души). Для Аристотеля высший смысл человеческого существования заключался именно в приобщении к первой – основной для его системы – разновидности разума. Но тем самым проявлялась позиция интеллектуального аристократизма вследствие трудности для большинства человечества достижения такого качества своей жизни. Вместе с тем гуманистическо-демократические стремления Помпонацци выявились у него в воззрении, что любой человек, пускай и в самой незначительной степени, обладает созерцательным интеллектом, теоретическим разумом. Но в значительно большей мере и притом все без исключения здоровые люди причастны к практическому разуму, ибо каждый

68

человек в отличие от животного способен различать добро и зло, быть нравственным существом, Для функционирования человеческой морали совершенно необязательно убеждение в бессмертности души. Более того, такое убеждение понижает уровень нравственности. В этом контексте автор “Трактата о бессмертии души” делает тонкое социально-психологическое замечание, подчеркнув, что подавляющее большинство людей, верящих в посмертное существование своих душ, “если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения нам больше знакомы, чем вечные блага” [67, с. 206; 4, с. 94]. Бессмысленно рассчитывать на награду за пределами реальной, земной жизни. Необходимо целиком сосредоточиться на ней, сделать ее максимально содержательной, ибо “жизнь человеческая, даже самая короткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота” [67, с. 198; 4, с. 92]. А человек, как подчеркнул Пико в своей “Речи о достоинстве человека”, с которой был знаком Помпонацци, может опуститься и до уровня скота. Но его главная жизненная задача – максимально подняться над этим уровнем. И здесь человеку не поможет представление о посмертном воздаянии. Как бы развивая идеи древних стоиков (хотя прямо им не называемых), Помпонацци не раз подчеркивал в своем “Трактате”, что в единственно реальной земной жизни ни зло, ни благо, в сущности, не остаются безнаказанными, ибо добродетель является высшей наградой тому, кто ею обладает, как та или иная степень злой, испорченной жизни является наказанием для любого, кто подвержен ей, если он сам этого даже и не осознает. Завершением такого, подлинно гуманистического хода моральной мысли автора “Трактата о бессмертии души” можно считать следующие смелые его слова: “Считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели” (67, с. 226; 4, с. 95].

Совершенно закономерно, что “Трактат” Помпонацци вызвал бурю протестов среди церковников, особенно со стороны томистов-доминиканцев, а само это произведение было публично сожжено в Венеции. Автор вынужден был в двух своих произведениях защищаться от множества сочинений, стремившихся опровергнуть идеи его “Трактата”,

69

Детерминизм и астрология у Помпонацци. Возможно, что ожесточенность этой небезопасной для Помпонацци полемики стала причиной того, что свое следующее произведение “О причинах удивительных естественных явлений, или О волшебстве” (1520) автор не предназначал для печати (оно было издано лишь в 1556 г.). Это одно из ярких произведений гуманистического просветительства. Демонстрируя в нем силу философской мысли и предвосхищая воззрения великих теоретиков детерминизма XVII столетия, Помпонацци призывал отказаться от поисков любых сверхъестественных, внеприродных причин для всего происходящего на Земле, ибо любое “чудо”, любое волшебство, в которое так верили многие суеверные люди, в принципе может быть объяснено, опираясь на явления природы, хотя это и очень трудная задача.

Весьма интересная особенность этой детерминистической концепции Помпонацци состоит в ее общекосмическом масштабе и в использовании в этой связи астрологических представлений. Выше мы видели, сколь отрицательно относились к так называемому астрологическому детерминизму многие итальянские гуманисты XV в., ибо в силу этого псевдодетерминизма была без остатка связана свободная воля любого человека, деятельность которого полностью предопределялась расположением и движением светил, звезд и т. п. Но астрология имела и другой, действительно детерминистический аспект. Такой аспект состоял в мысли о регулирующем воздействии небесных светил на земную жизнь в широком – не индивидуально человеческом – смысле этого слова. Уже согласно Аристотелю воздействие божественного перводвигателя через ряд “интеллигенции”, высших разумных духов, вращающих небесные сферы, в конечном итоге доходит до Земли. Сколь ни фантастична эта концепция с современной точки зрения, но она ограничивала роль внеприродного бога в земной жизни, сужала и в принципе даже отменяла сферу чудесного, необъяснимого. Этот аспект астрологии иногда называют “натуральной астрологией”, защищавшей идею извечности небесно-земного круговорота. Но, в сущности, здесь следует говорить не столько об астрологии, сколько об астрономии, сделавшей в эпоху Ренессанса решающие успехи.

Дальнейшее углубление тех же детерминистических идей содержится в следующем, самом крупном произведении Помпонацци “О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении”, опубликованном более

70

чем через сорок лет после смерти автора. Само его название свидетельствует о настойчивом интересе философии Ренессанса к проблеме соотношения человеческой воли, которую многие гуманисты считали в принципе свободной, и бесчисленного множества обстоятельств деятельности человека, объединяемых древнейшими понятиями предопределенности и божественного провидения. Пожалуй, самая интересная и характерная особенность данного произведения Помпонацци состоит в натуралистическом, даже, можно сказать, в физическом истолковании фатума. Фактически он отождествляется с универсальной космической и природной причинностью, восходящей к движению небесных сфер, направляемых интеллигенциями, и к божественному перводвигателю. Обнаруживая тенденцию к объявлению случайных событий, возводимых к всеобщим, универсальным причинам, необходимыми, Помпонацци отождествлял фатум с естественной необходимостью. Более того, в некоторых местах своего произведения Помпонацци и деятельность самого бога, его провидение подчиняет фатуму, или природной необходимости. Здесь бог лишается творящих функций, а мир, универсум объявляются существующими извечно. В таком контексте автор произведения “О фатуме” фактически выступает как представитель натуралистического пантеизма, о котором в дальнейшем мы будем говорить специально.

Социально-философская и политическая доктрина Макиавелли. Богатство личностного и социального опыта, столь глубоко отличавшее ренессансное общество Италии от общества феодального, в той или иной форме нашло свое отражение в различных гуманистических идеях и учениях. Но, как мы видели, в подавляющем большинстве из них (особенно в XV в.) теоретическое осознание этого опыта было подчинено античным образам, идеям, концепциям. Однако интенсивность ренессансного опыта во многих случаях была столь велика, что появлялись мыслители, особенно глубоко и всесторонне ориентировавшиеся именно на него. Разумеется, они не отказывались при этом от рассмотрения различных идей и фактов античной истории и культуры, но эти идеи и факты они подчиняли в основном собственным теоретическим построениям. Особенно крупным и оригинальным из числа таких мыслителей был Никколо Макиавелли (1469–1527).

Произведения Макиавелли и его политические стремления. Он происходил из небогатого семейства флорентийского юриста и не получил блестящего классического

71

образования, каким отличались многие гуманисты. В университете не учился, греческого языка не знал, но латинский знал достаточно хорошо, чтобы читать римских авторов (а греческих – в латинских переводах). И он читал их много и интенсивно, особенно произведения римских и греческих историков. Немаловажно отметить интерес Макиавелли к поэме Лукреция Кара, которую он переписал для себя еще в молодости. Решающее же влияние на мировоззрение Макиавелли оказал его живой интерес к сложной социальной жизни родной Флоренции в годы восстановления здесь республиканского строя и фактического правления фанатичного, аскетичного и резко оппозиционно настроенного по отношению к римской курии Савонароллы. Уже после его казни в 1498 г., когда республиканский строй во Флоренции еще продолжал существовать, Никколо поступил на службу в одну из канцелярий республики, а вскоре занял и более важный пост секретаря комиссии Десяти – фактического правительства республики. Его служба, связанная с выполнением многообразных политических и дипломатических поручений (не только в различных итальянских государствах, но и за их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений и выявила его незаурядный организаторский талант.

Для созревавшей уже в эти годы социально-философской и политической концепции Макиавелли характерно, что он считал себя человеком действия, получавшего быстрое осмысление. Сам он, повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 г." “…сначала жить, потом философствовать (prius vivere deinde philosophari)” [71, с. 354]. Заниматься же преимущественно философией, литературно оформляя созревшие у него мысли, Флорентиец стал в известной степени вынужденно. Именно после падения Флорентийской республики и реставрации здесь синьории Медичи в 1512 г. многократно зарекомендовавший себя республиканец был не только лишен службы, но и удален из города в свое небогатое поместье. Здесь в 1513-1520 гг. он и написал (по-итальянски) важнейшие свои произведения. Для истории философии (и социологии) особенно значительны “Государь” (1513; впервые опубликовано уже посмертно, в 1532 г.). Одновременно было начато и другое, в философском отношении не менее значительное произведение – “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия”, писавшееся, по-видимому, не один год. В нашем курсе нужно упомянуть и “Историю Флоренции”

72

(начата в 1520 г.). В 1513 г. республиканский мыслитель по подозрению в участии в антимедииейском заговоре попал под следствие, сопровождавшееся пытками.

Социально-политические симпатии и воззрения Макиавелли неоднократно выражены на страницах названных выше его произведений. Особенно враждебно относился он к феодальному дворянству (gentiluomini), ведущему праздную жизнь на доходы от своих поместий. Автор “Рассуждении” [1, 55] видит в них непримиримых врагов республиканской гражданcтвенности и не останавливается даже перед утверждений необходимости их полного истребления. Симпатии автора "Истории Флоренции" полностью отданы народу (рорolo) под которым, однако, он подразумевает прежде всего наиболее зажиточное и активное сословие городских жителей – купцов, ремесленников, чья многообразная трудовая активность обеспечивала процветание Флоренции, как и других итальянских городов-государств той эпохи. Их трудовой активности соответствовала и первостепенная политическая роль этих полноправных граждан в деле управления государством. Однако подавляющее большинство остального населения Флоренции, его низы, составлявшие основание социальной пирамиды (plebe), отнюдь не вызывало симпатий Макиавелли, весьма враждебно описывающего, например, восстание одной из наиболее активных частей плебса – так называемых чомпи (чесальщиков шерсти) в 1378 г. Не менее важно указать также на глубокую вражду крупнейшего политического мыслителя ренессансной Италии к духовенству, к церковно-клерикальным кругам вообще, возглавлявшимся папской курией.

Такая вражда Макиавелли во многом питалась его национально-политическими настроениями и идеями. За экономическое процветание Флоренции и других своих государств, приведшее к невиданному расцвету всех разновидностей духовной культуры, теперь Италия расплачивалась политической раздробленностью. Ее различные государства непрерывно враждовали друг с другом, а ее могущественные соседи, прежде всего Франция и Испания, в своей экспансии в Италии, воюя друг с другом в союзе с теми или иными из ее государств, терзали их, способствуя с их упадку.

В сохранявшейся раздробленности Италии весьма отрицательную роль играло папское государство. Оставаясь государством феодальным и к тому же теократическим, стремившимся, однако, расширить свои пределы, оно стало

73

одним из главных политических препятствий на пути объединения Италии в единое государство. А такое объединение составляло важнейший стимул политических мечтаний Макиавелли. Его враждебность к папской курии приобретала при атом и более глубокий, мировоззренческий характер.

Концепция человека в системе общественных отношений и его деятельности. “Государь” и “Рассуждения” написаны одним из наиболее трезвых умов Ренессанса, который, в сущности, полностью эмансипировался от всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о множестве других гуманистов.

Такого рода трезвость с большей силой проявилась в развернутой Макиавелли концепции человека. До известной степени в этой концепции можно видеть продолжение рассмотренных выше воззрений Валлы. Можно говорить и об их общем античном теоретическом прообразе – атомистическо-индивидуалистическом истолковании общественной жизни, основывавшемся на констатации сугубо эгоистической сущности человека. Для подобных выводов итальянская действительность эпохи Возрождения давала множество примеров.

Наблюдая их прежде всего среди представителей того “народа”, идеологическим представителем которого он более всего себя считал, Макиавелли выражал глубочайшее убеждение в том, что самый могущественный стимул человеческих действий составляет интерес. Проявления его многообразны, но более всего он определяется желанием людей сохранять свое имущество, свою собственность, что наилучшим образом обеспечивается стремлением к приобретению новой собственности. В таком контексте автор “Государя” написал здесь (гл. 17) часто цитируемые слова: “Люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества” [68, с. 349]. Лишь за собственническими интересами идет человеческая забота о “чести (оnоrе) и почестях (onori)”.

Одним из первых в эпоху перехода к новой эпохе европейской истории Макиавелли разработал довольно прочную универсалию “человеческой природы”, универсалию, признаки которой он черпал из примеров наиболее близкого ему класса итальянских горожан, распространяя их на всех людей – не только своей страны и эпохи, но и прошлых веков, в особенности веков греко-римской истории. Авторы, трактующие воззрения Макиавелли, нередко отмечают известный пессимизм его понимания чело-

74

века, согласно которому “о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива” [68, с. 371]. Однако, возможно, именно такого рода пессимизм предохранял автора “Государя” от религиозных иллюзий в оценке человеческих действий.

Неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует учреждения государственной организации как высшей силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его к должной норме. Предпосылки доктрины общественного договора, которая из эгоизма человеческих единиц выводит необходимость чисто внешней по отношению к ним государственной организации, были сформулированы античными эпикурейцами. Выше мы видели, как приближался к ней Валла со своей концепцией универсальной полезности людей друг другу. Теперь Макиавелли еще более углубил эту линию, показав, что государство есть, по существу, дело человеческих рук и бог никакого участия в его установлении не принимает. Отсюда понятно, почему Маркс называет имя Макиавелли первым в ряду тех философов нового времени, которые “...стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии” [1, т. 1, с. 111].

Говоря о макиавеллиевской концепции интереса как главного стимула человеческих действий, необходимо указать, что иногда эту концепцию автор “Рассуждении” и “Истории Флоренции” распространяет и на целые общественные группы. В первом из них он говорит, например [I, 5], что борьба народа, с одной стороны, и правящего сословия (грандов) – с другой, определила характер законов, принятых в Римской республике. Аналогичные соображения неоднократно появляются и на страницах высоко ценившейся Марксом “Истории Флоренции”, где подчеркивается, что ни одно государство невозможно без тех или иных общественных группировок.

Рационалистический стержень социально-философской доктрины Макиавелли почти исключает проблему бога. Тем более что этот практически настроенный мыслитель не имел каких-то устойчивых интересов к общефилософской проблематике, к вопросам той или иной метафизики.

Однако это не означает, что автор “Рассуждении” и “Государя” не видел никакого смысла и в рассмотрении вопросов религии. Проницательный политик отлично понимал, что без той или иной религии, в лоне которой тогдаш-

75

ние народные массы обычно находили свое единственное духовное утешение, примирявшее их с господствовавшими эксплуататорскими порядками, общественно-государственная жизнь невозможна. Вместе с тем такая позиция отнюдь не приводила Макиавелли к примиренческому отношению к господствовавшей в Италии католической религии.

Подобно многим предшествовавшим и современным ему гуманистам он находил, что эта религия, далеко отклонившаяся от идеалов, провозглашенных первоначальным христианством, в сущности, изжила себя. Нравственно-этическая сторона христианства, да еще в руках коррумпированного католического духовенства во главе с папой, в сущности, перестала служить моральным стимулятором соответствующего поведения народных масс и тем самым играть положительную роль в общественной жизни. Более того, в таком контексте Макиавелли с позиций гуманистического активизма, с которым мы уже не раз встречались, подверг весьма масштабной критике морально-этическую сторону христианства. Автор “Рассуждении” выражает свою неудовлетворенность его идеалами потому, что наиболее чтимыми своими героями – святыми – христианство провозглашает, как правило, людей смиренных, отвращающихся от реальной земной жизни, мечтающих попасть в рай не в результате максимальной активности в процессе ее, а на пути пассивного созерцания и всякого примиренчества. Такого рода позиция скорее поощряет различных ловкачей и просто мерзавцев, сплошь и рядом преуспевающих в жизни. Следовательно, Макиавелли – один из самых энергичных критиков средневековой созерцательности, преодоление которой, как уже отмечалось, составляло главный аспект всей гуманистической идеологии.

Неудовлетворенность Макиавелли господствовавшим христианским вероучением была столь велика, что он противопоставлял ему “языческие” религии греков и римлян, боготворившие наиболее активных людей, покрывавших земной славой себя и то государство, которому они служили, в особенности полководцев и различных правителей этих государств. Флорентийский политик одобрял в таком контексте даже некоторые обряды язычества, связанные с кровопролитием и различными жестокостями, ибо видел в них средство более полезной для государства стимуляции его граждан к военной деятельности. Характерная для многих гуманистов паганизация христианства достигает у Макиавелли едва ли не наибольшей кульминации в таком его предпочтении язычества христианству.

76

Концепция фортуны. Отвержение созерцательности и противопоставление ей активности, присущее в различной степени многим гуманистам, нашло у Макиавелли обобщенное выражение в развитой им концепции фортуны в ее соотношении с деятельностью человека. Выше мы видели, какое значение приобрело понятие фортуны в мировоззрении многих гуманистов, по существу, отождествлявших с этим понятием социальную необходимость – новую общественную реальность, возникшую в условиях раннекапиталистического развития. Такое содержание фортуны особенно очевидно в произведениях Макиавелли (в его стихах имеется даже поэтическая разработка этой темы). Многозначное понятие бога, с которым и связывалось представление – обычно провиденциалистское – о неизбежности природно-общественных событий, появляется довольно редко, как бы в силу словесной инерции (к тому же автор “Государя” был слабо начитан в текстах Священного писания). Оно иногда фигурирует у него как синоним судьбы, или фортуны, слагающейся из игры общественных обстоятельств, которые в своей независимости от любого человека автор “Государя” (например, в главе XXV) иногда именует словом “необходимость” (necessita). Однаке сила необходимости-фортуны, в сущности, никогда не достигает степени, полностью подавляющей свободную волю человека. Более того, в названной выше главе “Государя” автор пытается подвести своего рода баланс соотношения между фортуной и свободной волей человека. Баланс этот состоит в том, что “фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим” [69, с. 111-112]. Свободная воля человека (в сущности, представляющая неотъемлемый элемент той же фортуны) в этих условиях означает для него максимальную возможность активных действий, ибо человек, как это показал еще Пико делла Мирандола, кузнец самого себя. Автор “Государя” тоже подчеркнул, что “лучше быть смелым, чем осторожным”, ибо “фортуна – женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать”, так как “она, как женщина, подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают” [68, с. 375].

Способность к деятельности, направляемой трезвым умом, воля, опирающаяся на него, в особенности воля, стремящаяся к осуществлению больших целей, определяется Макиавелли как вирту (virtu), т. е. доблесть.

77

Полноценная реализация вирту – дело крайне трудное, недоступное подавляющему большинству людей. Как правило, говорит автор “Рассуждении” [I, 26], люди, не будучи в состоянии быть ни всецело хорошими, ни полностью дурными, “избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными” [68, с. 423]. От такого образа действий принципиально отличается деятельность выдающихся лиц, оставляющих значительный след в истории. Таковы, например, указывает автор “Государя” (гл. VI), Моисей, Кир, Ромул, Тезей и им подобные исторические деятели, проявившие максимальную доблесть в достижении больших целей. Однако не следует полагать, что их успех был предопределен только особенностями их личности. Величие последней определяется и тем, насколько она проникает в потребности своего времени. Поэтому благополучны – даже только подражая великим людям – лишь те, продолжает он [гл. XXV], “чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени” [68, с. 374].

Понятие “вирту” стало одним из главных выражений новой гуманистической моральности, которое хотя и связано у Макиавелли с абстракцией человеческой природы, но тем не менее представляет человека неотъемлемым элементом общества, социальности. Более того, природа человека выступает у него стержнем, объединяющим человеческую историю – от древности до тогдашней современности. Разумеется, автор “Рассуждении” и “Государя” остается при таком подходе в основном на политической поверхности явлений истории, которую он трактует как бы в одной хронологической плоскости. Однако исторически весьма существенно и значительно, что эти его трактовки свободны как от абстрактного морализирования, так и от теологического провиденциализма. Ход истории всегда направляется человеческими интересами, как бы их ни понимали. Тем самым идея фортуны, столь основательно развитая Макиавелли, способствовала детеологизации человеческой истории.

Проблема главы государства и отделение политики от морали. При всем обилии исторических примеров, почерпнутых в истории античности (особенно древнеримской) и современности, основная политическая забота Макиавелли определялась плачевным состоянием тогдашней Италии, раздробленной и бессильной перед лицом ее могущественных соседей. В принципе Флорентиец, так много

78

делавший для родного ему государства, оставался сторонником республиканского государственного устройства. Но он видел невозможность его реализации в масштабах всей Италии, невозможность ее объединения на республиканских началах. Отсюда и идея “нового государя” (princiре nuovo), давшая название одному из двух его главных социально-философских произведений.

Идея эта отнюдь не умозрительна и не навеяна только великими образцами античной истории. У нее было немала живых (или недавно умерших) прототипов, прямо названных на страницах этого и других произведений Макиавелли, например Фердинанд Католик, король Арагона, Кастилии и Сицилии. Прикрываясь заботами о “единственно истинной” католической религии, он не только создал могущественную Испанскую монархию, но и подчинил ее влиянию некоторые соседние страны (или прямо завоевал их). Успех его действий не оставлял у его подданных сомнений в их справедливости и обоснованности. Именно такого деятеля, который постиг бы, что успех является решающим критерием политики, так не хватало бедствовавшей Италии. Правда, некоторое время на такого рода роль претендовал Чезаре Борджа, сын папы Александра VI, герцог Романьи, пытавшийся объединить вокруг нее другие итальянские государства, но потерпевший поражение. Если об отце современники говорили, что он никогда не делает того, что говорит, то о сыне утверждали, что он никогда де говорит того, что делает.

Было бы, однако, неправильно думать, что идея “нового государя”, так сказать, целиком списана с Чезаре Борджа. Нет, эта идея глубже и шире этого не столь уж значительного политика ренессансной Италии, ибо она неразрывно связана с социально-философской доктриной Макиавелли. Важнейшее ее положение оправдывало любое насилие во имя государственного блага. Широко известны слова автора “Государя” [гл. XVIII] о том, что мудрый правитель государства обязан “по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла” (68, с. 352]. Такой правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца.

Такого рода политическое вероломство давно получило наименование макиавеллизма. Для одиозного содержания этого термина сам автор “Государя” не давал серьезных оснований. Напротив, он глубоко постиг новое качество

79

политики, рождавшееся в условиях увеличивавшихся государств и отражавшее развитие буржуазии. Это хорошо понимали Маркс и Энгельс, писавшие в “Немецкой идеологии”, что “...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики” [1, т. 3, с. 314].

Но хотя политика несовместима с морализированием, каким она обычно прикрывалась в средневековой религиозной идеологии (да и в более поздние времена), политическая философия автора “Государя” вовсе не означала оправдания насильственной и аморальной практики любого правителя государства и в любые времена. Необходимо принимать во внимание, что, не понимая классовой природы государства, Макиавелли видел суть его в “общем благе”, выражавшем общенациональные интересы. В этом контексте и “народ” для него совпадал не только с зажиточными горожанами, но и с более широкой человеческой массой (la moltitudine). Автор “Рассуждении” даже утверждал [I, 58], что она мудрее и постояннее реального главы государства. Отсюда справедливость убеждения, что глас народа – глас божий. Государь, политик вообще должен проявлять гибкость, постоянно учитывая изменчивость времен. Он бывает вынужден прибегать и к любой жестокости, но ни в коем случае она не может оставаться некоей самоцелью, а должна соответствовать государственному интересу. Автор “Государя” указывает, например, в этой связи [гл. VIII], что “жестокость жестокости рознь”, что в ее применении прав только тот государь, который в целях безопасности государства совершает ее один раз и по возможности больше уже к ней т возвращается (см. 68, с. 327]. Очень печально, если жестокости разрастаются в ходе правления. В “Рассуждениях” тоже подчеркнуто [I, 9-10], что насилие призвано исправлять, а не разрушать.

Историческое значение учений Макиавелли. Враждебность доктрины Макиавелли феодально-религиозной идеологии хорошо поняла папская курия, которая в 1559 г. внесла его сочинения в “Индекс запрещенных книг” (что и было санкционировано Тридентским собором в 1564 г.).

Имя автора “Государя” - одно из самых ненавистных для католических и других церковников уже в этом, а затем и в последующих веках. Стараниями прежде всего иезуитов

80

(см. ниже) был создан устойчивый миф, согласно которому макиавеллизм означает аморализм, всякого рода вероломство в политике и даже за ее пределами. Впрочем, у многих авторов такой штамп возник в результате поверхностного изучения трудов Макиавелли, а также отрыва положений его доктрины от конкретно-исторического контекста, на который они были ориентированы прежде всего, и утрирования некоторых из этих положений в совершенно новых исторических обстоятельствах. Однако, поскольку автор “Государя”, освобождая политику от морализирования, весьма тесно связанного тогда с религией, и даже подчиняя религию интересам политики, далеко опережал свой и последующие века, враждебную полемику против его идей можно понять.

Соотношение политики и морали – весьма тонкая материя, и какой же политик признается в том, что его деятельность (особенно успешная) не сочеталась с соображениями морали? Скорее он будет утверждать прямо противоположное. Так, прусский король Фридрих II, еще будучи кронцпринцом, написал сочинение “Анти-Макиавелли”, в котором опровергал флорентийского политика с позиций высокой морали, однако, став королем, едва ли не удвоившим за время своего правления унаследованное им королевство, действовал (как язвительно подметил Вольтер), в сущности, как верный последователь автора “Государя”.

В зарубежной историографии последних десятилетий укрепилось убеждение в огромной роли Макиавелли в возникновении политической философии нового времени. Рассел, например, противопоставляет эти заслуги автора “Государя” всей остальной ренессансной философии, в которой он не видит больших теоретических величин. Множество трудов, посвященных Макиавелли, подчеркивают прежде всего его роль основоположника современной политической науки. Такой интерес понятен в наших условиях, когда политика стала явлением повседневной жизни многих миллионов людей.

Высокая оценка идей Макиавелли классиками марксизма приведена выше. Марксистская интерпретация его доктрины разработана Антонио Грамши (1891–1937). Один из выпусков его “Тюремных тетрадей” озаглавлен “Заметка о Макиавелли, политике и о новом государстве”. Здесь подчеркнуто, что автор “Государя” продолжил этико-политическую традицию флорентийского гуманизма и довел ее до создания политической науки, выступающей

81

здесь в единстве с политической идеологией [см. 27, с. 111] Подчеркнув также республиканский демократизм и патриотизм Макиавелли, Грамши рассматривал его как отдаленного предшественника революционеров якобинского типа.

Сложный идейный образ Макиавелли как виднейшего представителя прогрессивного итальянского гуманизма, вскрывавшего аморализм современных ему господствовавших классов, основоположника реалистической политики как самостоятельной науки, исследован в работах советских историков и философов [см. 70, 71, 72]. Убедительным практическим дополнением этих научных исследований социально-этических идей Макиавелли стала политическая жизнь СССР и других социалистических государств. Ее высокие цели, определяемые коммунистическими идеалами, впервые в истории человечества оказались полностью гармонизированными с высоко моральными средствами достижения этих щелей. О такой гармонии, разумеется, не мог мечтать даже столь проницательный гуманист, как Макиавелли.

Христианский гуманизм и просветительство Эразма Роттердамского и их антисхоластическая суть. В развитии гуманистического движения в Англии большую роль сыграл кружок Джона Колета (ок. 1467–1519), образовавшийся в Оксфордском университете. Колет испытал влияние флорентийских платоников, в духе которых он давал в своих лекциях критическое толкование евангельских текстов. В этом кружке сложилась программа так называемого христианского гуманизма, заостренная против католической церкви и даже рассчитанная на ее реформу. Она оказала значительное воздействие на мировоззрение двух весьма ярких и разносторонних гуманистов, давно и прочно вошедших в историю философии, – Эразма Роттердамского и Томаса Мора.

Дезидерий-Эразм из Роттердама (настоящее имя Герхардт Герхардс, 1469–1536), незаконнорожденный сын священника и его служанки, в молодости монах одного из нидерландских монастырей, упорным трудом поднялся до блестящей филолого-гуманистической образованности. В конце XV в. он оказался в Лондоне и стал одним из наиболее активных членов местного кружка Колета. В Лондон Эразм приезжал и в последующие годы. Только на родине он уже не был, проживая в Париже, Лувене, Кембридже, Брюсселе, Антверпене, Брюгге, Генте, Майнце, Фрейбурге, Базеле (неоднократно, здесь и умер). Писатель огромного

82

трудолюбия, Эразм, можно сказать, оставлял перо только во время непродолжительного сна, большую же часть бодрствования он посвящал чтению, писанию (произведений и огромного числа писем), различным пометкам и т. п. Писал он (да и говорил большую часть своих дней в эту эпоху) только па латинском языке (обильно уснащая свои произведения греческими словами, выражениями, короткими фразами). Филологи считают Эразма самым выдающимся латинистом эпохи Возрождения, ибо он не просто возвратился к древнеримской латыни ее “золотого века”, а придал ей некоторые черты, сближавшие его латынь с европейскими языками нового времени.

Развив громадную литературно-издательскую деятельность, Эразм примерно с 10-х годов XVI в. вплоть до своей смерти был общеевропейским (впрочем, за вычетом Италии) лидером гуманизма. Среди множества уже тогда прославленных имен Дезидерий-Эразм пользовался едва ли не наибольшей известностью и влиятельностью. Сила “республики ученых”, слагавшейся как в различных странах, так и во всей Западной Европе, общественная сила знания была уже столь велика, что император Священной Римской империи и испанский король Карл V, его соперник французский король Франциск I, английский король Генрих VIII, некоторые из римских пап (Павел III предлагал ему кардинальскую мантию), не говоря уже о менее значительных политических величинах, искали внимания и даже поддержки Эразма.

В данном кратком очерке нет необходимости называть все его произведения. Среди них, однако, совсем немного таких, философское содержание которых ясно уже из самого их названия. Но значительно больше таких, которые, преследуя прежде всего литературные, богословские, публицистические, педагогические и другие цели, в том или ином контексте приобретали первостепенное философское значение.

Моральная интенция “философии Христа”. В литературе, посвященной Эразму, он иногда характеризуется прежде всего как богослов. Но это отнюдь не означает его преимущественного интереса к догматической стороне христианско-католической религии, к чему он был совершенно равнодушен и даже враждебен. Богословие Эразма означало только весьма значительную и даже первостепенную роль вопросов религии, от которых он, как, в сущности, и все его современники, не отделял вопросов морали. Так, Эразм сделал множество переводов с древнегреческого

83

на латинский язык. Важнейшим же из них стало первопечатное издание греческого текста Нового завета и егй латинский перевод вместе с написанным Эразмом обширным комментарием к Евангелиям (1517). Перевод этот заменил старый латинский перевод (так называемая Вульгата), переполненный ошибками, многократно умноженными в бесчисленных комментариях католических богословов и схоластиков. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового завета создавал предпосылки и чисто исторического подхода к нему, создавал условия его будущей секуляризации. Уже в силу этого Библия (пускай и частично) была обращена против схоластики. Антисхоластические настроения Эразма, как это имело место уже у ранних итальянских гуманистов, получили свое отражение и в его глубоких интересах к идеям и произведениям “отцов церкви”, которых он тоже издавал и переводил.

Свое учение в целом Эразм чаще всего именовал “философией Христа”. Термин этот употреблялся и у “отцов”, однако в отличие от них Роттердамец с его всепроникающим интересом к античной культуре и огромной начитанностью в самых различных произведениях ее литературных носителей фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культурой. Вторая по его убеждению с необходимостью возникла на основе первой. По этому же в общем пути, как мы видели, шли и итальянские гуманисты XV в. в своей паганизации христианства, но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен к Христу.

“Философия Христа” была уже достаточно полно сформулирована в первом значительном произведении еще молодого Эразма – в “Руководстве христианского воина” (или “Кинжал...”, 1501/1503). Программе, изложенной здесь, автор оставался верен до своей смерти. Она фактически сводилась к тому, что паганизация христианства означала максимальное выявление его морального содержания и игнорирование – но, конечно, не отрицание – догматически-обрядового. В соответствии с этим дух христианства систематически противопоставлен здесь его букве. Традиционная метафора христианского воина наполнена сугубо моральным содержанием. В целом вера христианина (например, в индивидуальное бессмертие души) превышает возможности его разума, но эта вера

84

должна вести его к непрерывной борьбе с телесными соблазнами. Она должна также сочетаться с твердыми житейскими правилами и непрерывной борьбой за их осуществление.

“Философия Христа”, призывавшая к возрождению идей и идеалов первоначального христианства, давно забытых католической церковью, погребенных под грудой обрядового формализма, в принципе доступна каждому человеку. Как подлинный гуманист Эразм не принимал тезиса ортодоксального христианства относительно радикальной испорченности человеческой природы первородным грехом. Поэтому нормальный человек, подражая Христу, способен поднимать себя до идей, зафиксированных в Священном писании (а не пятнать эти идеи, приспосабливая их до своей низменности, как поступает подавляющее большинство тех, кто придерживается формальной религиозности). Нужно, однако, по возможности полно знакомиться со Священным писанием, не удовлетворяясь теми отрывками, которые произносятся в церквах, к тому же на не понятной подавляющему большинству латыни. В этом контексте Роттердамец недвусмысленно высказывался за то, чтобы Писание переводилось и на народные языки, подготавливая тем самым (и тем более, конечно, своими призывами к возвращению “к истокам” христианства) идейную почву для приближавшейся Реформации.

Сатирический антисхоластицизм Эразма. Изложенные черты христианского гуманизма Эразма позволяют характеризовать его и как проявление раннего просветительства. О гуманизме XV–XVI вв. как первой форме буржуазною просветительства однажды высказался и Энгельс [см. 1, т. 22, с. 21]. У Роттердамца он отнюдь не сводится к тому, чтобы максимально распространять в массах Писание. Никакое просветительство невозможно без значительной доли рационализма, приходившего в конфликт с положениями вероучения. Рационализм Эразма привел его в конфликт с многовековой схоластической ученостью и теснейше с ней связанным сугубо догматическим католическим богословием, как и системой моральности (во многом и социальности) отживавшего феодального общества.

