АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) Пьер (1079-1142) — фран­цузский философ-схоласт, теолог, поэт. В 1113 осно­вал школу Духа-Утешителя в аббатстве Сен-Дени, при­влекшую к нему множество учеников. После трагиче­ской истории любви к Элоизе, описанной им в «Истории моих бедствий», стал монахом. Свои взгля­ды изложил в работах «Диалог между философом, иуде­ем и христианином», «Да и нет» и др. Увлекался наукой, ценил античную культуру, гордился тем, что был фило­софом. Теологическому тезису «верю, чтобы понимать», противопоставил тезис «понимаю, чтобы верить». Ме­тодами постижения истины считал следование дово­дам разума, «постоянное и частое вопрошание», сомне­ние. Используя эти методы, стремился преодолеть тео­логический догматизм и авторитаризм. Осужден за ересь на церковных соборах (1121 и 1140). Высказал ряд плодотворных мыслей о религии. Писал о необходимо­сти «тщательного исследования различных направле­ний веры, разделяющих ныне мир», о возможности мир­ных отношений между последователями разных рели­гий, о том, что любое учение, даже считающееся ложным, содержит в себе какую-нибудь истину. В «Диалоге» со­держится идея естественного нравственного закона, ко­торый «заключается только в этическом доказательстве» и тем самым отличается от закона иудеев и христиан. Анализируя теологические сочинения, А. пришел к вы­воду, что «даже в христианстве имеют место многочис­ленные заблуждения», что пророки и Отцы Церкви мог­ли допускать противоречия. А. полагал, что и «в Еванге­лиях кое-что кажется несогласным с истиной». Своей высокой оценкой разума, философии и науки, все более решительно вторгавшихся в мир незыблемых церков­ных авторитетов, А. содействовал развитию знаний о религии в последующие века.
Сон. на рус. яз.: История моих бедствий. М., 1959; Теоло­гические трактаты. М., 1995.
З.А. Тажуризина
АБОРИГЕННАЯ РЕЛИГИЯ лигия.
см. Автохтонная ре-
АБСОЛЮТ, абсолютное (от лат. absolutus — закончен­ный, полный, неограниченный, совершенный) — по­нятие, обозначающее ничем и никем не обусловлен­ную, самосущую и самодеятельную, вечную и беско­нечную, полностью свободную и всесовершенную сущность, являющуюся источником и первоосновой феноменального мира, обусловленного, преходящего, конечного, несовершенного. Понятие «А.» содержит­ся в различных философских и богословских систе­мах, в силу своей полисемантичности оно может выра­жаться в разных терминах. У Платона это Единое, у Аристотеля — неподвижный Перводвигатель, мыс­лящее само себя абсолютное мышление. Николай Ку-занский термином «А.» обозначал Бога, трактуемого им с мистико-пантеистических позиций. В философской системе Б. Спинозы А. — это субстанция, являющаяся причиной самой себя (causa sui). «Абсолютный дух», сознающая себя «абсолютная идея» — высшая катего­рия философии Г.В.Ф. Гегеля. B.C. Соловьев словом «А.» называл Божественное начало, трактуя его как отрешен­ное (ото всех частных определений) и как завершен­ное, законченное, совершенное, все в себе содержащее, « гак как отрешиться ото всего можно только обладая всем». К.Г. Юнг заметил, что слово «А.» значит «отвя­занный» и что «объявлять Бога абсолютом означает то же, что ставить его вне всякой связи с человеком... Такой Бог был бы совершенно незначительной ве-
5
 
 
ARATAPA
тцью». Понятие «А.» в иных терминах присуще рели­гиозным и религиозно-философским системам стран Востока. Так, в древнеиндийской философии Брах­ман — безличная абсолютная реальность, Атмаи — абсолютный субъект, тождественный Брахману .Дао у JJao-Цзы — предельно-всеобщая реальность. В му­сульманской философии (ал-фальсафа) А. — высшее совершенство, разум и любовь, предельное единство сущего. В буддийской философии (школа Йогачара) татхата — абсолютная реальность, необусловленная природа всех вещей. В ряде религий А. приобретает персонифицированный характер (напр., Бог в иудаиз­ме, христианстве, исламе). С течением времени поня­тие А. стало употребляться в различных сферах духов­ной деятельности — науке, политике, этике, в обыден­ной речи (абсолютный вакуум, абсолютный покой, абсолютная свобода, абсолютная истина, абсолютное блаженство, абсолютный чемпион и т. п.). Многовари­антность использования понятия «Α.», разнообразие его проявлений в истории человеческой мысли, не­однозначность его оценок, свободное оперирование этим понятием свидетельствуют об активности чело­веческого сознания, о высоком уровне развития аб­страктного мышления. Посредством абстрактного мышления возможно возведение в А. свойств приро­ды, социальной и исторической действительности, ду­ховного мира человека в целом или же его отдельных аспектов (напр., А. Шопенгауэр абсолютизировал волю, И. Кант с его категорическим императивом — нрав-ственность,А. Бергсон — интуицию и т. д.).
З.А. Тажуризина
АВАТАРА (санскр. ava — низ, tri — переходить; букв. — нисхождение, сошествие) — понятие, приня­тое в индуизме и буддизме для обозначения нисхожде­ния в мир божества в антропоморфном, зооморфном или ином облике. Есть основания полагать, что пред­посылкой идеи А. выступал образ Пуруши («Ригведа», X. 90). Термин появляется в поздних упанишадах и со­держательно разрабатывается в др.-индийском эпосе. Его включение в понятийный строй обусловлено раз­витием теистических вероучений Древней Индии. Кон­цепция А. согласовывала представления о трансцен­дентном бытии божества с идеей его имманентного присутствия в мире. Образы и последовательность А. соотнесены религиозным мышлением с представле­ниями о судьбах мира в круговращении циклов исто­рии: нисхождение конкретной А. соответствует опре­деленному порядку мироздания и религиозно-нрав­ственному состоянию людей. Цель появления А. — противодействие деградации и злу. А. приходят в свой срок, чтобы исполнить свою миссию, и уходят по исте-
чении отмеренного времени — последовательность А. образует, как правило, эсхагологическ ντο перспективу, замыкающую отдельный цикл истории. Нисхождение А. задаст в представлениях о времени собое измере­ние — «священную историю». Опираясь на концепцию Α., индийские религиозные течения систематизирова­ли состав пантеона: основанием стуж ил а мысль по то или иное божество является А. другого божества, так складывалась иерархия богов вишнуистскои, шиваист­ской, кришнаитской и других теологии. В вишнуизме главное действующее лицо превращений — Вишну, его А. — Кришна, Рама и др. Концепция А. нередко фун­дирует представления о святых. Последователи Рама-кришны (1836-1886), почитающие этого индуистского мистика как святого, считают его А. бога Шивы. В меж­конфессиональном диалоге индуистских и христиан­ских мыслителей концепция А. рассматривается в свя­зи с догматом боговоплощения, подчеркиваются их различия: напр., учение об А. предполагает множе­ственность нисхождений, воплощение Христа — «одно для всех»; природа А. божественна, христианская идея боговоплощения провозглашает дв'единство природы Иисуса Христа. Значительные расхождения существуют между концепцией А. и христианским уче­нием о кенозисе. В современном религиоведении термин «А.» используется для обозначения типа теофании, от­личающегося от принятых в христианстве представ­лений о боговоплощении.
А.П. Забияко
АВВАКУМ (1620-1682) — русский протопоп, один из первых духовных вождей старообрядчества. Сын свя­щенника, получил домашнее образование, в 21 год был рукоположен в диаконы, а в 1644 поставлен в священ­ники в селе Лопатицы. Глубокая, искренняя вера, соче­тавшаяся с религиозной нетерпимостью, привлекала к нему прихожан, но одновременно вызывала недоволь­ство и преследования со стороны местных властей, пороки которых он обличал. А. был вынужден бежать в Москву, где сблизился с кружком «ревнителей благо­честия», в который входили царский духовник Стефан Вонифатьев и протопоп Иоанн Неронов. Члены круж­ка, называвшиеся боголюбцами, стремились к установ­лению строгой церковно-богослужебной дисциплины в церкви. В 1652 А. становится протопопом в г. Юрьев-це-Поволжском, но и там его ревностная строгость вос­становила против него паству, и он вынужден был уда­литься в Москву, где поступил в причт Казанского со­бора на Красной площади. В 1653, когда новый патриарх Никон, ранее тоже входивший в кружок боголюбцев и затем порвавший с ним, начал церковную реформу, А. был среди тех, кто наиболее энергично выступал с про-
 
 
ABI УСТИНИ АНСТВО
гестом против нововведений, искажавших древние церковные обычаи. За это он был заключен в тюрьму и в сент. 1653 сослан в Тобольск, а затем в Даурию. А. вер­нулся в Москву только в 1664, уже после того, как Ни­кон оставил патриарший престол. Ввиду того, что про­поведь А. против поддерживаемой царем Алексеем Михайловичем реформы находила широкий отклик, в том же 1664 его вновь отправляют в ссылку в Мезень. А. был осужден на Московских соборах в 1666 и 1667, его лишили сана, предали анафеме и сослали в Пусто-зерск, где он был заключен в «земляную тюрьму» (зем­лянку). Находясь в заключении около 15 лет, А. про­должал свою проповедь в посланиях и грамотах. В апр. 1682 он и его союзники были сожжены на костре за «великие на царский дом хулы», т. е. за обличение роли царя в церковном расколе. Общее число известных со­чинений Α., полностью или в отрывках, достигает не­скольких десятков, среди них истолковательные бесе­ды, челобитные, полемические и поучительные посла­ния. В заключении А. написал свое знаменитое «Житие», сложенное по типу житий святых, которое представ­ляет собой не только источник сведений о биографии и мировоззрении Α., но также является произведени­ем древнерусской литературы. Среди других сочине­ний: челобитные царям Алексею Михайловичу и Фе­дору Алексеевичу, «Книга бесед» (1669-1675), «Книга толкований и нравоучений» (ок. 1673-1676), послания и письма семье, Ф.П. Морозовой, Е.П. Урусовой и др. Имя А. было широко известно уже при его жизни, его сочинения переписывались и расходились по России, хотя он и не создал никакого фундаментального, сис­тематического религиозно-философского трактата. А. оказал огромное влияние на старообрядческое движе­ние своей несокрушимой верой и стойкостью в много­летних тяжелых испытаниях. Как священномученик и исповедник А. причислен к лику святых Русской право­славной старообрядческой церковью (1916) и Древле-православной церковью (1988).
Осн. соч.: Житие протопопа Аввакума, им самим напи­санное, и другие его сочинения. М., 1960; Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.И. Субботина. М„ 1875. Т. 1. С. 20-26,487-490. М., 1879. Т. 5,М„ 1887. Т. 8. С. 1-112.
М.О. Шахов
АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (354-430) — хрис­тианский теолог и философ, один из Отцов Церкви, признанный в католицизме святым, а в православии блаженным. Родился в африканском г. Тагаст в семье муниципального гражданина, обучался риторике в Карфагене, затем преподавал ее в Тагасте и Карфаге­не. В 383 А. переехал в Италию, где преподавал в Риме,

