В. Вжозек "Историография как игра метафор: судьбы "новой исторической науки"

[60]
(Одиссей: Человек в истории / АН СССР. Ин-т всеобщ. истории. - М.: Наука, 1991. - 1991: Культурно-антропологическая история сегодня / Отв. ред. А.Я. Гуревич. –192 с.)

Войцех Вжозек
ИСТОРИОГРАФИЯ КАК ИГРА МЕТАФОР: СУДЬБЫ "НОВОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ"

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ИСТОРИИ В ПОИСКАХ СМЕНЯЮЩИХСЯ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИХ МЕТАФОР

Войцек Вжозек (род, в 1952 г.) – специалист по философии и методологии истории, работает в Познаньском университете. В 1990 г. в соавторстве с Ежи Топольскнм и Збигневон Дроздоанчем им опубликована книга “Особенности исторического познания”.

Мои размышления относятся к тем областям рефлексии, которые, будучи традиционно отделяемы друг от друга, ныне становятся друг для друга необходимыми. Я имею в виду историю исторической науки и методологию истории. Выясняется, что без истории исторической науки методологии истории лишена эмпирии, а история исторической науки, в свою очередь, без методологии беспроблемна.

В результате их синтеза возникает новая наука. Сегодня еще трудно сказать, какое ее определение окончательно утвердится. Я бы высказался за название “эпистемология истории”, поскольку, как мне кажется, всякое размышление об истории либо имеет свое обоснование в принятом теоретико-познавательном выборе, либо является попросту эпистемологией. Предметом новой науки могли бы стать рассматриваемые ниже вопросы.

Изучаемое историками прошлое создается людьми. С другой стороны, сами историки могут постигать его только в свете категорий, данных им культурой, в границах которой им суждено существовать и мыслить. Таким образом, культура человека исследуется приемами, определяемыми тоже культурой. Пресловутый герменевтический круг – это не только невозможность отделить субъект исследований от их объекта, но и заколдованный круг антропоморфизации. Прошлое становится объектом антропоморфизации, ибо исследуется культурой. Актропоморфизацией-то и заколдовано человеческое видение мира. Антропоморфизация – не что иное, как внесение культуры исследующей в культуру исследуемую.

Однако такой “заколдованный круг” несет в себе одновременно способность данной культуры “осознать” собственные признаки, т. е. область, диапазон, содержание самоантропоморфизации. Это создает возможность хотя бы частично контролировать неизбежное, по-видимому, привнесение одной культуры в другую.

Отношение современной исторической науки к прошлому, особенно отдаленному, тоже есть не что иное, как отношение одной культуры к другой. Историческая наука как составная часть культуры воспринимает все ее особенности. Но антропоморфизация мира – это человеческое, гуманистическое насыщение его метафорами. Ведь всякое осмысление мира – поскольку оно происходит в сфере культуры – есть свойствен-

[61]
ная этой культуре метафора мира. Данная культура постигает мир, используя такие метафоры. Они непреодолимы; отказаться от них означало бы отказаться от данной культуры, означало бы невозможность взаимопонимания внутри данной культуры.

Таким образом, в задачи эпистемологии истории может входить, в частности, выяснение того, каким образом изменчивость или устойчивость метафор той или иной культуры обусловливает ее исторические образы, характер исторического мышления и как следствие природу историографических образов мира. Это позволило бы лучше понять изменчивость судеб исторической науки, ее вненаучные истоки, ограниченность ее познавательных возможностей в рамках той или иной культуры. Целью эпистемологии истории были бы раскрытие и выяснение генезиса и роли метафор, конституирующих видение мира и человека¹.

СУДЬБА МЕТАФОРЫ РЕВОЛЮЦИИ
После этих предварительных замечаний сформулируем тезис, который попытаемся доказать: в основе перелома, происшедшего в историографии XX в., лежит изменение метафор традиционной историографии. Покажем это на примере понятия “революция”, являющегося своего рода метафорой. Покажем, что эта метафора в определенной мере остается в оппозиции к фундаментальным для западной культуры метафорам “развитие” и “генезис”. Мы намерены показать также, что критика классической концепции революции в современной науке порождена в основном различиями в видении социальной действительности. Далее мы хотим проследить, как эти превращения фундаментальных основ мышления о прошлом связаны с изменением образа человека в истории, на каких метафорах строится новое историческое воображение. Эмпирическая база наших размышлений – 60-летняя судьба “новой исторической науки”, история французской историографии в свете успехов интеллектуального движения, связанного со школой “Анналов”.