Об этой важнейшей стороне мировоззренческой деятельности Эразма лучше всего судить по наиболее прославленному из его произведений – знаменитой “Похвале глупости” (1509–1511). Здесь блестяще продемонстрированы его качества писателя-сатирика, снискавшие ему в нашем веке имя “Вольтера XVI в.”. Из этого произведе-

85

ния можно многое узнать относительно его философских симпатий и позиций. В монологе г-жи Глупости, напыщенно произносящей шутливую декламацию, самовосхваляющей себя, автор рисует в самом язвительном свете множество сторон современной ему жизни.

Поскольку “большинство людей глупы и всякий дурачится на свой лад” (XIX) [73, с. 137], оказывается, что “в человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков” (XXV) [73, с. 442]. Прихотью Глупости, лики которой бесчисленны [а едва ли не наиболее ярким проявлением Глупости служит человеческое самодовольство (filautia)], так или иначе руководствуются все люди, все сословия и прослойки, все нации, ибо Глупость богата и коллективными проявлениями. Самым же печальным из них служит война. В своих произведениях автор не раз подчеркивал, что она может быть привлекательной лишь для тех, кто ее не изведал. А в “Похвале глупости” он даже написал, что война обычно ведется всякого рода подонками общества (XXIII). В сочинении “Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного” (1517) Мир скорбит о бедствиях, испытываемых вследствие раздоров и войн, порождаемых безумием людей. Блага мира, к которым, казалось бы, только и должны стремиться христиане, перечеркиваются злом войны.

Все это еще раз доказывает, что глупости подвержены все люди, какое бы положение они ни занимали, включая королей с их придворными и пап с их кардиналами. Автор не останавливается даже перед тем, чтобы распространить сферу действия Глупости на деятельность апостолов и самого Иисуса Христа, рассматривая в ее свете все христианское вероучение, ибо “христианская вера, по-видимому, сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна” (LXXI). “Отнюдь не случайно дураки столь угодны Богу” (LXV) [73, с. 202, 200]. Было бы, конечно. весьма опрометчиво сделать изо всего этого вывод, что Эразм полностью отвергал христианскую религиозность. Такого рода вывод противоречил бы его изложенной выше позиции твердого приверженца “философии Христа”. Но вопрос этот очень не прост, и для прояснения его лучше всего обратиться к тому, как автор трактует здесь схоластику и неразрывно связанное с ней официально-догматическое богословие.

Сарказм Эразма достигает едва ли не наибольшей силы при изображении богословов, которых он сравнивает с “комариным болотом” и “ядовитым растением” (LIII) [73,

86

с. 174). В спесиво-догматическом самоослеплении ови набрасываются на своих оппонентов “с сотнями своих конклюзий” и готовы всякого, кто не согласен с ними, провозгласить еретичкой. Язвительность по отношению к богословам закономерно перерастает в резко критическое отвержение схоластической учености.

Выше мы неоднократно встречались с аналогичным отношением к схоластике более ранних итальянских гуманистов. Теперь же можно считать, что именно Эразм доводит до кульминации бунт гуманистов против схоластического формализма, вступившего в непримиримые противоречия с многообразными проявлениями жизни. Он нащупывает едва ли не наиболее уязвимый пункт этого формализма, заявляя, что и сам ев. Петр, ключарь Рая, вряд ли способен уяснить, “каким образом можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием” (LIII) [73, с. 176].

В литературе теперь нередко можно прочитать, что в своей критике схоластики гуманисты (начиная по крайней мере с Валлы) просмотрели те достижения, которые имелись в схоластической логике по сравнению с логикой аристотелевской. Но Эразм вряд ли об этом подозревал, ибо он ни в коей мере не был логиком. Хотя он и называет в данной произведении – а в других иногда и вникает, по существу, в их учения – таких столпов схоластики, как “самый аристотельствующий” Фома, Альберт, Дунс Скот, Оккам, но объектом его язвительной критики являются главным образом их воинствующие эпигоны XV-XVI вв., носители официальной философии, заполнявшие университетские кафедры. Именно они доводили до абсурда формализм чисто словесной “мудрости”, сочиняя различные “архидурацкие тонкости” “касательно понятий, отношений, форм, сущностей и особливостей, которых никто не сможет различить простым глазом, разве что Линкей, способный увидеть в полном мраке то, чего нигде нет”. Схоластические тонкости образуют порой столь прочную паутину, что “легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих” [73, с. 176]. Читатель найдет в данном произведении Эразма (как и в других) ряд весьма смешных примеров того, что давно зовут схоластической дребеденью. Широко распространенные и до сих пор представления о схоластике как о чисто словесной псевдомудрости во многом восходят к этому произведению Эразма (но они, конечно, имеются и в других его произведениях).

87

Причина же столь язвительного к ней отношения Эразма коренится не столько в чисто теоретическом разоблачении, сколько в практической позиции. Она состоит, как в констатации названного выше противоречия, так и в неразрывной связи, существовавшей тогда между схоластическими формализмами и догматической религиозностью, которая исполнение обрядовых действий сплошь и рядом ставила выше самого ее содержания, преследующего, как был убежден Эразм, прежде всего повышение благочестия, т. е. моральности людей, в чем, как мы видели, и состояла главная интенция “философии Христа” автора “Кинжала...”.

Мотивы скептицизма и натурализма. Проблема моральности снова возвращает нас в гущу жизни. Глупость не только неотделима от нее, но и является, можно сказать, ее синонимом. Однако почему же она могущественнее мудрости?

Ответ автора “Похвалы” в целом сводится к тому, что сфера чувственности, связанной со всем телом человека, много шире и сложнее сферы его разума, сконцентрированной в его голове (и даже части ее). В силу этого люди вынуждены “играть комедию жизни” (XXIX), исполняя самые различные роли. Могущество чувственности необоримо, и бессмысленно воображать возможность моральности, полностью освобожденной от нее, как об этом нередко ханжески твердят схоластизированные сторонники официального благочестия (т.е. псевдоблагочестия). В этом контексте по примеру Валлы, этого “Вольтера XV в.”, “Вольтер XVI в.” противопоставляет стоикам, призывавшим к тщетной борьбе с чувственностью, эпикурейцев, которые, утверждая наслаждение как ведущее начало жизни, понимают, что принцип этот неотделим от чувственности. Возможно под прямым воздействием того же Валлы Эразм в своих сатирически-бытовых диалогах “Разговоры запросто” даже Христа объявил подлинным эпикурейцем, чуждым всякому ханжеству и отнюдь нечуждым удовольствию. Однако даже менее, чем у Валлы, эпикуреизм составлял философское кредо Эразма, сколь ни была бы велика роль этого учения в его моральной доктрине. Резко отрицательное отношение ко всякого рода схоластическому догматизму приводило его к совсем иной философской платформе.

Такая платформа выявляется при учете того, что глупость, без которой люди не в силах обойтись в своем общений, ибо именно она придает, ему приятность, в сущно-

88

сти, выражает иррациональность жизни. Человеческое счастье состоит вовсе не в том, чтобы ни в чем не заблуждаться, как полагают многие, а именно в том, чтобы заблуждаться, примешивая к крупицам мудрости значительную дозу глупости. Счастье зависит не столько от самих вещей, сколько от людского мнения о них. Поэтому-то “в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное” (там же, XLV) [73, с. 161–162]. Отсюда не раз выраженные в данном произведении симпатии автора к скептикам (“академикам”) как “наименее притязательным философам” (там же). Однако скептицизм не составляет у Эразма какую-то обоснованную систему. Его главное назначение в том, чтобы разрушать самоуверенность умозрительно-схоластического догматизма, ревнители которого, “ничего в действительности не зная ...воображают, будто познали все и вся” (там же, L1I) [73, с. 173].

В свете этих скептических настроений автора “Похвалы” становится понятным и столь дерзкое распространение этим сугубо осторожным ученым сферы глупости даже на положения христианского вероучения. В духе воззрения, формулировавшегося уже некоторыми схоластиками-номиналистами XIV в. (хотя, возможно, и совершенно независимо от них), он отвергал претензии на сверхабсолютную истинность, с которыми выступали схоластизирующие богословы его времени, и подчеркивал практическо-моральную интенцию “философии Христа”.

Для выявления и изживания нередко универсальных притязаний глупости огромную роль играет природа. “Мудрость природы” (XXII) Эразм весьма настоятельно подчеркивает в самых различных ее проявлениях (их примеры в особенности связаны с жизнью животных). Поскольку “природа никогда не заблуждается” (XXXIII) [73, с. 151], она способна вылечить людей от любых благоглупостей, в которые они непрерывно впадают. Немаловажно отметить, что, говоря о природе, автор “Похвалы” как бы забывает о боге, без понятия которого совершенно невозможна его морализирующая “философия Христа”. Он высмеивает и многочисленные “чудеса” (в том числе и связанные с молитвами), в которые столь рьяно верит подавляющее большинство людей. Чудом следует считать лишь саму природу во всей ее целостности и со всеми ее законами, ибо в этом решающем своем аспекте она так же непознаваема, как и сам господь-бог.

89

Гуманистическое просветительство Эразма и его трактовка свободы. Просветительская компонента мировоззрения Эразма включает в себя и другие моменты. Важнейший из них является общегуманистическим: подлинное благородство в принципе вовсе не зависит от того, где издал ты свой первый младенческий крик” (VIII) [73, с. 126]. Истинная знатность – в активности и в непрерывной борьбе за моральное совершенствование. К сожалению, в реальной действительности принцип этот, с горечью констатировал автор во многих своих произведениях, остается благим пожеланием. Но исторически было весьма важным и перспективным обоснование этого принципа. Признавая природное равенство всех людей независимо от их происхождения, Эразм в некоторых своих произведениях даже утверждал, что природная одаренность при всей ее важности все же не играет решающей роли в достижении человеческого благополучия и подлинного благородства. Такую роль он приписывал воспитанию и образованию человека. Мысль эта станет одной из решающих в просветительской философии нового времени, продолжая играть первостепенную роль и в нынешней социальной философии и педагогике. Возвращаясь к Эразму, следует указать, что самому ему была, конечно, ясна неосуществимость этой сугубо демократической идеи в социальных условиях того времени. Народ остается для него исполинским многоголовым зверем, осужденным в своем подавляющем большинстве на бесконечно многообразную приверженность Глупости. В этих условиях стремление к подлинному благородству отражало возрастание роли новой аристократии, противостоявшей сословной псевдоаристократии.

Весьма важной страницей мировоззренческой деятельности Эразма стала его полемика с Лютером. Беспощадный критик схоластики и коррумпированной католической церкви, язвительно бичевавший множество ее пороков (особенно бескомпромиссно – продажу индульгенций), взывавший к идеям и идеалам первоначального христианства, сначала поддерживал этого воинствующего врага римской курии. Когда же яростный монах повел за собой значительные массы немецкого “зверя”, вскрывая всю поверхностность гуманистического просветительства Эразма (и ряда немецких гуманистов), когда его борьба против папизма стала обретать черты нового фанатизма, своей нетерпимостью едва ли не превосходившего католический, Роттердамец решительно от него отмежевался.

В философском аспекте наибольший интерес пред-

90

ставляет их полемика вокруг фундаментальной проблемы свободы воли. Лютер настаивал на исключительной роли божественного предопределения, до предела сужавшего человеческую инициативу или просто сводившего ее на нет. Эразм же в своем сочинении “О свободе воли” (1524) защищал в общем те же принципы человеческой свободы, с которыми мы встречались у итальянских гуманистов предшествующего столетия. Именно в этом духе еще в “Похвале глупости”, как бы перекликаясь с Макиавелли, автор подчеркнул, что “фортуна любит людей не слишком благоразумных, но зато отважных, таких, которые привыкли повторять: “Будь что будет”. А мудрость делает людей робкими, и потому на каждом шагу видишь мудрецов, живущих в бедности, в голоде ...повсюду встречающих лишь презрение и ненависть. К дуракам же плывут деньги, они держат в своих руках кормило государственного правления и вообще всячески процветают” (LXI) [73, с. 192}. Теперь же в трактате “О свободе воли” Эразм систематически доказывает, что божественное провидение отнюдь не отменяет свободы человеческой воли, свободы выбора, ибо без этого теряют всякий смысл все божественные призывы, зафиксированные в Писании, теряют смысл понятия греха, наказания, добродетели. Начало и конец человеческой жизни – в руках бога, но ее протекание невозможно без свободно-волевых действий человека.

Невозможна без определенного минимума свободы воли и любая человеческая мораль. И она тем выше, чем больше такой минимум. В этом убеждении Эразма нет никакого волюнтаризма, ибо человек обязан непрерывно обуздывать свою волю силою разума, как бы ни сбивала его с толку всемогущая Глупость. Свою моральную доктрину Эразм строил на основе одного из самых фундаментальных этических принципов древности – “ничего сверх меры”. Собственную жизнь великий сатирик строил в соответствии с этим принципом, ибо при всей своей язвительности он умел быть сугубо осторожным. Только чувство меры, требующее разумно воспитанной воли, способно направить человека по единственно правильной дороге его жизни. Трудность такой дороги в особенности связана с тем, что “любая вещь имеет два лица... и эти лица отнюдь не схожи одно с другим. Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь – увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой – безобразие, под изобилием – жалкая бедность, под позором – слава, под ученостью – невежество, под мощью – убожество, под благород-

91

ством – низость, под весельем – печаль, под преуспеянием – неудача, под дружбой – вражда, под пользой – вред” (XXIX) [73, с. 144-145]. Таким образом, в жизни все раздвоено на противоположности, граница между которыми весьма зыбкая. Только принцип “ничего сверх меры” и позволяет ее фиксировать. Иначе и мудрейший человек, поддавшись чувству тщеславия, вдруг становится дураком, а мудрый государь – невыносимым деспотом. От великого до смешного один только шаг!

Влияние Эразма из Роттердама на многих мыслителей XVI-XVII вв. было огромным. Один из его духовных наследников – Мишель Монтень (о нем речь пойдет ниже). Особенно большим было воздействие Эразма на тех религиозных мыслителей и деятелей, которые пытались освободить христианство от обрядности и множества догматов.

Гуманистический идеал справедливого, бесклассового общества в “Утопии” Томаса Мора. Томас Мор (1478– 1535) – близкий друг Эразма (посвятившего ему свою “Похвалу глупости”, законченную в доме Мора). Он происходил из зажиточной семьи лондонских бюргеров. Отличался редкой начитанностью в греческих и латинских авторах, как и в библейских текстах и произведениях отцов христианской церкви. Разносторонний писатель (на латинском и английском языках), Мор не чурался и политической деятельности – он был некоторое время и членом английского парламента, и шерифом Лондона, выполняя дипломатические поручения.

Хорошо зная социальную и моральную жизнь своей родины, английский гуманист проникся глубоким сочувствием к бедствиям ее народных масс. Эти его настроения и получили свое отражение в знаменитом произведении с длинным заголовком в духе того времени – “Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия...” Она была издана при ближайшем участии Эразма в 1616 г. и сразу приобрела большую популярность в гуманистических кругах.

Повествование ведется в ней от имени вымышленного автором путешественника Рафаила Готлодея, что сообщило книге дополнительный литературный успех в эпоху великих географических открытий и путешествий. Именно такой страной и была объявлена здесь Утопия – греческое слово, образованное Мором и означавшее буквально “место, которого нет” (сам он переводил название этой страны как

92

“Нигдея”, Nusquama). Слово это стало нарицательным и давно означает все то, о чем можно помечтать и даже порассуждать, но что при более глубоком размышлении оказывается теоретически несостоятельным и практически несбыточным. Сам же Мор был убежден в том, что хотя такой страны с присущим ей идеальным социальным и политическим строем и соответствующей моральностью ее жителей действительно не существует, но в принципе она возможна.

Книга состоит из двух частей. Вторая, большая из них и написанная сначала, излагает утопийский образ жизни, в то время как первая часть, написанная после второй, дает прежде всего весьма критическое описание современной Англии. Впрочем, и вся книга выражает резко отрицательное отношение автора к современной ему социальной и духовной действительности.

В дальнейшем Мор стал ближайшим сотрудником короля Генриха VIII, который в своих политических расчетах оказывал известное покровительство гуманистам, используя их литературные и политические таланты. Мор получил рыцарское звание, был председателем палаты общин, а в 1629' г. занял высший государственный пост, став лордом-канцлером Англии. Однако судьба его круто изменилась, когда Генрих VIII решил стать на путь церковной реформы, чтобы завладеть богатствами католической церкви в Англии. Хотя Мор подобно Эразму более чем не одобрял современное ему состояние католической церкви и мечтал о ее реформе в духе подлинной морали и первоначального христианства, он держался за идею духовного единства христианско-католического мира и был противником такой церковной реформы, которая один вероисповедный догматизм заменяла другим, столь же нетерпимым. Отказавшись присягнуть королю как новому главе церкви, лорд-канцлер в 1632 г. покинул свой пост, но был обвинен в государственной измене и по приказу короля заключен в Тауэр. Через три года король милостиво разрешил отрубить ему голову (первоначальный приговор предполагал более мучительную казнь).

Социальный критицизм и антииндивидуализм Мора. Гуманистическое мировоззрение автора “Утопии” привело его к выводам большой социальной остроты и значимости, особенно в первой части этого произведения. ПереД читателем проходят здесь картины жестокой эпохи первоначального накопления капитала в Англии: беспощадное преследование бродяг и так называемых воров, согнанных со

93

своих земель и лишенных средств к существованию, с одной стороны, и праздная жизнь знатных бездельников, не стесняющихся никаких средств для достижения собственного благополучия,– с другой. Широкую известность приобрели слова Мора о том, что обычно кроткие овцы стали теперь пожирать людей, массами сгоняемых со своих земель, чтобы господа, завладевшие ими, могли производить все больше шерсти, получая все больше и больше денег от ее продажи (Маркс использует это рассуждение Мора в 24-й главе I тома “Капитала” при характеристике эпохи первоначального накопления капитала). Проницательность автора “Утопии” отнюдь не ограничивалась констатацией ужасной картины социальных бедствий, переживавшихся его страной. Он сумел рассмотреть классовую суть этих бедствий, подчеркнув в самом конце своего великого произведения, что при внимательном наблюдении жизни не только Англии, но и “всех государств”, они не представляют собой “ничего, кроме некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах” (76, с. 276).

Уже эти глубокие констатации подсказали Мору основное направление проектов и мечтаний во второй части “Утопии”. Разумеется, они не могли возникнуть из чисто эмпирических источников. Многочисленные исследователи этого произведения констатировали не только прямые, но и косвенные ссылки на тексты и идеи Библии (прежде всего евангельские), в особенности же античных и раннехристианских авторов. Среди реннесансных наибольшую роль сыграли флорентийские платоники, и, конечно, круг идей Эразма, стремление которого к моральному переосмыслению и максимальной гуманизации христианства, очищенного от вековых схоластических наслоений и деформаций, Мор полностью разделял. Однако изо всех произведений, оказавших на него наибольшее воздействие, выделяется, конечно, платоновское “Государство”. Многие гуманисты, начиная с Эразма, видели в “Утопии” долгожданную соперницу этого величайшего творения политической мысли, произведения, существовавшего к тому времени почти два тысячелетия.

Едва ли не самую характерную, определяющую черту социально-философской доктрины, лежащую в основе “Утопии”, составляет антииндивидуалистическая трактовка общественной жизни, мыслимой в идеальном государстве. Последовательный же антииндивидуализм с необходимостью требует отмены частной собственности, точнее

94

же сказать, изживания ее в условиях Утопии. Максимальное равенство в размерах собственности и сопутствующего им уравнения в потреблении – нередкое требование народно-оппозиционных движений в эпоху средневековья, получавших обычно религиозное обоснование. Элементы его имеются и у Мора как активного сторонника “христианского гуманизма”, взывавшего к первоначальному христианству с его идеалами всечеловеческого равенства. Но основная аргументация английского гуманиста вполне рационалистична. В составе ее первостепенную роль играют идеи платоновского “Государства”.

Великий идеалист сформулировал здесь фундаментальный тезис, согласно которому процветание государственных дел возможно лишь в условиях, когда высший носитель власти будет глубоко образованным философом и морально безупречным человеком. Мор тоже был убежден, что “от правителя, как из какого-нибудь неиссякаемого источника, распространяется на весь народ все доброе и злое” (76, с. 125). Таким полулегендарным правителем и был Утоп, некогда завоевавший воображаемый остров и заложивший политические, социальные и моральные устои основанной им Утопии. Однако если в “Государстве” Платона частная собственность отсутствует лишь в двух высших, правящих сословиях и полностью сохранена в третьем сословии демиургов, жизнь которых фактически не интересовала философа-аристократа, то в утопийском государстве какой-то значительной собственности нет у всех его жителей. Ее отсутствие в особенности подчеркнуто тем, что здесь нет денег, не играющих никакой роли в его экономической жизни. Золото (как и серебро), которое тогда и выполняло функцию денег, утопийцы совсем не используют в быту, даже для украшений. Более того, именно из этих металлов здесь изготовляются ночные горшки и другие сосуды для нечистот, а если из них и делают кольца и цепи, то лишь для того, чтобы надеть их как более тяжелые и мучительные оковы на тех, кто опозорил себя каким-нибудь преступлением и стал в результате его рабом. Так великий гуманист выразил свое отвращение ко все возраставшей роли золота, роли денег, приносивших бесчисленное зло уже в ту эпоху. Единственное употребление золота, без чего не может обойтись утопийское государство,– это его применение во внешних сношениях и тем более во время воин, которые утопийцы вынуждены вести с соседними государствами и народами, живущими обычной жизнью.

95

Физический и умственный труд в Утопии. Но отсутствие частной собственности и денег, конечно, не могло стать следствием простого морально-юридического законодательства, восходившего к мудрому и доброму Утопу. Он” могли развиться лишь в результате всеобщего участия утопийцев в трудовой деятельности. Понимание необходимости ее организации как непременного условия, без которого невозможна никакая реализация стремлений к равенству, и делает Мора первым представителем утопического коммунизма, ибо отсутствие частной собственности и всеобщее участие в труде делают утопийское общество социально однородным.

При этом следует указать, что в “Утопии” речь идет в первую очередь и главным образом о физическом труде, что и естественно”для данной эпохи. Но это же было еще более естественно для античности, однако Платон в своем “Государстве”, в сущности, не интересуется состоянием физического труда, предоставленного полностью трудящемуся сословию демиургов и как бы вынесенного за рамки этого произведения, повествование которого почти целиком сосредоточено на жизни и деятельности правящих сословий – философов и воинов. Огромная историческая заслуга социально-философской мысли гуманистов, отразивших прогрессивнейшую эпоху первоначального капитализма, состояла в высокой оценке не только умственного, но и физического труда. Среди таких гуманистов Мора, возможно, следует поставить на первое место. Он подчеркивает необходимость труда ремесленников и земледельцев для жизни любого государства и вместе с тем указывает на обычное отсутствие у государственных руководителей заботы о тех, кто исполняет различные разновидности такого труда, не испытывая к ним никакого интереса вследствие утраты ими по возрастным и другим причинам способности к трудовой деятельности. Здесь следует констатировать, что великий гуманист, принадлежавший к состоятельным и даже правящим классам, что называется, переходил на позиции трудящихся классов.

Труд в Утопии выступает в двух обычных в ту эпоху разновидностях – ремесленной и сельскохозяйственной (начавшееся развитие мануфактур не получило здесь никакого отражения). Участие как в первом, так и во втором обязательно для всех без исключения утопийцев. Даже начальники, избираемые ими (так называемые сифогранты), которые в принципе могут не принимать в нем участия, в действительности трудятся, показывая пример

96

всем остальным. Труд стал здесь не только жизненной, но и моральной необходимостью. Этот свободный труд, строго ограниченный только шестью часами,– поистине утопический рабочий день для трудящихся любых стран в ту эпоху – весьма производителен. Ремесленный труд специализирован, и утопийцы готовятся к избранной ими (или наследуемой) профессии с детства. Сельскохозяйственный же труд, явившийся жизненно более необходимым, не специализирован, и в нем обязаны принимать участие все без исключения утопийцы, каким бы ремеслом они ни занимались, минимум два года проводя в условиях деревенской жизни (не так уж отличавшейся тогда от городской).

Существенная сторона утопийской жизни – наличие здесь рабов, в которых обычно превращаются тяжкие преступники (при некоторых обстоятельствах они поступают сюда и из других государств). Эта социальная категория неизвестной численности обречена на самые тяжелые и неприятные работы. Наличие данной категории вносит значительную поправку в бесклассовость утопийского общества Жизнь же самих утопийцев построена на принципах республиканской демократии, тайного голосования, выборности всего начальства и т. п.

Вследствие отсутствия тунеядства при всеобщей заинтересованности в труде (сочетавшейся с элементами соревнования различных семейств и общин), утопийская республика – “это не что иное, как одна большая семья” (76, с. 200), ибо в ней нет никакого противоречия между частным и общим. Всеобщий и свободный труд производит здесь такое обилие продуктов и вещей (централизованно учитываемых в масштабах всего государства), что их оказывается вполне достаточно для удовлетворения потребностей всех утопийцев. Среди них нет ни бедных, ни тем более нищих, ибо в условиях, когда “все принадлежит всем”, “хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты” (76, с. 274).

Умственный труд в качестве профессионального отнюдь не играет в Утопии той роли, какую он играл в платоновском государстве, где первое сословие, философы, исполняли и олицетворяли только интеллектуальную деятельность В Утопии делом чтения и изучения книг занимается тоже небольшая категория наиболее одаренных утопийцев в противоположность многим государствам, где “еще и теперь наукам посвящают себя чурбаны и дубины, а замечательно одаренные умы пропадают в удовольствиях” – явный ан тисхоластический и антифеодальный выпад. Именно из

97

этой ученой категории, свободной от физического труда, избираются различные должностные лица, включая главу государства, а также священники. Но все они жестко не противостоят основной массе утопийцев. Непродолжительный рабочий день не позволяет им утомляться “подобно вьючному скоту”. Будучи избавлены от “телесного рабства”, в принципе каждый утопиец может достичь “духовной свободы и просвещения” (76, с. 184), осваивая различные науки (характерно, что естественные науки известны им менее всего). Для этой цели в предрассветные часы даже устраиваются специальные чтения. Тем самым и перед любым утопийцем открывается возможность того, что мы именуем всесторонним развитием личности.

Моральность и религия в Утопии. Но какую бы роль в жизни утопийцев ни играло собственно интеллектуальное начало, моральная сторона их жизни более важна. Иногда Мор-Гитлодей даже подчеркивает, что хотя “умом мы их превосходим, однако усердием и рвением своим они оставляют нас далеко позади себя” (76, с. 166). Поэтому Утопия именуется также Евтопией, т. е. Страной блаженства. Отсюда понятно, почему по примеру платоновского “Государства” автор “Утопии” считает, что справедливость – “главнейшая опора государства” (76, с. 239). Разумеется, его принадлежность к направлению “христианского гуманизма” толкала Мора в том же направлении. Все это не означает правоты ряда буржуазных авторов, утверждающих, что моральная субстанция “Утопия” в общем свидетельствует о том, что данное произведение, вышедшее из-под пера святого католической церкви (канонизированного римской курией в 1935 г.), представляет собой вариант христианской моральности. Против этого говорит раскрытие столь емкого и многозначного слова, как “справедливость”, с которым мы встречаемся в “Утопии”.

Здесь неоднократно подчеркивается, что человек представляет собой высшую ценность, которую нельзя подменить никаким золотом. Но вот что касается понимания счастья жителями Евтопии, то перед нами вырисовывается уже достаточно распространенный тогда гуманистический идеал антиаскетизма, стремления к наслаждению, удовольствию в духе эпикуреизма (чье имя в самом тексте, однако, ни разу не упомянуто). Среди удовольствий первое место принадлежит здоровью, которому только вредит псевдосвященный аскетизм с его постами и другими атрибутами. Радости еды и питья должны быть весьма умеренными, ориентированными прежде всего на человеческое здоровье.

98

Конечно, этические воззрения утопийцев сложнее того, что мы здесь о них сказали.

Добавим еще принципиальное миролюбие утопийцев, считающих войну отвратительным и поистине зверским делом. Сами они по собственной инициативе никогда не прибегают к ней, но ведут ее с величайшей самоотверженностью, когда она им навязана или когда им приходится идти навстречу просьбам того или иного народа, свергающего укрепившуюся у них тиранию.

В заключение еще раз подчеркнем глубину моральной субстанции утопийской жизни, которая подчиняется не столько юридическим, сколько этическим законам. Писаных законов у них очень мало, и они настолько просты, что каждый без труда разбирается в них. Много законов и не требуется для народа, у которого “все законы издаются только для того, чтобы напомнить каждому его долг” (76, с. 238).

Проблема морали неотделима от проблемы религии. В духе гуманистического просветительства Мор различает подлинную религию и суеверие, которое многие утопийцы принимают за религию (к суевериям он относит, в частности, гадания и аналогичные им предсказания).

Подлинная религия трактуется в “Утопии” в духе универсальной религии флорентийских платоников. Весьма интересно, что, по словам Гитлодея, она была установлена Утопом еще за 144 года до рождения Христа. Содержание же утопийской религии сводится к убеждению в существовании единого божественного существа (“родителя”), разлитого во всем мире и время от времени напоминающего о своем существовании посредством чудес, необъяснимых при помощи природы и свидетельствующих о божественном провидении. Подлинная религия невозможна и без веры в бессмертие индивидуальной души, как и в загробное воздаяние. Именно этих убеждений придерживался Утоп, когда столкнулся на острове с множеством суеверий в различных городах, враждовавших из-за них друг с другом. Объединив весь остров и провозгласив в едином государстве подлинную религию, он совершенно не стремился к тому, чтобы навязывать ее силой. В Утопии существует полная веротерпимость, и каждый волен мыслить бога в соответствии со своими понятиями. Идея веры требует такого разнообразия, лишь бы были соблюдены те общие положения, без которых она невозможна и о которых сказано выше.

О глубине гуманистической идеи веротерпимости сви-

99

детельствует и то, что она распространяется даже на атеистов (хотя слова этого здесь и нет) – тех, кто не верит в общерелигиозные положения. В духе своей эпохи Мор считает таких людей аморальными, но утопийцы, которым чужды всякое притворство и ложь, не заставляют их скрывать свои взгляды, не подвергают их наказанию, хотя и запрещают выступать с ними перед толпой.

Главные ревнители религии в Утопии – выборные священники (в том числе и женщины). Они явно противопоставлены множеству (если не большинству) тогдашних служителей церкви, ибо их главная особенность – исключительное благочестие, безупречная моральность. Обучая детей и юношество, они ставят последнюю выше их интеллектуального развития. Эти жрецы морали пользуются среди утопийцев наибольшим авторитетом до сравнению со всеми другими должностными лицами.

“Утопия” оказала весьма значительное воздействие на различных философов и литераторов эпохи Возрождения. Однако наибольшее значение этого произведения определяется сформулированными здесь коммунистическими идеями, которые исторически оказались наиболее жизненными.

Скептический критицизм Монтеня. Крупнейшим французским философом-гуманистом был Мишель Монтень (1533–1592). Он принадлежал к служивому дворянскому роду (“дворянству мантии”), возведенному в это достоинство из купеческого звания в конце предшествующего века. В качестве советника парламента в Бордо Монтень глубоко наблюдал социальную жизнь, включая придворную жизнь французских королей в Париже, где он неоднократно бывал (в зрелом возрасте он посетил также соседние Германию, Швейцарию и Италию). В начале'80-х гг. королевским указом Монтень был назначен мэром Бордо. В трудные и тревожные годы гражданской войны во Франции, которая велась под религиозными знаменами католиков и гугенотов, бордоский мэр был убежденным приверженцем партии “политиков”, равнодушных к религиозно-догматическим спорам и стремившихся даже притупить их в интересах мира и единства страны. Монтень приветствовал вступление на престол Генриха IV (с которым переписывался), принесшее Франции долгожданный мир.

Делом жизни Монтеня как писателя и мыслителя стали его знаменитые “Опыты”, вышедшие первым изданием в 1580 г., в дальнейшем дополнявшиеся и издававшиеся при жизни автора еще три раза. С детства владевший латынью как родным языком, автор написал “Опыты” на

100

французском языке, ибо только так можно было максимально приблизиться к многообразным запросам жизни. Публикация этого труда составила эпоху в истории не только французской литературы и философии. Он открывал новый жанр эссеизма – несистематических очерков на самые разные темы, написанных очень живо, порой афористично. Во внешне случайном контексте здесь сформулированы первостепенные философские идеи, которые в своей совокупности, можно сказать, составляют определенную доктрину.

Монтеневские “Опыты” – отнюдь не абстрактно-философский опус которых было так много в предшествующую эпоху средневековья. Обостренный психологизм, настойчивый интерес к собственному “я”, как и к личности других людей в их повседневной жизни (что явилось одним из важнейших признаков мыслительной культуры гуманизма) , нашли свою адекватную форму в монтеневских эссе. Вольтер впоследствии назовет автора Опытов” самым несистематичным, но и самым мудрым (как и занимательным) философом. Будучи главным образом книгой о человеке той эпохи, она отнюдь не игнорирует и более широких вопросов истолкования природного и социального бытия и познания.

Религиозно-догматической идеологии, как и официальной схоластической философии, ее концентрированному выражению, претендовавшему на теоретическую непогрешимость, в “Опытах” противопоставлен поток прежде всего античных философских и общекультурных идей, образов и сюжетов, свидетельствующих о громадной начитанности их автора. Он систематически исходит из того, что традиционная- философия безнадежно отстала от запросов современной жизни и с каждым годом встречает все большее недоверие со стороны искренне мыслящих людей. Словотворческая “мудрость” схоластики – это псевдознание, ибо “словам надлежит подчиняться и идти следом за мыслями, а не наоборот” (78, т. 1, с. 160). Как и множество других антисхоластически настроенных философов той эпохи, Монтень выражал свою неприязнь к аристотелизму, ибо “Аристотель – это бог схоластической науки”. Автор “Опытов” был равнодушен и к платонизму, столь влиятельному в ту эпоху.