затем в Милане. Там он познакомился с Амвросием Медиоланским и в 387 принял крещение. В 391 А. пере­ехал в Гиппон, в 395 стал епископом Гиппонским и не оставлял епископство до смерти. А. прошел сложное интеллектуальное развитие от увлечения манихей­ством, академической философией до последователь­ной христианской теологии. А. отделял «истинную ре­лигию» (католическое христианство) от «неистинных», включая в эту категорию все политеистические веро­вания, манихейство и ереси. Согласно Α., политеисты поклоняются сотворенному вместо Творца, возвеличи­вая отдельные явления природы в ущерб Устроителю мироздания. Вера в Бога в человеке рождается посред­ством принятия авторитета свидетельств Библии о чу­десах, связанных с жизныо Иисуса Христа. Затем исти­ны веры подвергаются рассмотрению разума, при ко­тором из существования гармонии в мире выводится наличие Устроителя мира. А. понимал религию как сред­ство восстановления утраченной при грехопадении связи человека с Богом. Само значение термина «ре­лигия» А. выводит от re-eligo, что значит «вновь из­бираю» («О Граде Божием», кн. 10,3), и от religans, т. е. «привязанный» («Об истинной религии», гл. 55). Т. обр., посредством религии человек заново выбира­ет утраченное богообщение, которое понимается как живая, непосредственная связь Бога и человека. А. счи­тал, что свободная воля человека испорчена грехопа­дением и ориентирована на дурные поступки. Поэтому стать приверженцем «истинной» религии невозмож­но без действия Божественной благодати. По мнению Α., Бог от начала мира предопределил тех людей, кото­рые по своей воле смогут принять благодать и спас­тись. Вера в Бога и принятие Божественной благодати преобразует человека, отвращая его от подчинения плотским стремлениям и направляя его к Богу как к абсолютному благу и источнику вечного наслаждения. Учение А. о религии во многом повлияло не только на становление и развитие католической, протестантской и православной мысли, но и на воззрения светских ис­следователей религии.

Соч. на рус. яз.: Творения: В 4 т. СПб., 2000.
Н.О. Макаров
АВГУСТИНИАНС'ГВО — течение в западноевропей­ской философии и теологии, сложившееся на основе учения одного из четырех западных Отцов Церкви, епископа г. Гиппона (Сев. Африка) Августина Авре­лия. Доктрина Α., сформулированная самим Августи­ном и его последователями, отрицает принципиаль­ное разделение между философией и теологией, исти­нами разума и откровения и утверждает необходимость непосредственного озарения для познания Бога и со-
 
 
ABFPPOH3M
творенного им мира. Философско-теологическая кон­цепция А. сводится к следующим положениям: а) глав­ное предназначение философии — обосновывать хри­стианское вероучение; не связанная с религией фило­софия не имеет никакой ценности; и философское, и научное знание имеет своим источником веру, которая придает этим видам знания более высокую ценность, в силу чего истинная философия не может противоре­чить истинной (христианской) религии·, б) человек яв­ляется образом Божьим, выражением чего является человеческий разум; в человеческом разуме находит свое отражение содержание Божественного разума или идей, согласно которым Бог дал существование всем вещам; по этой причине человек должен искать отве­ты на вопросы об окружающем мире и о себе не вовне, а в самом себе, в своем внутреннем опыте; по этой же причине предметом познания должны быть только человеческая душа и Бог; в) в собственном сознании человек может найти все необходимые истины и прин­ципы: логические, математические, естественные и эти­ческие, которые обладают универсальной ценностью и носят вневременной характер, поскольку их источни­ком выступает Божественный разум; указанный разум является также и единственным критерием, на основе которого человек отличает истину от не-истины; г) ма­терия возникла в результате свободной деятельности Абсолюта; в разуме Абсолюта мир существовал «извеч­но», но реально он начал существовать с момента, ког­да Бог своим Логосом «опредметил» идеи и тем самым дал начало развитию органического и неорганическо­го мира согласно установленным Всевышним законам; д) мир содержит в себе физическое и моральное зло; первый вид зла обусловлен материей, которая, затем­няя в вещах их божественные «первообразы», вызы­вает в них те или иные отклонения от установленных для каждого бытия принципов единства, порядка и гар­монии существования; моральное зло проистекает из-за противодействия Божественной воле человека, ко­торый может своей волей, тяготеющей к бренным ве­щам, разрушать порядок и гармонию существования, установленные Высшей Волей; е) человек состоит из души и тела — двух самостоятельных субстанций, из которых первая (как и у Платона) руководит второй; душа — это нематериальная, лишенная качественных и количественных характеристик субстанция, ведаю­щая сферой сознания (мир идей); являясь самостоя­тельной духовной субстанцией, душа состоит из двух частей: «низшей», в виде некоего светлого элемента, и «высшей», в виде «духа», в котором помещается отра­жение (подобие) Бога; атрибутами «высшей» души яв­ляются память, разум и воля; душа — это сама жизнь, тело же — оживляемая субстанция; душа бессмертна
благодаря своей причастности к абсолют ной истине и наивысшему благу. А. как направление в средневеко­вой философско-теологической мысли бы то представ­лено онтологией Ансельма Кентерберииского, мисти­цизмом П. Ломбардского (ок. 1110-1160j и И. Ьонавен-туры, а позже теологией и философией янсеикстов, Б. Паскаля, Н. Мальбраиша и др. В целом вплоть до 13 в. августинианцы содержательно не отходили от учения Августина, его дальнейшая эволюция бы та обусловле­на полемикой с томизмом·, при этом следует «ггме гить, что если до сер. 14 в. в А. разрабат ывалась преимуще­ственно философская проблематика, со вт. по ; 14 в. до нач. 17 в. теологическая (вопросы соотношения свобо­ды воли, предопределения и благодати,, чо в последние четыре века — философско-теологическая. Идеи А. на­шли свое развитие в 20-21 вв. В различных философ-с к о - т е о л о г и ч е с к и х ш к о л а х неоав густ и ниа н ства ф и -лософия действия», «философия духа -, «католический экзистенциализм» и др.).
Ф.Г. Овсиенко
АВЕРРОИЗМ — философское течение в средневеко­вой западноевропейской мысли, разрабатывавшее идеи араб, перипатетика Ибн-Pyuida {Аверроэса в по­лемике с ортодоксальной теологией·, его называют так­же «неортодоксальным аристотелизмом». Возник в Европе в связи с распространением научных знаний и развитием экономических и культурных связей со странами Востока. Сочинения Аристотеля осваивались в Парижском ун-те на фак-те искусств с нач. 13 в.; ком­ментарии Ибн-Рушда к ним, а также его оригиналь­ные труды стали известны сначала в Париже, затем с сер. 13 в. — в ун-тах Болоньи и Падуи. Основателем этого, так наз. латинского А. был Сигер Брабантский, крупными представителями — Боэций Дакийский, Жан Жанден, Пьетро д'Абано, Якопо Дзабарелла, Пьет-ро Помпонацци. А. оказал влияние также на Данте, Марсилия Падуанского, Пико делла Мирандола и др. А. развил материалистические тенденции учения Ибн-Рушда, с рационалистических позиций выступил про­тив теологического догматизма и авторитаризма и во многом способствовал формированию нового, свет­ского, образа мысли и уклада жизни. Основные идеи А. нашли отражение в 217 тезисах, извлеченных париж­ским епископом Э. Тампье из сочинений Сигера Бра-бантского, трактата Боэция Дакийского «О вечности мира» (1270-1277), возможно, из других источников, осужденных в 1277. Католическая церковь объявила А. еретическим учением. А. выступил в защиту незави­симости философии, ее права на обладание истиной, развивая тем самым теорию двойственной истины·. «В мире нет мудрости иной, чем мудрость философов».
8
 
 
«АВЕСТА»
Философские истины добываются разумом, который не нуждается в вере, и могут противоречить положениям теологии, которая «не прибавляет знаний ни на йоту», ибо она основана на вымысле. Правда, последователи А. признавали истиной само христианское учение. Т. обр., А. поднял вопрос об отделении философии от теоло­гии. Философам с т. зр. А. «нет никакого дела до боже­ственных чудес», поскольку они рассматривают «есте­ственные явления естественным путем». Тампье вы­двинул положение о том, что христианство является препятствием для образования, что оно, как и другие религии, включает в себя мифы. В противоположность теологии А. утверждал со-вечность Бога-Перводвига-теля и мира, единство материи и формы, которые «раз­личны как понятия, но не как бытие». Бог подчинен естественному порядку, он находится в постоянном движении. В А. наметился поворот от теоцентризма к антропоцентризму. Бог не властвует над человеком и природой, он не может дать бессмертие смертной вещи, не может предвидеть будущего; он мыслит лишь о са­мом себе. А. отрицал идею сотворения Богом Адама: «никогда не было первочеловека». Душа погибает вме­сте с разрушением тела. По существу, А. отверг учение о Троице, искуплении, воскресении, о рае и аде. Наказание и награду человек получает в этой, земной, жизни, а блаженства может достигнуть без Божественной по­мощи. А. отрицал также пользу молитв. Важный мо­мент учения А. — концепция единства человеческого разума (монопсихизм), изложенная Сигером Брабант-ским в работе «Вопросы к третьей книге "О душе"» (1268). С критикой учения Сигера выступил Фома Ак-винский («О единстве разума против аверроистов», 1270), на что Сигер ответил трактатом «Вопросы о ра­зумной душе» (1270-1274). С позиций А. в основе ра­зумной души индивидов лежит единый, надындиви­дуальный, вечный и бессмертный разум (в отличие от смертной индивидуальной души), который не разру­шается с разрушением тела; будучи нематериальным, он может проявляться только в его связи с телом, ибо всегда соединен с бесконечным множеством индиви­дов, составляющих человечество. В этих суждениях отразилась мысль о преемственности и безграничнос­ти познающей человеческой мысли. А. оказал влияние на развитие свободомыслия в Европе, на распростра­нение и усиление натуралистических тенденций в фи­лософии Возрождения, а также на ускорение процесса обретения философией независимости от теологии.
З.А. Тажуризина
АВЕСТА — сборник канонических священных тек­стов зороастризма. В настоящем виде А. является не­большой частью первоначального собрания. Полный