Итак, примем, что фундаментальные для исторического мышления категории, являющиеся предпосылками формулируемых в данную эпоху (данной школой, данным историографическим направлением) образов мира и человека, суть доминирующие метафоры. В этом мы следуем за французским философом Полем Рикёром². Примем далее, вслед за П. Рикёром, что метафорическое выражение, далее называемое метафорой, есть оформление семантического расхождения между прежним, буквальным, дословным значением выражения и проектируемым, новым, метафорическим. В этом смысле метафора есть возникающее в результате познавательных усилий историка семантическое нововведение в существовавший до сих пор язык. Она – создание напряжения, как определяет его Рикёр, между буквальным смыслом выражения и предлагаемым новым смыслом³.

Конститутивные для мышления метафорические выражения навязывают миру определенный “диагноз”, становятся своего рода эвристиче-

[62]
сними моделями. Особенна отчетливо эта функция реализуется, когда мы имеем дело с метафорой “живой”, новаторской. По мнению Макса Блэка, “достойные запоминания метафоры обладают способностью устанавливать познавательное и эмоциональное соотношение между двумя отдельными областями; они делают это посредством языка таким образом, что один из смыслов выражения, непосредственно приспособленный к одной из областей (как бы "поселенный" в ее пределах. –В. В.), становится объективом видения другой”⁴.

Со временем благодаря радикальному закреплению в культуре метафоры банализируются, “натурализуются”, теряют свою напряженность и остроту и в конце концов объективизируются в мышлении исследователя. В результате они неконтролируемым образом управляют пониманием определенных явлений.

Мы попытаемся рассмотреть здесь: 1) появление и распространение метафоры революции в европейской культуре, 2) банализацию ее и 3) ее догматизацию.

Слово “революция” (revolution) появляется во французском языке в конце XII в. и в средние века употребляется как астролого-астрономическгей термин, явно соотносимый с буквальным значением латинского “revolutvo” (от: revolvo) – “откатывание назад”, “круговорот” (например, у св. Августина: “corporum revolutiones”).

Однако еще до появления во французском языке это латинское слово подверглось полисемантизации. Между встречающимся у Овидия выражением “revoluta secula” (“минувшие века”), которое представляет собой выразительную поэтическую метафору, приведенной выше фразой св. Августина и дословным (этимологическим) значением мы ощущаем метафорическое напряжение, перенос значения, семантическое нововведение. В результате при переходе от буквального значения через поэтическое и теологическое к астрономическому (мы не настаиваем на таком именно порядке переходов) наступает – как это называет Рикер – полисемантизация значения исходного термина⁵. Этот перенос, расширение значения, которое, перефразируя Жильбера Риля, мы можем назвать категориальным переносом, обогащает словарный запас дополнительными значениями.

Но постепенно понятие банализируется, становится устойчивым, отвердевает. Уже в таком качестве его использовал Коперник в названии своей работы “De revolutionibus orbium coelestium” {“Об обращениях небесных сфер”).

Термин опять становится новаторской метафорой, живой, по терминологии Рикёра, приблизительно в середине XVII в., когда впервые появляется в сочетании с определением d'Etat. Вновь устанавливается семантическое напряжение между уже банализированным значением и новым смыслом, вызванное не встречавшимся до той поры соотнесением существительного “революция” с изменениями в государстве.

Особый случай представляют собой те метафоры, которые иерархизируют метафорику в области целых культур и эпох, метафоры радикальные, как бы организующие все человеческое сознание; эти метафоры Рикер называет доминирующими, а Мирча Элиаде – символическими парадиг-

[63]
мани⁶. Вслед за Р.Дж. Коллингвудом и американским социологом знания Робертом Нисбетом мы может указать в сфере европейской цивилизации метафоры, определяющие парадигму исторического (и не только исторического) мышления Засада. Это прежде всего метафора развития (эволюционирования) и метафора генезиса (генеалогии). “Из всех концепций, – писал Нисбет, – из всех идей, первичных для западной мысли, ни одна не оказала такого влияния, как идея развития, или, если угодно, идея эволюции”⁷. Она формировала историческое мышление со времен античности. По мнению Нисбета, эта идея родилась, когда было замечено сходство процессов развития живых организмов и того, что вне их. Еще во времена Аристотеля возникло семантическое напряжение между понятиями “развитие организма” и “развитие государства”⁸.

За время многовекового существования идеи развития в европейской культуре метафора эта, будучи доминирующей идеей, банализируется и догматизируется. Одновременно она, однако, “оживляется” дополняющими ее метафорами. Так, например, идея развития оживляется метафорой прогресса, эволюционистской метафорой в постдарвиновском смысле и т. п. Постоянные “обновления” идеи развития и вместе с тем ее догматизация вызваны ее необычайной устойчивостью, очевидностью, с какою она пронизывает культуру в целом, равно как и индивидуальное миропонимание. Сопутствующие метафоры дифференцируют, углубляют и расширяют ее семантику, перенося ее на весьма обширные области европейской культуры. За время существования метафоры развития укрепились ее фундаментальные признаки. Идея развития подразумевает, что развитие: во-первых, естественно; во-вторых, имманентно; в-третьих, непрерывно; в-четвертых, конечно; в-пятых, имеет однородные причины; в-шестых, имеет направление⁹.