Более надежными французский гуманист считает другие идеи античных философов. Вслед за Эразмом, влияние которого особенно ощутимо в “Опытах”, их автор отдает особое предпочтение идеям скептиков, или пирронистов,

101

как тогда продолжали называть это направление по примеру самой античности. Монтень воспроизводит их аргументы против достоверности человеческих знаний, подчеркивая, в частности, недостоверность чувственного познания, относительность, релятивность всех человеческих знаний. Его девизом стал вопрос, обращенный к самому себе: “А что я знаю?” (Quesais-je?). Этот знаменитый с тех пор девиз был начертан даже на стене в кабинете Монтеня. В духе этого девиза автор “Опытов” категорически провозглашает: “Если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться... В начале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее концом – незнание” (78, т. 1, с. 473).

Было бы опрометчиво трактовать эти слова Монтеня в духе последовательного гносеологического пессимизма и тем более полного агностицизма, как это иногда делается буржуазными историками философии. В действительности острие монтеновского скептицизма было направлено против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, настаивавших на абсолютной истинности своих положений и утверждений. Поскольку антидогматическое острие было очень сильно и в античном пирронизме и тоже в значительной мере было направлено против религиозно-теологических окаменелостей мысли, Монтень (и не только он) возобновляет его идеи. Монтеневское “А что я знаю?” разрушало псевдознание схоластической учености и догматизм традиционной теологии (не только в се католической, но, в сущности, и в протестантской разновидности). “Люди, – подчеркивал французский мудрец,– ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают...” (78, т. 1, с. 199). Здесь критика теолого-схоластического догматизма, в сущности, перерастает в критику множества проявлений обыденного, массовидного сознания.

Однако все же ее главный адресат – теологический догматизм, на котором, можно сказать, основывался воинствующий религиозный фанатизм, продолжавший держать в своем плену сознание сотен тысяч и миллионов людей. Выступая против весьма распространенных тогда ведовских процессов и против практики истребления противников той или иной религии (иногда лишь отдельных ее положений), истребления всякого рода инакомыслящих, автор “Опытов” иронически подчеркнул, что “заживо поджарить человека из-за своих домыслов – значит придавать им слишком большую цену” (78, т. 2, с. 236).

Положительные задачи знания и натурализм. Таким

102

образом, скептицизм Монтеня – не познавательный пессимизм, а скорее критицизм по отношению к знанию своей эпохи, вернее – к тому, что считалось тогда знанием, и ко множеству явлений общественной жизни, неразрывно связанных с ним. Важнейший итог своего изучения истории античных философских школ он сформулировал в одной из последних глав третьей книги “Опытов” в таких глубоких словах: “Гордость тех, кто приписывает человеческому разуму способность познавать все, заставила других, вызывая в них досаду и дух противоречия, проникнуться убеждением, что разум совершенно бессилен. В утверждении невежества они держатся такой же крайности, какой другие – в утверждении знания” (78, т. 2, с. 238-239). В отличие от античного скептицизма, больше настаивавшего на человеческом невежестве, и современного ему схоластического догматизма, влюбленного “в свои домыслы”, Монтень понял, что познавательная деятельность человека движется между знанием и незнанием.

Конечно, при проведении этой фундаментальной диалектической мысли он не достиг глубины Николая Кузанского уже потому, что не занимался специальной разработкой гносеологической проблематики. Но отнюдь не игнорируя ее, автор “Опытов” систематически подчеркивал несостоятельность ссылок на авторитеты, на давность того или иного воззрения, как и на его распространенность в качестве решающего критерия истинности. Отвергая такого рода критерии, Монтень подчеркивал необходимость личной убежденности, вытекавшей из индивидуального опыта и собственного рассуждения. Возможно, что в этом пункте своего философского кредо Монтень доводил культуру гуманизма, в которой индивидуалистические мотивы играли определяющую роль, до его кульминации, которая, однако, приобрела у него чисто философскую форму.

Отвечая на вопрос о конкретных путях приобретения знания, Монтень указывал прежде всего на роль чувств. Скептический критик их недостоверности превращается в эпикурейского защитника их достоверности, ибо вне чувственного контакта с внешним миром невозможна никакая познавательная деятельность. Поэтому чувства – “наши господа”. “Знание начинается с них и ими же завершается” (78, т. 1, с. 519).

За чувствами следует разум, трактовавшийся Монтенем очень широко. Скептические мотивы, ему присущие, иногда перерастают в агностическое определение неких рамок, за которыми пользование разумом становится бесполез-

103

ным. Особенно важно отметить при этом, что вне этих рамок полностью остается бог. В самой большой главе своих “Опытов” – “Апология Раймунда Сабундского” – автор фактически отвергает возможность рационального обоснования божественного бытия, возможность разумного подтверждения религиозных догматов (на чем и настаивал Раймунд, стремившийся развивать идеи “естественной теологии” Аквината. “Апология” Монтеня по отношению к этим идеям носит иронический характер). Продолжая линию на полную иррационализацию религии, отчетливо выявившуюся уже в позднем номинализме, автор “Опытов” последовательно стремился теперь к полному освобождению разума от богословской опеки. Отмечая наличие известных пределов, за которыми кончается компетенция разума, Монтень вместе с тем подчеркивает, что в реальной познавательной деятельности человеческая любознательность все время нарушает эти рамки, беспорядочно двигаясь все дальше и дальше. Только смерть кладет конец человеческой пытливости.

В своем толковании бога Монтень развивает античный тезис, согласно которому боги создаются людьми по своему образу и подобию. Французский мыслитель стремится к тому, чтобы освободить божественное существо по возможности от большинства антропоморфных признаков. Постичь бога исходя из человека просто, но довольно примитивно. На этом пути вырисовывается пантеистическая концепция бога, последовательно, однако, не развиваемая Монтенем. Все же можно говорить о наличии у него натуралистическо-пантеистической тенденции, в силу которой всемогущество бога заменяется всемогуществом природы (что снова заставляет вспомнить об Эразме). “Мать-природа” явно затеняет на страницах “Опытов” “отца-бога”. Такого рода замена и выражает фундаментальную тенденцию к натурализации природных процессов.

Едва ли не самое глубокое свое выражение она получает в последовательном отрицании Монтенем каких бы то нр было чудес. По убеждению Монтеня, за признанием любых чудес всегда скрывается незнание конкретных причин, порождающих то или иное событие,– фундаментальная материалистическая идея, всесторонне развиваемая в последующей истории новой европейской философии. В силу этого природа подчиняется не сверхъестественному божественному руководству, а некоему единому вселенскому порядку.

В понимании природы Монтень примыкает к органи-

104

стическо-гилозоистическои традиции, в русле которой развивалась натурфилософия. Природа не лишена ни души, ни жизни, ни разума, ибо только присутствие в ней этих свойств может объяснить их присутствие в самом человеке. Даже пантеистическая тенденция не очень ощутима у Монтеня (здесь он опять напоминает Эразма). В свое время Николай Кузанский писал о “природниках” (naturales), которые, сконцентрировавшись на природе, забывали о боге. Для Монтеня же, не углублявшегося в гносеологическую проблематику, почти не ставившего первостепенной мировоззренческой проблемы целостности мира, природа представлялась едва ли не полностью обезбоженной. Натурализация человека означает здесь его отчуждение от бога. Поскольку “мир порождает нас” и “мы – часть мира”, “жалкий человек может пыжиться, сколько ему угодно” (78, т. 1, с. 465). Только суетность заставляет его приписывать себе божественные способности и ставить себя в исключительное положение в природе. В действительности человек нисколько не выше животных, “своих собратьев и сотоварищей” (78, т. 1, с. 392).

Тем самым натурализм Монтеня перечеркивал антропоцентризм, в свое время столь ярко выражавшийся Пико делла Мирандола. Причем сам Монтень явно преувеличивал возможности животных, приписывая им способность мышления и чуть ли не сознательной деятельности. В таком контексте он возобновлял идею античных атомистов, чисто натуралистически объяснявших генезис человеческой культуры. Согласно Монтеню, человек, обладающий такими первостепенными искусствами, как строительство, ткачество и врачевание, обязан ими животным. Можно считать, что у Монтеня обезбоженная природа главенствовала над искусством, давая ему образцы для подражания.

Этико-социальные воззрения Монтеня. При всей глубине скептическо-критических и натуралистических идей Монтеня центр тяжести его философских воззрений лежит в области этики, с которой связаны и определенные социальные выводы. Его критицизм и в особенности натурализм в общем играют роль введения в вопросы искусства жизни, i Главное для человека – это “жить умеючи”, ибо “жизнь сама по себе – ни благо, ни зло: она вместилище и блага. и зла, смотря по тому, во что... превратили ее” (78, i т. 1, с. 88).

В своей этической доктрине Монтень индивидуалистичен, ибо каждый человек отличается от всех остальных. К тому же один и тот же человек может очень сильно изме-

105

няться. И тем не менее во всех своих изменениях и несмотря на все свое своеобразие человеческое поведение подчиняется определенным правилам. Правила эти должны согласовываться со строем всей природы и со здоровым человеческим разумом. Известный скептицизм гносеологических установок автора “Опытов” сочетается у него с устойчивым рационализмом, по крайней мере в его этической доктрине.

В философии гуманизма Монтень – один из наиболее убежденных и красноречивых противников и критиков традиционной аскетической морали. В основе этой критики лежит категорическое отрицание им бессмертия, в особенности идеи индивидуального бессмертия души, на которой строилась вся система христианской (как и любой монотеистической) моральности. Согласно Монтеню, хотя религия и утверждает такого рода бессмертие, но природа и разум решительно его отвергают. Смерть – такой же элемент вселенского порядка, как и сама жизнь. В реальной жизни, которая дана человеку только один раз, и необходимо руководствоваться как природой, так и разумом.

В натурализме и рационализме монтеневской этики можно увидеть стоические мотивы, но эпикурейские безусловно сильнее (Лукреций Кар – один из наиболее цитируемых им авторов). Счастье и удовольствие есть, в сущности, основной двигатель человеческих поступков, хотя, с другой стороны, человеческая жизнь невозможна и без страдания, которое как бы оттеняет удовольствие и заставляет сильнее ценить его.

Один из наиболее интересных и исторически значительных социальных выводов, сделанных Монтенем в контексте его философско-этической доктрины, состоит в подчеркивании нередкого интеллектуального и морального превосходства простых, необразованных людей над формальной (можно сказать, схоластической) ученостью. “Нравы и речи крестьян я, как правило,– подчеркивал автор “Опытов”,– нахожу более отвечающими предписаниям истинной философии, чем нравы и речи присяжных философов” (78, т. 1, с. 590). Хотя, как мы видели выше, Монтень обличал и обыденное сознание, носители которого тем крепче верят, чем меньше знают, он, с другой стороны, высоко ценил и здравый смысл, присущий множеству представителей простого народа, и противопоставлял его схоластической учености. Преимущества здравого смысла во многом определяются тем, что носители его особенно близко стоят

106

к “матери-природе”, более непосредственно руководствуются ее порядком.

Отношение Монтеня к религии прежде всего политическое. Религии унаследуются в государствах исторически и существуют как некие духовные скрепы, поддерживающие единство в различных обществах и государствах. В сущности, они обладают полицейской функцией – держать народ в духовной узде. Монтень не разделял мысли о прирожденности и изначальности религий. Он скорее придерживался убеждения, что религии изобретаются людьми (как бог мыслится ими по их образу и подобию).

Так возникло и христианство, призванное побуждать людей к добродетельной жизни. Однако его последующая история, начиная с деятельности ранних христиан, уничтожавших памятники античной литературы едва ли не с большим ожесточением, чем это делали так называемые варвары, и в особенности практика современной Монтеню религиозной войны во Франции, когда и католики, и гугеноты вели себя (и не только по отношению друг к другу) нередко хуже всяких варваров, показывают, что религия используется людьми в их эгоистических материальных интересах, обычно далеких от подлинной моральности. О ней тем более не может быть речи, когда европейцы завоевывают другие народы, особенно во вновь открытых странах.

Историческое значение “Опытов”. “Опыты” стали уже в рассматриваемую эпоху одним из наиболее популярных и влиятельных произведений литературно-философской мысли. Примерно за пятидесятилетие после смерти Монтеня во Франции “Опыты” переиздавались двадцать раз. В 1603 г. был опубликован их английский перевод (затем последовали еще два издания). В числе авторов, испытавших большое влияние этого произведения,– Бэкон и Шекспир.

Во Франции на грани двух веков виднейшим последователем Монтеня стал его друг Пьер Шаррон (1541–1603), автор трактата “О мудрости” (1601), в котором использованы многие выводы и положения “Опытов”. Воспроизведение некоторых натуралистических идей “Опытов” (в частности, скептическое изложение аргументов в пользу бессмертия души) также объясняет ожесточенные нападки на сочинения Шаррона со стороны французских клерикалов, выдвигающих против него даже обвинение в атеизме. Но это только одна сторона сочинения Шаррона – та,

107

которая в дальнейшем была подхвачена французскими либертенами (вольнодумцами).

Однако в данном сочинении имеется и другая сторона. Она связана со скептической критикой – по образцу античных пирронистов – человеческого разума, с доказательством невозможности для него достичь достоверных истин, неколебимых и бесспорных знаний. Такое приближавшее к фидеизму заострение скептицизма сочеталось у Шаррона со стремлением показать совместимость его не просто с религиозностью, но даже с ее христианско-католической разновидностью. В частности, этим объясняется, что в трех книгах “О мудрости” содержится множество цитат из Писания (в то время как в “Опытах” их очень мало по сравнению с многочисленными цитатами античных философских и литературных произведений вообще). По-видимому, несмотря на весь свой критицизм, объясняемый воздействием Монтеня, Шаррон был искренне убежден в своей католической ортодоксальности.

Однако конкретно-исторический подход к ренессансному скептицизму, как затем и к скептицизму XVII в., имевшему во Франции многих представителей, убеждает, что его главное острие было направлено против теолого-схоластического догматизма.

5. РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ XVI-XVII ВЕКОВ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛЬЮ

Огромные изменения в социальной и культурной жизни в эпоху Возрождения закономерно сопровождались большим осложнением и в религиозной жизни. Развитие гуманистической культуры и выражавших ее философских направлений и идей захватывало в общем элитные слои, не проникая глубоко в гущу народных масс, духовная жизнь которых в основе своей текла по традиционному религиозному руслу. Однако в ходе реформационных движений XVI в. оно было сильно изменено, и укрепление реформированных вероисповеданий в ряде стран и областей Западной Европы нанесло сильнейший удар по римско-католической церкви. И дело не только в том, что успех этих движений отколол от римско-католической курии ряд стран, но и в том, что в самом содержании реформационных вероучений появились такие положения и такие идеи, которые свидетельствовали об успехах буржуазного способа производства.

108

Религиозный иррационализм и фатализм Лютера и Кальвина. Первым большим реформационным движением, одержавшим победу над римско-католической церковью примерно в половине Германии, стало движение, связанное с деятельностью Мартина Лютера (1483–1546).

Еще студентом Эрфуртского университета Лютер был связан с кружками немецких гуманистов, испытав затем влияние идей Эразма. Однако просветительских стремлений гуманистов, направленных на развитие светской культуры и образования, Лютер не разделял. Постригшись в монахи и получив сан священника, он полностью отдался изучению теологии, профессором которой он и стал в Виттенбергском университете. В своей неприязни к коррумпированной, морально опустившейся римско-католической церкви Лютер выражал настроения немецких бюргеров и более широких слоев немецкого народа, по отношению. к которому эта церковь, представленная иерархией священников и монахов, направлявшейся из далекого Рима, выступала одним из главных эксплуататоров. Феодальные владыки ряда немецких государств и различных государственных образований Священной Римской империи германской нации тоже имели свои основания для недовольства церковью. Все эти обстоятельства, как и ряд других, вдохновляли Лютера, человека упорного, грубого и красноречивого, в его знаменитых богословских “тезисах”, прибитых к дверям виттенбергской церкви 31 октября 1517 г., в последовавших за этим диспутах и произведениях.

Идейное же вдохновение виттенбергский профессор теологии находил прежде всего в традиции немецкого мистического пантеизма, восходившего к Мейстеру Экхарту и в особенности к анонимной “Немецкой теологии”, появившейся в том же XIV веке и развивавшей идеи Экхарта. Напомним, что мистический пантеизм, “приближавший” бога к человеку, отрицал миссию католической церкви, изображавшей себя единственной посредницей между душами верующих и внеприродным богом.

С гуманистами, боровшимися против схоластизированного католицизма (в особенности с христианскими гуманистами, возглавлявшимися Эразмом), Лютера объединяло тяготение к христианству первых веков новой эры, стремление опираться на Священное писание и произведения “отцов церкви” (особенно Августина). Но если гуманисты стремились давать этим документам и идеям рационалистическо-философскую трактовку, то Лютер воспринимал их сугубо мистически. Так, он пришел к основному утвер-

109

ждению своего богословия, провозгласив, что “спасения” человек достигает не в силу тех или иных “дел”, т. е. различных вероисповедных акций сложного католического культа, а в силу “одной только веры” (sola fide), непосредственно даруемой богом. Важнейшим результатом лютеранской вероисповедной формулы (вычитанной в “Посланиях к римлянам” апостола Павла) стало отрицание претензий католического духовенства на руководящую роль в духовной жизни мирян. Мистицизм формулы о спасении только личной верой в бога не переходил у Лютера в утверждение социальной необходимости аскетизма, ибо, по его убеждению,- мирская жизнь, включая все государственные учреждения, занимает отнюдь не последнее место в христианской религиозности. Однако в силу данной формулы утрачивали всякое вероисповедное значение различные папские декреты и послания, которых накопилось огромное множество за более чем тысячелетнее существование католической церкви и которые составляли (вместе с постановлениями католических соборов) так называемое священное предание. По лютеранской богословской реформе оно полностью отменялось Священным писанием. Библия была переведена на немецкий язык самим Лютером (к чему, как мы видели, призывал и Эразм). В 1520 г., когда деятельность Лютера, сжегшего папскую буллу, отлучавшую его от церкви, достигла своей вершины, он в трактате “К христианскому дворянству немецкой нации” (на немецком языке), обращаясь к его патриотическим чувствам и призывая защищать соотечественников от грабежа римской курии, выдвинул положение о “всеобщем священстве”, согласно которому служение богу провозглашалось функцией не одного только духовенства, а делом жизни всех христиан. Правда, духовенство полностью не отвергалось, но его роль сильно ограничивалась (по сравнению с католическим духовенством). Его важнейшая функция состояла в том, чтобы наставлять верующих в смирении перед богом. Значительное сужение роли духовенства в лютеранском вероисповедании и отмена института монашества были сильным ударом по духовенству как первому сословию феодального общества и выражали в общем бюргерскую суть лютеранской реформы христианства. Впрочем, имея в виду конкретные условия Германии начала XVI в., где бюргерство не являлось сильным, ведущим классом общества и очень зависело от князей и других феодальных владык, лютеровскую Реформацию обычно именуют княжеско-бюргерской. Действительно, в трактате

110

“О свободе христианина”, написанном в том же году, автор утверждал, что понятие “христианская свобода” следует понимать лишь в духовном смысле; телесное же рабство, от которого страдали крестьяне, составлявшие большинство населения Германии, якобы вполне согласуется с такой “свободой”.

Лютеранство, окончательно сложившееся после смерти его основателя (примерно к концу 1580 г.), полностью лишало реформированную церковь политической роли, подчиняя ее государственному руководству, от чего также выигрывали князья и другие владыки. Догматика лютеранства значительно упрощена по сравнению с католической (вместо семи таинств в нем сохранялось только два – крещение и причащение). Упрощено и богослужение (например, устранены иконы).

Для понимания отношения лютеранства к философской мысли весьма важно констатировать не только его зависимость от позднесредневекового мистицизма, но и его своеобразную зависимость от теории “двух истин”, утверждавшей взаимную независимость философии и науки, с одной стороны, и христианской религии – с другой. Лютер подхватил идею полной иррациональности религии, вытекавшей из этой концепции, идею невозможности для рационально-философского мышления поколебать положения веры (что в общем вытекало и из его мистицизма). Если в свое время Оккам, как и многиефилософыХУ1-ХУПвв., использовал концепцию “двух истин” для защиты независимости философии (вместе с научным комплексом) от посягательств религиозной догматики, то Лютер перед лицом успехов рационалистического мышления, столь ярко демонстрировавшихся гуманистами, прибегал к той же концепции для утверждения неколебимости устоев веры.

Здесь немецкий богослов выступал воинствующим ир-рационалистом, как бы перекликавшимся с тертуллиановским “верю, ибо нелепо”. Широко известны слова Лютера (в немецком сочинении “Против небесных пророков”, направленном против анабаптистов) о том, что человеческий разум – это блудница дьявола и величайшее препятствие для веры. Такая позиция крупнейшего протестантского богослова объясняет и его вражду по отношению к гуманистам, например к Эразму, которого, по его убеждению, в Иисусе Христе интересовало не столько божественное, сколько человеческое начало (что в общем правильно). В противоположность Эразму Лютер продолжал исконную религиозно-христианскую позицию, подчерки-

111

вая испорченность человеческой природы первородным грехом и ее неспособность достичь спасения силами собственного ума и воли. Виднейший богослов XVI в. стремился восстановить максимальную силу божественного провидения по отношению к каждому человеку, поколебленную учением многих гуманистов относительно различия между фатумом и фортуной. Особенно показателен в этом отношении его трактат “О рабстве воли” (1525), полемически заостренный против названного выше трактата Эразма “О свободе воли”. Лютер настаивает здесь в духе Августина на абсолютности божественного руководства человеком, фактически лишенным свободы выбора, ибо его воля подобна вьючному животному, повинующемуся тому, кто ею овладеет: или бог, или дьявол.

Другая, более радикальная теологическая доктрина Реформации была основана Жаном Кальвином (1509-1564) и изложена в основном его сочинении – “Наставление в христианской вере” (1536). Родина кальвинизма – Женева, откуда он распространился в Нидерланды, во Францию (гугеноты), Шотландию, Англию и другие европейские страны. Кальвинизм еще более упростил христианский культ даже по сравнению с лютеранством, приводя его, как был убежден уже его основоположник, в полное соответствие со Священным писанием (не только с его Новым заветом, значение которого подчеркивали и христианские гуманисты, но и с Ветхим). В организации самой кальвинистской церкви, в которой большие права приобрела первичная религиозная община верующих, избиравшая своего пастора и его помощников – пресвитеров (старейшин), притом на ограниченный срок, получили свое выражение принципы республиканизма. Кроме того, если лютеранство ставило свою церковь в сильную зависимость от государственного руководства, то кальвинизм сохранял по отношению к государству независимость (достигая иногда даже его зависимости от своей деспотической деятельности, что было показано уже самим Кальвином, этим “Женевским папой”).

Богословская доктрина Кальвина, утверждавшего, что невежество верующего ценнее, чем дерзость мудрствующего, отличается не менее – если не более – воинствующим иррационализмом, чем доктрина Лютера. Такой иррационализм нашел свое выражение и в основной теологической доктрине Кальвина – об отношении божественного руководства к человеческой деятельности. Учение это доводит до предела фаталистические представления о сверхпри-

112

родном боге в его отношении к человеку, превосходя здесь не только лютеранскую, но едва ли и не августинианскую доктрины. Согласно кальвинизму, внеприродный бог предопределил все так, что Христос страдал и умер отнюдь не за все человечество, а только за его небольшую, непостижимо избранную им к спасению часть людей, которая об этом ничего не ведала (как не знала ничего о своем осуждении на вечные муки в аду и значительно большая часть человечества).

Иррационализм этой богословской доктрины с наибольшей силой проявляется в трактовке человеческой деятельности. Если гуманисты подчиняли ее действию фортуны, во многом подвластной человеческим усилиям, то Кальвин снова полностью распространял на нее действие фатума, исходящее от бога. В работе “Развитие социализма от утопии к науке” Энгельс подчеркнул, что религиозно-фаталистическая доктрина предопределения Кальвина отражала факт углубляющегося отчуждения от деятельности самих людей законов торговли и конкуренции, захватывавших все большие массы, т. е. именно тех законов, которые и находили свое выражение в понятии фортуны у гуманистов. Но кальвинистский фатализм отнюдь не сковывал действий лиц, вовлеченных в эту деятельность.

Социальный аспект фатализма проявляется в двух прямо противоположных направлениях. При своем возникновении он чаще всего выражает уверенность тех масс людей, умонастроения которых он представляет, в исторической неодолимости их дела. Но после того как складываются и затвердевают те отношения, торжеству которых данная доктрина способствовала (в определенном смысле их и вызвала), та же доктрина, исчерпав свои творческие возможности, может стать источником бездеятельности и покорности потомков тех людей, которые некогда (бывает, и совсем недавно) вдохновлялись этой доктриной к самой энергичной деятельности, а теперь только созерцают сложившиеся общественные отношения, якобы освещенные сверхъестественным светом божественного авторитета.

Именно первый случай имел место в воздействии кальвинистской вероисповедной доктрины в некоторых европейских странах XVI–XVII вв. Званых много, а избранных весьма мало, но поскольку никому и ничего об этом неизвестно, то божьим избранником может считать себя каждый. Если он преуспевает в своей профессиональ-

113

ной деятельности, то может рассматривать свои успехи на этом поприще как прямое расположение к нему божественной благодати. Наиболее активной деятельностью отличались тогда буржуазные предприниматели, и каждый из них мог стимулировать ее сознанием своей богоизбранности. Другого рода стимуляция проявлялась у кальвинистов в их борьбе против католиков, например в религиозных войнах между католиками и гугенотами во Франции XVI в., а затем в еще большей мере – в Англии следующего столетия, когда кальвинисты-пуритане воевали с роялистами-англиканами. Как глубоко подметил Плеханов (в работе “К вопросу о роли личности в истории”), “люди, отрицавшие свободу воли, часто превосходили всех своих современников силой своей собственной воли и предъявляли к ней наибольшие требования” (3, т. II, с. 304). Отсутствие свободы воли для таких людей равносильно “неспособности к бездействию”. Кромвель, приведший к победе английских буржуазных пуритан, рассматривал все свои действия как непосредственный результат божьей воли. “Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу” (3, т. II, с. 302).

Возвращаясь снова к Кальвину, следует все же указать, что развитая им фаталистическая доктрина, сочетавшаяся, как и у Лютера, с христианским догматом о греховной испорченности человеческой природы, отличалась у первого и большой враждебностью по отношению к гуманистам (с другой стороны – и к анабаптистам).

Другим выражением кальвинистской вероисповедной доктрины стал аскетизм. Правда, это был уже не аскетизм средневековых мистиков (нередко выражавший прямую скудость жизненных средств, на которые мог рассчитывать средневековый человек), а так называемый мирской аскетизм. Он выражался в призывах к простоте жизни, к бережливости, к скопидомству (в соответствии с максимой “молись и работай”). И все это были раннебуржуазные добродетели, чуждые дворянам.

Таково в основных чертах учение кальвинизма, под знаменем которого победила Нидерландская буржуазная революция конца XVI – начала XVII в., а в 40-х годах последнего развернулась и Английская буржуазная революция.

Католическая Контрреформация и схоластическая философия. Сложная борьба сил многовекового феодализма

114

и раннего капитализма нашла свое выражение в реформационных религиях, а также в изменениях в исконной католической религии как главной идеологической санкции феодализма. При выяснении изменений, происшедших в католической церкви, невозможно игнорировать и весьма значительную самостоятельность этой крупнейшей мировой организации, накопившей к тому времени громадную инерцию в качестве организационной и идейно-культурной силы. Все это может объяснить, почему, несмотря на все успехи реформатства, главным образом в северных европейских странах, несмотря на то, что реформационное движение сделало большие успехи в Польше, во Франции, в Южной Германии, что оно начиналось в Италии и даже в Испании, католицизм не только устоял в последних странах, но и нашел в себе силы перейти в идейно-организационное контрнаступление, отвоевав у протестантизма ряд территориальных позиций, а также укрепив свои институты и в определенном смысле свою идейную доктрину. Не последнюю роль в этих успехах контрнаступления католицизма сыграло развитие народноеретических и революционных движений, одинаково опасных как для католицизма, так и для протестантства. Напомним основные факты католической Контрреформации.

Важнейший из них связан с организацией ордена иезуитов (1534, “Общество Иисуса”), вскоре санкционированное папой (1540). Положения его морально-религиозной доктрины (впервые изложенные в 1548 г. в' сочинении основоположника ордена и его первого “генерала” – испанского дворянина Игнатия Лойолы “Духовные упражнения”) дают представление о направлении изменений католицизма, вылившихся в Контрреформацию. Давно миновали времена феодальной раздробленности Европы, позволявшей централизованной римско-папской курии диктовать свою волю светским государям. Перед лицом сильнейших абсолютистских монархий – Испанской, Французской, Английской, Австро-Германской – маленькому папскому государству, к тому же связанному внутриитальянскими распрями, нечего было и думать о сколько-нибудь значительном светско-организационном соревновании с ними. Однако утрата этих позиций римско-католической курии во многом компенсировалась необходимостью идеологического обслуживания этих больших абсолютистских монархий, население которых росло, а новые территории появлялись и за пределами Европы.

Усилению абсолютистских монархий отвечала дальней-

115

шая централизация самой католической церкви. Можно даже считать, что, совершенствуя эту сторону своей жизни, она противопоставляла ее республиканским началам, характерным для реформатских церквей. Еще до тех событий, которые можно считать формальным началом католической Контрреформации, орден иезуитов в своих организационных принципах воплотил такое стремление всей своей церкви. Принципы эти отличались предельной централизацией, совершенно беспрекословной, железной дисциплиной и абсолютной волей его главы, пожизненно избранного “генерала” (“черный папа”), подчинявшегося одному только папе. Весьма показательны и морально-идеологические принципы, изложенные в названном сочинении Лойолы, а затем и в ряде других произведений иезуитов. Для их уяснения следует заметить, что Контрреформацию отнюдь нельзя представлять только как усиление консервативных начал, и без того мощных в этом тысячелетнем институте священства. Устойчивость его организационной структуры, а в определенном смысле и догматического содержания во многом определялась их способностью приспособления к изменившимся историческим условиям. В обществе нарастала светскость, и члены ордена получили от папы привилегию носить цивильную одежду, освобождались от ряда религиозных предписаний и запретов, что помогло им подвизаться при дворах и проникать во многие государственные и частные организаций и звенья. В обществе возрастало значение усвоения новых наук и различной образованности, и многие члены ордена стремились усердно осваивать их, шагая в ногу с прогрессом. Такого рода практика иезуитов получала свое обоснование в системе так называемой приспособительной (ассоmodativa) морали, оправдывавшей практически любые поступки, вызванные обстоятельствами, если поступки эти продиктованы “вящей славой божьей” (фактически же интересами католической церкви как якобы единственно истинной представительницы бога на земле). Наиболее общее свое выражение “приспособительная” мораль иезуитизма получала в приписываемом ему девизе – “Цель оправдывает средства”.

Другим фактом Контрреформации стало учреждение центрального инквизиционного трибунала (1542), после чего резко усилилось (при активнейшем участии иезуитов) преследование всякого рода ересей, ужесточилась практика наказаний за них, запылали костры как главное средство наказания нераскаявшихся еретиков и т. д. В 1559 г. был

116

опубликован первый “Индекс запрещенных книг” полностью или частично противоречащих католической доктрине и практике. Для издания новых книг учреждалась церковная цензура. Главным событием Контрреформации стал Тридентский собор (1545–1563 с перерывами в несколько лет). Иезуиты играли в нем первостепенную роль, весьма способствуя торжеству папской партии в ее противостоянии императорско-соглашательской партии. Последняя под напором протестантизма стремилась к некоторым изменениям в догматике и культе, что могло привести к примирению с ним (а тем самым к единству верующих в Священной Римской империи). Папская же партия увидела силу католицизма в отказе от всяких уступок протестантизму. Утвержденный собором Тридентский символ веры предусматривал верховенство папы над собором и фактически его непогрешимость (в качестве догмата последнее положение утверждено только в XIX в.), богослужение на латинском языке, а не на национальных (изменено лишь в 60-х годах текущего века) и др.

Естественно, что свое высшее идейно-философское обоснование движение Контрреформации видело в схоластике, в томистской схоластике как ее наиболее зрелой форме. Если Аквинат был канонизирован еще в 1323 г., то теперь руководители католицизма искали в его произведениях идейные аргументы в своей борьбе против протестантизма. Уже после собора (1567) Пий V провозгласил “ангельского доктора” одним из учителей католической церкви. Еще до этого началось усиленное комментирование “Суммы теологии” и других произведений Фомы. В 1552 г. этот фундаментальный компендий христианско-католической доктрины был провозглашен главным источником теологической мудрости, подлежащим штудированию в католических университетах.

Хотя таким образом подтверждалась незыблемость томизма, эта доктрина, атакуемая и осмеиваемая множеством гуманистов, игнорируемая философами, так или иначе ориентировавшимися на новое естествознание, все же не могла полностью удовлетворить католических идеологов. Авторы-иезуиты публикуют новые философские произведения, которые, формально не отступая от томизма, фактически вносят в него существенные изменения, соответствовавшие в их понимании духу наступившего времени.

Одно из таких произведений вышло из-под пера философствующего теолога Луи де Молина (1535–1600), ис-

117

панца, профессора университета в Коимбре. Испания, менее всего затронутая реформационным движением, оставалась главной цитаделью феодализма и католицизма. Отсюда вышли Игнатий Лойола, а также виднейшие фидософы-иезуиты. Основное произведение Молины называлось “Согласие свободной воли с даром благодати, божественного предзнания, провидения, предопределения и искупления” (1588). Уже само это название свидетельствует о том, что схоластические философы должны были реагировать на этико-антропологическую проблематику, столь обильно представленную в философских произведениях гуманистов.