свод текстов в I тыс. до н. э., согласно одной из средне­вековых версий, состоял из 1200 фрагардов (глав) и был записан на золотых досках. По другой версии, за­пись была произведена золотыми буквами на 12 тыс. бычьих кож (пергаментах). Согласно зороастрийско-му преданию, А. уничтожил (сжег) Александр Маке­донский ок. 330 до н. э. Парфянский царь Вологес I (ок. 50-76 до н. э.) велел собрать сохранившиеся раз­розненные письменные и устные части А. При Арда-шире Папакане (224-242) тексты были кодифициро­ваны в первый раз под руководством жреца Тансара и повторно при Шапуре II (309-379) верховным жрецом Атурпатом Махраспандом. Новая редакция А. состоя­лась при Хусроу Парвизе (590-629). При Сасанидах (242-651) от первоначального текста осталось 348 глав, сведенных в 21 книгу и включающих 345 700 слов. После арабского завоевания Персии целиком сохра­нилась только одна книга А. («Вендидад») и фрагмен­ты остальных частей, всего 83 тыс. слов, из которых примерно половина приходится на повторения. Наи­более старая дошедшая до нашего времени рукопись А. датирована 1278. Язык, на котором записана Α., не был разговорным уже в перв. пол. I тыс. до н. э., но упот­реблялся в жреческой среде для чтения молитв и пе­ния гимнов при проведении ритуалов. «Авестийский» алфавит был придуман между 4 и 6 вв. н. э. специально для записи священных текстов. Сохранились две ре­дакции Α., отличающиеся друг от друга порядком рас­положения глав. Первый вариант, называемый по ос­новному тексту «Вендидад-садэ» («чистый Вендидад», т. е. без комментариев), предназначался для чтения при проведении ритуалов. В него входят также «Висперед» и «Ясна». Второй вариант, предназначенный для систе­матического изучения, разбит на книги, главы и стро­фы и сопровождается комментарием «Зенд», от кото­рого происходит общее название сборника «Зенд-Аве­ста». В него входят тексты: «Вендидад» (Кодекс против дэвов), «Висперед» (Все владыки), «Ясна» (Моление, ритуал), «Яшт» (Почитание) и «Хордэ Авеста», т. е. «Младшая Авеста», включающая краткие молитвенные тексты, в т. ч. на перс, языке. Дошедшие части А. много­слойны по своему содержанию, поскольку их неоднок­ратно редактировали в разные периоды времени. Наи­более древней частью А. по языку являются «Гаты» — авестийские песни и гимны, входящие в состав «Ясны». Их автором считается сам Заратуштра. «Гаты» содер­жат также назидательные проповеди и прославления Ахура Мазды и Амеша Спента. К ним по языку близки еще семь глав «Ясны», называемые «Ясна семи глав», или «Семиглав» (35-41), а также «Ясна» (52), называе­мая «Второй Семиглав». В совокупности эти древние тексты принято называть «Старшей Α.». В них встре-
9
 
 
АВСТРАЛИЙСКИЕ РЕЛИГИИ
чаются отрывочные сведения о дозороастрийских ре­лигиозных представлениях. «Г аты» можно считать ре­ликтом «дуалистического монотеизма», проповедан­ного Заратуштрой, где Лхура Мазда — единый бог, имеющий шесть эманаций, называемых Амеша-Спента (Бессмертные святые). «Семиглав» уже откло­няется от намеченной линии, он признает Амеша-Спента самостоятельными божествами и содержит текст почитания хаомы, наркотического напитка, не­обходимость употребления которого в ритуалах от­рицалась Заратуштрой. Некоторые гимны А. называ­ют древними не по языку, а по содержанию. Они по­священы божествам маздаизма: Ардвисуре Анахите (Яшт, 5), Тиштрии (Яшт, 7), Митре (Яшт, 10), Фрава-ши (Яшт, 13) и др., включенным в зороастрийский пантеон при Кире II (559-530 до н. э.). В 19-20 вв. под влиянием интереса западных ученых к текстам А. в зороастрийской среде возникла тенденция к изуче­нию их древнейших частей и адаптации их смыслов к условиям современности. (См. также: Зороастризм, Маздаизм.)
В.Л. Огудин
АВСТРАЛИЙСКИЕ РЕЛИГИИ — религиозные веро­вания австралийских аборигенов и островитян проли­ва Торреса, существующие на протяжении примерно 40 тыс. лет. К моменту первых контактов австралийцев с европейцами в Австралии насчитывалось 126 племен­ных групп (общей численностью ок. 300 тыс. человек), говоривших на разных языках и диалектах. Это была бесписьменная культура со сложной и устойчивой си­стемой религиозных верований. Согласно веровани­ям австралийских аборигенов, жизнь людей, живот­ных, птиц, рыб есть лишь одна часть большой и неиз­менной сети взаимоотношений, которая восходит к великим духам предков Времени Сновидений. Одной из ключевых тем в религиозной системе австралий­ских аборигенов является представление о Времени Сновидений (австралийские названия: Алчера, Унгуд, Тыокурпа и др.). Время Сновидений представляет со­бой особое понимание мира. Это священная история, повествующая о сотворении мира и зарождении жиз­ни. Это мифическое время сверхъестественных существ, небесных культурных героев и тотемных первопред-ков, которые разбудили мертвый и безмолвный мир, превратив плоскую, безжизненную поверхность зем­ли в то, чем является она теперь, — землей во всем сво­ем многообразии и красоте, насыщенной жизнью во всех ее проявлениях. Согласно австралийским мифам, в творении участвуют божественные демиурги: Байаме, Дарамулун, Нурундере, Бунджиль, Кони, Бирал. Они так­же приносят людям важные предметы хозяйства, уста-
навливают социальные и религиозные законы для со­хранения жизни на земле, учреждают обряды инициа­ции. Одним из наиболее ярких образов в австралийс­кой мифологии является обра ι Рал ути-Змеи который выступает в мифах в качестве твориа-демиург а и явля­ется символом созидательных и разрушительных сил природы. Таких мифов о Времени Сновидений среди австралийских племен существовало множеств^ η раз­ных версиях и изложениях. Имя главного культурно­го героя племени часто держали в секрете от постор< н-него человека, а одним из элементов обряда инициа­ции являлась передача посвящаемому тайного имени демиурга. Концепция Времени Сновидений демонст­рирует, что одной из важнейших ценностей анстралий-ца-аборигена, его мировоззрения и религиозной кар­тины мира, являлась земля. В ней заключена его пища, культура, духовность, его подлинность. Многие места обитания австралийцев имели особое религиозное та-чение, считались священными, потому что ассоцииро­вались в сознании аборигена с мифическим миром Сновидений. Время Сновидений находит отражение не только в духовной жизни австралийцев, но и в их культовой практике: сакральные события творения, священная история символически воспроизводятся в обрядах, ритуальных танцах и песнопениях. Преобла­дающей формой религии австралийцев-аборигенов был тотемизм. Это вера в сверхъестественную связь и род­ство, существующее между человеком или родом и опре­деленным элементом внешнего мира (чаще всего жи­вотным или растением) — тотемом (на языках австра­лийских племен: нгантье, мурду, кнанджа, кобонг и др.). Иногда Австралию называют страной классического тотемизма. Сложная тотемическая система заключалась в делении племени на несколько тотемических родо­вых групп, каждая из которых носила название своего тотема (напр., название определенного вида животных или растений). Считалось, что каждый член такой ро­довой группы находился в родственной связи с тоте­мом или даже отождествлял себя с ним. Чаще всего следствием таких верований являлся частичный или полный запрет на убийство тотемного животного и употребление в пищу тотемного растения. Иногда до­пускалось ритуальное убийство и поедание тотема, что являлось выражением мистического единения с тоте­мом. Одной из особенностей австралийской тотеми-ческой системы была экзогамия (запрет на внутриро-довые браки). Мифологический цикл, посвященный предкам-тотемам, повествовал об истории происхож­дения рода в связи с деятельностью первого тотемно­го предка. Эти истории были священным преданием племени и примыкали к циклу мифов о Времени Сно­видений. Еще одним элементом австралийской тоте-
10
 
 
АВТОКЕФАЛЬНАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В АМЕРИКЕ
мической системы являлось распространение особых священных тотемических эмблем — чуринг (тыорунг). Чаще всего чуринги изготовлялись из небольших плос­ких камней или кусков дерева с нанесением особых рисунков в виде концентрических кругов, линий и то­чек. Австралийцы верили в магическую силу чуринг и считали их символическим изображением тотемных предков и мифов, связанных с ним, а орнамент на чу-ринге — картиной мироздания. Чуринге приписыва­лись особые магические функции: с ее помощью мож­но было исцелять и исцеляться, она придавала силу и мужество в сражениях. Важные функции в религиоз­ной системе аборигенов выполняли также и тотеми-ческие центры — определенные священные места, свя­занные с мифологическими преданиями о жизни пер­вого тотемного предка. Чаще всего такие тотемические центры были расположены у скал, пещер, водных ис­точников, в ущельях. Именно здесь проходили важ­нейшие религиозно-магические обряды и инициации. Одним из наиболее интересных явлений в религиоз­ной жизни австралийских аборигенов была вера в кол­довскую силу, колдунов и знахарей. Для аборигена вся­кая болезнь, любой вид смерти были следствием чье­го-то злого колдовства, результатом тайной магии. Поэтому одной из главных функций колдуна было уста­новление магического источника болезни и примене­ние соответствующего метода исцеления больного. Обычно это происходило путем поиска злоумышлен­ника (чаще всего другого колдуна), наказания винов­ного в болезни или смерти; исцеление же могло выг­лядеть как «высасывание» из тела больного причины болезни; сама же болезнь представлялась в виде кусоч­ка камня, кварца или кристалла. В ведении колдуна были духи-помощники, которые помогали ему изле­чивать больного, отправлялись с ним на поиски души умирающего человека, а также помогали вступить в контакт с миром духов. Согласно верованиям, колдуны обладали способностью летать на небо к духам. Поми­мо лечения, в сферу умений колдуна входила и способ­ность вызывать дождь. Прежде чем стать таким весь­ма уважаемым знахарем или колдуном, человек дол­жен был пройти особые обряды, которые были призваны обучить и подготовить будущего колдуна. Это были сложные, подчас мучительные испытания, завершавшиеся посвящением. Австралийцы верили, что будущий знахарь или колдун мог быть иницииро­ван как другими опытными колдунами, так и при учас­тии одних только духов, призвавших новичка на путь колдовства. Такое посвящение имело сценарий риту­ального умерщвления и оживления неофита, после ко­торого он обретал особый колдовской дар. Такие эле­менты верований австралийцев в колдунов и магию, в

общение людей с духами, в ритуальную смерть и ожив­ление колдуна, полеты к духам имеют ряд черт, схожих с шаманизмом. Тем не менее допустимо считать, что настоящей системы шаманства в Австралии не сло­жилось, хотя некоторые его элементы явно присутство­вали. Активное заселение европейцами австралийского континента в 18-19 вв. привело к закату эпохи тради­ционной аборигенной жизни и культуры. Большая часть аборигенов в 19 в. была уничтожена или оттесне­на в непригодные для жизни территории, в результате чего традиционная религия была уничтожена на зна­чительной части территории Австралии. Многие аборигены были христианизированы (в основном христианство было принято в форме англиканства), религия остальных претерпела сильные изменения. Се­годня аборигены составляют лишь незначительный процент (2%) населения Австралии. Практически не осталось племен, ведущих традиционный образ жиз­ни, несмотря на то что значительные австралийские территории отданы под резервации. Большая часть або­ригенов живет в городах и приняла христианство. И лишь некоторые пытаются сохранить традицион­ный образ жизни и мысли. По данным опроса 2001, менее чем 0,03% населения Австралии практикуют або­ригенные традиционные религии. Но даже и в этом случае можно говорить не об аборигенной культуре в чистом виде, а лишь о синтезе современных и тради­ционных представлений и практик. Сегодня Австра­лия — это мультикультурное общество, с религиями, привнесенными из разных частей мира. Большая часть населения (67%) исповедует христианство, в основном в форме католицизма (27%) и англиканства (20%). В последнее время за счет увеличения потока иммиг­рации из Юго-Восточной Азии и Ближнего Востока в Австралии распространяется ислам, буддизм, индуизм, сикхизм, иудаизм.