Вторая универсальная идея – метафора генезиса (генеалогическая идея). По мнению Нисбета, именно на ней основан исторический метод. Способ построения повествования “history”, родствен способу построения “story”, корни и того и другою по крайней мере в Ветхом Завете, если не глубже. Наше мышление проникнуто генетической идеей. Для него характерно, во-первых, ощущение времени, текущего из прошлого в будущее через настоящее, во-вторых, единичный подход к событиям, в-третьих, предположение причинных связей между соседствующими в рядах событиями¹⁰.

Возвращаясь к судьбе метафоры “революция”, скажем, что обогащение ее определением “d'Etat” повлекло за собой новое описание явлений, не определявшихся до сих пор подобными категориями. Явление, названное “revolution d'Etat”, было описано при помощи “живой” метафоры и, кроме того, семантика термина “революция” распространилась на политические, общественные явления. Можно предполагать, что это был первый шаг на пути появления метафоры “революция” с ныне всем известными определениями вроде “социальная”, “политическая”, “культурная” и т.д.

Не трудно заметить, что в сфере явлений, прежде характеризовавшихся метафорами развития и генезиса, начинает формироваться метафора,

[64]
оппозиционная по отношению хотя бы к некоторым их признакам. Она дает иные, конкурирующие с ними возможности интерпретации исторической действительности.

БОРЬБА МЕТАФОР В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Займемся теперь концепциями революции, существующими во французской историографии и так или иначе связанными с Французской революцией.

Одна из старейших и пользующаяся признанием концепция Французской революции – так называемая классическая, либеральная¹¹. Это направление исследований, начатое самими участниками событий 200-летней давности, создавали и развивали такие известные историки, как Жорес, Матьез, Лефевр, Собуль, Лабрусс, Годшо, Вовель, Мазорик и др. По мнению Ф. Фюре, основополагающая интерпретация Французской революции сложилась в XIX в., во времена Второй республики, и до последнего времени не менялась¹².

Она была подвергнута критике лишь в середине 60-х годов. Ярче всего эта критика представлена в работе Д. Рише и Ф. Фюре “Революция”¹³. Авторы ее отталкивались от идей, возникших еще в XVIII –XIX вв. и противостоявших героической картине революции, а именно от взглядов Эдмунда Берна, И. Тэна, А. Токвиля, а также развивали менее известные, резко критические по отношению к традиционному подходу работы современных историков Р. Кобба (второго периода его творчества), А. Коббена, Э. Шмитта. Однако лишь труд Рише и Фюре конституировал новую парадигму, с этих пор прочно утвердившуюся во французской историографии и разделяемую, кроме авторов “Революции”, такими авторитетами, как Э. Леруа Ладюри, П. Шоню, М. Ферро и др.

Задумаемся: какие метафоры революции стоят за каждой из исследовательских ориентации?

В классической интерпретации Французская революция выступает как революция социальная, трансформирующая исторический процесс, осуществляющая перелом от феодализма к капитализму, борющаяся с аристократической тиранией. Она олицетворяет собой героическую борьбу нового со старым, борьбу эгалитаристских, демократических прогрессивных идей со Старым порядком. Ею руководит буржуазия, буржуазию “подхлестывает”, радикализирует борьба народных масс. Якобинское движение и террор рассматриваются как необходимость перед лицом угрозы Республике и народу.

Концепция “новых критиков” сходится с классической в одном лишь пункте. Это – согласие, что термин “Французская революция” означает период в истории Франции конца XVIII в.; с принципиальной же точки зрения для Фюре, Рише, Шоню, а также Леруа Ладюри и Броделя революции, в смысле ее классической интерпретации, не было. Они концептуализируют ее при помощи категорий, либо диаметрально противо-

[65]
положных классическому подходу, либо частично не согласующихся с ним. Так, авторы “Революции” считают, что начиная с 1789 г, происходило столкновение трех независимых, но совпавших во времени течений революции: движения либеральной элиты (дворянства и буржуазии), крестьянской революции и движения санкюлотов. В результате стремления элиты к общественному обновлению и полной неспособности монархии сыграть роль арбитра в 1792 г, произошло отклонение от курса либеральной революции; непосредственной же его причиной было вмешательство в ход событий санкюлотов, выступивших во имя эгоистических мистифицированных интересов. Революция тем самым утратила свой положительный смысл движения либеральной элиты. Крестьяне, по мнению Фюре, выступали вовсе не против феодалов, поскольку феодализм в то время был явлением исчезающим. Их выступления носили антикапиталистический, т. е. тормозящий, реакционный характер. Раздробляя собственность, революция задерживала рост капиталистических отношений; миру предпринимателей она была не нужна. Насилие же и террор не имели осмысленной направленности, а проистекали только из магической веры в силу.