Как мы видели, проблема свободы воли была, можно считать, центральной проблемой гуманистического антропоцентризма. К тому же проблема согласования свободы человеческой воли с божественным предопределением, будучи одной из старейших и основных проблем монотеистической теологии, вместе с тем весьма тесно смыкала ее с философией, метафизикой. Как мы видели, в протестантской теологии с большой силой и последовательностью был подчеркнут фактор божественного предопределения и соответственно игнорирован фактор человеческой свободы. “Приспособительная” мораль иезуитов, напротив, диктовала им по возможности максимальный учет последнего фактора. Оставалась исконная проблема его согласования с божественным руководством любым человеком во всех его действиях. “Тонкость” схоластического решения ее Моли-ной заключалась в том, что он переносил акцент с божественного предопределения (praedestinatio) на божественное предзнание (praescientia). В силу этого различия бог не предопределяет действий человека, выражающих свободу его воли, но заранее знает об их результатах, якобы всегда свидетельствующих о той гармонии, которая возникает между свободой человеческого выбора и даром сверхъестественной благодати бога.

Самым значительным философом-иезуитом эпохи стал Франциско Суарес (1548–1617), профессор Римского и испанских университетов. Его главное произведение – “Метафизические диспутации” (1597).

Проводя основную идею схоластики как по форме, так и по содержанию, Суарес трактовал философию прежде всего как служанку теологии, религии. Большое внимание он уделял интерпретации метафизики Аристотеля и считал себя последователем Аквината. Фактически же Суарес отошел от некоторых важнейших положений, разработан-

118

ных им, обнаруживая при этом компромиссность в направлении принципов, развивавшихся оппозиционной антисхоластической философией. В свое время философская доктрина Фомы с ее ориентацией на аристотелизм возникла как оппозиция против августинианства, ориентированного на платонизм. При этом Аквинат стремился умозрительность, с необходимостью присущую любой схоластике, по возможности максимально насытить эмпиризмом, чтобы таким образом учесть сильно обогатившийся опыт своей эпохи. Но, конечно, томистский эмпиризм оставался умозрительным эмпиризмом. Теперь, в эпоху Возрождения, рождался новый эмпиризм, отражавший как многообразие ренессансной жизни, так и углубление философского и научного интереса к опыту. А такой интерес всегда связан с ориентацией на индивидуальное и конкретное. Уже в средневековье он породил номиналистическое направление, восстававшее против крайней умозрительности доминировавшей схоластики, использовавшей главным образом понятийный реализм. Томизм тоже был таковым, несмотря на формальный учет эмпирического фактора. В XVI в., как затем и в XVII в., новое углубление эмпиризма сопровождалось у передовых философов ориентацией на принципы номинализма, провозглашенные в XIV в. Оккаммом и другими поборниками “нового пути”. Суарес не стал номиналистом, однако номиналистическую тенденцию явно обнаружил.

Особенно проявилась эта тенденция при решении важнейшего вопроса схоластической философии – о принципе индивидуализации сущего. Отступая от томистского решения этой проблемы в сторону того ее решения, которое было несколько позже разработано Дунсом Скотом (предшественником поздних средневековых номиналистов), Суарес отказывался от томистского различия между сущностью как общим и глубинным слоем бытия и существованием, всегда выступающим в его конкретной единичности. Такой отказ проводился им как в плане онтологии (всякое существование всегда только единично), так и в плане гносеологии (разум человека направлен прежде всего на единичное и лишь затем он постигает общее, универсалии). Аналогичным образом Суарес проявил тенденцию к стиранию реальности различия между материей и формой, потенциальностью и актуальностью, игравших определяющую роль в метафизике томизма.

Нет возможности рассмотреть здесь другие различия между суаресианством и томизмом (в частности, в трактов-

119

ке материи и бога). Следует, однако, упомянуть, что “Метафизические диспутации”, содержащие индекс понятий метафизики Аристотеля, а также сводку проблематики предшествовавшей схоластической философии, стали важнейшим учебником философии в католических университетах. О влиятельности Суареса (автора и других произведений, не упоминаемых здесь) свидетельствует его “титул” в качестве “папы всех метафизиков”. Даже некоторые протестантские университеты, тогда еще не разработавшие своей системы схоластики, в сущности, обязательной идейно-философской базы для любой монотеистической религии, использовали произведения Суареса. Более того, в качестве сводки и во многом образца схоластики они служили терминологическим источником для таких антисхоластических философов, как Декарт, Лейбниц, Спиноза. Все это может объяснить, почему в историко-философской литературе суаресианство часто именуется “второй схоластикой” (первой считается томизм, конечно весьма условно).

Неоконфессиональное христианство. Социальный пантеизм и религиозный коммунизм Томаса Мюнцера. Мистико-пантеистическая суть протестантского движения, нашедшая себе весьма непоследовательное выражение у Лютера в его учении об оправдании верой, в ходе реформационного движения в Германии значительно полнее выразилась в движении анабаптистов (“перекрещенцев”). Они доводили до логического конца принцип священства всех верующих, отрицая всякую организованную церковь и всякое духовенство, считая, что именно в этом суть подлинного, первоначального христианства. Поскольку одно из основных убеждений мистических пантеистов состояло в том, что присутствие бога проявляется в душе каждого христианина и оно прямо пропорционально наличной в ней вере, каждый верующий может по-своему трактовать Писание и выступать с ним перед единоверцами.

Отсутствие духовенства и аморфность догматики анабаптизма делают его одним из направлений так называемого неоконфессионального христианства. Последовательно проводя принцип спасения личной верой, анабаптисты признавали недействительным крещение во младенчестве (когда невозможна никакая вера), считая правильным крестить только взрослых людей (поскольку первое поколение анабаптистов в соответствии с этим крестилось вторично, отсюда и их название, которым их наградили многочисленные враги). Обряд крещения (и причащения) утрачивал при этом у анабаптистов смысл таинства, стано-

120

вясь только символом их принадлежности к “подлинной” христианской вере. Суть ее они видели только в моральной самодисциплине и нравственном самоусовершенствовании, Последовательное их проведение делает излишним любое принуждение, включая государственную организацию, которую многие из них стремились игнорировать (отказываясь, например, служить в армий). Отражая настроения ремесленников и других городских бедняков (предпролетариата), как и крестьянства, доводя до логического конца положение христианской религии о равенстве всех людей перед богом, анабаптисты трактовали его как необходимость полного равенства (главным образом в потреблении) в земной, а не в потусторонней жизни. Все эти особенности учения анабаптистов объясняют крайнюю враждебность по отношению к ним как католиков, так и всех разновидностей реформатства (прежде всего лютеран).

Мистико-пантеистические принципы анабаптизма свое наиболее яркое выражение нашли в произведениях и деятельности Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525), вождя немецкой народной Реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии, зверски убитого в результате ее поражения слугами немецких князей. Как священник и проповедник Мюнцер проявлял свою оппозиционность католической церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако уже к концу 1520 г. выяснилось, что Мюнцер, выражая настроения крестьянско-плебейских масс, выступает против католицизма с других, социально и мировоззренчески отличных от Лютера позиций.

Он продолжал и заострял в революционном духе идеи некоторых еретических теоретиков более раннего средневековья, особенно Иоахима Флорского, одного из средневековых хилиастов, призывавшего к пассивному ожиданию “второго пришествия Христа” (в соответствии с Апокалипсисом), за чем должно последовать его тысячелетнее царство – вплоть до дня Страшного суда. Видоизменяя ту же идею, Мюнцер призывал к тому, чтобы “помочь богу” и максимально ускорить наступление этого состояния усилиями простых людей, т. е. народных масс, которые только и способны к подлинной вере. Отсюда и обращение Мюнцера к учению чешских гусистов-таборитов, громивших католическое воинство за столетие до этого, совершая “божий суд” над миром зла. В 1521 г. Мюнцер дважды иосетил Чехию. Он опубликовал здесь “Пражское воззвание” (на немецком, чешском и латинском языках), в кото-

121

ром изложил свою революционную программу осуществления “подлинной Реформации”, окончательно сложившейся в 1522–1524 гг. В эти годы Мюнцер стремился разоблачить “доктора Враля”, т. е. Лютера, который со своей стороны (особенно в памфлете “Против кровожадных и разбойничьих шаек крестьян) призывал дворянские войска беспощадно истреблять мятежников и всю ответственность перед богом за пролитую кровь брал на себя.

Принимая тезис Лютера об оправдании верой как решающем критерии подлинно христианской религии, Мюнцер решительно расходился с ним в самом понимании содержания этой веры. Пантеистический революционер максимально приближал бога к человеку, к реальной, земной жизни и как бы совершенно забывал о потустороннем мире и загробной жизни. Энгельс в своей работе “Крестьянская война в Германии” писал, что религиозно-философское учение Мюнцера оказалось направленным “...против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще” [1, т. 7, с. 370].

Пантеистически трактуемый бог, как мы видели уже на примере Николая Кузанского, выражает целостность мира. Однако в случае Мюнцера из этой целостности фактически исключалась природа. Безличный бог, все же мыслившийся как особый субъект, олицетворял целостность социального мира, выражал существенное единство всего человечества. Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в том, что нормальное состояние человечества – это состояние общности, в то время как его индивидульное существование, в особенности в случаях резкого индивидуализма, столь характерного для господствующих классов, представляет собой уклонение от этого нормального состояния, нарушение воли божественной целостности. Когда частное, индивидуальное забывает об этой породившей его целостности – а это и есть индивидуализм,– то оно становится “безбожием”, моральной беззаконностью. Тем самым социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным. Правда, и сверхприродный бог провозглашался в христианстве тем существом, перед которым в принципе все люди равны. Но это было небесное, потустороннее равенство, обосновывавшее неравенство в реальном, земном мире. Другое дело пантеистический бог, устранявший социальную иерархию. Конечно, равенство перед таким богом еще больше подчеркивало равенство всех людей перед смертью, но оно провозглашало равенство и в жизни

122

(хотя имелась в виду главным образом сфера потребления).

Такова теоретическая база, на которой Мюнцер строил свою программу революционного преобразования современной ему Германии (а затем и всего мира). Ликвидация безбожного мира индивидуалистического зла, частной собственности (вместе с частными собственниками) означает учреждение строя всеобщего равенства и справедливости. Вера в то, что такой справедливый общественный порядок с необходимостью наступит, должна, таким образом, вдохновлять “ремесленников и пахарей” на насильственное, революционное ниспровержение порядков эксплуатации и установление имущественного равенства людей. Политическую программу Мюнцера Энгельс называет в упомянутом произведении близкой к коммунизму. С точки зрения рационалистического обоснования однородного, бесклассового общества программа Мюнцера уступает его обоснованию в “Утопии” Томаса Мора, но первая из них превосходит вторую своей устремленностью к подлинной реализации, невозможной без насильственных средств. Автор же “Утопии”, в сущности, не видел никаких средств реализации своих мечтаний.

Возвращаясь к мюнцеровскому пантеизму, сошлемся еще раз на Энгельса, подчеркнувшего, что сильная мистическая окраска не мешает ему соприкасаться “даже с атеизмом”, ибо “святой дух и есть наш разум. Вера является не чем иным, как пробуждением разума в человеке” [1, т. 7, с. 370]. Причудливое сочетание таких диаметральных противоположностей, как мистицизм и рационализм, свойственны не одному лишь Мюнцеру, но и многим другим мыслителям этой сложной переходной эпохи, когда мистицизм в общем отступал, а рационализм наступал. Для мистического пантеизма, признающего способность человеческой души к постижению бесконечного бога, таящегося в ее глубинах, такого рода сочетание, которое, конечно, не могло быть устойчивым, длительным, в принципе можно признать даже закономерным. В таком же контексте становится понятным и соприкосновение в тех или иных пунктах мистического пантеизма с атеизмом.

Рационалистические настроения мистических пантеистов усиливались в периоды революций, когда антииерархическая суть пантеизма духовно объединяла усилия народных масс, направленные на штурм строя неравенства и эксплуатации. Об этом свидетельствует деятельность немецких пантеистов в годы Великой крестьянской войны

123

в Германии, в меньшей мере – нидерландских пантеистов во время революционной борьбы всего их народа против испанского католического абсолютизма, а затем и в годы Английской буржуазной революции деятельность вождя левеллеров Лильберна и в особенности деятельность вождя диггеров Уинстенли, которых тоже можно отнести к мистическим пантеистам. Однако, когда революционная волна спадала, мистическая компонента пантеизма усиливалась, а его приверженцы переходили на позиции морального осуждения затвердевших эксплуататорских порядков и освящавших их церквей, на путь морального усовершенствования. Такие умонастроения начинают преобладать и у анабаптистов, и у происшедших от них нидерландских меннонитов, и у английских квакеров. Официальные лютеранское и кальвинистское вероисповедания (и тем более англиканское) застывали в приобретенных ими формах догматизма, протестантской слегка рационализированной схоластики. Пассивный протест против этих омертвевших форм религиозности со стороны мистических пантеистов выражался в неконфессиональности принадлежавших к нему христианских религиозных течений. Этот протест был протестом против формализованной религиозности за лично пережитое и индивидуально окрашенное содержание религиозной жизни.

Наиболее глубоких философских представителей мистического пантеизма дала Германия, где фактически не прерывалась традиция Мейстера Экхарта. Близок Томасу Мюнцеру был Себастьян Франк (1499–1542). Его последователи Валентин Вейгель (1533–1588) и в особенности Якоб Бёме (1575–1624) сочетали свой пантеизм с натурфилософией. Эта же мировоззренческая особенность характерна и для последователя Бёме, крупнейшего немецкого мистика Иоганна Шефлера “Силезского ангела”, (1624-1677).

Антитринитарное движение и возникновение деизма. К неконфессиональным направлениям в христианстве следует отнести и так называемых антитринитариев, т. е. тех религиозных мыслителей, которые в своем стремлении преобразовать христианство в духе более строгого монотеизма отказывались от одного из основоположных его догматов – догмата троицы – и утверждали единство божественного существа. Отсюда другое наименование антитринитариев – унитарии. Впрочем, в разных странах они носили и другие наименования, иногда выступали сторонниками общего протестантского движения против като-

124

лицизма, сближались то с лютеранами, то с кальвинистами. Однако антидогматическая активность антитринитариев была столь велика, что они обычно вступали в различные конфликты с этими новыми конфессиональными вероисповеданиями, отходили от них, образуя особые религиозные группы с более или менее значительным числом после иова-телей.

Критицизм антитринитариев по отношению к христианской догматике не ограничивался только отрицанием догмата троицы. Он продолжался неприятием важнейшего положения о божественной природе Христа, центрального лица троицы, а также отрицанием догмата первородного греха, в силу которого человечество якобы обладает прежде всего злой природой, устойчивой наклонностью к греху и т. п. Отсюда шло и отрицание искупительной жертвы Христа, т.е. основной его божественной миссии, на которой церковь основывала свою функцию посредницы между верующими и сверхприродным богом и его миром.

Антитринитарии в рассматриваемую эпоху стали одним из основных, если не самым главным рационалистическим направлением в христианстве. Отнюдь не отказываясь от Священного писания (без которого и не может быть христианства), они демонстрировали свободное отношение к его положениям и текстам, считая, что их смысл может быть выявлен только разумом. Здесь они как бы продолжали идеи Абеляра, этого главного рационалиста по отношению к христианской догматике в эпоху глубокого средневековья. Но тогда деятельность Абеляра не имела под собой значительной социальной, философской и научной базы, теперь же такая база стала куда более основательной. Как бы перекликаясь с Эразмом, многие антитринитарии переносили центр тяжести религиозной жизни с догматического содержания на моральное. Развивая в духе гуманизма более оптимистическое понимание человека, они видели главное дело религии, основывающейся на свободном толковании Библии, в максимальном пробуждении в человеке разума и совести как наиболее ценных даров бога, ибо только на этом пути человек способен к самосовершенствованию и прогрессу. Многие антитринитарии не признавали святых и отрицали магическую силу икон.

Среди социальных выводов, делавшихся различными антитринитариями, были и столь радикальные, как отрицание церковной иерархии, монашества, а также государственной власти, частной собственности, требование равенства. Социальная база антитринитарного движения не

125

могла быть однородной. Больше всего среди его идеологов было представителей интеллигенции, выражавших прежде всего умонастроения радикально-буржуазных слоев, но их идеи нередко использовались и более широкими демократическими слоями. Не последнее место в деятельности антитринитариев занимали идеи веротерпимости по отношению к различным христианским вероисповеданиям.

Много антитринитариев было в Италии XVI в., что объяснялось влиянием здесь гуманистической идеологии, в частности идеи всеобщей религии, развивавшейся флорентийскими платониками. Однако Контрреформация вытесняла их отсюда в другие страны.

Весьма интересным и активным деятелем антитринитарного движения стал испанец Мигель Сервет (1509/1511–1553). Покинув родину молодым человеком, он изучал теологию, юриспруденцию, математику и медицину, затем преподавал во французских университетах, Сервет жил также в Италии, Германии и Швейцарии. В одном из первых своих трудов “Об ошибках троицы” (1531), развивая унитарное понимание бога, он склонялся к пантеистической трактовке его. Наиболее полное изложение своих воззрений Сервет сформулировал в “Восстановлении христианства” (1553). Отрицание троичности бога здесь также сочетается с пантеистическим осмыслением его, в частности с подчеркиванием онтологической и космогонической роли света, что явно навеяно произведениями неоплатоников (по-видимому, флорентийских). В произведении Сервета большое место уделено этическим вопросам. Трактуя тексты Библии, он доказывал преимущество Нового завета перед Ветхим.

Рационалистическое прочтение этих текстов стало для автора “Восстановления христианства”, глубоко интересовавшегося медицинскими вопросами, поводом для весьма важного физиологического открытия. Прочитав в одном из мест Писания, что душа человека коренится в его крови, Сервет изложил совершенно новое понимание ее движения. Вопреки распространенному тогда воззрению крупнейшего античного теоретика медицины Галена о движении крови из печени в сердце автор “Восстановления христианства” доказал ее движение между сердцем и легкими (где она осветляется), открыв тем самым так называемый малый круг кровообращения, и сделал правильное предположение о существовании невидимых кровеносных сосудов – капилляров.

Еще до публикации этого произведения Сервет вступил

126

в полемику с Кальвином по вероисповедным вопросам, защищая антитринитарные позиции и выступая как против лютеранства, так и кальвинизма. Хотя книга была издана анонимно, взбешенный Кальвин не только раскрыл ее авторство, но и сообщил об этом французской инквизиции. Сервету пришлось спешно бежать из Франции. Но он уезжал оттуда через Женеву, где Кальвин стал всесильным главой основанного им радикального реформатства. Их случайная встреча в одном из женевских соборов привела к тому, что Сервет был арестован по его распоряжению, подвергнут жестоким допросам и суду, отказался признать свою “ересь” и был сожжен на костре вместе со своим произведением. Кальвинистский фанатизм продемонстрировал нетерпимость, не уступавшую католической.

Антитринитарное движение получило весьма широкое распространение в Польше XVI–XVII вв. Один из ранних антитринитариев – Гжегож Павел из Бжезин (1525– 1591), автор оригинального сочинения “Об истинной смерти, воскресении из мертвых и вечной жизни...” (1568, Краков). Подвергнув анализу библейские тексты, автор пришел к заключению, весьма близкому к материализму, согласно которому невозможно бестелесное, посмертное существование человеческой души. Будучи неразрывно связана с живым телом, она гибнет после его смерти. Однако гибель ее не окончательна, и в соответствии с основоположным христианским мифом в судный день все люди, тела которых воскреснут и будут соединены с теми же самыми душами, появятся перед очами бога, чтобы выслушать его последнее слово. Но это произойдет как по воле бога, так и по законам самой природы. Мистико-теистические идеи получали здесь своеобразное натуралистическое оформление. Однако главная интенция произведения Гжегожа не столько философско-онтологическая, сколько вероисповедно-социальная. Признавая божественность только бога-отца и отрицая ее у Христа, а также отвергая самостоятельность ипостаси святого духа, Гжегож высказывался против церковной и социальной иерархии, против католической церкви и римского папы. Суровое же острие последнего, божественного суда будет направлено против земных угнетателей и господ.

В Польше существовало много десятков антитринитарных общин, распространявших свою деятельность на Литву и на Западную Русь. Новый этап их деятельности связан с прибытием сюда в 1579 г. итальянского антитринитария Фауста Социна (ок. 1540–1604). Он происходил

127

из аристократической семьи и был племянником Лелия Социни (1525–1562), унитария, который, опасаясь инквизиции, покинул Италию и объехал Францию, Англию, Германию, Швейцарию (где и умер). Отрицая божественную природу Христа, но считая, что его мученическая смерть представляла великий героический подвиг, он сравнивал с ней жестокую смерть Сервета. Фауст испытал сильное воздействие идей своего дяди. После прибытия в Польшу он организовал местных антитринитариев и придал их учению еще большее рационалистическое заострение. Вклад обоих Социнов в антитринитарное движение оказался столь значительным, что его стали именовать социнианством.

Верноисповедный рационализм антитринитариев-социниан опирался на восходившую к Аквинату формулу, согласно которой вера не противоречит разуму, ибо ее положения не противоразумны, а сверхразумны. Но у них эта формула фактически означала контроль разума над положениями веры (в то время как Фома Аквинский на основе ее, напротив, подчинял разум контролю веры). Священное писание социниане стремились истолковать последовательно рационалистически, трактуя, например, многие “чудеса” как естественные, причинно обусловленные события. Не сомневаясь в истинности общих основ Писания, они утверждали вместе с тем, что в своих второстепенных положениях оно содержит ошибки и неувязки. Тем самым значительно расширялась платформа религиозного вольнодумства. Социниане доходили до отрицания значения священных таинств, причастия и даже крещения (превосходя, таким образом, своим радикализмом и анабаптистов).

В 1602 г. в местечке Раков социниане организовали своеобразную академию, где развернулась их активная педагогическая деятельность, привлекавшая множество слушателей из различных стран Европы. Здесь была развернута и активная издательская деятельность социниан, которых стали также именовать польскими братьями. Но они испытывали все большее давление местного католицизма, усиливавшегося в результате Контрреформации.

Из вышеизложенного должно быть ясно, что антитринитарии-социниане как важнейшее неконфессиональное направление в христианстве более всех других приблизились к философии, особенно в трактовке понятия бога. Враги социниан из кругов кальвинистов стали именовать их

128

деистами (термин употреблен впервые в 1564 г.). Так, по аналогии с античным грекоязычным термином “атеист” возник весьма важный для последующей истории философии латиноязычный термин “деист” (deus – бог). Он стал одним из тех важнейших терминов, в котором философия осознавала свое отличие от религии. Нужно, однако, учитывать широту философских терминов и возможность их последующего переосмысления. Так именно произошло с термином “деист”, который получил широкое распространение в XVII–XVIII вв. и стал означать различные (притом нередко довольно неопределенные) философские позиции в отношении бога. В дальнейшем мы увидим конкретное содержание ряда таких позиций.

Возникновение их следует относить к рассматриваемой эпохе, связывая понятие деизма не столько с религиозной, сколько с философской мыслью. Поскольку же понятие бога прежде всего религиозное, то и деистические воззрения сначала проявились в трактовке религии. Социнианская трактовка ее, несмотря на присущий ей радикализм, все же исходила из материалов Священного писания. Но как мы видели, уже в XV в. в контексте гуманистической философской культуры, не останавливавшейся перед пага-низацией христианства, возникла доктрина флорентийских платоников о всеобщей религии, лишь одним из проявлений которой (пускай и важнейшим) объявлялось христианство. В рассматриваемом столетии эта доктрина получила свое развитие в учении о естественной религии (religio naturalis), мыслимой как основа и предшественница традиционных монотеистических религий. Это учение и следует считать первым проявлением деизма.

Идеи его были достаточно четко сформулированы крупным французским политическим мыслителем и философом Жаном Боденом (1530–1596), автором политических и социально-философских произведений. Наблюдая в течение многих лет бедствия, принесенные Франции ожесточенными религиозными войнами между католиками и кальвинистами, он понял всю губительность религиозного фанатизма для общественно-государственной жизни. Этим, по всей вероятности, можно объяснить написание им произведения “Беседа семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей”. Его в отличие от других своих произведений автор не решился опубликовать, хотя оно было известно в XVI–XVII вв. и ходило по рукам в списках. Семеро собеседников – это католик, лютеранин, кальвинист, иудаист, мусульманин, сторонник естественной

религии и атеист. Двое последних используют скептические аргументы, направленные против слепой веры, с которой связаны аргументы сторонников всех остальных религий. При этом христианские аргументы фактически приравнены с нехристианскими. Более того, повторяя вслед за Помпонаппи старинный аргумент о “трех великих обманщиках” (пришедший со средневекового Востока), Боден приходит к заключению о ложности настаивающих на своей истинности, но противоречащих друг другу христианства, мусульманства и иудаизма, ибо истина может быть только одна. Религии эти скорее вымысел, цель которого – удержать людей от безнравственных поступков. Однако прав не атеист, а сторонник естественной религии, скептический критицизм которого (можно считать в духе Монтеня) сочетается с обширными философскими и естественнонаучными знаниями. Естественная религия в его представлении является старейшей из религий и сводится к монотеистической вере в бога, в бессмертие души и посмертное воздаяние, на которых и зиждется моральное сознание.

В общем те же идеи, но еще более рационалистично изложены английским политическим деятелем и философом Эдуардом Гербертом Чербери (1583–1648) в произведении “Трактат об истине, насколько она отличается от откровения, правдоподобного, возможного и ложного” (Париж, 1624), которое обычно считается первым документом деизма. Действительно, лорд Чербери не ищет сверхразумных истин в Священном писании, что делали социниане, а исходит из того, что вера в бога дана человеку так же, как и его разум, совершенно независимый от опыта (априоризм Герберта, по-видимому, платоновского происхождения). Общие религиозные понятия изначально даны человеческому сознанию и принадлежат к числу его важнейших понятий. Поскольку даны они богом, можно считать такое его действие проявлением интеллектуализирующей стороны его понятия. Ведь источник человеческой моральности усматривается теперь не в Священном Писании, в чем было убеждено подавляющее большинство средневековых и ре-нессансных философов, включая и сторонников доктрины “двух истин”, а в человеческом сознании. Следовательно, естественная религия весьма рационалистична. Ее главные положения, в сущности, сводятся к пяти: 1) всегда на-лично высшее существо, 2) его следует почитать, 3) такое почитание невозможно без благочестия и добродетели, 4) раскаяние с необходимостью следует за преступления-

130

ми и непривлекательными поступками, 5) существует воздаяние в посмертной жизни.

Таковы немногие догматы философской “естественной религии”. Она могла получить распространение лишь среди интеллектуальной элиты.

6. ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Как отмечалось, итальянские гуманисты XIV–XV вв. мало интересовались естественными науками (не говоря уже о математике). Но общий прогресс производства, всей жизни, знаний обращал взоры некоторых гуманистов к этим наукам.

Естественнонаучные произведения арабоязычных ученых стали известны уже в XII–XIII вв. В XI в. в странах Западной Европы вошли во всеобщее употребление “арабские” цифры, закреплявшие позиционную систему счисления. Ренессансные ученые более широко и всесторонне даже по сравнению с арабоязычными ознакомились с произведениями античных (главным образом древнегреческих) математиков. Наибольшую роль сыграли при этом произведения Евклида и Архимеда. К исходу XV и началу XVI в. определились и первые значительные успехи европейской математики, подводившие итоги ее предшествующего развития. В особенности они были связаны с деятельностью флорентийского математика Луки Пачоли (1445 – после 1509), автора “Суммы арифметики, геометрии, пропорции и пропорциональности” (1494), содержавшей сводку всего известного тогда математического знания, а также трактата “Божественная пропорция” (1496–1499). В представлениях Пачоли математика должна была представлять всеобщую закономерность, применимую ко всем вещам. Эта великая идея-мечта была сформулирована еще в античности Филолаем и другими пифагорейцами (свое отражение она нашла и в платоновском “Тимее”), определенный вклад в ее реализацию внесли арабоязычные ученые средневековья, но конкретное и уже продуктивное начало подлинной реализации этой важнейшей идеи научного знания произошло только в эпоху Возрождения. “Современное естествознание,– подчеркнул Ф. Энгельс,– единственное, о котором может идти речь как о науке...”, естествознание, превзошедшее достижение античных греков и средневековых арабов, появляется именно в эпоху 131

Возрождения [1, т. 20, с. 508]. Об уровне “современного естествознания” и его решающих признаках возможно судить после краткого анализа состояния производственной и художнической практики итальянского Ренессанса.

Это раннекапиталистическое производство хотя и вступало в мануфактурный период, но в основном оставалось еще ремесленным, с высочайшим уровнем выучки, достигнутой множеством поколений работников, непрерывно совершенствовавших ее. Такое мастерство, еще не тронутое капиталистической нивелировкой машинного, “массового производства”, с необходимостью рождало множество шедевров и становилось искусством. Хорошо известен его потрясающий расцвет в данную эпоху прежде всего в Италии, расцвет, подаривший человечеству столько гениально неповторимых творений, восхищающих человечество и в наши дни.

Если же бросить взгляд на состояние тогдашней науки, то можно считать, что она сосредоточивалась в двух почти не связанных друг с другом организациях. Одной из них были университеты и некоторые школы, существовавшие уже не один век. Эта традиционная наука так или иначе выступала в контексте умозрительной схоластики, которая, можно сказать, чуралась опытно-экспериментального исследования природы. Другой организацией можно считать мастерские живописцев, скульпторов и архитекторов, которыми особенно изобиловала Флоренция. Их активнейшая практика создания предметов искусства, стимулированная все возраставшим спросом на них, с необходимостью толкала на путь экспериментирования. Но первоначально она была лишена математического и вообще теоретического осмысления. К тому же многие итальянские мастера, художники нередко не имели никакого систематического образования, не знали латыни, иногда были даже малограмотны. Однако сама практика создания предметов искусства, так сказать, логика мастерства требовала его соединения с наукой, прежде всего с математикой.

Такое соединение и привело к выделению искусства из ремесла, ко все большему совершенствованию первого. Например, живописцы Ренессанса не достигли бы такого совершенства, если бы они с помощью математики не изучили правил перспективы. В этом свете становится понятным упомянутое выше название одного из двух главных произведений Пачоли – “Божественная пропорция”,– трактовавшего теорию геометрических пропорций (“правило золотого сечения”). То же следует сказать о скульпту-

132

ре и тем более об архитектуре, требовавшей не только математических познаний. В этой связи можно утверждать, что в фокусе всех методологических изысканий в области искусства стало учение о пропорциональности, основой которого служила мера человеческого тела – одного из главных объектов ренессансного искусства.

Ренессансная ситуация в сфере искусств и наук отличалась также тем, что даже их главные области – живопись, архитектура, скульптура, а также математика, механика, анатомия, медицина, зачатки химии – развивались в теснейшей связи и нередко объединялись в деятельности одного человека. Практиком и теоретиком искусства был, как уже отмечалось, Альберти. Но как гениальный художник – живописец и скульптор, исключительно многосторонний и на редкость одаренный инженер, глубочайшим образом осмысливавший собственное искусство и искусство всей своей эпохи, среди современников выделился Леонардо да Винчи (1452–1519).

Леонардо да Винчи и его деятельность. Внебрачный сын нотариуса из местечка Винчи и простой крестьянки, Леонардо не получил классического образования и не обучался в университете. Однако это обстоятельство сыграло скорее положительную, чем отрицательную роль в его формировании в качестве мастера искусства и многообразного изобретательства, а затем и теоретика этой высокой практики. Сам он называл себя “человеком без книжного образования”, подчеркнув тем самым свое отличие от подавляющего большинства гуманистов, великолепно начитанных во всяких текстах. Тем не менее, можно полагать, что Леонардо немало читал. Он был знаком (возможно, через своего друга Пачоли) с идеями Архимеда – наиболее влиятельного (наряду с Евклидом) античного математика и механика, показавшего практическо-производственные стороны точных наук. Знаком был Леонардо и с теми немаловажными элементами механики, которые разработали позднесред-невековые схоластики-номиналисты. Определенную роль в философской и научной инспирации Леонардо сыграли платонические идеи, развивавшиеся в академии его родной Флоренции, особенно произведения Фичино.

Но какую бы роль ни играли эти и другие теоретические источники в духовном развитии мастера из Винчи, он, как никто другой в его веке, формировался не столько под влиянием книг, сколько в процессе личного активного создания предметов искусства и различных технических творений. Начиная с обучения в одной из художественных

133

мастерских Флоренции, он быстро стал первоклассным мастером живописи и его широкоизвестные картины, написанные в дальнейшем, принадлежат к числу ее главных ренессансных шедевров. Меньше он проявил себя как скульптор, но особенно поразителен его инженерно-изобретательский гений.

Мужчина редкой красоты и огромной физической силы, холостяк, Леонардо был олицетворением творческих дерзаний не только своей эпохи, но, возможно, всей истории человечества. Вне радостей творчества он явно не видел смысла человеческой жизни, во всяком случае собственной жизни. Если и не на размахе его, то на практической результативности отражалась зависимость Леонардо (как, в сущности, и подавляющего большинства других мастеров эпохи) от работодателей. Этим главным образом объясняется смена им мест своего жительства и работы – Флоренция, Милан, затем снова Флоренция, затем Романья, снова Милан, затем Рим. Последние два года своей жизни Леонардо находился на службе французского короля Франциска I и умер во Франции.

Он по праву заслужил имя пионера современного естествознания. Трудно обозреть круг его изобретений и проектов – в области военного дела (например, идея танка), ткацкого производства (например, проект автоматической самопрялки), воздухоплавания (включая идею парашюта), гидротехники (например, идея шлюзов). Почти все они далеко обгоняли технические возможности и потребности своей эпохи и по достоинству оценены только в прошлом и настоящем столетиях.

Рассматривать идеи Леонардо в историко-философском плане не просто, и прежде всего в силу того, что его деятельность в общем мало связана с тогдашними философскими традициями, развивавшимися на основе античных доктрин. Место гениального мастера в философском развитии Ренессанса определялось как его художнической, так и исследовательской деятельностью в области механики, физики, астрономии, геологии, ботаники, анатомии и физиологии человека. Причем подавляющее большинство научных изысканий Леонардо осуществил в контексте своей творческой практики. Специальных теоретических и тем более философских трактатов он не писал, однако интенсивно осмысливал свои труды в многочисленных записных книжках. Они не были рассчитаны на публикацию и представляли собой шифрованные записи автора для самого себя. Только часть его литературного наследия стала изве-

134

стна под названием “Трактат о живописи” в XVI в. Самый же значительный корпус записей и дневников гениального нровидца стал предметом изучения лишь с конца XVIII в. и особенно со второй половины XIX в. и продолжается в наше время.