Т.А. Ваграменко
АВТОКЕФАЛЬНАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В АМЕРИКЕ — одна из автокефальных православных церквей. Ее возникновение связано с деятельностью первооткрывателя «Русской Америки» (Аляски и Але­утских островов) — курского купца Г.И. Шелихова. В 1780-е гг., одновременно с постройкой первых рус­ских поселений, подготовкой переводчиков из мест­ного населения, налаживанием торговли, на этой тер­ритории им распространялись основы православной веры. В 1793 Священный синод назначает православ­ную миссию в «Русскую Америку», состоявшую из 10 мо­нахов Валаамского монастыря во главе с архимандритом Иоасафом (Болотовым). К нач. 19 в. в «Русской Амери­ке» в православие было обращено уже ок. 12 тыс. мест-11
 
 
АВТОКЕФАЛЬНАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В АМЕРИКЕ
ных жителей (алеутов, эскимосов, индейцев). В 1799 на Аляску назначается первый епископ Герман Аляскин­ский. Во вт. четв. 19 в. начинается служение на Аляске и ее островах священника Иоанна Вениаминова (впо­следствии епископ Камчатский, Курильский, Алеутский Иннокентий, позднее митрополит Московский). При нем открывались англо- и русскоязычные школы, был разработан фонетический алфавит на основе кирил­лицы для местных языков, на которые были переведе­ны главные богослужебные книги. В 1868 Иоанн (Ве­ниаминов) создает Сибирский миссионерский комитет, цель которого не только обращение в православие, но и религиозное образование аборигенов Сибири, Дальне­го Востока и Аляски. В 1870-е гг. православие распро­страняется за пределы Аляски, от северных территорий к южным индустриальным центрам. Открывается эмиг­рантский приход в Сан-Франциско, англоязычный в Нью-Йорке. В 1872 епархиальный центр из Ситки пе­ремещается в Сан-Франциско. В церковное богослуже­ние вводится англ. язык. Сан-Францисский приход ста­новится колыбелью многоязычного американского пра­вославия. В кон. 19 в. увеличивается поток эмигрантов из Вост. Европы (свыше 90 тыс. человек одних только карпаторосских приходов, основанных выходцами из Австро-Венгрии и Украины, было ок. 120), Ближнего Востока (Сирия, Ливан, Палестина), Балкан и значитель­но меньше из Российской империи. Наблюдается мас­совый переход в православие эмигрантов — католиков и униатов (см. Католицизм, Униатство)Л. обр., Россий­ская миссионерская епархия становится мйогоэтнич-ной и многоязычной. В 1898-1907, во время служения архиепископа Тихона (впоследствии патриарха), мис­сия была переименована в Грекоправославную церковь Алеутских островов и Америки. Были учреждены ви­кариаты на Аляске и в Бруклине (арабско-сирийский). В 1905 были открыты первая православная семина­рия в Миннеаполисе и православный монастырь в Юж. Ханаане. Архиепископская кафедра переводится в Нью-Йорк. Но в то же время возникают первые на­циональные противоречия в Американской церкви. Греческие приходы Нью-Йорка, избегая русской юрис­дикции, создают отдельную, т. наз. «Эллинистичес­кую восточно-христианскую церковь». К этому пе­риоду относятся первые требования Тихона перед Синодом о д а р о в а н ^ автокефалии, или широкой ав­тономии, т. к. церковь превращается в настоящую по­местную Американскую церковь; Тихон требует также введения западного календаря, англ. языка и названия Православная церковь Америки. Этим требованиям ар­хиепископа было суждено осуществиться лишь через 65 лет. После 1917 церковь лишается финансовой под­держки из России, начинается новый приток русских
эмигрантов в США. При их небольшом количестве, но высокой образованности и социальной активно­сти они занимают ведущее положение в церкви, час­тично изменяя ее ориентацию с традиционно амери­канской на русскую. Учреждение в 1921 православ­ной архиепископии, подчиненной Греческой церкви, положило конец православному структурному един­ству в Сев. Америке, где стали возникать православ­ные юрисдикции различных этнических групп, зави­сящих от своих материнских церквей. Сербы основа­ли свою епархию, арабы свою и г. п. С 1922 по 1934 православную церковь в Америке возглав !ял митро­полит Платон. Он вел успешную борьбу с обновленче­ством и попытался урегулировать отношения с РУС-СКОЙ православной «Матерью-Церковью . В 1924 на IV Всеамериканском соборе в Детройте было провоз­глашено полное самоуправление — временная авто­номия Американской православной церкви, до буду­щего урегулирования отношении Русской православ­ной церкви и государства в СССР. Собор утвердил избрание митрополита Платона и постанови,! начать разработку постоянного, полного устава. В 1933 мит­рополит Платон был смещен Московским митропо­литом Сергием. Произошел раскол, большинство приходов (более 300) остались верными митрополиту Платону, меньшинство — «карловчанам » и вновь на­значенному экзарху Америки Вениамину экзархат Московской патриархии в Сев. и Юж. Америке был учрежден в 1933). В 1933-1934, вплоть до своей смер­ти, митрополит Платон вел себя как глава самоуправ ляемой церковной автономии, по сути, ничего не сделав для ее дальнейшего утверждения. В 1946 на Всеамери канском соборе в Кливленде было принято решение вновь обратиться к «Матери-Церкви» с просьбой об ав­тономии и автокефалии. В то время переговоры успе­хом не увенчались. В 1950-1960 митрополия продол­жала жить фактически как автокефальная церковь, в кон. 1960-х гг. были возобновлены переговоры с Моск­вой. В 1970 Московский патриархат предоставил мит­рополии статус автокефалии. Особое соглашение упразднило экзархат Московского патриархата в Сев. Америке. В 1971 в А. п. ц. в А. была принята Албанская епархия США. Была организована миссия в Австра­лии. В 1974 несколько православных русских общин «карловчан» Австралии присоединились к А. п. ц. в А. В 1972 к ней присоединились свыше 20 тыс. прихо­жан Мексиканской национальной старокатолической церкви. К 1990 общее количество приходов А. п. ц. в А. составило 560. К ней присоединилась также Румынс­кая епархия, самая большая епархия в США. С тех пор численность паствы почти не изменилась, отпадают потомки эмигрантов, прибывают обращенцы, создавая
12
 
 
АВТОКЕФАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
множество мелких приходов. В настоящее время общая численность прихожан А. и. ц. в А. составляет ок. 1 млн человек А. п. ц. в А. имеет 6 монашеских общин в веде­нии митрополита. Самые крупные монастыри — Но­воскитский и Знаменский в шт. Нью-Йорк. 13 монасты­рей — под юрисдикцией месгных епархий. У А. п. ц. в А. имеется 3 богословские школы, Православная бого­словская семинария Святого Германа на Аляске, семи­нарии в шт. Пенсильвания и Нью-Йорк. В 1994 ей была передана в качестве ее подворья церковь Св. Екатерины в Москве. А. п. ц. в А. ведет обширную издательскую деятельность, имеет несколько периодических изда­ний на различных языках (самое популярное из них — газета «Orthodox Church of America»), несколько сайтов в Интернете. Всего в США в настоящее время насчиты­вается 12 епархий и 623 прихода А. п. ц. в А. Этнические епархии распространяются и на Канаду — 91 приход. К А. п. ц. в А. относится Мексиканский экзархат, в кото­ром 9 приходов и миссий, и 5 приходов в Юж. Америке, кроме того, имеются 3 ее прихода в Австралии. По уста­ву, принятому II Всеамериканским церковным собором в 1971 (ст. 1), «Православная Церковь в Америке есгь автокефальная церковь с территориальной юрисдик­цией в США и Федерации Канады». Возглавляет цер­ковь митрополит. В настоящее время во главе А. п. ц. в А. стоит митрополит Герман (Свайко, р. 1932), избран­ный в июле 2002. Он имеет титул «Архиепископ Вашинг­тонский, митрополит всея Америки и Канады». Его ре­зиденция находится в Нью-Йорке, в Сайоссете. Высшей канонической властью обладает Священный синод, в который входят все епископы. Между его сессиями действует Малый синод (не менее 3 епископов). По­стоянным исполнительным органом является Мит­рополичий совет. При Малом синоде функциониру­ют вспомогательные органы, советы и комиссии: эко­номического развития, внешних сношений, истории и архивов, каппеланства, богословского образования и др. Каждой отдельной епархией управляет епископ с помощью Епархиального съезда и Епархиального со­вета. Среди епископов церкви первенством обладает митрополит, избираемый Всеамериканким собором. Всеамериканский собор — орган высшей админи­стративной и законодательной церковной власти. Со­зывается раз в два года из достойных представителей высшего духовенства, рядовых священников, богосло­вов, делегатов местных общин. Между Всеамерикан­скими соборами созываются также совещания кано­нических православных епископов. Первое в третьем тысячелетии подобное совещание состоялось 1-3 мая 2001. Среди прочих на нем поднимались вопросы о единстве А. п. ц. в Α., роли электронных средств массо­вой информации в современной церковной жизни и
др. В А. п. ц. в А. существует специальный институт военных православных священников для военнослу­жащих православного вероисповедания. А. п. ц. в А. является членом Всемирного Совета Церквей и чле­ном Национального Совета Церквей Христа в США. Официальный язык богослужений — англ. В целом же иерархическая структура А. п. ц. в Α., а также ее бого­служения схожи с другими православными церквами. А. п. ц. в А. находится в литургическом общении с дру­гими православными церквами в Америке. Ее еписко­пы принимают участие в Постоянной конференции ка­нонических православных епископов Америки. А. п. ц. в А. поддерживает постоянные контакты с Русской пра­вославной церковью.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

АВТОКЕФАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ (греч. αύτος — сам, κεφαλή —голова) —независимая, самоуправляющая­ся, административно самостоятельная православная церковь. Первые А. ц. возникают в византийских про­винциях Палестине, Антиохии и Александрии как ре­зультат стремления к независимости от власти Кон­стантинопольского патриарха и византийских импе­раторов. Процесс обособления ряда патриархий и митрополий привел к тому, что Константинопольский патриарх стал «первым среди равных», т. е., в соответ­ствии с традицией, просто занял «первое место по чес­ти» среди других православных патриархов. Автоке­фалия Русской православной церкви берет свое начало в 1448, когда Собором епископов без согласования с Кон­стантинополем был избран в качестве митрополита Московского и всея Руси Иона. В 1598 на Руси взамен митрополии было учреждено патриаршество (пер­вым патриархом стал Иов), и Русская православная церковь окончательно обрела независимость от Кон­стантинопольского патриарха. Постепенно в процес­се исторического развития, образования независимых государств и стремления православных общин к са­мостоятельности появляются новые А. ц. В настоящее время их насчитывается 15. В соответствии с тем, ког­да была получена автокефалия, определяется место той или иной церкви в официальном списке автокефаль­ных православных церквей: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Албанская, Православная церковь Чешских Зе­мель и Словакии, Польская, Автокефальная православная церковь в Америке. Поскольку Русская православная цер­ковь стала пятой церковью, получившей автокефалию, постольку она занимает пятое место в вышеприведен­ном списке.