В этой интерпретации в конечном счете не уцелел ни один из главных тезисов либеральной концепции, касающихся значения и смысла событий 1789–1799 гг.: не было никакой социальной революции; не было глобального перелома исторического процесса, падения Старого порядка, т. е. падения старых экономических структур; не было борьбы классов; не было руководящей роли буржуазии и т. д. и т. п.

Все эти идеи находят поддержку и положительные отклики у ряда представителей третьего поколения школы “Анналов”¹⁴. Проблемам новой интерпретации революции уделяется значительное место на страницах журнала “Анналы”. Можно, следовательно, сказать, что нынешнее поколение последователей Блока и Февра вырабатывает новую интерпретацию революции.

ОБНОВЛЕННЫЕ МЕТАФОРЫ
Присмотревшись внимательно к более ранним периодам существования школы “Анналов”, заметим, что ни Блок, ни Февр, ни Бродель не отводили проблематике Французской революции значительного места в своем журнале, Февру такого рода исследования были наиболее близки, но реагировал он на них не более чем рецензиями. У Блока был четко выраженный интерес к социально-экономической истории более раннего времени. Бродель доводил свои исследования до середины XVIII в., и, замечая в мировой истории промышленную революцию, как он сам писал, понимал термин “революция” в противоположность его этимологии как протяженный во времени процесс постепенно накапливающихся изменений¹⁵.

Однажды Бродель обронил такое замечание: “Революция есть и серия живых событий, и явно медленный процесс” ¹⁶. Думается, из этой фразы

[66]
можно извлечь решение загадки равнодушия родоначальников “Анналов” к Французской революции, Бродель трактует Французскую революцию как событие. То же говорят и Фюре во вступлении к циклу, открывающему новые интерпретации революции¹⁷, И эта констатация для них вовсе не банальность, как это может показаться. Это своего рода приговор. Фюре причисляет революцию к разряду явлений, пригодных для удовлетворения “навязчивой склонности историков датировать события”. И задает далее вопрос: если история должна быть реконструкцией “времени большой длительности” и вековых ритмов, то как можно трактовать, как осмысливать эти несколько лет конца XVIII в.?¹⁸ По мнению П. Шоню, убежденного сторонника “количественной истории” и “серийной истории” (смысл которой – в замене события рядом событий), история революции – это “игрушка”, которая не должна привлекать внимания серьезных историков клиометристов. В одной из своих работ Шоню утверждает: “Революция и Империя – излюбленная тема приверженцев того рода истории, которую следовало бы назвать глупой (histoire bete)”^l9.

В свете антисобытийной программы перестройки истории, чтобы счесть Французскую революцию событием, нужно доказать, что ей не сопутствовали какие-либо фундаментальные структурные преобразования. Вышеупомянутые историки считают, что дело обстоит именно так. Они подтверждают это мнение уже многочисленными исследованиями, образцом для которых стали проведенные П. Лабруссом исследования экономики Старого порядка, указывающие на отсутствие перелома во французской экономике XVIII в. По мнению Фюре, понятие революции также было распространено на социально-экономическую сферу незаконно, ибо исследования не подтверждают этого²⁰, Следуя его логике, такое расширение метафоры революции возникает в результате соединения якобинско-большевистского мифа о революции с концепцией линейного прогресса – отсюда получаем революцию как перелом. Видимо, таково же мнение и Леруа Ладюри, который обнаруживает в “якобинско-ленинской” концепции революции, как он выражается, “запутанную тропинку движения от буржуазной революции к пролетарской”²¹.

Мы ощущаем в вышеприведенных суждениях протест против идеи линейного прогресса и его телеологичности. По мнению приверженцев школы “Анналов”, классическое представление о революции навязывает понимание предшествовавшей ему эпохи как периода подготовки и накопления всякого рода изменений, вызывающих в конце концов так называемый взрыв. Отсюда концепция Старого порядка, противостоящего новому времени, “Переломность” революции, ее “эпохальность” бросает отсвет на период до и после, что (как полагает Фюре) является фальсификацией действительности²².

Как известно, историки школы “Анналов” всегда уделяли особое внимание процессам, протекающим на протяжении длительного времени, феноменам, веками воспроизводящимся в общественных структурах. Они поддерживали тем самым такую составную часть метафоры развития, как непрерывность. Поиск постоянства и непрерывности – методологический принцип и своеобразная историософия. Концепция постоян-

[67]
ства, концепция тождественности культуры самой себе, взятая то ли в образе устойчивости ее структурных черт – у Броделя, то ли в виде "истории неподвижной", "истории серийной" – у Шоню, то ли в форме известных фаз Лабрусса, то ли в свойственной Губеру временной широте исследований – все это основано на метафоре развития, связанной с непрерывностью.