Методологические идеи Леонардо. Среди записей Леонардо есть и такие, которые свидетельствуют о его конфликте не только со схоластической, но и с гуманистической ученостью, оперировавшей огромным материалом разнообразной мудрости, почерпнутой в книгах. Эти чванливо-напыщенные “трубачи и пересказчики чужих произведений”, непрерывно цитирующие различных авторов, пренебрежительно смотрели на Леонардо именно потому, что он неспособен был к демонстрации такого рода “мудрости”. В противоположность ей ученый стремился цитировать более достойного “автора” – “опыт, наставника их наставников” [83, с. 25 ]. Апелляция к опыту многократно повторялась в различных аспектах многими философами и усиливалась по мере того, как становилось все более очевидным многообразное богатство ренессансной жизни по сравнению не только со средневековьем, но и с античностью. Леонардо делал это особенно настоятельно, одним из первых подчеркивал, что “мудрость есть дочь опыта” [83, с. II]. Однако не в этом только состояла специфика его методологических идей. И даже не в том, что он не раз подчеркивал безошибочность опыта и приписывал возникновение ошибок процессу неправильного рассуждения. Такие элементарно-сенсуалистические идеи многократно защищались в истории философии, начиная по крайней мере с Эпикура.

Специфика методологии Леонардо состоит в том, что он стремился к максимально конкретному пониманию опыта и по возможности к точному уяснению его роли в деле достижения истины. В борьбе против умозрительно-словесного “выяснения” истины ученый подчеркнул, что полны заблуждений те науки, которые “не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т. е. те науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств”. При этом выявляется, что опыт составляет минимальное условие истинности. Сама же истина “имеет одноединственное решение” [83, с. 9], достижение которого кладет конец спорам об истинности. Провозглашаемая здесь однозначность истинности не может быть достигнута в опыте, понимаемом (и массово осуществляемом) как

135

чисто пассивное наблюдение и восприятие событий и фактов, сколь бы ни были они многочисленны. Такая предельная конкретность истины достижима не на путях пассивного наблюдения и восприятия, а посредством активного, целенаправленного опыта, или эксперимента.

Мы не найдем у Леонардо какой-то разработанной методики экспериментирования. Эта трудная задача решалась значительно позже, и в дальнейшем мы встретимся с более глубоким осмыслением проблемы эксперимента. Леонардо же скорее ориентировался на то достаточно стихийное экспериментирование, которое осуществлялось во многих итальянских художественных мастерских (боттегах) и которое, совершенствуя, практиковал он сам. Но методологическая проницательность ученого привела к четкому уяснению того, что такого рода экспериментирование само по себе еще далеко недостаточный путь достижения достоверной истинности, ибо “природа полна бесчисленных причин, которые никогда не были в опыте” [83, с. II]. Отсюда необходимость теории для его осмысления, резюмируемая в широко известных его словах: “Наука – полководец, и практика – солдаты” [83, с. 23].

Не оставляет Леонардо никакого сомнения и в том, какую науку он имеет в виду прежде всего и главным образом. Это конечно математика, ибо только она способна придать результатам экспериментирования подлинную достоверность, искомую однозначность, делающую возможной точное практическое применение найденной истины. В одной из своих записей Леонардо категорически не рекомендует читать его нематематику. В другой он называет механику раем математических наук, ибо именно здесь достигается плод математических изысканий. При этом механика мыслилась не как теоретическая наука, какой она станет только впоследствии, в эпоху Галилея – Ньютона, а как чисто прикладное искусство конструирования различных машин и инструментов, в отношении которого великий итальянец был первоклассным мастером. Следовательно, мы называем Леонардо пионером современного естествознания не только как великого инженера, проектировавшего различные механические устройства, создание которых стало возможным лишь в самом недавнем времени. Более того, мы имеем в виду теоретически уясненную им необходимость органического единства эксперимента и его математического осмысления, которое и составляет суть того, что мы вслед за Энгельсом называем современным естествознанием.

136

В записях Леонардо имеются и другие значительные методологические идеи, например идея сочетания аналитического и синтетического методов исследования, а также идея объективности достоверной истины, не зависящей от характера ее объекта (в то время как теологическо-схоластическая традиция настаивала на обратном). Из онтологических идей, имеющихся в тех же записях, следует указать на понятия вечного правила (regola) и даже непререкаемого закона (irrevocabile legge) природы, по существу, отождествляемого с естественной необходимостью, которую должен понимать любой исследователь и любой инженер, чтобы не стремиться к невозможному.

Проблема природы и искусства. Огромной философско-мировоззренческой проблемой, решавшейся мастером из Винчи, была также проблема соотношения человеческого искусства, понимаемого в самом широком смысле этого слова, и природы. Выше мы затрагивали ее в связи с рассмотрением философской доктрины Кузанца. Тогда выяснилось, что, хотя этот великий мыслитель сближал человеческую и божественную деятельность, бесконечное превосходство последней перед первой превращало человека в подражателя природы и находящегося в ней и за ней бога. Иначе выглядела та же проблема у Леонардо, у которого человек выступает перед лицом фактически обезбоженной природы. В сущности, он полностью натурализиро-ван и представляет собой “величайшее орудие природы” [цит. по 84, с. 126]. Вся его деятельность свидетельствует о том, что “там, где природа кончает производить свои виды, там человек начинает из природных вещей создавать с помощью этой же самой природы бесчисленные виды новых вещей” [цит. по 84, с. 323].

Тезис гуманизма о царстве человека фактически превращался у Леонардо в положение о превосходстве человека над природой. С одной стороны, он ничего не способен сделать без и вне природы. Не способен он, например, делать золото, к чему стремились алхимики, ибо золото принадлежит к числу тех простых вещей, которые способна создавать только природа. Но затем проявляется могущество человека, использующего эти простые природные вещества и создающего бесконечное разнообразие сложных вещей, предметов, творений, которых в самой природе никогда не было и не будет. Культура выше натуры, мог бы сказать Леонардо (ему, конечно, и не снились экологические проблемы наших дней).

Равнодушный к религии своей эпохи, мастер из Винчи

137

все же не доходил до богоборческих утверждений, а скорее подобно Кузанцу, Пико и другим гуманистам стремился только к максимальному приближению человека к богу, говоря, например, что “мы можем в отношении искусства называться внуками бога” [42, т. II, с. 363]. Но и такое утверждение свидетельствовало о предельной оценке творческих способностей человека, которые именно в создании произведений искусства достигают своей кульминации.

Эстетика Леонардо. Реалистическая сущность эстетики Леонардо связана прежде всего с его убеждением в том, что искусство, как и наука, служит делу познания реального мира. Однако главное дело науки состоит в раскрытии количественных сторон вещного мира. Например, геометрия стремится свести окружность к квадрату, а тело – к кубу, арифметика же оперирует квадратными и кубическими уравнениями. Причем оказывается, что обе эти науки постигают только прерывные и непрерывные количества, но бессильны перед качеством, в котором и заключена подлинная красота природы. Познание качественности доступно главным образом искусству. Качественность означает при этом и конкретность, индивидуальность, неповторимость. В этом гениальный художник видит эстетическо-облагораживающую человека функцию природы. Она “столь усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не встретится ни одного, который бы в точности походил на другой” [83, с. 854].

Познавательная роль искусства выявляется именно в способности художника воспроизвести эту максимальную конкретность и индивидуальность. Первое место среди искусств принадлежит живописи, ибо “глаз, называемый оком души,– это главный путь, которым общее чувство может в наибольшем богатстве и великолепии рассматривать бесконечные творения природы...” [42, т. II, с. 362].

Живопись – самое демократичное из искусств, ибо ее так или иначе понимают все люди, не только грамотные, но и неграмотные. “Живопись – это немая поэзия, а поэзия – это слепая живопись” [42, т. II, с. 363]. В сущности, она выше науки, ибо способна изобразить явление целиком с предельной истинностью самой^ природы, между тем наука на это не способна.

Тем больше ответственность художника, который с необходимостью руководствуется чувствами, но не должен

138

делать это бездумно, если он подлинный художник. Трудно назвать художником того, кто, подобно зеркалу, бездумно срисовывает то, что видит. Творческая натура художника проявляется в его способности трансформироваться в любой цвет и любую тональность, которые необходимы для изображения индивидуального и неповторимого. Сила обобщения художника прямо пропорциональна его способности к индивидуализации. Автор “Моны Лизы” (Джоконды), “Тайной вечери” и других бессмертных шедевров живописи дал крайне редкий пример гармоничного соединения гениального живописца и великого ученого. Пропорции человеческого тела он изобразил как великолепный анатом, а неповторимость и красоту человеческой души в своих портретах и картинах – как глубокий психолог и великолепный живописец.

Астрономическое открытие Николая Коперника и его мировоззренческое значение. Важнейшей прикладной и одновременно мировоззренческой естественнонаучной дисциплиной едва ли не с начала своего возникновения была астрономия. Уже в древности она сочетала в себе тщательное наблюдение движений небесных светил (и неба вообще) и различное теоретическое, мировоззренческое осмысление (обычно включавшее громадный элемент фантастического).

В эпоху Возрождения астрономия переживала период большого подъема. Могучие импульсы, способствовавшие ее развитию, исходили из области мореплавания, приобретшего всемирные масштабы и требовавшего все более точной ориентировки. Не менее, если не более, важным было воздействие условий, специфичных для этой эпохи. Тогда продолжал действовать календарь, разработанный за полтора тысячелетия до нее, еще в эпоху Юлия Цезаря (“старый стиль”). К тому времени в нем накопилось множество неточностей, вносивших порядочную путаницу, например, в столь важную для церковной жизни периодичность наступления христианских праздников. Необходима была его реформа, и уже Николай Кузанский задумывался над ней.

Комплекс астрономических знаний свое наиболее общее выражение получал в господствовавшей с античных времен геоцентрической системе Аристотеля – Птолемея. Идея геоцентризма, исходившая от Аристотеля, была органическим выражением его финитистской космологии и телеологической философской системы, с необходимостью требовавшей конечного космоса, за пределами которого (за

139

последней сферой неподвижных относительно друг друга звезд, принципиально отличавшихся для земного наблюдателя от передвигавшихся по небу планет) находился божественный перводвигатель. Напомним, что аристотелевская космология, будучи необходимой составной частью его физики, включала в себя также представления о принципиальном различии подлунного, земного вещества, слагавшегося из четырех традиционных стихий – воды, земли, воздуха и огня, подверженных непрерывным изменениям, и неизменного небесного вещества – эфира; об идеально круговых и равномерных движениях Солнца и планет около Земли по особым эфирным сферам; о так называемых интеллигенциях особо тонких разумных духах, в которых видели главный источник движения планет, при отсутствии действительного понимания физических причин их перемещения в пространстве. Как до Аристотеля пифагорейцами 5–4 вв. до н. э., так и после него Аристархом Самосским в 3 в. до н. э. были высказаны и гелиоцентрические идеи устройства нашего космоса.

Однако они не могли быть тогда доказаны. К тому же геоцентрическая система вполне гармонирует с обыденным опытом, ежедневно подтверждающим неподвижность Земли и движение светил, со “здравым смыслом”, из которого во многом исходил Аристотель. Вот почему и Клавдий Птолемей, живший в Александрии во II в. и являвшийся великолепным астрономом-наблюдателем, математически осмысливавшим сложные видимые движения светил, принял аристотелевский геоцентризм как незыблемую истину. “Спасая видимость” движения планет вокруг неподвижной Земли и исходя из аристотелевских догм относительно кругового и совершенно равномерного движения небесных светил, Птолемей все же был вынужден изменить, вернее, “уточнить” характер этого движения. Он не придавал существенного значения идее реальности тех сфер, по которым, согласно Аристотелю, планеты обращаются вокруг Земли. В своем “Великом математическом построении астрономии” Птолемей, проделав колоссальный труд по объединению астрономических идей и материала своих предшественников за несколько веков, согласовав их с собственными наблюдениями, представил движение Солнца, Луны и других небесных светил около неподвижной Земли посредством эксцентриков (кругов, центр которых не совпадает с центром Земли) и эпициклов (малых кругов, по которым обращаются планеты при своем обращении вокруг Земли по основному кругу) столь искусно и математически

140

строго, что впервые в истории астрономии стало возможным предвычисление движений небесных светил и лунных затмений.

Астрономические таблицы, составленные на основе труда Птолемея (как им самим, так и средневековыми астрономами, продолжавшими их уточнять и усложнять), служили вполне удовлетворительным пособием по практической астрономии в течение множества веков. При этом мировоззренческое значение для христианско-схоластиче-ских доктрин сохраняла аристотелевская космология, ибо принцип геоцентризма соответствовал их антропоцентрическим представлениям, конечность мира в пространстве выявляла космическую функцию Христа и т. п. По изложенным выше причинам в эпоху Возрождения все более ощутимо развивалось противоречие между принципиальной, мировоззренческой, аристотелевской основой этой фундаментальной астрономической системы и ее прикладным значением, приданным ей Птолемеем. В этих условиях выступил великий польский астроном и философ Николай Коперник (1473–1543).

Он учился в Краковском университете (1491–1496), в котором тогда было уже весьма ощутимо влияние гуманизма. Особое значение для формирования научных интересов юного Николая имела астрономическая и математическая школа, существовавшая здесь. По завершении образования в Кракове Коперник приехал в Италию, где в течение восьми лет изучал астрономию, философию, медицину и право, овладел древнегреческим языком в университетах Болоньи, Падуи (где он слушал Помпонацци) и Феррары. По возвращении в Польшу Коперник, числившийся на церковной службе, дававшей ему средства к существованию, посвятил жизнь многообразным научным занятиям и административной деятельности. Но главным делом его научной жизни была астрономия. Уже в Италии, изучив философско-космологические и астрономические идеи античных философов и ученых, он пришел к убеждению в ложности теории Аристотеля – Птолемея. Первым литературным результатом, в котором Коперник в самой общей форме выразил это свое убеждение, было совсем небольшое произведение “Очерк нового механизма мира” или “Малый комментарий” (примерно 1505–1507). В последующие годы по мере все более тщательных наблюдений неба, движения его планет это убеждение крепло, получая Астрономическую и математическую конкретизацию. Он не скрывал своих воззрений, однако главный труд его жизни

141

“Об обращении небесных сфер” (De revolutionibus orbium coelestium) был издан лишь перед его смертью.Главная идея этого великого произведения, положенная в основу гелиоцентрической системы мира, состоит, во-первых, в положении о том, что Земля отнюдь не составляет неподвижного центра видимого мира, а вращается вокруг своей оси, и, во-вторых, в положении, согласно которому она обращается вокруг Солнца, находящегося в центре мира. Вращением Земли вокруг своей оси Коперник объяснял смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Обращением же Земли вокруг Солнца он объяснял видимое перемещение его относительно звезд, а также петлеобразные движения планет, вызвавшие такое усложнение Птолемеевой системы мира. Согласно Копернику, петли, описываемые планетами среди звезд,– следствие того, что мы наблюдаем их не из центра, вокруг которого они действительно обращаются, т. е. не с Солнца, а с Земли. Польский астроном первым установил, что Луна обращается вокруг Земли, являясь ее спутником. Одно только перемещение местоположений Солнца и Земли позволило значительно упростить схему движений планет вокруг нового центра мира.

Переходя к философским аспектам новой астрономической системы мира, напомним высокую оценку открытия Коперника Ф. Энгельсом, согласно которому оно стало “революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости... Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии...” [1, т. 20, с. 347].

Автор “Обращения небесных сфер” в духе эпохи воспринимал свою астрономическую доктрину как философскую. Нужно думать, прежде всего потому, что первоначальную, наиболее общую инспирацию к своему открытию он получил, познакомившись с идеями древнегреческих пифагорейцев (а также косвенно – через “Энеиду” Вергилия и поэму Лукреция Кара). Размышляя о возможной форме Земли, Коперник в III главе первой книги своего труда упоминает о всех тех ее фигурах, которые приписывали Земле первые древнегреческие “физиологи” (этим аристотелевским словом он сам их иногда называет) – от Анаксимандра до Демокрита,– и приходит к заключению, что ее следует принимать как совершенно круглую (что тоже утверждали некоторые античные философы). Другие античные философские идеи, например платоновско-не-оплатоническую идею мировой души, Коперник переос-

142

мысливал в духе своего гелиоцентризма, утверждая в X главе той же книги, что такого рода душой, или правителем мира, называли именно Солнце. В духе телеологизма, столь характерного для органицизма платоновско-аристотелевской традиции и даже усиленного в схоластической философии, Коперник в том же месте своего главного труда следующим образом обосновывает гелиоцентризм: “В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все освещать собой?” [38, с. 59–60].

Приведенный пассаж можно расценить и как проявление многократно зафиксированной нами выше гуманистической паганизации средневекового мировоззрения, которая привела Коперника к астрономической идее гелиоцентризма, радикально подрывавшей космологию, характерную для этого мировоззрения. Однако его фундаментальными реликтами (“пережитками”) все же оставались главные положения аристотелевско-птолемеевской космологии. Хотя величина Земли, считал Коперник, по сравнению с небом исчезающе мала, а расстояние от Земли до так называемой сферы неподвижных звезд колоссально, сама эта сфера представляет незыблемую границу мира, который, как и у Аристотеля, в принципе остается конечным. Кроме того, орбиты планет и самой Земли в их движении вокруг Солнца остаются точно круговыми, а само это движение – идеально равномерным. Эти умозрительно-антропоморфные представления, на которые бессилен был еще посягнуть Коперник, заставляли его сохранить некоторую часть эпициклов и эксцентриков, обильно представленных в астрономии Птолемея и его последователей.

Наиболее прогрессивной и радикальной стороной коперниканской космологии и астрономии, на основе которых в дальнейшем были преодолены названные выше аристотелевско-птолемеевские представления, стало глубокое убеждение автора “Обращения небесных сфер” в том, что разработанная им система позволяет “с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим” [38, с. 42]. Выше мы встречались с идеей такой же “машины” у Николая Кузанского, у Коперника же в результате множества наблюдений я их математической обработки эта идея стала значительно более конкретной. Рождалось детерминистическо-механистическое мировоззрение в его противоположности телеологическо-органистическому. Ему предстояло широкое

143

распространение в следующем столетии. Физический взгляд на Землю развивался у Коперника уже и в силу его гелиоцентризма, выдвинувшего в фокус мироздания Солнце и объявившего Землю уже не привилегированной, а “рядовой” планетой его системы, закономерности которой оказывались одинаковыми на всей громадной ее протяженности. Эта радикальная тенденция коперниканской космологии и астрономии стала особо опасной для традиционного христианско-схоластического мировоззрения, ибо подрывала основные его устои, но она проявилась не сразу, а в ходе дальнейшего развития коперникаиской астрономии. Для прогресса философско-рационалистического сознания в целом идея гелиоцентризма оказалась весьма плодотворной, стимулировавшей к преодолению чувственной видимости обыденного сознания, уверенного в неподвижности Земли и ежедневном движении вокруг нее Солнца.

Сам автор “Обращения небесных орбит”, понимая опасность, которая угрожала его книге (и могла помешать ее публикации), поместил по обычаю той эпохи в начале ее посвящение папе Павлу III. Коперник указал здесь на противоречие его основной астрономической идеи общепринятому геоцентризму. Однако он вместе с тем подчеркнул весьма важную практическую сторону своей системы, на основе которой можно было более успешно вести работу по исправлению календаря. Аргументация Коперника в этом “Посвящении” как бы перекликается с теорией “двух истин” – философской, разделяемой сравнительно немногими специалистами, и религиозно-идеологической, широко распространенной в народных массах. Эта официально-церковная идеология, опиравшаяся прежде всего на Библию и претендовавшая на тотальную истинность, могла если не остановить, то сильно затормозить рождение истинно научной астрономии. Для отражения этой опасности Коперник как своего рода заклятие в самом начале своего главного труда (еще до текста “Посвящения”) поместил слова, по преданию, начертанные на воротах платоновской Академии: “Да не войдет сюда никто, не знающий математики!” Слова эти подчеркивали научный характер всего сочинения, который способны понять только специалисты.

Содержание “Посвящения” и тем более всего труда Коперника свидетельствовало о том, что автор нисколько не сомневался в реальности гелиоцентрической картины обосновывавшейся им астрономической системы. Однако

144

без его ведома во время печатания книги в Нюрнберге лютеранский богослов А. Осиандер (проявлявший интерес к астрономии) написал анонимное предисловие, в котором изобразил новую систему как чисто гипотетическую, лишь позволявшую составлять более простые астрономические таблицы. Автор же самого сочинения, находившийся на смертном одре, не мог опротестовать это предисловие, которое длительное время считалось выражением его собственной позиции. Однако предисловие Осиандера по иронии судьбы несколько смягчило выпады против гелиоцентризма со стороны богословов. К тому же, когда в 1582 г. была наконец произведена реформа календаря (введение “нового стиля” при папе Григории XIII), она могла быть осуществлена в результате астрономических расчетов, основанных на системе Коперника.

Дальнейшее развитие коперниканской астрономии Кеплером. Великий немецкий астроном, математик, физик и философ Иоганн Кеплер (1571–1630) творил уже на исходе эпохи Возрождения. Его астрономические открытия и научные идеи стали одним из важнейших звеньев научного и философского развития нового времени. Как ренессансный мыслитель Кеплер весьма показателен тем противоречивым идейно-философским контекстом, из которого вырастали его научные идеи, прежде всего астрономические.

Подобно огромному множеству своих современников Кеплер отдавал солидную дань астрологии, составляя гороскопы, имевшие тогда огромный спрос. В первом своем произведении с длинным названием “Предвестник космографических сочинений, содержащий космографическую тайну об удивительном соотношении пропорциональности небесных кругов, о причине числа небес, их величинах, о периодических их движениях, общих и частных, объясненную из пяти правильных геометрических тел” (1596) Кеплер называл астрологию незаконной дочерью астрономии, которая обязана кормить свою мать, чтобы та не умерла с голоду. Такое заявление было выстрадано едва ли не всей крайне тяжелой жизнью этого выходца из народной среды, бедствовавшего до самой смерти.

Было бы, однако, неосновательно считать, что астрология представляла некий чисто внешний слой мировоззрения Кеплера, служившего целям эксплуатации человеческой глупости. Ведь в астрологии кроме наиболее популярного представления о ней как о “науке”, дающей возможность составления гороскопов, предсказывающих

145

индивидуальные судьбы людей, имеется (в “натуральной астрологии”) в принципе верная идея взаимного влияния и взаимодействия небесных светил, прежде всего светил Солнечной системы. В наше время эту идею мы не можем и не должны считать достоянием астрологии, но в рассматриваемую эпоху это было именно так. Идея взаимодействия светил,– как увидим, одна из важных идей натурфилософии – выражала в ней исконное органистическое убеждение в господстве в природе неких живых сил и стремлений, в единстве мира и даже универсума. Кеплер в общем разделял эту идею и придавал ей – как в названном выше произведении, так и в “Новой астрономии или небесной физике” (1609) – весьма интересную и плодотворную физическую конкретизацию. Ученый считал, что Земля, как и Солнце, обладает некоей притягательной силой, гравитацией, аналогичной магнетизму (интересно отметить, что термин “инерция” как выражение “лени” планет был введен именно Кеплером). Конечно, Кеплер был далек от открытия закона всемирного тяготения, но сделал шаг в этом направлении.

Однако главный вклад Кеплер внес в астрономическую науку. С юности он стал сторонником теории Коперника. Названное выше первое произведение Кеплера представляло собой результат его раздумий над коперниканской доктриной, в объективности которой он никогда не сомневался (в 1605 г. он указал на Осиандера как подлинного автора предисловия к произведению Коперника). Более века после выхода этого великого произведения нередко самые видные астрономы не решались признавать гелиоцентризм объективной истиной, например известный датский астроном XVI в. Тихо де Браге (1546–1601), в течение десятилетий прослеживавший пути светил и записывавший свои наблюдения. В названном первом своем произведении Кеплер, считая идею гелиоцентризма незыблемой, клал в основу своего объяснения пифагорейско-платоновские представления (в особенности зафиксированные в “Тимее”). Одновременно он опирался на неоднократно цитированное выше положение Библии, согласно которому бог все создал в соответствии с мерой, числом и весом. Отсюда развитие Кеплером уже рассмотренной выше идеи о мире как небесной машине, подобной огромному часовому механизму. В “Космографической тайне” автор стремился осмыслить этот космический механизм, привлекая пифагорейско-платоновское учение о пяти правильных многогранниках – четырехграннике, кубе, во-

146

сьмиграннике, двенадцатиграннике и двадцатиграннике, каждый из которых расположен между вписанной в него и описанной вокруг него сферами обращения планет.

Идеи пифагореизма сами по себе, разумеется, не могли породить новые астрономические законы. Однако несомненно вдохновляющее воздействие этих идей на великого математика Кеплера, влюбленного в астрономию и располагавшего огромным эмпирическим материалом наблюдений движения планет Тихо де Браге. Напряженная многолетняя работа над осмыслением этих наблюдений (прежде всего Марса) привела немецкого ученого к открытию двух известных законов движения планет (впервые изложенных в “Новой астрономии”): 1) планеты движутся вокруг Солнца не по идеально круговым орбитам, как это представлялось Аристотелю, Птолемею, да и Копернику, а по эллиптическим (при этом Солнце смещено в один из его фокусов); 2) вопреки тем же астрономам Кеплер установил неравномерность в движении планет по орбитам вокруг Солнца (их скорость в различные промежутки при этом фиксируется математически).

Название третьего важнейшего произведения Кеплера тоже пифагорейское – “Гармонии мира” (1619). Здесь был сформулирован наиболее сложный третий закон Кеплера, установивший математически точную зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоянием от него. Тем самым единство планетной системы, ассоциировавшееся у Кеплера с пифагорейской идеей гармонии, получило строго научную формулировку. Сама идея пифагорейцев относительно числовой гармонии, которую могут воспринимать мудрецы с особо тонким слухом, к тому времени существовала уже два тысячелетия. Но формулировка математически безупречных законов, управлявших движением светил, была осуществлена впервые.

Ход “космических часов” был отражен в составленных Кеплером “Рудольфинских таблицах”, законченных в 1624 г. и дававших возможность наиболее точного предвычисления движения планет за всю предшествовавшую историю астрономии. За несколько лет до этого Кеплер опубликовал (в трех выпусках) учебник коперниканской астрономии, в котором отразил и свои открытия. Он тут же был внесен в папский “Индекс запрещенных книг”. Однако научная астрономия была создана, и с этим должны были считаться последующие естествознание и философия. Какую бы роль ни играло понятие бога, объективно эти открытия углубляли материалистическое мировоззрение.

147

7. ОРГАНИСТИЧЕСКАЯ И ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА

Гуманистическая культура, первоначально ориентированная главным образом (у многих гуманистов даже исключительно) на человека, все чаще углублялась в истолкование природы. У ренессансных ученых типа Коперника такой интерес стал определяющим для всей их интеллектуальной деятельности. Деятельность же Леонардо да Винчи свидетельствовала об органической связи между многосторонним интересом к человеку и интересом к природе, объединявшимися в его научных изысканиях.

Другим направлением философского интереса к природе в ренессансной мысли стала натурфилософия, развитие которой становилось все более интенсивным в XVI в., по мере того как теряла авторитет аристотелевско-схоластическая интерпретация природы и возрастал интерес к другим, неаристотелевским истолкованиям ее. Умозрительность, присущая подавляющему большинству этих истолкований и в принципе присущая любой натурфилософии, все же для ренессансной была не столь характерна, как для античной. Это объяснялось как более пристальным вниманием ренессансных натурфилософов к обогащавшемуся жизненному опыту той эпохи, так и все более настойчивым их интересом к ее естественно-научным достижениям и учениям.

Для натурфилософии Ренессанса в целом характерны не столько методологические изыскания, сколько онтологическая интуиция, преимущественное стремление к интерпретации бытия, к разработке всеобъемлющих картин природно-космической жизни. Отсюда и значительная зависимость ренессансной натурфилософии от учений и идей античной физики (хотя уже в позднем, римском стоицизме появился и синонимичный латинский термин philosophia naturalis, который в конце XVIII в. в связи с деятельностью Шеллинга был видоизменен в слово натурфилософия”). Однако такая зависимость была относительной, носила творческий характер, ибо ренессансные философы природы подобно многим гуманистам не бездумно возрождали учения и идеи античной физики, а относились к ним избирательно, заимствуя те из них, которые соответствовали их пониманию природы (нередко трансформируя их при этом).

Можно подметить и общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения. Едва ли не важнейшую из

148

них составляет пантеизм, нараставший, как мы видели, в развитии ренессансной философской мысли. Причем общая тенденция этого процесса вела тогдашних философов природы ко все более последовательному подчеркиванию натуралистических черт пантеизма.

О влиянии и распространенности пантеистических идей в XVI в. свидетельствует латинская поэма Мандзолли “Зодиак жизни”. Опубликованная впервые анонимно в Венеции в 1534 г., она имела в этом и в двух последующих столетиях много десятков изданий (причем еще в XVI в. была переведена на английский, французский, немецкий и польский языки). Формулируемые здесь общеэтические идеи гуманизма сопровождаются острыми антиклерикальными выпадами и суждениями. Широко затронута онтологическая проблематика, в которой пантеистическая трактовка безличного бога как выражения целостности мира, объединяемого излучаемым богом бестелесным светом, сочетается с убеждением в вечности и безграничности универсума [см. 90].

Не менее важной идеей ренессансной натурфилософии, вытекавшей из ее пантеистической позиции и во многом порождавшей ее, была также идея тождества микро- и макрокосма. Будучи одной из определяющих идей древнего мировоззрения (и фактически существовавшая уже на его дофилософской, мифологической стадии), разделявшаяся многими неортодоксальными философами средневековья, она, как мы видели, приобрела интенсивное распространение и в философии Возрождения. Саму же идею этого фундаментального тождества следует рассматривать как одно из главных выражений орга-нистического мировоззрения, трактующего природу, универсум по аналогии с человеком и социумом, в который человек всегда включен. Необходимым элементом органицизма как в древности, так и в ренессансной натурфилософии был гилозоизм, убеждение в оживленности и даже в одушевленности всего бытия (на этом основании он именуется иногда панпсихизмом).

Общую черту ренессансной натурфилософии, сближавшую ее с подавляющим большинством учений античной физики, следует усматривать и в преобладании качественной интерпретации природы. Существовали и другие общие черты ренессансной натурфилософии, среди них и такие, которые не столько сближали, сколько отличали ее от античной физики. Однако дальнейшее выявление их лучше всего осуществлять в процессе конкретного рассмот-

149

рения учений важнейших натурфилософов, возникавших в Италии, в Германии и других странах.

Натуралистичность принципа тождества микро- и макрокосма у Парацельса. Примером пантеистического мировоззрения, в котором на базе фундаментальной идеи тождества микро- и макрокосма натуралистическое, природное начало брало верх над божественно-сверхъестественным, могут служить воззрения и деятельность немецкого врача, естествоиспытателя и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, более известного под псевдонимом Парацельс (1493-1541).

Учившийся в немецких, французских и итальянских университетах, этот профессор медицины в Базеле и других местах в течение своей непродолжительной жизни жил во многих странах Европы в качестве как учителя медицины, так и практикующего врача, завоевавшего большое доверие. Демократические симпатии Парацельса, приводившие его в эпоху Крестьянской войны в Германии и в последующие годы к конфликтам с властями, сочетались у него с глубоким интересом к приемам и средствам народной медицины, с изучением целебной силы трав и минералов. Характерно также, что свои произведения он писал преимущественно на немецком языке, на котором вел и свое преподавание. Собственно философских произведений Парацельс не писал, выражая свои мировоззренческие идеи в сочинениях на медицинские, фармацевтические, химическо-алхимические, астрологические, социально-политические и теологические темы. В центре его философских интересов подобно множеству других гуманистов находился человек в его отношении к богу, природе и социальному миру.

Парацельса можно считать родоначальником немецкой натурфилософии, выдвигавшим, однако, на первый план медицину, опирающуюся на философию, астрологию, алхимию и теологию. Характерна и глубокая неудовлетворенность Парацельса состоянием современной ему медицины, ориентировавшейся на древние и средневековые авторитеты. В программе своих курсов по медицине, объявленной им в июне 1527 г. в Базельском университете, он писал, что большинство тогдашних врачей к величайшему вреду для их пациентов “слишком рабски прикованы к словам Гиппократа, Галена, Авиценны и других, как если бы они были оракулами, вещающими с треножника Аполлона... Таким путем можно достичь блестящих докторских степеней, но подлинным врачом никогда таким образом не

150

станешь. Врачу потребны не титулы, не красноречие, не знание языков, не чтение многочисленных книг, но только глубочайшее знание вещей природы и ее тайн” [88, с. 7]. Таким образом, подлинного врача создают как большая добросовестная опытность, так и углубленность в тайны природы. Они вполне могут быть открыты человеку, который “проводит свои дни с тайнами и как могущественный мастер земного света живет в Боге и в природе” [88, с. 8]. Приведенные слова скорее всего можно истолковать как свидетельство натуралистического характера пантеизма Парацельса. Первоматерия выступает у него как та “бездна”, которая существует независимо от божественного начала и из которой благодаря первоначальному “да будет” возникает первобытная материя (мыслимая и как первово-да в соответствии с ветхозаветным мифом), а уж из нее – весь универсум. Познание природных тайн возможно для человека в силу его полного соответствия с природой. Порой оно трактуется весьма прямолинейно и упрощенно (например, сердце уподобляется Солнцу, мозг – Луне, печень – Сатурну, почки – Юпитеру). В силу принципа всеобщей связи аналогичные отношения мыслятся и между человеческими органами и растениями, как и минералами, у растений же и минералов – с небесными светилами.