Е.С. Элбакян
13
 
 
АВТОНОМИЯ ЦЕРКОВНАЯ
АВТОНОМИЯ (греч. αύτός — сам, νόμος — закон) — наличие у объекта имманентных собственных зако­номерностей существования и развития. Религиозная А. состоит в том, что личность сама свободно, добро­вольно, искренне обращается к Ьогу. А. есть необхо­димая «личная форма» всякой религиозности, т. к. вне А. вместо религиозного опыта будет только его при­ближенное или искаженное подобие. Следовательно, мера автономности есть мера личностной религиоз­ности. Реализация подлинной религиозности есть или полное преодоление гетерономии, или постепенное ее вытеснение А. Однако следует отметить, что А. отнюдь не предполагает произвольного изобретения каждым отдельным человеком своей собственной религии, здесь А. должна быть ограничена теономией. А. не ис­ключает и педагогического процесса. Правильней было бы сказать, что А. требует только свободного са­мостоятельного усвоения. Т. обр., автономная рели­гиозность не исключает того, что по происхождению своему она может быть социально гетерономной. Неотъемлемая задача всякого гетерономного процес­са передачи людям религиозной традиции для авто­номного усвоения состоит в том, чтобы заставить их оценить ее как необходимую и естественную форму религиозности.
A.B. Третьяков
АВТОНОМИЯ ЦЕРКОВНАЯ (греч. αυτός — сам, νόμος — закон) — определенная независимость пра­вославной церкви в вопросах внутреннего управле­ния, предоставляемая ей той автокефальной церковью, в состав которой она ранее входила в качестве экзар­хата — церковного округа, объединяющего несколь­ко епархий, или отдельной епархии — церковно-ад-министративного округа, включающего в себя объе­диненные в благочиния приходы и монастыри, находящиеся на территории данного округа (см. Пра­вославная организация). Избрание главы автономной церкви происходит на поместном соборе с последую­щим обязательным утверждением патриархом авто­кефальной церкви, в юрисдикции которой находится данная автономная церковь. В настоящее время су­ществует ряд автономных православных церквей: Синайская (находится в юрисдикции Иерусалимско­го патриарха), Финляндская, Критская (находится в юрисдикции Константинопольского патриарха), Японская, Молдавская, Латвийская, Эстонская (нахо­дится в юрисдикции патриарха Московского и всея Руси) и др. Права широкой А. ц. имеет Украинская православная церковь Московского патриархата, хотя формально не является автономией.
Е.С. Элбакян
АВТОРИТАРИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ — утверждение непререкаемости приоритета религиозной позиции в ряду иных, безрелигиозных или индифферентных к религии, аргументов и отношений. А. р. сочетается, как правило, с высокомерием к сиетским сторонам жизни (трактуемым как «обывательские»), с односторонним использованием преимущественно богословской и религиозно-философской аргументации, с ярко выра­женным религиозно-иерархическим подходом в опен­ке любой стороны общественной деятельности. В по­вседневных отношениях мирян и клира А. р. предпо­лагает конвенциональное повеление первых как «Божьего стада», а вторых как «пастырей »; в свою оче­редь, иерархия отношений «пастырей опирается на четко очерченный круг прав и возможностей каждой группы «старших» по отношению к «младшим на беспрекословное соблюдение требований канониче­ского права, узаконившего строжайшую церковную дисциплину в католической и православных церквях. В нетрадиционных религиозных объединениях А. р. поддерживается широким набором средств социаль­но-психологического давления, а в некоторых случаях прямого «духовного террора».
B.C. Глаголев
АВТОХТОННАЯ РЕЛИГИЯ (от греч. αυτόχθων — ту­земный, коренной) — религиозные верования и риту­алы, возникшие в этнической среде без внешнего ино-религиозного влияния и развившиеся на основе свой­ственных этнической группе культурных особенностей; исконная религия народа, противоположность алло-хтоннойрелигии. Типичными примерами А. р. являются верования и ритуалы индейцев Сев. Америки, абориге­нов Австралии, Новой Зеландии, а также синтоизм в Японии, даосизм в Китае. Понятие «А. р.» фиксирует особенности религиозной традиции, обусловленные от­носительно самостоятельным и изолированным от внешних воздействий этнокультурным развитием. На ранней стадии архаические верования, отражавшие особенности этно- и культурогенеза конкретных общ­ностей, представляли собой А. р. Однако уже в глубо­кой древности рост населения, миграции этнических групп и связанные с ними культурные контакты при­водили к взаимодействию разных А. р., к синкретизму религиозному и, как следствие, к трансформациям А. р. Появление крупных государственных объединений, держав, империй, включавших в свой состав многие народы (напр., Римская империя), создавали условия для исчезновения А. р. Возникновение и распростра­нение мировых религий привело к широкомасштаб­ному вытеснению А. р. В религиозной жизни большин­ства народов стали доминировать привнесенные из-
14
 
 
АГИОГРАФИЯ
вне, аллохтонные религии (напр., христианство). Од­нако А. р. не исчезли, а образовали вместе с заимство­ванными религиями синкретические религиозные об­разования. Так, в процессе активного взаимодействия А. р. в о с т о ч н ы х славян и вост о ч н о г о христианства с ф о р -мировалось православие русское (см. Древнеславянская религия, Язычество русское). В западном религиоведении понятиям «А. р.», «автохтонный культ» синонимичны понятия «нативистская религия» (native religion), «або­ригенная религия» (aboriginal religion), «индигенная ре­лигия» (indigenous religion).
А.П. Забияко
АГИОГРАФИЯ (греч. άγιος — святой, γραφή — писа­ние) — раздел церковной истории и литературы, изу­чающий жития святых. Жития святых сложились на основе деяний апостолов, сказаний о христианских му­чениках в Римской империи, о подвигах и страданиях людей, канонизированных христианской церковью. С первых веков христианской эры отдельные церкви чтили память своих собратьев, претерпевших мучени­ческую смерть. Велись списки мучеников, позволявшие соблюдать установленные дни их памяти. К этим спис­кам и календарям часто прибавлялись краткие расска­зы об известных фактах мученичества и жизнеописа­ния (жития) наиболее прославленных христиан и хри­стианок, принявших смерть за свою веру. Позднее, наряду с этими краткими рассказами, основанными преимущественно на свидетельствах современников, появились более пространные жития, составленные на основе литературных источников. Эти жития были призваны наставлять верующих примерами подвигов христианских святых и аскетов (см. Аскетизм религи­озный). Первым агиографом считается христианский писатель и богослов Афанасий Великий (кон. 3-4 в.), автор «Жития св. Антония», которое оказало огромное влияние на дальнейшее развитие этого жанра. За Афа­насием на Востоке последовали такие авторы, как Ге-ронтий Пресвитер («Житие св. Мелании», 5 в.), Кали-ник («Житие св. Ипатия», 5 в.). Самое древнее произве­дение латинской А. — «Житие св. Киприана, епископа Карфагенского», написанное веер. 3 в. диаконом Пон-тием. Другие талантливые латинские агиографы — Паулин Медиоланский («Житие св. Амвросия Меди-оланского», 4-5 вв.), Поссидий из Каламы («Житие св. Августина», 4 - 5 вв.). Первое собрание ж и т и й святых составил Евсевий Кесарийский (ок. 260-340). Оно содер­жало описания подвигов мучеников, живших в эпоху, предшествующую гонениям Диоклетиана. Однако об этом собрании мы знаем лишь по упоминанию о нем у других христианских писателей. К Евсевию восходит также традиция создания агиографических сборников

иного типа: его книга, посвященная палестинским му­ченикам периода последнего гонения на христиан, со­стояла из житий, которые были написаны самим Евсе-вием. Еще одно направление в А. было связано с воз­никновением жанра «мартиролога» («легендария», или «пассионария»), представлявшего собой собрание крат­ких житий и сказаний о мучениках. Эти собрания были основаны преимущественно на древних календарях, и материал в них располагался не в строгой исторической последовательности, а в соответствии с датами чество­вания памяти святых. Римский мартиролог послужил основой и источником для множества местных марти­рологов, которые содержали жития не только святых, чтимых всей церковью, но и о местночтимых святых; предания о последних могли сильно различаться меж­ду собой по степени достоверности и литературным до­стоинствам. Древнейшие сборники житий святых на православном Востоке принадлежат Дорофею, еписко­пу Тирскому (4 в.) «Сказание о семидесяти апостолах» и патриарху Александрийскому Тимофею «Жития че­стных монахов» (также 4 в.). В Средние века каждая область Зап. Европы располагала своим собственным легендарием. В 9 в. в ж и т и я х святых появилось нраво­учительное и назидательное направление. Оно обна­руживается, напр., в сборнике житий Симеона Мета-фраста. Его сборник служил источником для последу­ющих составителей житий на Востоке и Западе. В православной церкви постепенно сформировались особые литературные приемы, установились сложные правила в составлении житий святых. Рассказ о святом перестал ограничиваться задачей сохранения памяти о нем. Жития стали содержать условную оболочку, с по­мощью которой можно, еще не зная подробностей из жизни святого, по принадлежности его к тому или ино­му чину (мученическому, святительскому, преподобни-ческому) в общих чертах представить путь его восхож­дения к святости. Составители русских сборников жи­тий святых пользовались как образцом сборником Метафраста. Первыми по времени житиями русских святых являются жития св. Бориса и Глеба и св. Феодо­сия Печерского, составленные преподобным Нестором. В 14-15 вв. как составитель житий стал известен митро­полит Московский Киприан. Им было написано «Жи­тие Святителя Петра, митрополита Московского». Изве­стен также иеромонах Епифаний, составитель житий пре­подобного Сергия Радонежского и Стефана, епископа Пермского. Наиболее громкое имя среди древнерусских составителей житий святых имел Пахомий Логофет, яв­лявшийся в то время официальным агиографом и твор­цом богослужебных текстов. Он дополнил «Житие преп. Сергия Радонежского» описанием чудес, совер­шившихся после обретения его мощей, после чего оно
15
 