Однако в концепцию развития, как его понимают историки школы “Анналов”, не входят многие черты, характерные для метафоры “генезис”. Генетическая связь объединяет события в ряды следующих один за другим фактов. Время, которое определяется генетическим пониманием истории, это время хроникальное, линеарное, текущее через триаду “прошлое–настоящее–будущее”. Эта генетическая связь обычно усилена предположением причинности, она понимается каузально. Напротив, упор на “антисобытийность” истории, нелинеарность времени, интерес к массовым явлениям вплоть до игнорирования роли человека–личности приводит к тому, что во многих случаях становятся непригодными понятия хроникального времени, поступательного развития, причинно-следственной связи, а также само понятие “генезис”. Их заменяют категории, заимствованные из социологии школы Э. Дюркгейма, из структуралистских и функционалистских подходов. А это диктует переоценку основных категорий классической историографии.

По мнению Р. Арона, “функционалистско-структуралистские теории не содержат концепции изменения, а только описание различных элементов системы²³. Быть может, Арон прав в отношении социологических концепций, таких, как система Парсонса, Тернера и др., но, по моему мнению, этого нельзя сказать о функционалистском подходе к истории, представленном Броделем. Хотя Бродель использует “время большой длительности” и понимает мир в образе иерархизированных функционирующих процессов, он все же вписывает явления в линеарное время, указывая, как соотносится с ним сложное движение социального целого. Циклы и конъюнктуры Броделя {так же, как вековые ритмы Симиана и Лабрусса) имеют свои границы во времени²⁴. “История, – писал Бродель, – продвигается как испанская процессия; каждый раз, когда она делает два шага вперед, она отступает на один или два назад”²⁵.

Еще одно отличие от классической метафоры развития. По мнению Нисбета, последняя предполагает однородную причинную обусловленность развития. Эта особенность – как легко догадаться – была встречена критически сторонниками школы “Анналов”. Отбрасывая однозначные зависимости, они, как правило, считают неверным представление о детерминированности общественного целого каким-либо единичным фактором. Правда, в полной мере это относится только к творчеству Броделя, Февра и Фюре. По мнению Броделя, нельзя указать области общественной жизни, детерминирующие – тем более однозначно – движение целого. Он считает, что развитие социального целого обусловлено не только экономическими, но также общественными и ментальными процессами. Леруа Ладюри, правда, склонен все же признать детерминирующими историю биологические процессы, шире – природные, а в последнее

[68]
время – биологически понимаемые демографические процессы²⁶. Шоню, в свою очередь, считает ментальные структуры – в том числе религиозные убеждения – основой тождества обществ Запада; это они, по его мнению, определяют общественное развитие²⁷.

В целом, однако, можно с достаточным основанием сказать, что появление и развитие школы “Анналов” символизирует ревизию основных положений традиционной историографии. Мы можем определить это явление как борьбу новой, только еще формирующейся метафоры исторического развития с банализированными, и – что еще важнее – догматизированными, классическими метафорами развития, генезиса, революции.

МЕТАМОРФОЗА ВИДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Можно заметить и изменение образа человека, к которому пришла “Новая историческая наука”. Традиционные для XIX в. “киты” истории – политика, индивидуум и хронология – отброшены. История прошла путь от мифического героя к человеку, разъятому на части²⁸. С тех пор как экономическая, социальная, ментальная история Блока, Февра, Лабрусса, история экологического окружения, материальной цивилизации Броделя, история климата, природы, религии Леруа Ладюри и Шоню создали образ мира, создаваемого человеком и воплощающегося в условиях его жизни, человек раскрывается через процессуальную и системную действительность. Судьба человека выражается через разнообразные параметры, величины, абстракции, а его мир – через циклы, конъюнктуры, тенденции, диффузии, влияния²⁹. Вместо событий – атомов традиционной истории – предметом изучения “Новой исторической науки” стали лишь социальные процессы, ряды и серии событий, повторяющиеся явления, постоянные структуры. Сами же события оказывались чем-то эфемерным, не заслуживающим внимания, блестящим пустяком на поверхности истории. Это видение мира отодвигало в тень личность как виновника событий. Человек переставал быть актером истории. Он либо вообще исчезал со сцены, либо подменялся абстракциями, отдельными аспектами своего бытия³⁰. Индивидуальные действия людей практически оставались незамеченными.

Последствия этой трансформации предмета исторических исследований гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд. Итогом отказа от событийного видения мира был отход от обусловленности генетического, причинно-следственного, и в особенности субъективно-рационального детерминирования явлений. Их стали заменять системные связи и функциональная детерминация. Поскольку исчезали действия людей, постольку исчезали связи “действенного” типа между составными частями реальности.