В контексте такого примитивного аналогизма и в интересах медицинской науки Парацельс, опираясь на многовековую практику алхимии, наряду с традиционными стихиями древней физики – землей, водой, воздухом и огнем – признавал наличие трех универсальных начал – ртути, соответствующей духу, соли – телу, и серы – душе. Нарушение нормального соотношения этих начал в человеческом организме приводит его к различным заболеваниям. Принцип соответствия человеческого микрокосма природному макрокосму закономерно приводил немецкого врача и философа к убеждению в том, что против любого заболевания можно найти лекарство в природе. Сколь ни примитивны такого рода представления, опираясь на них, Парацельс ввел в медицинскую практику новые эффективные медикаменты.

Его интерес к алхимии дополнялся и интересом к магии. В сущности, сама медицина представлялась ему натуральной магией. Ее научный компонент, возникавший прежде всего из огромной лечебной практики врача, сочетался с фантастическими представлениями о едином универсуме, предметы и явления которого, сконцентриро-

151

ванные в человеке как в его фокусе, порождают их тесную зависимость друг от друга. Отсюда вера ученого в астрологические представления. Магические же устремления Парацельса были одним из выражений присущей ренессансному гуманизму веры в достижимость “царства человека ”.

Одним из закономерных следствий фундаментальной идеи тождества макро- и микрокосма стало также у Парацельса его гилозоистическое убеждение во всеобщей одушевленности природы. В каждой ее частице пребывает некий архей (“начальник”), распознание которого вручает ученому наиболее действенный ключ к явлениям природы, особенно эффективный при лечении заболеваний.

Сенсуализм и гилозоизм натурфилософии Телезио. К середине и второй половине XVI в. среди гуманистической интеллигенции Италии усиливались стремления к углубленному и более достоверному познанию природы, противопоставленные умозрительным и практически бесперспективным построениям перипатетизирующей схоластики. Весьма ярким выражением таких стремлений стала деятельность и доктрина Бернардино Телезио (1509– 1588). Имея хорошее классическое образование, обучавшийся в Падуанском университете медицине и философии, Телезио основал в своем родном городе Козенце (недалеко от Неаполя) ученое общество, своего рода академию, деятельность которой, однако, в отличие от существовавшей некогда Флорентийской академии состояла не в изучении и культивировании платоновского или других философских доктрин античности, а в наблюдении и исследовании самой природы. Свою натурфилософскую доктрину Телезио изложил в сочинении, в самом названии которого сформулирована его философская, притом явно материалистическая, программа: О природе вещей согласно ее собственным началам” (De гегиш natura juxta propria principia, Неаполь, 1565, 1586).

Во вступлении к этому своему главному труду Телезио выражает неудовлетворенность умозрительными построениями древних, стремившихся таким путем решить труднейший вопрос о величине и строении всего мира. В противоположность этим глобальным устремлениям (в принципе унаследованным схоластикой) Козентинец призывает к более точному познанию различных отдельных вещей и явлений природы, не внося при этом в понимание их никакой отсебятины. Для решения этой сложной задачи Телезио пытался сформулировать некоторые принципы научной методологии, как он ее понимал.

152

Поскольку у древних философов и тем более в схоластике преобладала умозрительная методология, Телезио противопоставлял ей методологию сугубо опытную, даже чисто сенсуалистическую, гарантирующую, как он был уверен, максимальную близость к конкретным вещам природы и восприятие их такими, какими они существуют сами по себе. Можно говорить даже о сенсуалистическом редукционизме Телезио, неоднократно подчеркивавшего, что мышление значительно менее совершенно, чем чувство, составляющее основу познания. С этой точки зрения все выводы рассудка, обобщающего то, что доносят до него чувства, являются суждениями по аналогии в соответствии с некогда воспринятым, а также догадки. Только чувственный опыт может служить критерием истинности. Сенсуалистический редукционизм Телезио весьма напоминает теоретико-познавательные принципы Эпикура, с тем, конечно, существенным различием, что у Эпикура они служили обоснованию его этической, гедонистической доктрины, в то время как у Телезио они должны были стать основой опытно-экспериментального естествознания (которое, однако, не могло быть еще реализовано в Козентинской академии).

К тому же опытно-экспериментальное естествознание невозможно на основе одностороннего эмпиризма и тем более сенсуализма, ибо без математического осмысления и обработки его данных философствующий наблюдатель остается в общем на принципах наивного реализма и обычно только качественной интерпретации природы. Так именно произошло в случае Телезио. Когда он перешел к осмыслению картины природы в целом – а в этом и состоит главная задача всякой натурфилософии,– то вынужден был проводить такое осмысление в духе античных натурфилософских идей, в которых качественная интерпретация природы резко преобладала над количественной. Многовековая традиция может оказаться сильнее всякой методологии, в особенности односторонней, которую очень трудно проводить последовательно.

Но Телезио оказался под воздействием не платоновско-неоплатонической традиции, преобладавшей у ренессансных философов XV–XVI вв., отвергавших схоластизированный аристотелизм, а под воздействием традиции стоицизма. Дело в том, что первая из них была традицией сугубо умозрительной и, можно сказать, антисенсуалистической, вторая же, напротив, свое качественное истолкование природы основывала главным образом на сенсуализме.

153

При этом пантеизм для натурфилософии Телезио в общем нехарактерен, что объясняется не столько преобладанием в ней стоической традиции (в которой пантеистические мотивы тоже сильны), сколько натуралистической и аналитической установкой Телезио, стремившегося к полному исключению вопросов теологии из своего природопонима-ния. Поэтому если бог и появляется на страницах книги Телезио, материалистически стремившегося к фиксированию начал одной лишь природы, то это происходит лишь в случаях, когда при помощи этих начал невозможно объяснить некоторые ее особо важные, решающие стороны. Придерживаясь принятой выше терминологии, можно сказать, что Телезио прибегает иногда к “помощи” мистифицирующей функции понятия бога и мы совсем не встречаемся у него с его интеллектуализирующей стороной.

Материалистическая направленность телезианской натурфилософии ясна из подчеркивания им телесности всех образований и проявлений природы. Максимальной массовидностью и телесностью обладает мировая материя. Однако эти свойства превращают ее в чисто пассивную сущность (и здесь она мало отличается от первоматерии Аристотеля), которая своим происхождением была обязана божественному всемогуществу. Следовательно, бог мыслится здесь в общем как внеприродный принцип, скорее деистический момент, с которым в дальнейшем мы встретимся многократно. Однажды возникнув, масса мировой материи становится неуничтожимой, количественно неизменной и качественно однородной. Без остатка заполняя всякое пространство, она исключает пустоту (одно из положений стоической физики).

Поскольку сама по себе пассивная материя не способна к действиям, без чего не бывает природной жизни, бог вместе с ней создал и два бестелесных начала – тепло и холод. Эти первоначала мыслятся одушевленными, способными к взаимочувствованию и стремящимися к самосохранению. Поскольку к тому же начала тепла и холода внедрены в каждую природную частицу, телезиаиская натурфилософия гилозоистична. Гилозоизм, приписывающий психическую способность ощущения всему физическому,– закономерный онтологический эквивалент сенсуалистического редукционизма методологии Козентинца. Правда, гилозоизм сочетается в его натурфилософии не с пантеистическими представлениями целостного природного организма, а с минимальными элементами деизма, в силу которых бог мыслится внеприродным началом.

154

Но и при таких предпосылках телезианская картина природы, во многом возвращавшаяся не только к стоической физике, но и к идеям других древнегреческих физиков, противостояла дуалистической космологии схоластики, жестко противопоставлявшей эфирно-небесное стихийно-земному. Придерживаясь, однако, еще докоперников-еких представлений, Телезио помещает в центре космоса Землю, рассматривая ее как главное средоточие холодного начала. Тепло же сосредоточено в противостоящем ей Солнце. Однако их противостояние не статично, а динамично. Гилозоистический антропоморфизм Козентинца выражается у него в представлении, согласно которому активно-бестелесные начала теплого и холодного “дерутся за материю”, как “два жениха за женщину”, стремясь овладеть ею. Борьба солнечного и земного (подлунного) миров, достигающая наибольшего ожесточения в пограничной сфере, составляет содержание космической жизни. При этом качественная определенность вещей возникает в результате различного соотношения расширяющего тепла в сжимающего холода. Тепло рождает свет, прозрачность и движение, в то время как от холода происходят плотность, темнота, неподвижность. Отсюда круговорот многообразных веществ в природе – минералов, растений, животных. Человек с этой точки зрения – тоже природное авено.

Антропология Телезио в принципе натуралистична. Жизненный дух (spiritus), присущий как животному, так и человеческому организму, соединяет их с мировым теплом (в котором можно видеть и одну из трансформаций стоической пневмы – теплого дыхания, пронизывающего десь мир). Правда, познавательная способность принадлежит собственно разумной душе (anima rationalis), но она в своих действиях всегда связана с телом, поскольку, как мы видели, чувства рассматриваются Телезио как главный, определяющий источник познавательной деятельности человека.

Интересный ренессансный вариант этики стоицизма представляют собой и этические воззрения Телезио. Принцип самосохранения, которому подчинено поведение всех природных начал и вещей, распространяется и на человека (получая именно здесь свою наиболее убедительную конкретизацию). На его уровне данный принцип выражает уже сугубо индивидуалистическое начало социальной жизни. Однако кардинальное отличие человека от животного (не говоря уже о более низких организациях) выражается

155

в поступках, присущих человеку как сугубо моральному существу (например, его способность отказаться от достижения собственных интересов и даже пожертвовать своей жизнью). Такая способность не может быть связана даже с разумной душой, ориентированной на чувственную деятельность. Для ее объяснения Козентинец допускает существование другой, “высшей” души, некоей “сверхдобавочной формы” (forma superaddita), непосредственно происходящей от бога. Как последовательный сенсуалист Телезио не замечает интуитивной деятельности человеческого ума, этого главного выражения его целостности, в котором множество предшественников и современников Телезио видели особо значительное проявление божественного всемогущества. Козентинец же снова прибегает к мистифицирующей функции понятия бога только для объяснения высшего морального назначения человека.

Влияние Телезио на своих итальянских современников (и не только на них) было довольно значительным. У него было немало учеников и последователей. Один из них перевел его произведение на итальянский язык, а другой составил его популярное изложение.

Неоплатоническая натурфилософия Патрици. Другой яркий пример пантеистического натурфилософского построения дает нам концепция Франческо Патрици (1529– 1597). Она, можно сказать, целиком сформировалась в русле неоплатонической традиции. По сравнению с телезианской доктриной в натурфилософии Патрици еще сильнее выражена онтологическая интуиция, что во многом объясняется меньшей ее устремленностью к вопросам методологии и гносеологии (хотя критика аристотелизма и здесь представлена весьма пространно). Все это мы находим в главном произведении Патрици “Новая философия универсума” (1591). Неоплатонический эманатизм одерживает здесь полную победу над христианским креационизмом, причем в отличие от флорентийского неоплатонизма, в фокусе интересов которого находился человек, доктрина Патрици устремлена к объяснению природы.

В основу ее положено вековечное представление о свете, соединяющем высшее бестелесное единство с миром телесной множественности. “Развитие” универсума происходит в соответствии с неоплатонической схемой – от максимально отвлеченного первоединого блага (причем даже триединый бог фигурирует ниже его) ко все более определенным и конкретным образованиям – сущностям, жизням, разумам, душам, природам, качествам, формам. Миро-

156

вую субстанцию этого процесса и составляет свет (не существующий без тепла). Можно сказать, что гимн свету озаряет произведение Патрици. Сама философия обязана своим существованием свету.

В этом контексте мы встречаемся с одной весьма интересной и перспективной гносеологической идеей. У Патрици мы не находим того прямолинейного сенсуализма, с которым встречались у Телезио. Свою гносеологическую позицию первый из них сформулировал в словах:

“Всякое познание берет начало от разума и происходит от чувств” [4, с. 149]. Все дело, однако, в том, какое чувство акцентирует Патрици. А он с большой энергией и интенсивностью настаивает на исключительности зрения, как бы игнорируя все остальные. Ведь именно зрение созерцает свет. Отсюда и теоретическая функция зрения, едва ли не уравнивающая его с разумом.

Такой ход мыслей Патрици интересен тем, что он бросает свет на генезис и сущность столь сложного и до сих пор во многом загадочного гносеологического и психологического феномена, как интуиция. Ведь этот латинский термин (буквально означающий “пристальное всматривание”), который употребляли некоторые философы средневековья и Ренессанса, трактовался как в смысле чувственного, так и сугубо интеллектуального знания. Зрение, воспринимающее свет, генетически появляющееся после всех других чувств, для человека наиболее ценно в познавательном, теоретическом отношении. В его деятельности чувственная интуиция как бы толкает человека в сторону интуиции интеллектуальной.

Но главная функция света – онтологическая. Он составляет основу всеединства, проявляющегося в масштабе универсума и тем более земного мира. Наиболее интересная черта натурфилософии Патрици состоит здесь в последовательном восстановлении того органицизма, который был определяющим для большинства концепций античной физики. Выражением органицизма у Патрици является как гилозоизм, так и панпсихизм.

По его убеждению, невозможно существование неодушевленного тела. А душа – это жизнь, которой наделены и небо, и небесные сферы, и звезды. Такого рода представлений для Патрици оказалось достаточно, чтобы отрицать роль ангелов традиционной христианской мифологии. Самым совершенным из тел он считает мир. Функция бога, подателя света, в сущности, сведена к тому, что он является и подателем жизни. Впрочем, в этой связи Патрици чаще

157

говорит о мировой душе. Это платоновско-неоплатоническое понятие он приписывает всем античным философам, начиная с Фалеса. Им он противопоставляет только атомистов, отвергавших одушевленность мира (но в отношении Демокрита делается некоторая оговорка). Подвергнут решительной критике Аристотель, который своей концепцией души стремился ограничить универсальную распространенность жизни в природе. Для Патрици же никакое тело невозможно без души, без жизни. Если бы она не была укоренена в самом бытии, то откуда же ей было появиться в растительных и тем более в животных организмах? Вполне закономерный вопрос в эпоху отсутствия даже элементарных эволюционистских представлений. Целостность любого организма, доводимая до всего мира, для которого целостность тоже является синонимом, немыслима вне его жизни, являющейся ее синонимом. Можно даже зафиксировать формулу гилозоистическо-виталистической натурфилософии Патрици: организм, или целостность, или жизнь.

Материалистическая натурфилософия Джордано Бруно. Впечатляющие и глубокие результаты натурфилософия Возрождения получила в творчестве итальянского философа, ученого и поэта Джордано Бруно (1548–1600). Жизнь этого горячего, искреннего и бескомпромиссного поборника истины стала предметом многочисленных философских осмыслений и художественных изображений.

Родившись в местечке Пола (недалеко от Неаполя, отсюда его самоименование – Ноланец), в семье мелкого дворянина, он еще юношей стал монахом доминиканского монастыря. Богословское образование оказалось бессильным перед идеями гуманизма, философии и науки, почерпнутыми Бруно в личных контактах и в книгах богатой монастырской библиотеки. Конфликт с начальством закончился бегством Бруно из монастыря. Начались годы скитаний молодого философа по городам Италии, затем Франции. Лекции в университетах Тулузы и Парижа сопровождались диспутами с носителями схоластической рутины и конфликтами с ними. Примерно то же самое происходило и в Англии (в Лондоне и Оксфорде). Контакты же с гуманистами и учеными, напротив, были весьма плодотворными. Бруно – плодовитый писатель. В 1584– 1585 гг. в Лондоне он опубликовал шесть диалогов на итальянском языке, в которых изложил систему своего мировоззрения. Важнейшие из них для истории философии – “О причине, начале и едином” и “О бесконечности,

158

вселенной и мирах”. Едко-сатирическое изображение схоластического педантизма и богословской учености в некоторых из этих диалогов стало одной из главных причин отъезда Бруно из Англии. Вскоре уже из Франции Бруно перебирается в Германию. Он читает лекции в университетах Виттенберга и других городов империи. К концу 1590 г. философ завершает новый цикл своих работ – “О безмерном и неисчислимых”, “О монаде, числе и фигуре”, “О тройном наименьшем и мере” (напечатаны во Франкфурте в 1591 г.). Все эти произведения – латинские поэмы, содержащие, однако, и прозаические тексты. Мы назвали отнюдь не все произведения Бруно, имеющие значительное философское содержание. Приезд Бруно в Венецию (он рассчитывал получить кафедру математики в знаменитом Падуанском университете) оказался роковым, философ был предательски выдан местной инквизиции в мае 1592 г., а примерно через год по требованию римской инквизиции и самого папы он оказался в ее застенках. Несколько лет инквизиторы добивались у Бруно отречения от его “еретических” философских идей. Раскаяние спасло бы ему жизнь и привело бы к не столь уж тяжкому наказанию. Но Бруно проявил совершенную бескомпромиссность, не отрекся ни от одной из своих идей. Инквизиционное судилище приговорило его к сожжению на костре. Источники донесли до нас гордые слова изможденного и измученного философа: “Быть может, вы с большим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю!”

“Теоретические истоки философского учения Бруно многообразны. Большую роль в его становлении сыграли весьма влиятельные и в XVI в. неоплатонические идеи (хотя он и не смог прочитать основного произведения Патрици “Новая философия универсума”). Идеи стоиков были ему известны, по-видимому, из названного выше сочинения его земляка Телезио, с которым он ознакомился во время пребывания в монастыре. Особенно же важно, что Ноланец одним из первых в эпоху позднего Ренессанса обратился к атомистическим и космологическим идеям Демокрита и Эпикура, находившимся в диаметральном противостоянии к системе неоплатонизма. В формировании своей философской доктрины Бруно примыкал и к учениям тех средневековых философов, в которых особенно последовательно были сформулированы антикреационистские идеи, обычно развивавшиеся тогда в русле пантеистической традиции. Это были средневековые учения арабоязычных

159

философов – Аверроэса и Авиценны и особенно еврейского философа Авицеброна (Ибн Гебироля, которого считали тогда арабом), а также латинского натуралистического пантеиста Давида Динантского. Не излишне напомнить здесь, что Кузанеп, которого Бруно ценил очень высоко, тоже опирался на средневековую пантеистическую традицию, однако на мистическую (Экхарт и др.). Фичино же прямо отвергал воззрения амальрикан, к которым был столь близок Давид Динантский.

Основным естественнонаучным источником натурфилософской доктрины Ноланца стала гелиоцентрическая астрономия Коперника. Ее он прежде всего и защищал – как подлинную физическую реальность – в своих многочисленных диспутах и спорах со сторонниками традиционной аристотелевско-схоластической системы мира. Космологическая доктрина – одна из главных компонентов натурфилософии Бруно.

Пантеистический и органистический материализм. В главе о Николае Кузанском мы выяснили, что рассмотренное в философско-гносеологическом плане понятие бога резюмирует познавательные отношения человека к миру. То же понятие в плане философско-онтологическом выражает единство мира, универсума. Это абсолютизированное единство может быть полностью противопоставлено самому миру, находиться вне его. Тогда мы получим чаще всего различные варианты религиозно-теистических воззрений. Но оно может быть деперсонализировано и максимально приближено к универсуму. Тогда возникают различные варианты пантеистических воззрений, в которых философское содержание преобладает над религиозным. В эту многовековуй эпоху (начавшуюся еще в античности) именно пантеизм с наибольшей силой выражал единство мира.

Должны были пройти несколько веков интенсивного развития естествознания, чтобы диалектический материализм доказал, что подлинное единство мира возможно /только как единство материальное. Возвращаясь к эпохе Возрождения, напомним, что в мистическом пантеизме, в общем преобладавшем у Кузанца, мир, универсум погружался в бога, сохранявшего свою обособленность по отношению к ним и лишавшего их самостоятельности. Вместе с тем, как уже подчеркивалось, мистический пантеизм (или панентеизм) редко выступал в чистом виде. Когда мировоззренческий акцент ставился на природе, в глубины которой погружался деперсонализированный бог, пантеизм

160

становился уже натуралистическим. В сущности, он и составлял главную мировоззренческую основу всех натурфилософских построений позднего Ренессанса, в которых теоретические усилил были сконцентрированы на объяснении природы. В произведениях Джордано Бруно можно видеть кульминацию этого процесса. “ Бог есть бесконечное в бесконечном, он находится во всем и повсюду, не вне ияад, но в качестве наиприсутствующего” [95, vol. II, Pars П, с. 312).

Бруно утверждает, что “природа есть Бог в вещах” (Deus in rebus, Dio nelle cose), божественная сила, скрытая в них же [93 б, с. 162; см. 92, с. 236]. Выражения мистического пантеизма, столь обильные у Кузанца, редки у Ноланца. В отличие от первого у Бруно весьма незначительны богословско-креационистские выражения, а трансцендентное, внеприродное понимание безличного бога в общем проявляется довольно редко. Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную самостоятельность, а бог мыслится как синоним ее единства. Соответственно вещи и явления природы – не символы “сокрытого бога”, из которого соткано покрывало таинственности, окутывающее ее, несмотря на все успехи познающего человека, с чем мы часто встречались у Кузанца, а самостоятельные и полноценные реальности, в мире которых он живет и действует. Конечно, актуально-бесконечный (“целокупно-бесконечный”) бог “в свернутом виде и целиком” не может быть отождествлен с потенциально бесконечным универсумом, существующим “в развернутом виде и не целиком” [92, с. 316]. Однако максимальное приближение такого бога к миру природы и человека толкало Бруно к их отождествлению во множестве конкретных случаев. Именно многочисленность таких отождествлений бога то с природой, то с ее различными вещами и процессами, а иногда прямо с материей делает пантеизм Бруно не только натуралистическим, но и материалистическим. Особенно показательны здесь заключительные главы его поэмы “О безмерном и неисчислимых”.

Максимальное сближение бога и природы у Бруно имело для его натурфилософской доктрины другое важнейшее следствие, которое можно назвать реабилитацией материи, направленной против аристотелевско-схоластических представлений о совершенно пассивной “первой материи” как предельно абстрактной возможности, дающей начало конкретным вещам лишь в результате воздействия на нее единственно активных форм, за которыми

161

скрывался опять же бог как последнее выражение некой универсальной активности. Такой “логической” материи Ноланец противопоставил ее пантеистическо-ренессансное истолкование, в силу которого материя есть не что иное, как “божественное бытие в вещах” (essere divino nelle cose) [92, с. 271]. Оно означает тесное объединение материи и формы, отрицание самостоятельности последней, многократно усиленное в схоластической философии, признававшей вопреки Аристотелю множество форм, не связанных материей. Наиболее общий вывод, сформулированный в этом контексте Ноланцем, состоял в том, что он объявлял материю тем началом, которое “все производит из собственного лона (proprio e gremio) [95, vol, I, pars II, с. 312]. Источником форм, всего бесконечного качественного многообразия бытия оказывается в этом контексте уже не бог, а материя. Любой пантеизм в принципе антикреационистичен. В силу натуралистического пантеизма Джордано Бруно, сознательно заостривший воззрения, восходившие к Авиценне, Аверроэсу и особенно Авицеброну и Давиду Динантскому, сделал антикреационизм важнейшим устоем своей натурфилософии. Натурализм Ноланца фактически здесь становится и материализмом.

Материя, рассматриваемая в ее единстве с формой, отождествляется и с природой. Бруно систематически развивает ренессансное понимание ее как многокачественной, живой, непрерывно изменяющейся – воззрение, в общем преобладавшее и в античности. Подобно другим ренессансным (как и античным) натурфилософам он исходит из идеи тождества микро- и макрокосма, человека и универсума, вселенной. Поскольку в отличие от Кузанца актуально-бесконечный бог в произведениях Ноланца довольно редко напоминает о своем вездесущии, единство микро- и макрокосма истолковывается им более натуралистически. “Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех вещах; мы – в ней, она – в нас” (92, с. 278).

Трактовка природы в произведениях Бруно почти всегда органистическая – чувственные и интеллектуальные свойства микрокосма переносятся на всю природу. Важнейший результат такой аналогии – гилозоистическое и панпсихическое истолкование всего и всякого бытия. “Мир одушевлен вместе со всеми его членами” [92, с. 208], а душа – “ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи” [95, vol I, Pars II, с. 313]. Вместе с тем она выступает и в качестве всеобъемлющей духовной субстанции – платоновско-неоплатонической

162

мировой души, к понятию которой многократно обращались многие средневековые, чаще всего неортодоксальные философы и которая стала одним из главных онтологическо-гносеологических понятий ренессансной философии. Мы встречались с ней при рассмотрении онтологии Кузанца (и тем более флорентийских платоников), но ее роль в натурфилософии Ноланца еще большая. В столь важном его произведении, как диалог “О причине, начале и едином, понятие мировой души фактически подменяет понятие самого бога (чего, как мы видели, совсем нет у Николая Кузанского).

Такого рода подмена во многом объясняется тем, что важнейшим атрибутом мировой души признается некий “всеобщий ум”, универсальный интеллект. Правда, автор говорит о трех разновидностях интеллекта – божественном, мировом и множестве частных, но решающую роль приписывают именно мировому (являющемуся центральным, связующим звеном этой платоновской триады).

Благодаря его деятельности можно объяснить целостность любой вещи, в особенности организма и всего мира, ему уподобляемого. Хотя Бруно и отвергал некоторые положения аристотелевской философии (особенно ее трактовку материи), он развивал в общем тот же органистический взгляд на мир, выражавшийся прежде всего в подчеркивании телеологического характера деятельности организма, а вместе с ним и всего мира. Выяснение цели существования различных вещей, растений, животных и тем более человека составляет с этих позиций главную задачу исследователя.

Телеологическая трактовка бытия у Бруно тесно связана и с не раз отмечавшимся нами сближением природы в искусства у ряда ренессансных философов. Гармония и красота природы, невозможная без уяснения ее целесообразности в большом и малом, может быть объяснена, согласно Ноланцу, лишь тем, что всеобщий ум выступает как “тот художественный интеллект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое” [92, с. 204). Природа полна бессознательного творчества (что утверждал и Аристотель), и человеческое – только уподобление ей.

Без мировой души и присущего ей всеобщего ума, без духовной субстанции, частицы которой наличны во всех вещах, такого рода творчество было бы невозможно. Если

163

бы мировая душа трактовалась лишь как духовная субстанция, существующая совершенно самостоятельно (ас такими трактовками читатель встречается в произведениях Бруно), было бы совсем не просто относить его к числу материалистов. Как уже сказано, пантеизм, даже натуралистический, невозможно полностью отождествлять с материализмом. Однако следует учитывать, что сам Бруно, как бы подводя итог своей онтологической доктрины, подчеркнул, что последнее, наиболее глубокое начало универсума составляет некая единая субстанция, в которой совпадают телесное и духовное, материальное и формальное, возможность и действительность. Поэтому, утверждается от имени последователя Бруно в названном выше диалоге, “мы обнаруживаем двойную субстанцию – одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню” [92, с. 2471. Задолго до Бруно такого рода “корень” Давид Динантский называл богом, а в следующем столетии Спиноза отождествит его как с субстанцией, так и с природой.

Материалистическая суть учения Бруно становится особенно очевидной, если с онтологического уровня спуститься на уровень собственно натурфилософский, непосредственно связанный с истолкованием природы. Таково, например, его положение, согласно которому материальный субстрат в принципе остается неизменным, сколько бы изменений и переходов ни осуществлялось в конкретных природных изменениях и превращениях. Так, семя становится стеблем, на нем вырастает колос, из которого получается хлеб, превращающийся в желудочный сок, трансформирующийся в кровь, рождающую уже совсем другое семя, становящееся зародышем, из которого возникает и растет человек, со временем превращающийся в труп, разлагающийся в землю, в свою очередь становящуюся камнем, и т. п. (см. 92, с. 230). Натурфилософский материализм заключен и в традиционных воззрениях, шедших с глубокой древности, относительно главных стихий, или элементов, образующих, так сказать, тело природы. Это качественное воззрение античной физики было воспринято как схоластическими трактовками природы, так и ренессансной натурфилософией. У Бруно же оно стало первостепенным элементом его космологических воззрений.

Идеи новой космологии. Дуалистическая установка аристотелевской космологии, противопоставлявшей земной мир непрерывного изменения, осуществлявшегося взаимопереходом четырех традиционных стихий – земли,

164

воды, воздуха и огня – путем обмена качеств теплого и холодного, сухого и влажного, небесному космосу, неизменность светил которого гарантировалась особой, “пятой сущностью”, нетленным эфиром, из коего они состояли, сохраняла незыблемое значение для религиозно-схоластического мировоззрения средневековья. Открытие Коперника, радикально изменившее астрономическую систему Птолемея, раздвинуло границы аристотелевского космоса, в принципе, однако, не меняло характера самой космологии (являвшейся неотъемлемой составной частью перипатетическо-схоластической физики). Последовательное натуралистическо-пантеистическое мировоззрение Бруно привело его и к радикальному пересмотру ее.

Опираясь на положения космологии Кузанца, Ноланец первым подметил ее перспективное значение для астрономической системы Коперника и переосмыслил ее. Если, как учит автор “Ученого незнания”, центр универсума находится повсюду, а окружности у него в сущности нет нигде, то нет никакой необходимости вместе с Коперником объявлять центром универсума Солнце, а вместе с Аристотелем (и бесчисленным множеством его последователей, включая и Коперника) видеть в так называемой сфере неподвижных звезд незыблемую границу космоса. Солнце – не абсолютный, а только относительный центр универсума, именно нашего мира. Более того, наше Солнце не является единственным в универсуме. В этом контексте Бруно переориентировал пантеистическую космологию на космологию античных атомистов, прежде всего Демократа.

Один из аспектов пантеистического мировоззрения состоял в отождествлении актуальной бесконечности с абсолютной бесконечностью пространства, а потенциальной бесконечности – с бесчисленностью миров, существующих в нем. То, что Аристотелю, Птолемею, схоластикам, как еще и Копернику, представлялось последней, замыкающей космос сферой неподвижных звезд, Бруно, воскрешая космологические идеи Демокрита, объявил солнцами других удаленных от нас на колоссальные расстояния миров. Следовательно, не только наша Земля – “рядовая” планета Солнечной системы, что вытекало уже из теории Коперника, но и само Солнце – лишь одна из бесчисленных звезд. Более того, творческая фантазия Бруно приводила его и к еще более смелому утверждению, что не только наше Солнце имеет сопутствующие ему планеты, но и звезды, как далекие Солнца, также имеют своих спутников – воззрение, подтвержденное астрономией только в нашем

165

столетии. Эти и другие астрономические идеи Ноланца представляют пример плодотворного влияния философии на астрономию.

Инфинитистская космология Бруно, таким образом, уравнивала Землю со всеми другими планетами Солнечной системы, а последнюю – со всеми бесчисленными звездными системами. Натурфилософской основой такого уравнения стало убеждение Бруно в том, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только наш земной мир, но и все остальные планеты Солнечной системы, как и все звезды с их спутниками. Так был сделан важнейший шаг к преодолению аристотелевско-схоластического дуализма земного и небесного и утверждению их физической однородности. При этом эфир тоже не отбрасывался Ноланцем, а признавался тем универсальным началом, которое распространено по необозримому пространству универсума. В этом пункте своей космологии Бруно расходился с инфинитистской космологией атомистов, для которых непременным условием движения атомов и всех образованных ими миров была абсолютная космическая пустота. Бруно же признавал скорее относительную пустоту, заполненную мировым, межэлементным эфиром (“безмерная эфирная область”), универсальной космической субстанцией. Именно она (впрочем, совместно с четырьмя другими элементами) и образует неисчерпаемое творческое лоно материи.

Органистический принцип своей натурфилософии Бруно распространял на весь космос. Универсальная мировая душа в качестве особой интеллигенции проникает и в каждое небесное светило, каждую планету, образуя ее внутренний деятельный принцип, без которого была бы совершенно непонятна причина их движения. При всей фантастичности этих воззрений нельзя забывать, что в эпоху, когда еще только начинала складываться небесная механика, с одной стороны, а философы стремились найти источник самодвижения планет и тем более звезд, не прибегая к помощи божественного всемогущества, с другой, обращение к их неким внутренним духовным движущим началам было необходимой формой объяснения космических явлений.

Другим не менее важным проявлением универсального, космического органицизма, гилозоизма и панпсихизма было убеждение Бруно не только в одушевленности, но и в населенности бесчисленных миров. В силу такого убеждения Универсум поистине превращался во Вселенную. При этом Бруно предполагал существование разных форм

166

жизни, чувственной и разумной, отличных от тех, которые имеют место на Земле. Разумеется, эта идея Ноланца была совершенно умозрительной, ибо и до сих пор она не получила никакого научно-эмпирического подтверждения. Тем не менее ее значение для утверждения принципиального единства Универсума-Вселенной было колоссальным и стало одним из главных пунктов обвинения автора в еретичности со стороны римской инквизиции.

Другая огромная проблема вставала перед органицизмом Бруно в связи с его категорическим утверждением о бесчисленности миров, к тому же одушевленных и населенных. Дело не просто в том, что такая космология противоречила христианской мифологии, в силу которой бог создал один-единственный мир, концентрированный вокруг Земли, сотворенной якобы только для человека. Дело также в том, что Органистический взгляд на мир, получающий свое принципиальное выражение в телеологическом истолковании его явлений, требует в принципе единственного и конечного космоса (каким он и был у Аристотеля). Возможно, что перед лицом этих громадных онтологических трудностей Бруно (весьма редко использовавший слово “механика” по отношению к природе и космосу) уже в итальянских диалогах, а затем в “Камераценском акроатизме” и особенно в латинских поэмах, изданных во Франкфурте, наметил учение, близкое к античному атомизму, учение, которое в принципе образует основу механистического видения природы и космоса (такую роль оно играло уже у Демокрита и такую же, как увидим, будет играть у ряда философов XVII в.).

Впрочем, нельзя это учение Бруно о монаде безоговорочно объявлять атомистическим. Следует только утверждать, что в названных произведениях Ноланец больше, чем Кузанец, концентрировал свои интересы на проблеме абсолютного минимума, который он именовал греческим словом монада (единица), обозначавшим некий абсолютный предел делимости сущего.