 
AITAPHblF К У Л Ь Т Ы
больше никем не дополнялось. Также Пахомием были написаны жития св. Никона Радонежского, Варлаама Хутынского, новгородских епископов Моисея и Иоан­на, черниговского князя Михаила и боярина его Фео-дора и других святых. Во вт. пол. 16 в. началась эпоха русской Α., связанная с именем митрополита Москов­ского Макария, с канонизацией святых на Соборах 1547 и 1549 и составлением Макариевских Великих Четьих миней. Митрополитом Макарием и его сотруд­никами были дополнены уже имевшиеся жития свя­тых: русских, православного Востока, неразделенной церкви. Громадную работу по систематизации житий святых, почитаемых Русской православной церковью, проделал митрополит Ростовский Д и м и т р и й в кон. 17 в. Выдающимся агиографом 19 в. был архиепископ Чер­ниговский Филарет (Гумилевский). Он впервые ис­пользовал в житиях святых архивные материалы, от­носящиеся к русским святым. В 1876 из печати вышел труд архимандрита Сергия (Спасского), оказавший влияние на все последующие исследования в русской агиологии, «Полный месяцеслов Востока», в котором содержится подробный разбор агиографических источ­ников всего православного Востока. В 20 в. процесс со­ставления житий святых продолжился в Восточной и Западной церквях. Как правило, это были жития, напи­санные для канонизации святых, вместе с друг ими не­обходимыми документами они направлялись для утвер­ждения священноначалием. В нач. 20 в. при подготовке русского перевода Четьих миней некоторые из членов комиссии при Святейшем синоде высказывались за ис­ключение описаний некоторых чудес из житий святых, ставя под сомнение их достоверность. Однако В.О. Клю­чевский в заключительном слове отметил, что большей погрешностью против исторической правды будет из­менение того, что прошло через века и включено в древ­нюю христианскую письменность. Это было принято во внимание. Позиция православной церкви по данно­му вопросу не изменилась. В католической церкви пос­ле II Ватиканского собора жития некоторых святых пересматриваются, из них исключаются неточности, накопившиеся за долгие века истории церкви, верую­щим предлагается ознакомиться и с новыми вариан­тами житий. Однако этот процесс идет постепенно.
А.Н. Лещинскнй, Л.А. Лещинский
АГРАРНЫЕ КУЛЬТЫ — ритуальные практики, на­правленные на обеспечение магическими средствами успешных результатов земледельческо-скотоводче-ской деятельности. Термин «А. к.» введен В. Маннхард-том. Возникновение первичных форм А. к. связано с переходом от присваивающих к производящим видам хозяйственной деятельности. Роль А. к. выше в тех
видах земледельческо-скотоводческой леятельности, которые являются жизненно важными для определен­ного сообщества и которые в большей степени зави­сят от произвола природных стихий, от случайного сте­чения обстоятельств или кооперации труда. А. к., со­провождающие этапы годового хозяйственного цикла (вспашка поля, уборка урожая, выгон скота на пастби­ща и т. п.), образуют круг календарной аграрной об­рядности, основные вехи которой имеют форму празд­ников (у восточных славян, напр., коляда, масленица и др.). Часть А. к. относится к окказиональным обрядам, отправление которых зависит от определенных обсто­ятельств (засуха, падеж скота и проч.;. В совокупности А. к. образуют «земледельческую религию··. Согласно концепции С.А. Токарева, «земледельческая религия возникает и существует с появлением сельских о б щ и н ; эта религия замкнута в рамках сельских общин, ее ру­ководителями обычно выступают деревенские старши­ны или общинные жрецы. Многочисленные примеры указывают, однако, на то, что в качестве главного дей­ствующего лица определенных А. к. мог выступать вождь и даже царь, как, напр., в шумерских ритуалах обеспечения плодородия земли. Очевидно, соци­альным носителем «земледельческой религии» может выступать не только локальная сельская община, но и более крупная социальная общность. В аграрных об­ществах А. к. могут иметь статус государственных ри­туалов. В основе А. к. лежат различные типы магии, прежде всего магия контактная, имитативная и апо-тропеическая. К типичным приемам контактной зем­ледельческой магии С.А. Токарев относил описанные Р. Кодрингтоном меланезийские обряды закапывания на полях похожих на клубни ямса камней, будто бы обладающих магической силой: эти камни, передавая магическую силу ямсу, должны были обеспечить хоро­ший урожай. Повсеместно распространенным при­емом имитативной земледельческой магии является ритуальное (символическое или реальное) совокупле­ние мужчины и женщины, призванное по принципу «подобное производит подобное» стимулировать опло­дотворение земли и рост посевов. К апотропеической земледельческой магии относятся обряды окуривания скота дымом священных костров, использование аму­летов и другие магические способы охраны скота или полей от злых сил. В А. к. представления о священном связаны с понятием жизненной силы, обеспечиваю­щей рождение и рост растений и животных. Свойствен­ные «земледельческой религии» представления о свя­щенном раскрывались через соответствующие мифо­логические образы. Мифология А. к. включала прежде всего образы низших божеств и духов плодородия, напр., в терминах Маннхардта, «демонов хлебного зер-
16
 
 
АГРИППА
на» — Матери хлеба, Матери ржи, Невесты овса, Же­ниха овса, персонифицировавших процесс животво-рения. Во многих религиях мифология А. к. превосхо­дила уровень пандемониума и определяла состав пан­теона: с А. к. тесно связаны, напр., образы Деметры, Диониса, Адониса, Осириса, Таммуза — богов, олицет­ворявших метаморфозы животворящей субстанции. Типичными мифологемами А. к. были мифологемы «умирающего и воскресающего бога», «священного брака». Р. Петтацони, исследуя представления о Выс­шем Существе разных религий, выдвинул мысль о том, что пастушеские патриархальные общества почитали прежде всего Небесного Отца, тогда как земледельче­ские матриархальные общества держались культа Ма­тери-Земли. А. к. имели, как правило, открытый харак­тер и включали в свой состав широкий круг участни­ков. В психологическом отношении А. к., вплетенные в фундаментальные основания человеческого суще­ствования (жизнь, смерть, отношения полов, чадо- и плодородие и др.), обычно заключали в себе высокую степень эмоционального напряжения. В своих край­них формах экспрессивность А. к. выражалась в орги-астических обрядах, характерным примером которых являются греческие дионисии или римские вакхана­лии. Вклад в изучение А. к. внесли Маннхардг, Дж. Фрэ­зер, Б. Малиновский, A.C. Фаминцын, Н.Ф. Сумцов, В.Я. Пропп, В.И. Чичеров, другие.
А.П. Забияке
ному законодательству, угверждал он, в суде, а не на кафедре проповедника. На собеседовании в Торгау (1527) А. по требованию Лютера отказался от своего учения. Став в 1536 наставником школы в Виттенбер-ге, А. выступил с критикой самого Лютера (второй ан-тиномистский спор). Лютер обрушился на А. в пяти диспутах и написал специальный трактат «Против ан-тиномистов». А. был привлечен к суду и подвергнут временному аресту. В 1540 А. отправился в Берлин, стал придворным проповедником при курфюрсте Иоахи­ме II Бранденбургском, по настоянию которого вынуж­ден был покаяться и признать доктрину Лютера и Ме-ланхтона. В должности генерального суперинтенден­та и визитагора Бранденбургской марки А. осуществил там церковную реформу. А. участвовал после победы императора Карла V над протестантами в подготовке «Аугсбургского Интерима» (1548). Эта роль навлекла на него обвинения в отступничестве. Участник ключе­вых событий Реформации в Германии (рейхстаги Шпей-ерские 1526 и 1529, Аугсбургский 1530, Регенсбургский 1541, Аугсбургский 1547/1548), А. был не только одарен­ным богословом и проповедником, но также создателем церковных песнопений. Им опубликованы собрания немецких пословиц с комментариями (1528,1529,1548).
К.И. Никонов
АГРИППА (Agrippa von Nettesheim) Генрих Корнелий ф о н Неттесгейм (1486-1535) — известный натурфи­лософ, теоретик эзотеризма. Много путешествовал по Европе, служил в армии и при дворах различных евро­пейских правителей, выступал с лекциями; неодно­кратно подвергался преследованиям со стороны влас­тей, церкви и ученой среды за свои воззрения. Его тру­ды были внесены католической церковью в «Индекс запрещенных книг». В своем наиболее известном про­изведении «Об оккультной философии» («De occulta philosophia») А. систематизирует сведения из различ­ных эзотерических областей, пытаясь истолковать их в духе христианского вероучения. Эзотерические изыс­кания А. находятся в русле ренессансного теоретизи­рования, на которое большое влияние оказали фило­софия герметизма, каббала, алхимия и астрология. Как и некоторые итальянские гуманисты (М. Фичино, Пико делла Мирандола и др.), А. считает, что подлинная ма­гия не имеет отношения к колдовству. Магия — это истинная наука, это «наиболее возвышенная и наибо­лее таинственная философия». Магия делится на три раздела — физику, математику и теологию. Каждая из этих дисциплин соотносится с отдельным миром — соответственно земным («элементарным»), небесным и духовным (интеллектуальным). Все миры, будучи ча­стями единого универсума, тесно связаны друг с дру-
АГРИКОЛА (Agricola, настоящее имя Schneider, или Schnitter) Иоганн (1492-1566) — видный деятель Ре­формации в Германии. Учился у М. Лютера в Виттен-берге, сопровождал его в 1519 в Лейпциг на диспут с Экком, участвовал в 1525 в проведении церковной ре­формы во Франкфурте, стал в 1525 главой латинской школы в своем родном городе Эйслебене, от чего полу­чил прозвание Magister Islebius. В своем комментарии на Евангелие от Луки (1525) А. развивал идеи Лютера, подчеркивая исключительную роль спасающей благо­дати. С 1527 он выступил против Ф. Меланхтона, об­винив его в возврате к ветхозаветному «законничеству». Рецидив законничества (nomismus) А. усмотрел в со­ставленной Меланхтоном инструкции для визитации саксонских церквей, в которой присутствовало поло­жение о том, что сокрушение о своих грехах, обличае­мых законом, является предварительным условием веры. В памфлете против Меланхтона А. обосновывал «антиномистское» (anti — против, nomos — закон) учение, настаивал на том, что после Иисуса Христа толь­ко проповедь Евангелия ведет к покаянию и христи­анской жизни. Место Декалогу, как и всему ветхозавет-
17
 