При причинно-следственных (генетических) зависимостях вполне правомерно включение в традиционное повествование хроникального линеарного времени: оно скрепляет повествование³¹. Но поскольку исчезают события и каузальные связи, исчезают и обоснования для традицион-

[69]
ной хронологии. Зато, когда возникают функциональные зависимости, структуры и “неподвижная история”, появляется соответствующее время – longue duree – как особая временная протяженность для процессов, устойчиво существующих в истории. Если при этом соотнести их с более быстрыми ритмами для явлений относительно более короткого существования, в итоге историческая действительность предстанет как полихроноструктурированное целое.

ОТХОД ОТ НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ АНТРОПОМОРФИЗАЦИИ
Повествующая история была генетически связана с беллетристическим рассказом. Она имела корни в древних литературных произведениях. Для этой истории характерна специфическая форма; она особенно близка биографии и опирается на фундаментальные метафоры традиционной западноевропейской цивилизации. И если даже темой повествования не являются господство властелина, судьба династии или подвиги знаменитого вождя, то все равно ее структура подчинена модели непосредственной антропоморфизации, которая метафоризует действительность, представленную в образе судьбы отдельного человека. Истории народа, государства, институтов, рода в понимании повествовательной истории имеют свое начало и конец, как человек, который рождается и умирает. Они имеют свой генезис (своих отцов-основателей), а также свою цель-смысл, финал. Метафора генезиса, легко перерождающаяся, по выражению М. Блока, в фетиш, дополняется здесь телеологическим идолом судьбы³².

К тому же непосредственная антропоморфизация легко сочетается с привнесением в событийную действительность аксиологии. Эта проблема имеет два важных аспекта. Прежде всего видение личности – виновника событий – ограничено областью выбора и цели. А они неизбежно аксиологичны, ибо выбор – это всегда оценка целей – желаемых, нежелаемых, нейтральных. Сфера действий по природе вещей связана с ценностями. Даже язык, на котором мы эти действия трактуем, неизбежно “говорит” о той или иной ценностной классификации³³. Историк-повествователь, следуя хроникальной традиции, связан перспективой зрителя-участника. Действительность фактографической истории это рассказ личности о событиях. Она увидена глазами историка, как бы непосредственно испытана, как бы непосредственно пережита (вслед за стилистикой источников)³⁴.

Действительность же историка, представляющего социальную историю, выступает как реальность квазинаблюдаемая. Этот историк “по природе предмета исследования не может “участвовать” или “непосредственно наблюдать” изучаемую область. Он самое большее автор вопросов, поставленных перед историей, он же определяет эмпирические ответы на них. “Видимая” действительность заменена реконструированной реальностью³⁵. Так коротко можно было бы определить путь от “истории-рассказа” к “истории-проблеме”. Историк новейшей школы не включается в событийную действительность. Он выбирает позицию квазинаблюдателя. Это изменение характеризует путь от lettre к science.

[70]
“Новая историческая наука” не антропоморфизирует изучаемую действительность непосредственно, не навязывает действительности видения личности-индивидуума. Всего этого сторонникам наивного эмпиризма достаточно для уверенности, что подобным образом ориентируемые исследования обеспечивают им так называемую объективность. Однако “Новая историческая наука” освобождается только от традиционных классических метафор, антропоморфизирующих историю. От другого рода антропоморфизации она, разумеется, не свободна.

Два образа человека -- традиционный и созданный несобытийной историографией – чужды друг другу. Думается, невозможно построить историческое повествование, в котором оперировали бы и процессуальными, и событийными подходами. Попытки сочетать их приводят к одному из двух результатов. Либо процессуальное время, например броделевское longue duree, будет сведено к единичному (или наоборот); либо в повествовании будут заметны оба рассуждения как независимые, идущие как бы рядом. Ярче всего эта последняя ситуация выступила в “Истории Средиземноморья” (ч. 3) Броделя, где событийно взятая сфера политики не соединяется с несобытийной, т.е. системно взятой процессуальной действительностью средиземноморского мира, описанного в первых двух частях книги. Впрочем, это признавал и сам Вродель: “Я долго размышлял, публиковать ли эту третью часть под знаком событий. Она относится к истории абсолютно традиционной”³⁶.