В качестве наименьшей единицы бытия монада трактуется в трех смыслах. В онтологическом смысле она есть минимально возможная субстанция, одновременно представляющая подобно божественному абсолюту и телесное и духовное начало (в принципе так же трактовался и божественный абсолют, о чем шла речь выше). В физическом смысле она толковалась как атом Демокрита и Эпикура. В математическом же смысле (весьма интересовавшем Бруно) монада понималась им как точка, образующая

167

линию, из которых слагается плоскость, что в свою очередь составляет любое геометрическое тело.

Аналитические моменты ноланской монадологии подводят нас к теоретико-познавательным воззрениям Бруно, хотя онтологическая интуиция стояла у него как у натурфилософа на первом плане.

Гносеологические и этические воззрения Ноланца. Такая интуиция тоже, конечно, невозможна без чувственного знания, и выше мы видели, что у Телеэио она признано решающей разновидностью познавательной деятельности, доставляющей человеку новые знания. Иную систему гносеологических воззрений мы находим у Бруно. Он был далек от интересов к зарождавшемуся экспериментирующему естествознанию, которые укрепляли Телеаио и многих других философов эпохи на позициях эмпиризма и сенсуализма. Гилозоизм же Ноланца был элементом его общеорганистических воззрений. Интерес к эксперименту у него фактически отсутствовал, но, с другой стороны, его вера в человеческий разум, в сущности, укорененная в неоплатонической традиции и подкрепленная теорией Коперника (как и интересом к математике самого Бруно), была огромной, можно сказать, определяющей.

Отсюда довольно низкая оценка чувственного познания, с которой мы встречаемся в произведениях Бруно. Чувства, подчеркивал он в диалоге “О причине, начале и едином”, пригодны лишь для того, чтобы “возбуждать разум; они могут обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них”.

Главный недостаток чувственного ощущения с точки зрения основной мировоззренческой установки Ноланца состоит в том, что оно “не видит бесконечности... ибо бесконечное не может быть объектом чувств” [92, с. 304–305]. Не перечеркивая здесь, конечно, полностью познавательной роли чувства (sensus), Ноланец подобно Кузанцу выше чувства ставит рассудок (ratio), осмысливающий чувственную информацию (в собирании которой принимают также участие память и воображение). За рассудком следует разум, или интеллект (intellectus). Все эти гносеологические способности мы встречали у Николая Кузанского. Их завершением у него выступала интуиция, возвышавшаяся

168

даже над разумом и имевшая немалый груз иррационализма, отражавший преобладавшую у этого мыслителя мистическую сторону его пантеизма. Ноланец вместо латинского слова “интуиция” (не столь уж частого и у Ку-занца) употребляет слово “ум” (шепв, можно перевести и как “дух”). Функция его в том, чтобы вносить высшее единство в познавательную деятельность человека, доводя его до постижения единства мира, выражаемого божественной субстанцией.

Степень умственной силы определяется, согласно Бруно, способностью человека подняться до максимального единства знаний, о которых трактуют науки. Совершеннейшим математиком был бы тот, “кто сумел бы свести к одному-единственному положению все положения, рассеянные в началах Евклида; превосходнейшим логиком – тот, кто- все мысли свел бы к одной” [92,с. 285]. В духе платонической традиции автор “О причине, начале и едином” связывает силу обобщения со способностью “свернуть множественность”, добиваясь единства, в то время как возникновение множественно-конкретного является результатом его обратного последовательного разделения. Завершение наших стремлений к началу и субстанции сущего достигается уяснением неделимой монады. В процессе такого уяснения “интеллект... прибегает к упрощению, насколько это возможно;...он удаляется от сложности” сводя преходящие акциденции, размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей” [92, с. 284}. Здесь уже выражена аналитическая тенденция в деятельности человеческого разума, которой была суждена большая методологическая будущность.

Единство, уясняемое интеллектом-умом и выражаемые понятием монадной субстанции, выступает одновременно и как постижение бесконечности универсума. А оно невозможно вне понимания диалектики совпадения противоположностей как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом, которое с такой глубиной было постигнуто “божественным Кузанцем”. Однако у него, как мы видели, оно формулировалось как учение полутеологическое. У Бруно же это учение приобретает вполне натуралистические черты. Если Кузанец черпал примеры совпадения противоположностей главным образом из области математики, то Ноланец видит их во всех областях природы и человеческой деятельности. Какую бы область действительности мы ни взяли, одна противоположность является началом другой. Уничтожение приводит к возникновению,

169

любовь нередко переходит в ненависть и наоборот, самые сильные яды – нередко наиболее целительные лекарства.

Источник связи, внутреннего родства противоположностей – бесконечная субстанция. В бесконечности отождествляются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необходимость, субъект и объект. “Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположности, предварительно найдя точку объединения” [92, с. 291].

Кардинальную проблему веры и разума Бруно решал в общем в духе полного разделения их предметов, не допускавшего никакого вмешательства в истину философии и науки со стороны носителей религиозного знания. Он считал, что “вера требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы”, в то время как философские доказательства, имеющие в виду раскрытие “истины относительно природы и превосходства творца ее”, адресованы “не простому народу, а только мудрецам, которые способны понять наши рассуждения” [92, с. 320]. Поскольку же в реальной жизни, для которой каноны религиозной “истины” оставались еще официально-повелительными, а их носители – весьма агрессивными, философская истина от них непрерывно страдала и ими попиралась, горячий и искренний Ноланец не стеснялся в выражениях: “Священная ослиность, святое отупенье. О, глупость пресвятая, блаженное незнание” [92, с. 458].

Официальной догматической религиозности, которая стремилась подчинять себе все души без изъятия и была переполнена множеством суеверий, Бруно противопоставлял религиозность философскую, к которой настойчиво стремилось множество гуманистов. “Мы иным образом,– писал он в латинском произведении “О безмерном и неисчислимых”,– нежели негодяи и глупцы, определяем волю Бога... Нечестиво искать его в крови клопа, в трупе, в пене припадочного, под топчущими ногами палачей и в мрачных мистериях презренных колдунов. Мы же ищем его в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство” (95, vol. I, Pars II,

170

с. 316). Такая “религиозность” не могла получить никакого признания со стороны католических церковников, пославших на костер ее восторженного поклонника.

Современников более всего поражало мужество Ноланца, освободившегося от веры в бессмертие индивидуальной души, следовательно, и своей собственной, и, несмотря на это, бесстрашно шедшего навстречу своей страшной смерти. Однако все недоумевавшие и удивлявшиеся не постигали силы убежденности философа, который верил не в заскорузлое бессмертие даже в раю, а в принципиальное бессмертие человека как частицы мировой целостности, к тому же уверенного в том, что жизнь во Вселенной вовсе не ограничивается ее земными формами, а вечно продолжается в каких-то других разновидностях на бесчисленных звездных мирах.

Такое убеждение переживалось Ноланцем как радостное освобождение человека от множества неприятностей, огорчений и мучений, которые часто превращают его в раба жизни. Соответствующее ему умонастроение выражалось у восторженного искателя истины в призывах к максимально активной деятельности, способной преодолеть столь повелительное для человека стремление к самосохранению, в котором с наибольшей силой и проявлялось его рабство перед жизнью. Это умонастроение и деятельность, им определяемую, сам философ называл героическим энтузиазмом (озаглавив так один из своих итальянских диалогов). Героический энтузиазм Ноланца явился одной из ярких и впечатляющих форм гуманистической морали, резко антагонистичной по отношению к официально господствовавшей религиозно-догматической и схоластической морали.

Историческое значение учения Бруно. Учение и бескомпромиссная жизнь Бруно получили множество откликов в философии и литературе последующих веков. Наибольшую роль для прогресса материалистического мировоззрения сыграло положение его натурфилософии о принципиальном единстве земного и небесного миров. Весьма важно и положение о бесчисленности миров в универсуме и о населенности их. Подтверждение последнего интенсивно ищет и астрономия наших дней. С другой стороны, натуралистический пантеизм Бруно, переходивший в материализм, найдет свою еще более последовательную форму у Спинозы. Органицизм же Ноланца, выражавшийся не только в гилозоизме, но и в имманентной телеологии, получил поддержку и интерпретацию у тех философов XVII–

171

XVI И вв., которые выступали против механистических учений о бытии. В числе таких философов были Лейбнлц и Шеллинг.

Жизнь и борьба Кампанеллы. Жизнь Томмазо Кампанеллы (1568–1639) во многом перекликалась с жизнью Бруно. Сын сапожника, родившийся в местечке Стило (в Калабрии,) юный монах (того же доминиканского ордена), увлекшийся методологическими и натурфилософскими идеями Телизио, он самовольно оставил свой монастырь, бежав сначала в Рим, затем во Флоренцию и Падую (где познакомился с Галилеем). Под влиянием Телезио Кампанелла написал свою первую книгу “Философия, доказанная ощущениями” (1591).

Интерес к философии и естествознанию сочетался у Кампанеллы с еще более глубокой заинтересованностью в социальных, как и в политических, вопросах своего времени и своей родины. В родной Калабрии Кампанелла возглавил широкий заговор, цель которого состояла не только в освобождении от гнета Испанской монархии, но и проведении в будущем свободном государстве радикальных общественных преобразований. Раскрытие заговора в 1599 г. привело Кампанеллу к длительному и мучительному тюремному заключению, продолжавшемуся в общей сложности свыше 30 лет. В тяжелейших условиях философ-борец, обладавший феноменальной памятью и огромной целеустремленностью, создал за эти годы множество произведений. Важнейшим из них стал знаменитый “Город Солнца” – едва ли не первое произведение, которое автор написал по-итальянски, после оглашения его пожизненного приговора в 1601–1602 гг. В 1613 г. он, возможно, сам же перевел его на латинский язык, и этот текст впервые был опубликован во Франкфурте в 1623 г. Освободившись из заключения к концу 20-х годов и перебравшись в Рим, философ пишет здесь другие произведения, важнейшее из которых – “Поверженный атеизм” (1630). В 1634 г. он был вынужден бежать во Францию. Политико-публицистическая деятельность сочеталась здесь у Кампанеллы с редактированием и изданием своих книг, написанных до заключения, в заключении и в Риме. Важнейшие из них – “Об ощущении вещей и магии”, а также “Метафизика”.

Энгельсова характеристика крупнейших мыслителей и творцов культуры Ренессанса как титанов по силе мысли, страсти и характера, по многосторонности и учености может быть с особым основанием отнесена к Кампанелле.

172

Будучи и поэтом, он так сказал в одном из сонетов о духовной сути своей жизни:

Я в горстке мозга весь,– а пожираю Так много книг, что мир их не вместит. Мне не насытить алчный аппетит – Я с голоду все время умираю.

Меня желанье вечное томит:

Чем больше познаю, тем меньше знаю (97, с. 163].

Кампанелла был виднейшим натурфилософом на исходе эпохи Возрождения, но натурфилософия дополнялась у него метафизикой. Его учение завершалось социальной философией, в фокусе которой находилась его концепция идеального общества.

Органистическая натурфилософия и метафизика. Свою методологию познания природы, как и ее общую картину, Кампанелла первоначально почерпнул у Телезио, остававшегося для него крупнейшим ренессансным философским авторитетом. В дальнейшем, усваивая астрономические открытия Коперника, Тихо Браге, Галилея и некоторые другие естественнонаучные идеи, Кампанелла вносил в телезианскую натурфилософскую доктрину (особенно в ее космологическую часть) те или иные поправки, но принципы органицизма и сугубо качественного истолкования природы, которые мы констатировали у Телезио, остались незыблемыми.

Как и другим натурфилософам, Кампанелле присущ тотальный гилозоизм, выявлявший исконную органистическую традицию, не только лившуюся из античных философских учений и построений, но, по существу, даже восходившую к дофилософскому социоантропоморфическому сознанию. Яркий органицизм можно зафиксировать едва ли не во всех произведениях Кампанеллы, который весьма охотно переносит свойства животного и человеческого микрокосма на весь мир, на весь универсум. “Мир – это огромное живое существо, а мы живем в его чреве, подобно червям, живущим в нашем чреве... море – это пот земли” [97, с. ИЗ].

Важнейшей формой гилозоизма как у Телезио, так и у Кампанеллы служит их убеждение в том, что всем природным вещам и явлениям – даже стихиям – присуще стремление к самосохранению. Этот тотальный закон бытия, возможно, следует рассматривать как своего рода принцип индивидуализации, в максимально обобщенной

173

форме отразивший тот грандиозный всплеск индивидуально-личностного начала, без которого была бы невозможна культура гуманизма. “Все сущности”,– говорится в трактате “О предопределении”,– испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе” [100, vol, Г, с. 134].

Органицизму Кампанеллы присуща и другая определяющая его черта, а именно качественное истолкование вещей и явлений природы. Ее тоже можно считать закономерным следствием сенсуалистической методологии. О последовательности Кампанеллы в этом отношении свидетельствует его отвержение атомистической доктрины Демокрита – Эпикура (особенно в “Поверженном атеизме”), ибо эта доктрина приводила к редукции качественного к количественному. Еще будучи в тюрьме, философ-бунтарь выступил в защиту Галилея, привлеченного к ответу римской инквизицией за свои научные убеждения. Вместе с тем Кампанелла подчеркивал свое расхождение с Галилеем, считая себя “физиком”, а Галилея – “математиком”, стремящимся все качественное (например, воздух и воду) свести к сочетанию беекачественных атомов.

Едва ли не главным стержнем органистического мировоззрения является постоянное стремление его поборников к раскрытию максимально широкой взаимосвязи и взаимозависимости предметов, явлений и процессов в мире, в универсуме. В этой связи весьма своеобразно выглядит отношение Кампанеллы к астрологии, еще не отделившейся в эпоху Ренессанса от астрономической науки, часто выступавшей с ней в своеобразном едином комплексе. Вслед за Помпонацци автор “Города Солнца” считал астрологию вполне научным знанием и утверждал, например, что “смена... времен зависит от всеобщих причин, то есть от небесных, и следовательно, все наши действия возможны при условии действия неба” [97, с. 208]. При этом в отличие от сторонников “юдициарной астрологии”, связывавших индивидуальные судьбы людей с действием небесных светил и фактически перечеркивавших свободу человеческой воли, Кампанелла не только ее не отрицал, но, напротив, весьма подчеркивал. В “Городе Солнца” он указал, какой пример свободы своей воли дал один почитаемый соляриями философ, у которого враги не могли исторгнуть ни единого слова признания в течение жестокой сорокачасовой пытки (автор привел здесь пример из собственной биографии).

Телеологизм – другое необходимое выражение органицизма у Кампанеллы. Без целеполагания и целеосуще-

174

ствления нет ни человеческого, ни природного “искусства”. Телеологизм же требует в принципе конечного мира.

Даже признавая множественность миров (“систем”) в едином универсуме, Кампанелла противопоставляет ему бога как принцип единства, подлинную (т.е. актуальную) бесконечность. “Если мир не бесконечен, то бесконечен бог” [42, I, с. 425]. Перед его лицом универсум, как бы велик он ни был, окончен и в силу этого зависим от бога. Выше мы охарактеризовали сходную позицию Телезио как деистическую, однако это утверждение следует ограничить, ибо деизм (как увидим в дальнейшем), минимизируя функции бога по отношению к миру, обычно сочетался с механистической его трактовкой- Кампанелла же ярчайший органицист.

Говоря о боге, мы, в сущности, уже вышли за пределы натурфилософии Кампанеллы и вступили в область его метафизики. Она представлена у него значительно интенсивнее, чем у Телезио. Здесь Кампанелла с необходимостью оставляет свою сенсуалистическую методологию, которая в принципе действует лишь в области физики. Человек же помимо чувств обладает и разумом, а главное – интуицией. В духе традиции, госдодствовавшей в средневековой философии, автор в своем произведении “Об ощущении вещей и магии” наделяет даром интуиции ангелов и демонов, выражающих тысячи своих мыслей в бессловесной форме. Хотя человеку это и не дано, он все же наделен частицей божественной интуиции.

В метафизике Кампанеллы явственно ощутимо воздействие неоплатонической традиции (воспринятой, возможно, через Патрицци). Важнейшее положение метафизики Кампанеллы утверждает существование первоначал, иди прималитетов, присущих всякому бытию, – Мощи, Мудрости и Любви. Они имеют ближайшее отношение как к индивидуальному, так и к социальному бытию человека.

Человек как существо свободное есть существо действующее, так или иначе возвращающееся к практике. В качестве такового “человек подражает всей природе и богу”1 [42, I, с. 422]. В этой связи мы снова встречаемся с идеей естественной магии. За более чем столетний период, отделявший время Кампанеллы от времени Пико, эта идея, отражая углубление ренессансного человека в природу и усиление власти над ней, весьма окрепла. Старший современник Кампанеллы Джамбатиста делла Порта (1535-1615), с которым Калабриец был знаком еще до своего заключения в испанские застенки, в 1589 г. опубликовал

175

книгу “Естественная магия, или о чудесах естественных вещей”, в которой выдвинул ряд интересных идей (например, идею телескопа, построенного в начале следующего века).

Наряду с естественной магией Кампанелла признавал и искусственную. В ней с большой силой выражена божественность человека, поднимающегося в своем творчестве и над природой, например, изобретение телескопа, с помощью которого Галилей увидел на небе то, чего до него никто и не подозревал. Другой пример искусственной магии – изобретение артиллерии.

Социальная философия и идеал справедливого общества. Социально-политические и социально-философские вопросы занимают не меньшее – если не большее – место в произведениях Кампанеллы, чем вопросы общефилософские, натурфилософские, космологические. Проблема человека как существа божественно-природного и одновременно социального, в сущности, всегда стояла в центре его размышлений и изысканий.

Как отмечено, один из главных онтологических принципов Кампанеллы (как и множества других философов той и последующей эпох) – это принцип самосохранения всех природных вещей и тем более человека (от которого прежде всего и выведен этот антропоморфизированный принцип). Казалось бы, что принцип этот должен с необходимостью толкнуть философа в сторону сугубого индивидуализма в трактовке человека и той социальности, в которую он всегда включен. Выше мы видели и примеры такого рода трактовок у Валлы и Макиавелли. Видели и обоснованность таких трактовок перед лицом феодально-теологической традиции, пренебрегавшей потребностями и запросами индивидуального человека, против чего и восстали гуманисты.

Вместе с тем многие из них уже в эпоху раннего Ренессанса осознавали ограниченность сугубого индивидуализма и обращались к осмыслению социальности, без которой человек существовать не может и которую необходимо максимально усовершенствовать. В этой связи можно подчеркнуть, что едва ли не основную проблему любой социально-философской, доктрины образует проблема неимоверно сложных взаимоотношений личности и общества. Одна из непреходящих заслуг ренессансной философии состоит и в том, что она, поставив с небывалой до тех пор глубиной проблему личности, одновременно стремилась едва ли ни на той же высоте решать и проблему социально-

176

сти. В особенности это было присуще тем мыслителям с глубокой совестью и честью, которые хотя и принадлежали по своему происхождению к господствующим классам, но проникались величайшими симпатиями к народным массам, чьи страдания не уменьшались, а возрастали в эту эпоху полуфеодализма-полукапитализма. Среди наиболее значительных из числа таких мыслителей был Томас Мор. Теперь же, спустя столетие, им стал и Томмазо Кампанелла.

Сочувствие бедствиям городских и деревенских низов он зафиксировал неоднократно на страницах различных своих произведений. К тому же в отличие от Мора он фактически принадлежал к низам общества, но неистребимой энергией и упорным трудом молодой мыслитель и мечтатель пробился в первые ряды интеллигенции. Более всего его удручало положение народа в родной Калабрии, где зло, творимое местными господами, усугублялось иноземным, испанским гнетом. Социальное расслоение на паразитирующие верхи, пребывавшие в праздности и изнывавшие от безделья и различных пороков, и на народные массы, самые низы которых были прикованы к беспросветному труду, в то время как множество людей, занимавших несколько более высокое положение, вынуждены были так или иначе обслуживать эти праздные верхи, подвергаясь их порочащему влиянию, зафиксировано в Неаполитанском королевстве автором “Города Солнца”. Он считал, что сходную картину можно наблюдать едва ли не во всем христианском мире.

В отличие от Мора Кампанелла активно стремился к изменению этих социальных порядков, унижающих человека, извращающих его существо. Он не только мечтал о совершенно другом обществе, как и автор “Утопии”, но и подобно Мюнцеру стремился к революционной перестройке общественных отношений. Когда крупный заговор, замышлявшийся не только для ниспровержения испанского владычества, но и в целях учреждения строя имущественного и социального равенства, потерпел поражение, Кампанелла, его идейный вдохновитель и один из главных организаторов, еще не имея окончательного приговора, начал писать “Город Солнца”, изложив в нем свою главную социальную программу.

Повествование здесь (сходно с “Утопией”) ведется от имени некоего генуэзского Морехода, который во время своего кругосветного путешествия посетил остров Тапробану (предположительно Цейлон, нынешняя Шри Ланка).

177

где и наблюдал совершенно необычное для того времени государство, устройство, нравы и жизнь которого он и описывает своему собеседнику (при этом речь идет не обо всем острове, а о важнейшем его городе-государстве, именуемом городом Солнца). Суть их, не раз подчеркнутая на страницах этого произведения (как и трактата “О наилучшем государстве”), и состоит в том, что народ, всего лишь несколько десятилетий тому назад бежавший сюда из Индии, “решил вести философский образ жизни общиной” (97, с. 45], создав такое государственное устройство, которое исходит не от бога, а представляет собой прямой результат деятельности человеческого разума [см. 97, с. 136, 138],

Общинная жизнь, как и в “Утопии”, зиждется на отсутствии в атом городе-государстве частной собственности и на всеобщем и хорошо организованном труде, которому солярии предаются всегда с радостью. Эта решающая особенность их жизни дает им огромное преимущество едва ли не перед всем человечеством и состоит в том, что у них нет ни бедных, ни богатых, в результате чего “не они служат вещам, а вещи служат им” [97, с. 71]. Независимость от вещей позволяет соляриям не разрушать собственную индивидуальность в непосильном труде. Его продолжительность еще меньше, чем в Утопии, – четыре часа. Так гуманистический идеал принципиального равенства людей трансформируется как идеал справедливого общества. По сравнению с далеким платоновским прообразом, хорошо известным Кампанелле, общественный строй соляриев отличается в принципе социальной однородностью.

Большой теоретический интерес представляет обоснование Кампанеллой нормальности жизни общиной, ее соответствия человеческой природе, отрешившейся от себялюбия. На первый взгляд, такого рода обоснование нелогично, ибо оно противоречит тому принципу самосохранения, которому подчиняется все бытие и которое, казалось бы, с необходимостью толкает людей в сторону индивидуалистического своекорыстия. Между тем итальянский философ и революционер – непримиримый враг индивидуализма, неотделимого от частнособственнического интереса. Главный враг, с которым борется автор в своем “Поверженном атеизме”,– это макиавеллизм, трактовавший общественно-государственную жизнь как неотделимую от эгоистических интересов, без которых якобы немыслима человеческая природа. Кампанелла же именовал макиавеллизм в этом произведении чумой своего времени, ибо чуть ли не все политики (говорит он уже в другом произведении) не

178

верят ни в Библию, ни в Коран, в сущности, не считаются ни с папой, ни с Кальвином, потому что подчиняют всю свою деятельность собственной выгоде.

На примере Томаса Мюнцера мы видели социальное заострение пантеизма, в силу которого общинное равенство людей соответствует вездесущему присутствию бога, в то время как их замыкание в своих индивидуальных интересах и мирках, обычно сопровождаемое стремлением к расширению своей собственности, представляет собой “безбожие”, которое надо беспощадно искоренять. Пантеистические мотивы у Кампанеллы, как мы видели, не выражены интенсивно. Но бог отнюдь не исчезает со страниц “ Города Солнца”. Например, мы читаем здесь, что “в боге никакое существо не грешит, а грешит вне бога. Но вне бога мы можем находиться только для себя и в отношении нас, а не для него и не в отношении к нему...” [97, с. 115] – явный след пантеистической моральности, способствующей жизни общиной, ибо “себялюбье – корень главных зол” [97, с. 164].

Однако обоснование необходимости общинной жизни осуществляется Кампанеллой не столько при помощи понятия бога, сколько на основе его тотальной органистической концепции бытия. Целостность, столь очевидно проявляющаяся во всей природе, должна быть реализована и в жизни общественной. В этой связи автор трактата "О наилучшем государстве" обращается и к стоической доктрине естественного права с присущим ей натурализмом, в силу которого “все является общим” [97, с. 151], а люди обязаны подражать природе. В жизни пчел, например, существует принципиальное равенство, хотя у них есть и “начальницы”, “избирающиеся” самой природой. Принцип органицизма применительно к обществу означает, что “в первую очередь надо заботиться о жизни целого, а затем уже его частей” [97, с. 89]. Следовать этому принципу, реализовать его весьма трудно, ибо автор “Города Солнца” вовсе не признает полного природного равенства людей, которых, конечно, в этом отношении не сравнишь с пчелами.

Но уже Платон в своем “Государстве” показал, каким образом из прирожденного неравенства людей, иа различия их душ образуется государство, этот человек в больших масштабах. Платон исходил при этом из своей мифологемы относительно бестелесного существования душ, в различной степени впитывающих интеллектуализирующий свет самосущих идей, который и определяет их судьбы в реаль-

179

ной, телесной, земной жизни. Кампанелла, конечно, был далек от такой мифологемы. Природное различие людей он объясняет более “научно”, именно тем, что каждый человек рождается при определенном сочетании светил и звезд, отсюда и различив человеческих способностей. Тем самым мифологическая доктрина объяснения неравенства людей изменилась на астрологическую. Но важнее ее социальный результат – неравенство, неодинаковость человеческих способностей. Принципиальная новизна государства Солнца по сравнению со всеми другими состоит в том, что оно реализовано на принципах единственно истинной, “наручной” философии, какой автор, разумеется, считал свою метафизику.

Как видно из описанной общественной системы государства Солнца, способности населяющих его людей играют определяющую роль в их общественной судьбе. Однако их личная судьба, столь фатально предопределенная у Платона качествами душ, вынесенными из их бестелесного существования, в астрологическом детерминизме Кампанеллы отнюдь не фатальна. Человек, обладающий свободой воли, стремится максимально развивать способности, заложенные в нем при рождении. Следовательно, индивидуальная судьба человека складывается как из не зависящих от него его собственных задатков, так и от того, какую волю он проявит в своей жизни.

Основные черты государства Солнца. В государстве Солнца существует разделение труда. Важнейшее его проявление – отделение труда умственного от физического. Здесь Кампанелла ориентировался на платоновское “Государство”, но, конечно, серьезно видоизменил его идеи в соответствии с задачами своей эпохи. Философская аристократия Платона, авторитарно управляющая идеальным античным полисом, сменяется аристократией специалистов, которым особенно повезло при рождении. Самый одаренный из них, называемый Метафизиком, или более понятно – Солнцем, часто обозначаемый знаком О стоит во главе всего государства. Его предельно глубокое знание всех принципов метафизики и теологии органически включает в себя и знание наук физических, математических, астрологических, исторических, религий и др.

В условиях умножавшейся специализации научного знания Метафизик олицетворяет его высшее единство научного знания. Будучи идеалом “универсального человека” (его возможный прототип – Пико делла Мирандола), он владеет и столь значительным искусством, как живопись.

180

Глава государства не гнушается и занятием ремеслами. Но управлять Солнечным государством в одиночку и он не в состоянии. Метафизик опирается прежде всего на трех главных помощников, реализующих три основных принципа бытия, – на Мощь, Мудрость и Любовь. Мощь руководит военным делом, Мудрость – науками, а Любовь – питанием, деторождением и воспитанием. Каждый из них опирается на еще более узких специалистов (на Грамматика, Логика, Физика, Политика, Этика, Экономиста, Астролога, Астронома, Геометра и др.).

Всех начальствующих в городе Солнца – лишь сорок человек. Иерархия их четырехступенчатого соподчинения целиком определяется их способностями и познаниями. Однако дважды в месяц в государстве Солнца собирается Большой совет – народное собрание, которое может сменять правящих лиц за исключением высшей четверки – Метафизика и трех его помощников. Но и они обязаны уступить свои руководящие места, как только появляются лица, превосходящие их своими способностями и познаниями.

Одна из важнейших особенностей общественной жизни соляриев, говорит автор трактата “О наилучшем государстве”, состоит в том, что они “свели на нет родственные связи” [97, с. 157]. Кроме решающей роли человеческих способностей эта особенность их жизни определяется и тем, что в Солнечном государстве нет моногамной семьи. По примеру платоновского “Государства” автор “Города Солнца” считает, что отсутствие частной собственности совместимо только с отсутствием индивидуальной семьи (и наоборот). Дело производства полноценного потомства – одна из наиболее трудных задач помощника Метафизика по делам Любви, ибо он должен тщательно учитывать индивидуальные особенности родителей, точно рассчитывать положение звезд при зачатии и рождении детей и т. п. Его заботы продолжаются и после вскармливания детей, когда начинается их воспитание. Оно характеризуется рядом интересных гуманистических черт (например, в самые первые годы знания усваиваются детьми в процессе игр). Уже на седьмом году дети приступают к изучению наук, а в дальнейшем сочетают учебу с занятиями ремеслами и с работой на поле. В процессе такой учебы выявляются их способности и наклонности.

Все это, вместе взятое, делает для них совсем необременительным их кратковременный труд. Нет презренных разновидностей труда (особенно же почетно усвоение не-

181

скольких ремесел или искусств), поэтому нет и рабов, еще сохранявшихся в “Утопии”. Труд, не навязаиный никем, весьма производителен, и поэтому солярии не нуждаются ни в чем при скромности своих потребностей. Значительное время, которым они располагают вне рабочих часов, отдается развитию умственных и телесных способностей, а также делу усвоения наук (опять же в первую очередь естественных).

Позднеренессансная особенность жизни соляриев состоит и в той большой роли, которая принадлежит у них различным техническим изобретениям и усовершенствованиям – в земледелии, при передвижении на судах при помощи механизмов без весел и парусов или на повозках, способных передвигаться против ветра. Изобретены у них и подзорные трубы, при помощи которых можно видеть скрытые звезды, и слуховые трубы, дающие возможность слышать небесную гармонию. Нет ничего удивительного и в том, что большинство соляриев живет по сто лет, а некоторые и по двести!

Законодательство и моральность соляриев весьма просты, кратки и ясны. Все они вырезаны на медной доске при входе в храм. Фактически они сводятся к евангельскому правилу: чего не хотите самим себе, не делайте этого другим, и что вы хотите, чтобы делали люди вам, делайте и вы им [см.: Матфей, 7, 12, и Лука, 6, 31] [97, с. 118].

Религиозность соляриев тоже проста и рационализирована. Культ Солнца свидетельствует о влиянии неоплатонической традиции и соответствует натурфилософским представлениям самого Кампанеллы. Положение о бессмертии индивидуальной души – один из основных религиозных догматов (как и в “Утопии”). Священники (жрецы) не составляют особой категории представителей умственного труда (в отличие от “Утопии”). Функции священников исполняют высшие руководители, начиная с самого Метафизика, объединяющего светскую и духовную власть. Тем самым религия поставлена в зависимость от философии, от знания.

В заключение нельзя не упомянуть об убежденности соляриев в том, что “весь мир придет к тому, что будет жить согласно их обычаям” [97, с. 89]. Такая убежденность выражала категорическую веру Кампанеллы в правоту его философской и социальной доктрины.

182

8. НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ В ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Значимость любого философского учения и тем более целой эпохи философского развития можно считать прямо пропорциональной объему той литературы, которая возникает в последующем. Непосредственное развитие учений и идей ренессансных философов – как положительное, так и отрицательное – было осуществлено многими философами XVII в. и будет рассмотрено в следующем разделе. В XVIII в., в эпоху так называемого Просвещения (прежде всего во Франции и в других странах), философы революционной тогда буржуазии выступали фактически продолжателями ренессансных гуманистов, заостряя свойственную многим из них критику христианской религии, доводя в ряде случаев ее до последовательного атеизма, превзошедши в этом отношении подавляющее большинство гуманистов.

Проблематика ренессансных гуманистов имеет одну особенность, выделяющую ее в историко-философском процессе. Эта особенность состоит в исключительно тесном и многостороннем взаимодействии философских учений и идей Ренессанса с богатейшей культурой гуманизма. Конечно, для каждой эпохи характерно тесное взаимодействие философии с духовной культурой в различных ее формах. Особенность же культуры гуманизма определялась тем, что она, как ни одна из ее предшественниц, выявляла многогранность человеке, (“человеческой природы”).

Понятно поэтому большое философское значение ренессансной культуры во многих ее аспектах. Можно даже считать, что такое значение превышает значимость собственно философских учений эпохи Возрождения.

Среди множества книг по культуре Ренессанса огромную роль в ее изучении и интерпретации сыграл фундаментальный труд швейцарского историка и теоретика культуры Якоба Буркхардта “Культура итальянского Возрождения”, впервые опубликованный в 1860 г., а затем многократно переиздававшийся на многих языках.

Буржуазный либерал и решительный враг социализма, Буркхардт дал комплексную характеристику культуры Возрождения (одним из первых выдвинув само понятие “возрождение”). Определяющими чертами этой культуры автор признал ее светскость, позволявшую ей, однако,

183

находиться в мирном сосуществовании с религией, а также индивидуализм, последовательную и многостороннюю ориентацию на реального человека со всеми его достоинствами и низменными чертами, индивидуализм, признавший высшей ценностью именно такого человека, а не ту или иную социальность, в которую он включен. Ренессансный индивидуализм, с одной стороны, противостоял у Буркхардта средневековой корпоративности, в которой очень слабо выявлялось личностное начало, а с другой – демократическому “стиранию” личностного начала, которое буржуазный идеолог видел именно в социалистическом движении. Собственно философским учениям Буркхардт не уделил специального внимания, но все же в его книге значительное место занимают материалы, связанные с “открытием человека” в литературе и искусстве, морально-этические проблемы в их отношении к нравственности и религии.