 
АД
row таинственными («симпатическими») связями и располагаются в иерархическом порядке. Чем выше мир, тем большее влияние он оказывает на другие миры. В основе всего Универсума, по мнению Α., лежит сгрук-тура из четырех первоэлементов (огонь, вода, воздух и земля), которые находятся во всех трех мирах. Есть они и в Гюге, благодаря чему тот фактически оказывается тождественным сотворенному им космосу. В человеке первоэлементы располагаются в равной пропорции; кроме того, человек наделен также и тончайшей эфир­ной сущностью, «колесницей души». Эфир сочетает в себе духовное и телесное начала, что позволяет ему вос­принимать излучения свыше. Оккультные (незримые) качества первоэлементов можно обнаружить посред­ством метода соответствий между мирами. Знание этих соответствий дает магу возможность совершать вещи, превышающие обыденное понимание. Познание уни­версума и, в конечном счете, Божест венной сущности активно по своему характеру: маг не просто чувствует присутствие «симпатий» и «антипатий», но и отбирает среди них те, которые ему в данный момент необходи­мы. Тем самым процесс наращивания знания о мире сочетается с ростом творческого могущества самого мага. Математика понимается А. в значении, близком к пифагорейскому (наука чисел); самое важное число — единица, означающая Бога. Религия (теология), по мне­нию Α., — ключ к магии и высшая ее ступень, «самый таинственный предмет», который не следует доверять «толпе непосвященных». По сути, так понятая религия (освященная авторитетом Гермеса Трисмегиста) ста­новится своеобразной эзотерической дисциплиной. Описывая религию, А. касается таких вопросов, как за­клинание духов с помощью магических пантаклей, раз­личение демонов, применение священных имен Бога и проч. Труд А. оказал большое воздействие на форми­рование последующих эзотерических традиций. Со­зданный им образ истинного мага, активного творца, знатока сверхъестественных сил, искреннего и благо­родного искателя духовности, стал важным этапом в выработке эзотерического идеала высшей личности. Соч.: De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium» («О недостоверности и тщеге всех наук и ис­кусств»), 1530; De occulta philosophia libri III. Köln 1530-1533; Opera. Т. 1-2. Lyon, 1660.
C.B. Пахомов
АД (греч. — Άΐδης, лат. — locus infernus) — в некото­рых религиях, признающих существование души после смерти тела, место вечного (или временного) загроб­ного обиталища грешников, зачастую населенное так­же злыми духами. В Ветхом Завете понятие «А.» не на­гружено идеей посмертного наказания нечестивцев и
передается словами «шеол», «эрец» — (нижняя) зем­ля, «кевер» — могила, «афар» — прах, «бор, шахат» — яма (глубина), <аваддон» — страна исчезновения, по-1 ибель, «дума» — область молчания и др. ними сло­вами лишь подчеркивалась бесцельность и безрадост­ность состояния смерти. Изначально шеол — это ме­стонахождение душ всех умерших рефаимов в т. ч. и праведников (из-за грехопадения Адама Представ­ление об А. как о «тюрьме» и «пыточной камере · для душ грешников с бесами в роли палачей сформирова­лось в иудаизме в послебиблейскии пери< д. Такой А. именовался «гехинном» — долиной сыновей Енномо-вых, по названию местности к югу от Иерусалима, где некогда в жертву Молоху сжигали детей ί lep. 7: 311, а потом устроили свалку непогребенных трупов преступ­ников, врагов и зараженных инфекциями животных, ужасавшую всех своей ритуальной нечистотой, зло вон-ностыо, чадящими санитарными кострами и копоша­щимися в мертвечине червями. Образом геенны (ог­ненной) пользовался Иисус Христос для наглядной иллюстрации будущности упорствующих во грехе Мк. 9: 43-48). В талмудической литературе высказывалось мнение, что лишь закоренелые грешники будут осуж­дены на вечные муки в Α., а сомневавшихся в выборе между добром и злом ждет временное очищение ад­ским огнем. Чувственно-образные христианские кар­тины А. мало чем отличаются от иудейских — прева­лирует та же семантика огня (пекло) и конструкция многоуровневой подземной пропасти (преисподняя) В католицизме постулируется наличие особого круга А. — лимба, предназначенного для душ благочестивых иноверцев, не просвещенных христианской пропове­дью. Они не будут испытывать ни физических, ни мо­ральных страданий, но будут лишены права лицезреть Христа. Завершенную поэтическую форму западноев­ропейского представления об А. обрели в «Божествен­ной комедии» Данте Алигьери. На православных ико­нах Страшного суда А. иногда персонифицирован в виде зоо- или антропоморфного чудовища, пожираю­щего грешников и «баюкающего» у себя на коленях Сатану или душу Иуды Искариота. Христианский мис­тицизм и аскетика акцентируют внимание на том, что А. — это квинтэссенция состояния богооставленнос-ги, плод гордыни ангелов и людей, самовольно отверг­нувших Создателя, а не побочный продукт Божествен­ного творения. В этом смысле А. как аномальное веч­ное умирание зарождается в душах живущих людей, паразитирует на них, не имея самостоятельной онто­логической укорененности в бытии. Пламя, опаляю­щее грешников, — это всепроникающие Божествен­ные энергии, благодатные для праведников и нестерпи­мые для врагов Божьих. Мусульманские представления
18
 
 
АДВЕНТИСТЫ
об А. восходят к библейским: в день Страшного суда в А. будут низвергнуты Иблис, шайтаны, злобные джинны и нераскаявшиеся грешники. В расширительном смыс­ле слово «А.» может быть применимо для описания ре­лигиозной картины мира некоторых других, не только «авраамнческих», религий. Так, напр., согласно народным китайским верованиям, изложенным в книге «Драго­ценная копия яшмовых правил Неба для увещевания всех людей», существует 10-частный подземный А. со множеством малых Α., где муками искупают свои грехи люди между перерождениями. Эти А. строго дифферен­цированы по пенитенциарной системе, принятой в боль­шинстве архаичных обществ с доминирующим обыч­ным правом и базирующейся на принципе воздаяния «мерой за меру» (по закону талиона).
И.П. Давыдов
АДВЕНТИСТЫ (лат. adventus — пришествие) — последователи адвентизма, христианского направле­ния, возникшего в США в 1830-х гг. в рамках проте­стантизма. Основателем является баптистский про­поведник Уильям Миллер (1782-1849). В книге «Сви­детельства из Священного Писания и истории о Втором пришествии Христовом в 1843 г. и его личном цар­ствовании в продолжение 1000 лет» (1831) Миллер, опираясь на библейские пророчества, в особенности на 8-ю главу «Книги пророка Даниила», и по-своему их истолковывая, вычислил дату второго пришествия Иисуса Христа — 1843-1844. Число сторонников Мил­лера, миллеритов, постепенно возрастало и достигло к 1843 100 тыс. человек. По прошествии крайнего срока ожидаемого второго пришествия Христа (21 марта 1844) и, соответственно, провала пророчества Милле­ра, его ученики и последователи стали выдвигать свои даты начала тысячелетнего Царства Христова: С. Сноу (1806-1870), напр., предложил на основании 25-й гла­вы Евангелия от Матфея дату 22 окт. 1844. Несмотря на «великое разочарование», постигшее А. после этого срока, количество их существенно не сократилось. В этот период X. Эдсон (1806-1882) предлагает свою интерпретацию даты 1844, которая должна рассматри­ваться лишь как начало служения Христа во втором отделении небесного святилища. В его версии, в 1844 Христос пришел очистить небеса. Это очищение пред­шествует Страшному суду. В 1845 миллериты, не имев­шие собственной организации, собрались на съезд в г. Олбани (шт. Нью-Йорк). На съезде была создана Ас­социация тысячелетнего пришествия и выработаны ос­новополагающие догматы. В ходе дискуссий вокруг ос­нов вероучения миллериты раскололись на несколько направлений: А. Седьмого Дня, две Церкви Бога, Хри­стианская Церковь Пришествия, Христианская Цер-

ковь Первозданного Адвента. Среди них самым круп­ным являются А. Седьмого Дня. Самостоятельную цер­ковную организацию А. Седьмого Дня сформировали в 1863. Этому способствовала организованная супру­гами Э. и Д. Уайт в 1863 конференция в Батл-Крик (шт. Мичиган), на которой был утвержден устав и план миссионерской работы, а также было провозглашено создание церкви А. Седьмого Дня. Особую роль в про­цессе становления церкви А. Седьмого Дня сыграла Эллен (Елена) Уайт (1827-1915). В дек. 1844 она имела видение, указывающее «тропинку на небо» для А. Все­го она имела ок. 2 тыс. видений, на основании которых подтверждались доктринальные положения, к кото­рым другие А. уже пришли посредством глубокого изу­чения Библии. Э. Уайт играла более важную роль в раз­витии положений, относящихся к адвентистскому об­разу жизни, нежели к формированию доктрин. Эти положения нашли отражение в ее книгах «Путь к Хри­сту», «Видения и опыты», имеющих среди А. не мень­ший авторитет, чем Библия, и считающихся боговдох-новенными. А. Седьмого Дня признают Троицу, непо­рочное зачатие Девы Марии, искупительную жертву Христа, пострадавшего за все человечество, а также выработанные в рамках протестантизма принципы оправдания верой и Божественной благодати. История рассматривается А. Седьмого Дня как постоянная борь­ба Христа с Сатаной, приводящая к закономерному финалу — победе Христа и его тысячелетнему цар­ству. Отсюда вера в близкое второе пришествие Хри­ста, Страшный суд и тысячелетнее царство. Большое значение А. Седьмого Дня придают строгому следо­ванию всем заповедям Декалога Моисея, в особенно­сти соблюдению субботы (четвертая заповедь). Суб­бота рассматривается как «печать», которой отмече­ны избранные. Это святой и богослужебный день, день общения с Богом, когда нельзя трудиться, но необхо­димо оказывать помощь слабым и больным. А. Седь­мого Дня отрицают представления о рае и аде, а также о бессмертии души, полагая, что она умирает вместе с телом, а воскреснет только в день пришествия Христа. Мир, в представлениях Α., будет уничтожен огнем, а для верующих А. будет создана новая земля, состоит­ся второе пришествие и воскресение праведников. Пос­ле окончания тысячелетнего царства воскреснут и грешники (при этохм существование в Царстве Божь­ем праведников будет не только духовно, но и теле­сно). Вся земная жизнь воспринимается А. как подго­товка к этому дню, требующая не только духовных, но и телесных усилий. Для этого Э. Уайт на основании одного из своих видений, в котором ангелы повелели А. вести «здоровую христианскую жизнь», была вве­дена так называемая «санитарная реформа». Реформа
19
 
 
АДВНГГИСГЫ
включала в себя инструкции, в соответствии с кото­рыми А. запрещается употреблять в пищу мясо «не­чистых» животных (напр., свинину), рыбу «без че­шуи», кофе, чай, алкогольные напитки, курить, при­нимать наркотики. «Аскеза в миру» предполагает также запреты на сексуальные связи вне брака, «мирские» развлечения и даже на чтение художе­ственной литературы. А. Седьмого Дня не осужда­ют исследования в сфере генетики, генной инже­нерии, в области космонавтики. Члены церкви мо­гут заниматься политической деятельностью в рамках христианской этики. Исключение делается для пасторов и пресвитеров, которые не могут со­вмещать служение в церкви с политической деятель­ностью. А. пользуются всеми благами научной меди­цины. Церковь А. Седьмого Дня рекомендует моло­дым людям, призываемым в армию как в мирное, так и военное время, идти в те части, которые не уча­ствуют в боях. Они просят предоставить им право на любую службу без оружия или на альтернативную гражданскую службу. Большое внимание уделяется миссионерской работе, милосердно-благотворитель­ной деятельности, образовательным программам (начальные и средние адвентистские школы, коллед­жи и ун-ты). Богослужение А. Седьмого Дня включа­ет в себя чтение Библии и проповедь, а также водное крещение во взрослом возрасте путем полного по­гружения и причащение вином и пресным хлебом, которому должно предшествовать очищение путем омовения ног. Крещение и причащение считаются священными, Богом установленными, обрядами, а не таинствами (последние вообще отрицаются). Так­же существуют ритуалы венчания и похорон. В каче­стве праздников А. Седьмого Дня признают Пасху, Пятидесятницу, Возношение первого снопа, День труб, очищения земного святилища. Основной еди­ницей организационного устройства является общи­на, высшим органом которой считается собрание. Общины объединяются в местную конференцию. Несколько местных конференций образуют унион-ную конференцию (унион). На территории России, напр., функционирует три униона. Унионы объеди­няются в дивизионы, создаваемые по регионально­му признаку (всего в мире существует 13 дивизио­нов, каждый из которых имеет свою «Доктрину ди­визиона»). Дивизионы подчиняются высшему органу А. Седьмого Дня — Генеральной конферен­ции, президент которой избирается сроком на пять лет. Ему подчиняются 13 президентов дивизионов и 5 освобожденных вице-президентов, координирую­щих работу в регионах. Управление общинами и бо­гослужения осуществляются пасторами, пресвитера-
ми (старейшинами), дьяконами и дьяконессами Па­стор назначается вышестоящей структурой, пресви­тер, дьякон или дьяконесса избираются сроком на два года. Для этого в общине создается избиратель­ная комиссия, в состав которой входят наиболее ува­жаемые члены общины. Финансово-экономическую основу церкви А. Седьмого Дня состав гяк τ добро­вольные внесения каждым членом церкви <деся-тиныл (десятой части своих доходов). Кр( че того, в конце каждого богослужения проводится сбор пожер­твований, при этом всегда указывается, но какие цели пойдут эти средства. Помимо А. Седьмого Дня, в пери­од Первой мировой войны (1914-1918) в рачках ад­вентизма возникло направление А.-реформистов. На­чало ему положило заявление руководства А. Седьмо­го Дня в Германии, сделанное 4 авг. 1914 относительно военной службы (было признано необходимым учас­тие А. в военных действиях с применением оружия). В 1916 была создана организация «Пробуждение и ре-формационное движение», а в дек. 1919 было офици­ально зарегистрировано Международное миссионер­ское общество А. Седьмого Дня старого направления (с центром во Франкфурте-на-Майне). Попытки при­мирения А. Седьмого дня с А.-реформистами в перв. пол. 1920-х гг. не увенчались успехом. В 1926 на съез­де в г. Готе (Германия) была окончательно создана организация А.-реформистов. В 1951 в рядах А.-ре-формистов произошел раскол, в результате которо­го возникло две организации — Международное миссионерское общество (с центром в Германии) и Американская генеральная конференция реформа-ционного движения (с центром в США, г. Сакра­менто). Вероучение и культ А.-реформистов те же, что и у А. Седьмого Дня. Отличительной особен­ностью является более жесткое следование «санитар­ной реформе», предполагающее полный отказ от употребления в пищу мяса. В России А. появились в нач. 1880-х гг. Это были А. Седьмого Дня. Первая об­щина возникла в 1886 в Крыму. Ее возглавлял швей­царский проповедник Луи Конради (1856-1939). Дальнейшее распространение адвентизм получил на Украине, Сев. Кавказе, Закавказье, на Дону, Кубани, в городах Центральной России, в Поволжье и Прибал­тике. В 1890 в Ставрополе была создана община рус­ских Α., возглавляемая Ф. Бабиенко. В 1905 общины А. в Российской империи легализовались. В 1907 была образована Восточно-Российская конференция (Рос­сийский унион) церкви А. Седьмого Дня, включающая в себя три «миссионерских поля»: южнороссийское, се­веророссийское и среднероссийское. Численность чле­нов церкви А. Седьмого Дня в этот период составляла 2103 человек. На съезде в Риге (окт. 1907) председате-
20
 