В ПОИСКАХ СИНТЕЗИРУЮЩЕЙ МЕТАФОРЫ
Упомянутая выше так называемая объективность процессуального подхода к истории выдвигает еще одну важную для современной историографии проблему. Процессуальное видение мира характеризуется также тем, что не только не учитывает индивидуальное, единичное, но и абстрагируется от сознательного, субъективного Новая сциентистская историография интерпретирует историческую реальность так, словно эта реальность не обладает аспектом сознательного³⁷. Поэтому массовые действия, повторяющееся поведение изучаются на предмет того, какие они принесли результаты, как протекали, как повлияли на другие явления, к чему привели и т.п., но при этом не учитывается мотивация групп людей, представления о мире, системы ценностей. Берутся во внимание только объективные, внесознательные результаты процессов. Короче говоря, для объективизирующей интерпретации, господствующей в процессуальном подходе, неважно, что люди думали, каких убеждений (ложных, истинных, ошибочных, правильных и т.п.) придерживались, а важно то, что они действовали определенным образом и результаты их начинаний вызвали те или иные эффекты. Процессы, структуры, циклы и конъюнктуры – это те состояния вещей, как их повсюду понимают, которые не обладают сознанием. В свою очередь, духовная сфера общественной жизни понимается процессуальным образом, культура трактуется как составная часть функционирующего целого.

[71]
Даже если в объективизирующих интерпретациях речь идет о единичных явлениях, то обычно не реконструируются ни системы ценностей, ни мотивы, которые руководили людьми. “Холодным взглядом” рассматривается только “объективный” результат усилий, независимый от намерений субъекта действия. В таком ключе социально-сциентистская история интерпретирует то, что она считает общественным, не исследуя при этом не только мотивированной сферы поведения личности, но и – что в определенном смысле удивительно – группового сознания, коллективной ментальности, общих представлений.

Между тем отношение объективного к субъективному аспекту общественной действительности по-прежнему остается фундаментальным вопросом историографии и современных гуманитарных наук³⁸. Переключение интереса с описания единичного на объяснение безличного “общественного” не оправдало ожиданий тех, кто ищет выявления связи сферы действий людей (индивидуальных и коллективных) со сферой объективных процессов. Между обеими плоскостями исторической действительности наверняка существует своего рода таинственная диалектика, раскрытие которой привело бы к находке метафоры ключа.

Оппозицию обоих подходов трудно привести к согласию в той плоскости, в которой идет спор. Сциентистские метафоры новейшей историографии нельзя согласовать с гуманитарными метафорами традиционной историографии. “Трудность заключается не в согласовании истории индивидуальной и истории общественной, – говорил в 1950 г. Ф. Бродель, – трудность кроется в том, что нужно чувствовать одновременно и ту и другую”³⁹.

Результатом этой познавательной ситуации является, на мой взгляд, сосуществование во французской историографии трех парадигм. А именно – помимо традиционной событийной историография определяются два направления внутри истории антисобытийной (которая, таким образом, вовсе не едина): 1) направление количественно-процессуальных исследований во главе с Блоком, Лабруссом, Броделем, Губером, Шоню, Леруа Ладюри – назовем его сциентистским; 2) направление, начало которому положили Блок и Февр, а продолжают его Ж, Ле Гофф, Р. Мандру, Ш. Дюби, А. Дюпрон (Блок, таким образом, является зачинателем обоих направлений).

Представители последнего течения пытаются, сохраняя традицию гуманитарной истории, сделать историю современной. Придавая большое значение сфере сознательной умственной, ментальной, они опираются на те моменты социологии Дюркгейма и Мосса, которые приближают историю к этнологии или, как сейчас предпочитают говорить, к антропологии. “После продолжающегося несколько веков отчуждения, – пишет Ле Гофф, – историки и этнологи проявляют склонность к взаимному сближению. “Новая историческая наука”, после того как она была социологической, обнаруживает тенденцию стать этнологической или скорее антропологической”⁴⁰.

Ведущие специалисты этого направления вместе с идущими по их стопам учеными из других стран пытаются сохранить ту традицию

[72]
старой школы, согласно которой в центре интереса историка должен быть человек. Они хотят тем или другим способом сохранить ведущую роль человека. Но речь идет теперь уже не о человеке – виновнике событий, а о человеке – творце и участнике культуры, носителе цивилизации. Через изучение как личности, так и группы стремятся узнать то, что строго обязательно в данном обществе и культуре: правила культурного постшкеняя мира, а тем самым – правила поведения и деятельности. Изучение сознания личности, общественной группы, класса понимается как вклад в создание образа человека действующего. Весь умственный контекст эпохи – язык, обычаи, религиозность, магия, искусство, мораль и т.д. рассматривается как необходимый момент понимания исторического смысла активности людей.