Труд Буркхардта весьма способствовал возрастанию интереса к ренессансной культуре, а в контексте ее, как затем и самостоятельно, к философии как важнейшему ее составному элементу. Конечно, философские учения Возрождения освещались и до того, однако, как видно из гегелевских “Лекций по истории философии” [см. 18, с. 165-202], весьма ограниченно и довольно субъективно. Для Гегеля философия всей этой эпохи – только заключительный этап в истории средневековой философии. Озаглавив ренессансную главу “Возрождение наук”, автор трактует этот этап истории философии как разложение схоластического философствования, с одной стороны, и пролог “новой философии” – с другой. Принципиального отличия от гегелевского подхода к философии Ренессанса нет и в более поздних трудах буржуазных авторов, например в широко известной “Истории новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками” (т. 1–2, 1878– 1880) крупнейшего немецкого неокантианца Виндельбанда [см. 7, с. 3–98] или в еще более солидном сводном историко-философском труде Ибервега Гейнце, в третьем томе которого “Философия нового времени до конца XVIII в.”, написанном Фришэйзен-Кёлером и Моогом [см. 12, с. 1– 215], ренессансной философии отведен первый раздел – “Время перехода”, содержащий обзор всех главных ее направлений и учений крупнейших философов по пяти главным западноевропейским странам.

При всех упреках, которые можно высказать всем названным выше буржуазным авторам, все же их трактовка

184

философии Ренессанса приемлема постольку, поскольку эта философия рассматривается в основном как система светских воззрений, сформулированных в резкой оппозиции средневековой схоластике. Однако в текущем столетии опубликовано множество трудов религиозных (особенно неотомистских) интерпретаторов культуры и философии Ренессанса, стремящихся стереть границы между Возрождением и средневековьем, всемерно подчеркивая религиозную якобы сущность этой культуры и философии, отсутствие их резкой оппозиционности по отношению к схоластической учености средневековья.

Эта религиозно-клерикальная линия трактовки культуры и философии Ренессанса особенно ярко представлена в работах итальянского историка и литератора Джузеппе Тоффанина. Важнейшая из них – трехтомная “История гуманизма”, опубликованная в 40-х годах (особенно второй том “Итальянский гуманизм (XIV–XVI вв.)” [см. 51]. Тоффанин стремится опровергнуть здесь концепцию Бур-кахардта относительно индивидуалистического и существенно языческого характера итальянского гуманизма. Исходя из того что многие гуманисты опирались на идеи крупнейших представителей патристики (и использовали их, как мы видели, в своей антисхоластической борьбе), итальянский католический автор считает прологом гуманизма первые пять веков нашей эры, когда Лактанций, Августин и другие “отцы” христианской церкви, опиравшиеся прежде всего на Платояа и поднимавшие спекулятивную тему логоса, разработали в романско-христианском духе подлинно гуманистическую тему мудрости (sapientia). Затем она была продолжена в эпоху каролингского Возрождения, потом в XII в., и этот процесс достиг своей кульминации в гуманистическом движении от Петрарки до Эразма. Однако другое позднеантичное и средневековое интеллектуальное направление поднимало тему науки (seientia), противопоставляя ее теме мудрости и доходя в таком противопоставлении до натурализма (виднейшие его представители в XIII в. – латинские аверроисты и Роджер Бэкон). Поэтому и гуманистами в собственном смысле слова Тоффанин признает только тех моралистов от Петрарки до Эразма, которые развивали якобы подлинно христианскую тему. Флорентийских неоплатоников он объявил чуть ли не новыми “отцами церкви”. С другой стороны, натуралистическая линия науки, представленная доктринами Помпонацци, Телезио, Бруно и других, трактуется католическим идеологом как антигуманизм.

185

Среди книг, содержащих клерикально-неотомистские интерпретации ренессансной философии,– второй том четырехтомной “Истории мысли”, озаглавленный “Христианская мысль” и написанный французским неотомистом Жаком Шавалье [см. 15 а]. В его заключительной, восьмой главе, большую часть которой занимает XVI век, внимание автора привлекли прежде всего судьбы схоластики в этом столетии и лишь затем – гуманистическое движение, рассмотренное очень бегло и субъективно. Его антисхоластическое и тем более светское содержание всемерно приглушено. Напротив, протестантская Реформация, католическая Контрреформация и мистика освещены значительно более подробно.

Под руководством лидера неотомизма Этьена Жильсона издана 4-томная “История философии”. Во втором ее томе, “Средневековая философия”, написанном Арманом Маурером [см. 49], в ее заключительной, пятой части “Средние века и философия Возрождения” защищается – опять же прежде всего против Буркхардта – обычная религиозно-клерикальная позиция, протестующая против “чрезмерно упрощенного” противопоставления Ренессанса средневековью, ибо между ними будто бы больше преемственности, чем различия. Здесь утверждается, что, хотя гуманистам действительно не нравилась” последняя фаза средневековой культуры, представленная аристотелизмом, они тем не менее “продолжали и развивали, часто в блестящей форме, христианскую культуру средневековья и отцов” [49, с. 328]. Якобы этим только и объясняется деятельность флорентийских платоников. Помпонацци, Макиавелли, Кардано, Бруно, Ванини, Монтень лишь бегло упомянуты в предпоследней главе. Последняя же глава книги целиком посвящена ренессансной схоластике, и в особенности Суаресу, философская доктрина которого, увы, не достигла уровня учения Фомы Аквинского, что и не позволило ей встать во главе интеллектуального движения Ренессанса.

Здесь невозможно оговорить все те искажающие интерпретации, которым подверглись со стороны религиозно-клерикальных авторов различные представители и стороны гуманистического философского движения, например, трактовка этической основы “Утопии” как традиционно христианской, выражающей идею “общности во Христе” и т. п., или изображение мировоззрения Кампанеллы, как глубоко религиозного моралиста, теолога, верного сына церкви и даже “философа католической реставрации” [см. 104, с. 13-14].

186

Религиозно-клерикальным интерпретациям ренессансной философии можно противопоставить ее интерпретации тех буржуазных философов, которые, даже исходя из идеалистических позиций, разработали светские концепции этой философии. Длительная работа над первоисточниками, литературой, проблематикой гуманистической культуры и философии позволила некоторым ее историкам сформулировать весьма интересные и порой глубокие идеи о генезисе и сути этой философии, несмотря на всю неприемлемость тех или иных из этих идей с позиций марксизма-ленинизма.

Среди таких книг уже довольно старое, но отнюдь не устаревшее исследование известного неокантианца Эрнста Кассирера “Индивидуум и космос в философии Возрождения” [см. 43 и 43 а].

Подобно Буркхардту автор трактует Ренессанс как эпоху, в особенности примечательную открытием человеческого индивида с его глубокой интеллектуальной жизнью, не отделимой от жизни социальной. Но если Буркхардт свое главное внимание сосредоточил, так сказать, на практической жизни итальянского Ренессанса, считая, что его религиозно-философские представления как бы по инерции продолжали средневековые традиции, то Кассирер усматривал огромные изменения по сравнению со средневековьем именно в этой стороне Возрождения, которую он и проанализировал в своей книге. В ней философская мысль Возрождения представлена как целостный этап интеллектуального движения, противопоставивший себя средневековью и заложивший многие принципы европейской философии нового времени. С неокантианских позиций признавая духовный мир самосущей реальностью “символических форм” – философии, языка, искусства, науки,– Кассирера интересует в философии Возрождения нарастание гносеологической проблематики. В книге в том или ином аспекте затронуты все основные философы этой эпохи. Показано, как иерархическое видение мира, господствовавшее в средневековье, с присущим ему представлением о качественной несводимости различных ярусов физического и духовного универсума, уступает место идее гомогенности природы и сходства самых различных исторических явлений, открывая тем самым возможность научного истолкования обеих сфер бытия. В таком контексте исследуется, в частности, развитие идеи причинности, начиная с трактата Пико “Против астрологии”.

Из четырех глав книги две первые посвящены Николаю

187

Кузанскому и выше упомянуты нами. Третья глава – “Свобода и необходимость в философии Ренессанса” – трактует одну из главных проблем, соединяющих человеческую моральность через проблему антропологии с проблемой объективной закономерности. Воззрения Данте, Петрарки, Салютати, Поджо, Понтано, Альберти, Макиавелли, Бруно и в особенности Пико и Помпонацци иллюстрируют многообразные аспекты этой сверхсложной проблемы. Одна из итоговых мыслей в ее трактовке состоит, по Кассиреру, в том, что ренессансная философия ищет интеллектуальную формулу равновесия “между средневековой верой в бога и верой в самого себя ренессансного человека” [43 а, с. 76].

Заключительная (четвертая), самая большая глава книги Кассирера – “Проблема субъекта-объекта в философии Возрождения” – исходит из той идеи, что “все интеллектуальные позиции, питавшие Ренессанс, вливаются в эту проблему” [там же, с. 123]. Психология и гносеология Фичино, Помпонацци, Телезио, Леонардо, Бруно, Кампанеллы, Галилея и других философов иллюстрируют различные стороны этой кардинальной философской проблемы.

Натурализм и спиритуализм, противопоставляющие понятие природы и понятие духа (следовательно, материализм и идеализм), боролись в ренессансной философии в решении проблемы души: флорентийские платоники представляли вторую тенденцию, Помпонацци и Телезио – первую. Вопросы микро-макрокосма, сенсуализм и спекулятивная тенденция, магия и становление экспериментального естествознания, вопросы космологии иллюстрируют в данной главе различные стороны проблемы субъекта-объекта в ренессансной философии.

Видное место в исследовании духовной культуры и философии Ренессанса принадлежит работам американского исследователя Пола Кристеллера, автора “Ренессансной мысли”, выдержавшей несколько изданий, и других произведений. С одной стороны, он подчеркивает, что с самого начала Возрождения акцентирование роли человека и его достоинства становится все более систематическим и настоятельным и в этом отношении данная эпоха несравнима ни с какой другой, включая античность, к которой она так часто взывала [см. 48, с. 170]. Но вместе с тем Кристеллер отвергает идейное единство гуманистов, считая их прежде всего эрудитами, погруженными в филологию и литературу, органически не связанными с философией, хотя и ока-

188

давшими на нее определенное воздействие. Огромное возрастание светских интересов отнюдь не повлекло гуманистов, согласно американскому исследователю, к разрыву с религиозной традицией и тем более к преобладанию античного язычества, к антихристианству. Поэтому ренессансная мысль в целом представляла не резкий разрыв с традицией, а ее трансформацию. Кульминацию гуманистического движения американский исследователь помещает во вторую половину XV в. К середине следующего столетия философские направления Возрождения отходят на задний план, в то время как на первый план выдвигаются сначала идеи религиозной Реформации, а затем новейшее естествознание и связанная с ним философия.

Большой вклад в разработку истории итальянского гуманизма и философии в последние десятилетия внес итальянский исследователь Эудженио Гарэн, автор многочисленных работ, касающихся самых различных аспектов итальянского Возрождения. Важнейшие из них – “Итальянский гуманизм. Философия и гражданская жизнь в эпоху Возрождения”, “Философская культура итальянского Возрождения”, трехтомная “История итальянской философии” [см. 44, 45]. Труды Гарэна по сравнению с трудами других буржуазных авторов отличает стремление представить развитие гуманизма в тесной связи с социально" политическими условиями Италии XIV–XVI вв.

Исходя из того что виднейшими деятелями итальянского гуманизма становились не профессиональные философы (ими оставались скорее схоластики), а политики, банкиры, торговцы, иногда даже ремесленники и другие “люди действия”, Гарэн стремится представить итальянский гуманизм и его философию во всей их сложности и противоречивости, выявляя при этом то новое и прогрессивное, что отличало эти системы воззрений от предшествующих. Итальянский исследователь, в частности, выявил прогрессивность методологии, сложившейся в системе studia humanitatis, способствовавшей радикальному обновлению этической мысли, а затем повлиявшей и на развитие естествознания и связанной с ним философии. Та же методология стала важнейшим духовным стимулом, поощрявшим многих гуманистов к формированию свободного отношения к вопросам религии и теологии. В свете этих идей Гарэн разработал глубоко фундированную историю итальянского гуманизма и его философии от их зарождения в эпоху Петрарки и Салютати до эпохи Бруно и Кампанеллы.

Переходя к марксистским интерпретациям гуманисти-

189

ческой культуры и ренессансной философии, подчеркнем, что ее основоположником был Энгельс, различные характеристики которого мы выше цитировали. В них подчеркнута исключительная прогрессивность культуры этой эпохи, не только антиклерикальная, но и антирелигиозная направленность ее наиболее смелых философских учений и идей. Следует также обратить особое внимание на Энгельсову характеристику крупнейших идейных выразителей данной эпохи как титанов по силе мысли, страсти и характера, весьма далеких от буржуазной ограниченности, воцарившейся в зрелом европейском буржуазном обществе много позднее. В такой характеристике основоположника марксистской философии можно усмотреть устремленность его мысли к коммунистическому будущему человечества, которое, преодолевая всякую буржуазную ограниченность, черпает свое вдохновение и в эпохе Ренессанса – одной из наиболее ярких и непреходящих эпох человеческой культуры.

Марксистская историография многих аспектов этой культуры в СССР и за его пределами весьма богата, она насчитывает уже ряд десятилетий своего развития и множество самых различных работ. При этом осЬбенность ренессансной культуры, определяемая небывало глубокой до тех пор и многосторонней постановкой проблемы человека, делает многие работы историков работами, по существу, философскими, ибо в них нередко выявляется широта и даже неопределенность границ рассмотрения человека и его духовной культуры, когда мы пытаемся фиксировать философские, этические, в некоторых случаях и религиозные, а также правовые, эстетические, искусствоведческие, исторические и другие аспекты, противопоставляя каждый из них остальным. Укажем в этом контексте только работы, прямо или косвенно использованные при написании данной книги. Среди них исследования Л. М. Брагиной, В. П. Зубова, Н. В. Ревякиной, В. И. Рутенбурга, А. Э. Штекли, а также работы М. Л. Абрамсон, Л. М. Баткина, В. М. Богусловского, Б. Г. Кузнецова, И. Н. Осиновского, 3. А. Тажуризиной, Р. И, Хлодовского (см. библиографию) и других авторов. Философское значение ренессансной литературоведческой проблематики продемонстрировано в книге М. М. Бахтина “Франсуа Рабле и народная культура средневековья в Ренессанса” [см. 23].

Марксистских исследований ренессансной культуры и философии немало и за рубежом. Выше мы касались работ Грамши, у которого в Италии имеются последовате-

190

ли. Из других работ укажем на фундаментальное исследование польского историка и философа Б. Суходольского “Зарождение философии человека нового времени” [см. 50 и 50 а]. Используя богатейший материал первоисточников и обширную литературу, автор показал, как многообразная проблематика человека нашла отражение не только в •философских произведениях, но и в различных шедеврах изобразительного искусства, а также в произведениях Шекспира, Сервантеса и других художников слова.

В содержательной книге А. Ф. Лосева “Эстетика Возрождения” [см. 35] фактически в тех или иных аспектах рассматриваются все основные направления и идеи ренессансной философии. Книга демонстрирует отмеченную выше трудность отграничения искусствоведческой и тем более эстетической мысли данной эпохи от ее собственно философской мысли. Не меньшая трудность при исследовании этой мысли состоит в выявлении многообразных античных и средневековых учений и традиций, преломившихся в ренессансной философии. Однако автор решает ее так, что единственно значимой системой философских идей чуть ли не для всех направлений этой философии он признает главным образом – если не исключительно – платоновско-неоплатоническую традицию. Советских книг, посвященных специально ренессансной философской проблематике, пока совсем немного. Во II томе “Истории философии”, опубликованном еще до войны [см. 5], философия эпохи Возрождения фигурирует как первый раздел европейской философии нового времени, и, таким образом, давно сложившаяся к этому времени традиция в принципе признана обоснованной. Общий обзор философии данной эпохи содержится в книге В. В. Соколова [см. 41]. Несколько лет тому назад опубликованы книги А. X. Горфункеля “Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения” [см. 27] и “Философия эпохи Возрождения” [см. 28].

Первая из них, написанная на основе изучения обширного материала первоисточников и весьма значительной ренессансистской литературы, примечательна показом органического единства возрожденческой социальности и культуры и порожденной ими натурфилософии, как она сложилась в Италии XVI в. Идеи всех значительных ее философов проанализированы здесь по проблемам гносеологической, онтологической, космологической и др.

Еще более богата конкретным содержанием вторая из названных выше книг того же автора. К числу ее досто-

191

инств следует отнести и достаточно четкую классификацию (и периодизацию) главных направлений ренессансной философии. Вслед за историками гуманистической мысли и ренессансной философии, о которых шла речь выше, А. X. Горфункель говорит о гуманистическо-антропоцентрическом направлении, которым начинается противостояние всей ренессансной философии геоцентрической схоластике. Другой этап – платоновско-неоплатонический, повернувший гуманизирующую философию к онтологическо-гносеологической проблематике, характерной для антично-средневековой философской традиции, но переосмысленной теперь ренессансными философами. Наконец, натурфилософский этап возобладал во второй половине XVI в. Автор справедливо оговаривает условность такой классификации. В последующих тринадцати главах данной книги систематически рассмотрено развитие философии в Италии и в Западной Европе от Данте и Петрарки до мистического пантеизма Мюнцера и Бёме.

192

БИБЛИОГРАФИЯ (не вычитана)

Список содержит цитированную, упомянутую и использованную литературу. Порядковая нумерация приведенного списка расположена по степени важности и общности соответствующих книг. Сначала названы издания, имеющие значение для всей книги, затем для ее первого раздела и всех последующих глав этого раздела, внутри же главы (когда она посвящена не одному философу) – в соответствии с порядком рассмотренных в ней философов. Порядковая нумерация продолжена таким же образом во втором разделе и его главах (каждая из которых посвящена одному философу).

1. Маркс R., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
2. Ленин В. И. Полное собрание сочинений.
3. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1956– 1957, т. II-III.
4. Антология мировой философии. М., 1970, т. 2.
5. История философии/Под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина, М. Ф. Юдина. М., 1941, т. II.
5а. Философия эпохи ранних буржуазных революций./Под ред. Т. И. Ойзермана и др. М., 1983.
6. Виндельбанд В. От Возрождения до Канта.– В кн.: История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб. 1902, т. I.
7. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, кн. 3-я.– Соч. М.-Л., 1935, т. XI.
8. Рассел В. История новой философии. М., 1959.
9. Фалькенберг Р. История новой философии от Николая Кузанского до нашего времени. М., 1910.
10. Priedrich Ueberwegs. GrulUiriss der Geschichte der Philosophic. Dntter Teil. Die Philosophic der Neuteit bis Zum Ende des XVIII Jahrhun-derts von Max Frischeisen-Kehlef und Willy Moog. 14 Auflage, Basel/ Stuttgart, 1957.
11. Totok W. Handbuch der Geschichte der Philosophic.
a) Bd. III. Renaissance. Untci Mitarbeit fon E. Schadel, H.-P. Schram und H. Schroer. Frankfurt am М-...П, 1980.
b) Bd. IV. Fruhe Neuzeit. ,iUnterpMitarbeit von E. Schadel, 1. Dietsch und H. Schroer. Frankfurt am Main, 1981.
12. Copleston F. A History of philosophy, a) Vol. 3-Late Mediaeval and Renaissance Philosophy. N^wYork, 1963.
b) Vol. 4. Descartes to Leyiz. New York, 1963.
c) Vol. 5. Hobbes to НишУ. London, 1959. 13) Chevalier ]. Histoire fie la pensee.
a) t. 2. La pensee chretieAne. Des origines a la fin du XVI siecle. Paris, 1956.
b) t. 3. La pensee moderne. De Descartes a Kant. Paris, 1961.
14. Jones W. T. A History of Western Philosophy, sec. edition. Hobbes to Hume. New York – Chicago – San Francisco – Atlanta, 1969.
15. Tatarkiewicz Wt. Historia filozofii. Tom drogi, Filozofia nowozyt-na do roku 1830. Warszawa, 1978.
434
 
16) Weischedel W. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. B. 1-2. Munchen,
17. Kenny A. The God of the Philosophers. Oxford, 1979.
18. Brehier E. Histoire de la philosophic, t. II. La philosophic moderne. 1. Le dix-septieme siele. Paris, 1968.
Раздел первый Философия эпохи Возрождения Глава 1
19. Абрамсон М. Л. От Данте к Альберти. М., 1979.
20. Боткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978.
21. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
22. Богуславский В. М. У истоков французского атеизма а материализма. М., 1964.
23. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV– XV вв. М., 1977.
23а. Брагина Л. М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV в.). М., 1983.
24. Буркгардт Якоб. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб. 1904, 1906, т. I–II.
25. Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского. Возрождения. М., 1977.
26. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождев
27. Грамши А. Избранные произведения.
28. Гуревич А. Я. Категории средневеко
29. История эстетики. Памятники мярм М., 1962, т. 1.
30. Итальянские гуманисты XV века ТИП, М. А. Гуковский. М.. 1963.
31. Кузнецов Б. Г. История философии для-М., 1974.
32. Кузнецов Б. Г. Идеи и образы итальянского 1978.
33. Культура эпохи Возрождения и Реформация/Под ред. В. 1 тенбурга и др. Л., 1981.
34. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
35. Медведев И. П. Византийский гуманизм. Л., 1976.
36. Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV века. Кваттроченто. СПб., 1904.
37. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. В 3-х т. М.-Л., 1933-1934.
38. Польские мыслители эпохи Возрождения/Сост. И. С. Нарскии. М., 1960.
38а. Петров М. Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982.
39. Ревякина H. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XV в. М., 1977.
40. Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. Л., 1976.
41. Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. М., 1962.
42. Эстетика Реиессанса/Сост. В. П. Шестаков. М., 1981, т. 1–11.
43. Cassirer E. Individuum und Kosnios in der Philosophic der Re-Leipzig, 1927.
435
 
a) CassirerE. The individual and the Cosmos in Renessance Philosophy. New York. 1963.
44. Garin E. La cultura filosofica del Rinasciinento italiano. Firenze, 1961.
45. Garin Ё. Scienza et vita civile nel Rinascimento italiano. Ban, 1965, 1972.
46. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1954.
47. Kristeller P. 0. Renaissance thought. The Classic, Scolastic and Humanistic Strains. New York, 1961.
48. Kristeller P. 0. Renaissance Thought and its sources. New York, 1979.
49. Maurer A.– Gilson E. A History of philosophy. Medieval philosophy. New York, 1962.
50. Suchodolski В. Narodziny nowozytnej filozofii czlowieka. War-szawa, 1963.
а) Suchodolski B. Antropologie philosophique de la Renaissance. Wroclaw–Warszawa–Krakow–Gdansk, 1976.
51. Toffanin G. L'umanesimo italiano (dal XIV al XVI secolo). Bologna, 1950.
52. Vedrine H. Les philosophies de la Renaissance. Paris, 1971.
Глава 2
53. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967.
54. Данте Алигьери. Пир (II Convivio), Монархия (De Monarchia).– В кн.: Малые произведения. М., 1968.
55. Отрывки из произведений Колюччо Салютати, Поджо Браччо-лини, Леонардо Брунв, Джаноадо Манетти, Леона Баттиста Альберти и других философов-гуманистов.– В кн.: Ревякина H. В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV века – первой половины XV века. Новосибирск, 1975.
56. Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno. Firenze, 1942.
57. Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. М., 1974.
58. Хоментовская А. И. Лоренпо Балла – великий итальянский гуманист. Л., 1964.
Глава 3
59а. Николай Куаамский. Сочинения в двух томах. М., 1980.
б) Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1937.
в) Nicolaus fan Kues. Philosophisch-theologische Schriften. Wien, 1964–1967 (латинские оригиналы и немецкие переводы).
60. Тажуриаина 3. А. Философия Николая Куэанского. М., 1972.
61. Des Cardinals und Bishofs Nic. von Cusa wichtigste Schriften in deutscher tJbersetzung von P. A. Scharpff. Freiburg, 1862.
62. Falckenberg R. Grundzuge der Philosophic des Nicolaus Cusanus. Leipzig, 1879.
63. Nicolaus von Hues. Wissenschaftliche Konferenz des Pleunus der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin aniasslich der 500 Wie-derkehr Seines Todesjahres. Berlin, 1965.
64. Meyer H. Die Christoiogie des Nicolaus von Kues. Freiburg, 1959.
65. Meurer К. Die Gotteslehre des Nicolaus von Kues. Freiburg, 1959
66. Tokarski M. F. Filozofia bytu u Micolaja z Kuzy. Lubl"
436
 
Глава 4
67. Pomponazzi P. Tractatus de iminortalitate animae. Bologna, 1954.
68. Макиавелли H. Государь и Рассуждение на первые три книги Тита Ливия. СПб, 1869.
69. Макиавелли H. Избр. соч. М., 1982. .a) Machiauelli N. Ореге scelte. Roma, 1969.
70. Долгов К. М. Гуманизм, Возрождение и политическая философия Макиавелли. Вступительная статья к № 69.
71. Рутенбург В. И. Жизнь и творчество Макьявелли.– В кн.: Никколо Макьявелли. История Флоренции. Л., 1973.
72. Хлодовский Р. И. Кризис в ренессансной Италии и гуманизм Макьявелли: трагедия “Го1ударя”.– В кн.: Из истории социальных движений и общественной мысли. М., 1981.
73. Эразм Роттердамский. Похвала глупости.– В кн.: Библиотека всемирной литературы. М., 1971, т. 33.
74. Эразм Роттердамский. Жалоба мира.– В кн.: Трактаты о вечном мире. М„ 1963.
75. Григорьева И. Л. Представления Эразма о человеке.– Средние века. М., 1983, X” 46.
76. Mop Томас. Утопия. М., 1978.
77. Осиновский И. H. Томас Мор: Утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. М., 1978.
78. Монтень Мишель. Опыты. В 3-х кн. М., 1979-1980.
79. Коган-Бернштейн Ф. А. Мишель Монтень и его “Опыты”. Приложение к предшествующему изданию.
Глава 5 См. №№ 4, 5.
80. Мееровский Б. В. У истоков английского деизма (Герберт Чер-бери и его религиозно-философская концепция.). Вопросы научного атеизма. М., 1971.
81. Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978.
82. Чанышев А. H. Протестантизм. М., 1969.
Глава 6
См. №№ 4, 5, 6.
83. Леонардо да Винчи. Избранные естественчо-научные произведения. М., 1955.
84. Зубов В. П. Леонардо да Винчи. М.–Л., 1961.
85. Коперник H. О вращении небесных сфер. М., 1964.
86. Гребенников E. А. Николай Коперник. М., 1982.
87. Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. 1571-1630. М., 1971.
Глава 7
См. №№ 4, 5, 6, 7.
88. Paracelsus. Das Licht der Natur. Philosophische Schriften. Leipzig, 1973.
89. Telesio В. De rerum natura juxta propria principia. Cosenza-Firenze, 1965–1977, vol. 1–3.
90. Мандзолли П. А. Философская поэма Пьер-Анджело Мандэолли диак жизни”. Пер. А. X. Горфункеля,–Филос. науки, 1977, № 3.
437
 
91. Patrizi F. Nova de universis philosophia. Ferrara, 1951.
92. Бруно Д. Диалоги. М., 1949.
а) Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953.
б) Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.
в) Бруно Д. Трактат “Светильник тридцати статуй”. Пер. А. X. Гор-функеля.– Филос. науки, 1976, № 3.
93. Джордано Бруно перед судом инквизиции (краткое изложение следственного дела Джордано Бруно).– Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958, вын. 6.
94. Bruno G. Dialoghi italiani. Firenze, 1958.
95. Bruno G. Opera latine conscripta. Napoli – Firenze, 1879–1891, vol. I-III.
96. Горфункель А. X. Джордано Бруно. М., 1973. -“97. Кампанелла Т. Город Солнца. О наилучшем государстве. Из сонетов Кампанеллы/Под общей ред. и со вступительной статьей В. П. Волгина. М., 1954.
98. Atheismus triumphatus. Paris, 1636.
99. Campanella Т. Metaphysica. Paris, 1638.
100. Campanella Т. Dio e la predestinatione, Pirenze, 1949–1951, vol. 1-2.
101. Campanella Т. Magia e grazia. Коша, "1957.
102. Campanella Т. Cosmologia. Roma, 1964.
103. Горфункель А. X. Томмазо Кампанелла. М., 1969.
104. Штекли А. Э. “Город Солнца”: утопия и наука. М., 1978.
Раздел второй Европейская философия XVII века
См. №№ 1-20.
105. Фейербах Людвиг. История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы.– В кн.: Людвиг Фейербах. История философии. М., 1967, т. I.
106. Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М„ 1965.
107. Наречий И. С. Западноевропейская философия XVII в. М., 1974.
108. Наречий И. С. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973.
109. Спечторсчий E. Проблема социальной физики в XVII столетии. Варшава, 1910.
109а. Спечторсчий E. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1917, т. 2.
110. CassirerE. Das Erkenntnisproblein in der Philosophic und Wissen-schaft der neueren Zeit. Zweite durchgesehene Auflage. Berlin, 1911–1923, В. I-III.
Глава 1
111. Бэкон Фрэнсис. Сочинения в двух томах. 2-е изд., испр. и доп. М., 1977-1978.
112. The Works of Francis Bacon/Ed, by I. Spedding, R. L. Ellis and D. D. Heath, London, 1857-1874, vol. 1-14.
113. Асмус В. Ф. Фрэнсис Бэкон.– В кн.: Асмус В. Ф. Избранные философские труды. М., 1969, т. I. “
114. Котарбиньский Тадеуш. Программа Бэкона. Основная мысль методологии Фрэнсиса Бэкона. Бэкон будущем науки.– В кн.: Котарбиньский Т. Избранные произведения. М., 1963.
438
^65: ЙХо^ь3;"^––– м- 19^ Веруламский. СПб 1870 Фмософия и ее век. ,^зд-_
London7 iS""^0" B- Francis Bacon. Philosopher of 1^^?^^ 1973. ' aterson A- M- Francis Bacon and socialized science. London,
Глава 2
119. Галилей Г. Избранные труды. В 2-х т. М., 1964.
120. Le Opere di Galileo Galilei. Editione nationale, vol. 1–20. Firenze, 1890-1904, 1929-1939.
121. Галилео Галилей 1564–1642/Под ред. А. М. Деборина. М.–Л., 1943.
122. Кузнецов Б. Г. Галилей. М., 1964.
123. Коугё A. Galilei et la revolution scientifique du XVIIe siecle. Paris, 1955.
Глава З
124. Ренэ Декарт. Избранные произведения. М., 1950. а) Декарт. Соч. Казань, 1914, т. 1.
125. Descartes Rene Oeuvres publiees par Ch. Adam et P. Tannery. Paris, 1897-1913, vol. 1-12.
а) Мальбранш Николай. Разыскание истины. СПб, 1903, 1904, т. I-II.
126. Асмус В. Ф. Декарт М., 1956.
127. Быховский Б. Э. Философия Декарта. М.–Л., 1940.
128. Фишер Куно. История новой философии. СПб., 1906, т. 1. Декарт, его жизнь, сочинения и учение.
129. Adam Ch. Descartes, sa vie et son oeuvre. Paris, 1937.
130. Husseri E. Meditations cartesiennes. Paris, 1931.
131. Hamelin 0. Le systeme de Descartes. Paris, 1910, 1921.
132. Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. Paris, 1951.
133. Коугё A, Descartes und die Scholastique. Bonn, 1923.
134. Laport I. Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945.
135. Lefebure H. Descartes. Paris, 1947.
136. Alquie F. La decouverte methaphysique de 1'homnie chez Descartes. Pans, 1950.
137. Smith N. New Studies in the Philosophy of Descartes. Descartes as a Pioneer. London, 1952.
138. Maintain I. Trois Reformateurs. Paris, 1947.
139. Jaspers К. Descartes und die Philosophic. Berlin, 1937; 1956.
140. Morris 1. M. Descartes Dictionary. London, 1971.
141. Natorp P. Descartes 'Erkenntnistheorie, eine -Studio zur Vor-geschichte des Kritizismus. Marburg, 1882. 141a. Sartre 1. P. Descartes. Paris, 1946.
142. Travaux de IX Congres International de Philosophic (Congres •1-–' .3 t. Paris, 1937.

439

================================

ББК 87.3(4/8) С59

Рецензенты:

кафедра современной зарубежной философии и социологии Ленинградского государственного университета (зав. кафедрой профессор М. Я. Kopнеев); доктор философских наук, профессор Б. В. Мееровский (кафедра философии Московского института народного хозяйства)

Соколов В. В.

С59 Европейская философия XV–XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов.– М.: Высш. шк., 1984.-448 с.

В пер.: 1 р 20 к.

Автор книги анализирует все основные направления европейской философии и учения ее главных представителей с начала эпохи Возрождения до исхода эпохи ранних буржуазных революций в конце XVII в. Рассматривается философское и научное творчество итальянских гуманистов XIV–XV вв , натурфилософов XVI в , большое внимание уделено деятельности наиболее известных философов XVII в. Идеи и учения этих мыслителей составляют неотъемлемую часть философского образования и философской культуры

Для студентов и аспирантов философских факультетов университетов

ББК 87.3(4/8) 13-841Ф

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ СОКОЛОВ

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XV-XVII ВЕКОВ

Заведующий редакцией А Д Кашин Редактор В И Гронда Младший редактор Т А Кезиова Художник Э А Марков Художественный редактор М Г Мицкевич Технический редактор 3 В Нуждина Корректор М М Сапожникова

ИБ 3790

Иад ФПН-540 Сдано в набор 29 07 83 Подп в печать 14 02 84 А 06014 | формат 84х108'/з2 Бум книжно журнальная. Гарнитура обыкновенная Печать высокая Объем 23,52 уел печ л Уел кр отт 23,52 Уч изд л 27,23 Тираж 42 000 эка Зак 1012 Цена 1 р 20 к

Издательство “Высшая школа”, 101430, Москва, ГСП 4, Неглинная ул , 29/t4

Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское произ водственно техническое объединение “Печатный Двор” имени А М Горького Союзполиграфирома ври Государственном комитете СССР по дедам издательств, полиграфии и книжной торговли 197136, Ленинград, П 136, Чкаловский просп , 15

@ Издательство “Высшая школа”, 1984