При этом особое внимание все более начинает приковывать понятие “менталитет”. Это отмечали неоднократно Дюби, Ле Гофф и др.⁴¹ Все отчетливее и все чаще сближаются друг с другом культура и менталитет. “Выдвигается гипотеза, – писал А.Я. Гуревич, – что мир культуры образует в данном обществе некую глобальность, это как бы тот воздух, которым дышат все члены общества, та невидимая всеобъемлющая среда, в которую они погружены. Следовательно, чтобы правильно понять поведение этих людей, экономическое, религиозное, политическое, их творчество, их семейную жизнь, быт, нужно знать основные свойства этого "эфира культуры”⁴². О том же по существу говорит и Ле Гофф, считающий главным достижением “Новой исторической науки” “приглашение историков к совместному исследованию двух типов реальности: 1) действительности как таковой и 2) представлений, которые о ней в то время имели люди”.

"Новая историческая наука" в этой своей второй парадигме сосредоточивает свое внимание на изучении образа человеческих действий, менталитете, культуре – всего того, что в исторической реальности субъективно, связано с сознанием. Можно сказать, что возникает социальная история культуры как метод познания и культуры, и прошлого вообще. Субъективное – теперь уже скорее общественно-субъективное, а не субъективно-индивидуальное – рассматривается как способ уловить историческую ситуацию в целом.

Пока в этой области больше угадываемого, чем решенного. Ключевой задачей, очевидно, является расшифровка таинственной диалектики, связывающей сознание индивидуума с коллективным сознанием. (Последнее, конечно, не представляет собой ни сумму, ни среднее, ни “демократическое большинство” индивидуальных сознаний.) Плодотворными кажутся поиски решения этого вопроса в области, гибко – хотя и несколько туманно – определяемой как менталитет, т.е. в сфере широко понимаемой культуры.

Находясь в сфере культуры, мы оказываемся снова в герменевтическом кругу антропоморфизации, т.е. в понятийной области эпистемологии истории, осознание которой если и не вырывает нас из этого круга, то хотя бы дает нам шанс примириться с ним.

Перевод с польск. В.М. Перельман

[73] 1. См.: Topolski J. Teoria wiedzy historycznej. Poznan, 1983. Здесь подробно обосновано понятие видения мира и человека кал базы исторического познания.
2. Ricoeur P. Jezyk, tekst, interpretacja. W-wa, 1983. S, 149.
3. Ibid. S. 148.
4. Black M. Models and Metaphors. N. Y., 1962. P. 236.
5. Ricoeur P. Op. cit. S. 132.
6. Сам Рикёр признает однозначность его термина “доминирующая метафора” с “парадигмами” М. Элиаде. Cм.: Ricoeur P. Op. cit. S. 149.
7. Nisbet R. L'Histoire, la sociologie et les revolutions // L'Historien entre I'ethnologim et le futurologuc. P., 1972. P.131.
8. Ibid.
9. Ibid. S. 133-138.
10. Ibid. S. 138-148.
11. Mazauric C. Reflexion sur une nouvelle conception de la Revolution franchise // Annales historiques de la Revolution francaise. 19C7. Juil.-sept. P. 360; Soboul A. Coinprendre la Revolution francaise (1789-1797). P., 1981.
12. Furet F. L'histoire et le "homine sauvage” // L'histoirien entre I'ethnologue et futurologue. P.; La Haye, 1972.
13. Furet F., Riche1 D. La Revolution. P., 1965-1966. Vol. 1-2.
14. См., например, рецензии Леруа Ладюри, содержащиеся в его работе “Parmi les historiens” (P., 1983), особенно рецензии на труды Фюре, Рише, Кобба.
15. Braudel F. La dynamique du capitalisms. P,, 1985. P. 109.
16. Braudel F. Civilisation materielle. economic et capitalisms. P., 1979, Vol. 3. P, 465–466. 17. Furet F. Op. cit.
18. Ibid.
19. Chaunu. P. De 1'histoire a la prospective. P., 1975. P. 38,
20. Furet F., Richet D. Op. cit. Vol. 1. P. 295.
21. Le Roy Ladurie E. Parmi les historiens. P., 1983. P. 184. Дэниел Велл считает интерес к Французской революции навязчивой идеей, порожденной потребностью узаконить идею революции. Си.: Bell D. Prevision contre prophetie // L'Historien entre. . . P. 158,
22. Furet F. Op. cit.; L'Historien entre. . .
23. Arm R. Postface // L'Historien entre. .. P. 289.
24. См. об этом: Wrzosek W. L'Homme dans le systeme social de F. Braiidel // Studia Historiae Oeconomicae. Poznan (в печати).
25. См.: Интервью Марии Антоннетты Мачокки с Ф. Броделем (El Pais, Madrid, 1985. N Н4).
26. Le Roy Ladurie E. Histoire du clirnat depuis Гап mil. P., 1967. P, 11.
27. Chaunu P. Op. cit. P. 386.
[74] 34. Это также жанровое наследие историографии с довольтериапскях времен, когда ее основной задачей было пропагандирование ценностей и воспитание в их духе.
35. Pomian К. Op. cit. P. 34.