 
АДЖИВИКА
IC M церкви А. Седьмого Дня на территории России был избран И.Т. Бетхер. После Октябрьской револю­ции (1917) руководство церкви А. Седьмого Дня за­няло лояльную позицию по отношению к советской власти. Состоявшаяся в Москве Всероссийская кон­ференция А. Седьмого Дня (сент. 1920) избрала пред­седателем Г.И. Лебсака и приняла устав. Было создано издательство «Патмос», выпускающее журналы «Ад­вентистский вестник», «Голос истины», «Благовест-ник», «Уроки субботней школы». К тому времени А. Седьмого Дня в России насчитывалось ок. 11 тыс. человек. В 1924 создан Всесоюзный совет А. Седьмо­го Дня (председатель Г.И. Лебсак), который в 1931 был вынужден заявить о своей самоликвидации и был вос­становлен лишь в 1945. В 1960 вновь ликвидирован (прекращена его регистрация). В это время нелегаль­но действовала «Всесоюзная церковь верных и сво­бодных А. Седьмого Дня» (лидер В. Шелков), возник­шая еще в сер. 1920-х гг. в результате раскола в рядах Α., связанного с разрешением (неразрешением) А. слу­жить в армии. В советский период на территории СССР — в Центральной России, на Урале, в Сибири, на Дальнем Востоке, на Кавказе — действовали раз­личные организации А. Седьмого Дня. В 1970-е гг. со­здаются республиканские центры А. Седьмого Дня. В 1981 возникает Республиканский унион церкви А. Седьмого Дня в РСФСР. В 1985 был создан времен­ный Координационный совет А. Седьмого Дня. Его возглавил М.П. Кулаков. В 1990 церковь А. Седьмого Дня в СССР получила статус 11-го дивизиона Всемир­ной церкви А. Седьмого Дня. В 1994 на территории России созданы Западно-Российский унион церкви А. Седьмого Дня (центр — г. Климовск Московской обл.) и Восточно-Российская унионная миссия (центр — г. Иркутск). В 1989 была открыта Духовная академия в пос. Заокский (Тульская обл.), в которой работает четыре фак-та: богословский, сельскохозяй­ственный, бизнеса и музыкальный. Там же функцио­нирует Ин-т перевода Библии. Создан адвентистский центр здоровья в Москве (1992), ведется большая бла­готворительная работа, с 1990 функционирует радио­телецентр «Голос надежды» (г. Тула и г. Нижний Нов­город), создано издательство «Источник жизни» (пос. Заокский), выпускающее газету «Слово прими­рения», журналы «Адвентистский вестник», «Теперь время», «Благая весть», «Альфа и омега», «Образ и по­добие». Несмотря на то что А. контактируют с другими христианскими конфессиями, в частности, по вопро­сам социального служения и законодательных иници­атив в религиозной сфере, в экуменическом движении (см. Экуменизм) они не участвуют. В настоящее время церковь А. Седьмого Дня в России входит в состав
Евро-Азиатского отделения Всемирной церкви хрис­тиан А. Седьмого Дня, в котором также объединены А. Седьмого Дня Беларуси, Молдовы, Украины, респуб­лик Средней Азии и Закавказья. В России и СНГ это отделение насчитывает около 50 тыс. членов. В мире А. Седьмого Дня ок. 16 млн человек, имеются предста­вительства этой церкви в 205 странах, адвентистская литература издается на 245 языках мира.
Е.С. Элбакян

АДЖИВИКА (от санскр. äjTva — образ жизни, заня­тие) — религиозно-аскетическое движение в древней и средневековой Индии, а также последователь такого движения. А. появилась в Сев. Индии, в т. наз. «шра-манский период» (шраманы — странствующие под­вижники, мыслители и проповедники), т. е. примерно в сер. I тыс. до н. э., и ее первоначальное развитие про­исходило в русле общеиндийских поисков новых ти­пов мировоззрения. Традиционно считается, что осно­вателем А. в целом и главой крупнейшей ее школы был Маккхали Госала (Гошала), живший, вероятно, в ту же эпоху, что и Джина Махавира; возможно, Госала был его учеником. Тексты Α., если они и существовали, до нас не дошли. Почти все, что мы знаем о лидерах, уче­нии и духовных практиках древнейших школ Α., изла­гается в текстах их буддийских и джайнских оппонен­тов с естественными в таких случаях негативными оценками. Согласно раннебуддийской «Саманнапхала-сутре», Госала учил абсолютному фатализму. Миром правит жесткая «необходимость» (нияти), избежать - которой никому невозможно. Этот основной принцип системы Госалы подкрепляется двумя другими: «окру­жающей средой» (сангати), или совокупностью связей между существами, и «собственной природой», т. е. ха­рактером индивида. Всем существам изначально отме­рено прожить строго определенное количество жизней. В течение огромного промежутка времени (8400 тыс. великих мировых периодов) существа перевоплоща­ются в самые различные формы и в разных мирах, по­сле чего автоматически обретают свободу. Тем самым в контексте учения Госалы сама свобода оказывается де­терминированной. Все в мире «запрограммировано», а настоящее есть лишь неизбежная реализация этой «программы». От поступков же человека не зависит ничего. Для учения Госалы также характерны различ­ные классификационные схемы, в т. ч. классификация людей по шести типам в зависимости от духовного совершенства: «черные» (охотники, мясники и другие люди, причастные к убийству); «синие» (буддисты); «красные» (джайнские аскеты); «желтые» или «зеле­ные» (миряне-адживики); «белые» (монахи-адживики) и «белейшие» (лидеры Α., в т. ч. и сам Госала). В А. были
21
 
 
ЛДИАФОРЛ
развиты различные аскетические практики (тапас), напр.: выщипывание волос на голове и обжигание рук при посвящении в монахи; претерпевание интенсив­ного жара; долгое сидение в скрюченном положении, лежание на шипах и т. д. Вероятно, не отвергалось и самоубийство. Хотя А. и не считали, что аскетизм при­водит к освобождению, его введение в сисгему А. мо­тивировалось «предопределенностью» такого рода об­раза жизни. 11оследователи А. формировали самостоя­тельные общины (сангха), не связанные друг с другом организационно. Монахи А. не носили одежду, соби­рали подаяние. Единого лидера всех школ А. не было. К социальному вопросу А. относилась индифферент­но, имея приверженцев из разных слоев населения, в основном среди вайшьев. Помимо Госалы, сохранились свидетельства о других известных А. шраманского пе­риода. Среди них Пурана Кассапа (Пурна Кашьяпа), проповедовавший доктрину акриявады (не-действия). Согласно Пуране, какой бы поступок ни совершал че­ловек, зловредный или добродетельный, это никак не влияет на его судьбу. Кроме того, он учил о конечнос­ти мира и о феномене врожденного абсолютного зна­ния. Учение еще одного представителя Α., Пакудха Каччаны (Катьяяна) являлось плюралистическим. В нем постулировались семь вечных, неизменных, не­зависимых и неподвижных начал бытия, таких как земля, вода, огонь, ветер, радость, страдание, душа. От­рицая результативность действия, Пакудха учил, что никто не может ни убить, ни быть убитым, ни учить, ни быть наставляемым. А. широко распространилась в Сев. Индии при династии Маурьев. Ко времени Ашоки от­носятся самые ранние письменные (эпиграфические) свидетельства об А. (ок. 251 до н. э). В определенные периоды своей истории А. составляла конкуренцию другим неортодоксальным движениям, прежде всего буддизму и джайнизму, которые воспринимали ее как опасное лжеучение. В последующие века, ближе к нач. и. э., ее популярность в Сев. Индии падает; сохраняют­ся глухие сведения о том, что последователи А. все боль­ше склоняются к магическим ритуалам, оккультизму. Между тем А. развивается на юге страны, где она сохра­нилась гораздо дольше: А. упоминается в местных доку­ментах вплоть до 14 в., после чего, по всей вероятности, сливается с индуизмом (в частности, с вишнуизмом). Позд­ние этапы развития А. выявили новые черты в ее миро­воззрении. Так, укрепляется доктрина полностью ста­тичной Вселенной, вероятно, поддерживаемая духовны­ми потомками Пакудха Каччаны. Время объявляется иллюзией, равно как и движение. В учении другой шко­лы, также восходящей к Пакудхе, стирается грань меж­ду кармой и нияти. Согласно этой школе, помимо из­вестных четырех видов материальных атомов, суще-
ствует также некий «атом жизни*, который способен их воспринимать. Атомы не разрушаются и не созда­ются, не проникают друг в друга, хотя и подвижны, и образуют комбинации — молекулы >. К концу своей истории как самостоятельного направления А. уже раз­деляет веру в основных индуистских богов и поклоне­ние им, на ее мировоззрение влияю ι идеи бхакти. Про­исходит деификация Маккхали) скалы. Теперь он опи­сывается как высший Бог, всевидящим, полностью неподвижный и молчаливый; прерывание его молча­ния чревато нанесению земле ущерба. Периодически Госала воплощается в мире для укрепления . !ения А. Просуществовав почти два тысячелетия , А. сыграла не­маловажную роль в развитии новых паралигм духов­ного знания и практического действия в Индии. Не­сомненно, А. испытывала влияние других вероучений, однако и сама оказывала на них свое воздействие осо­бенно на ранних этапах), прежде всею в области аске­тического образа жизни.
С. В. Пахомов
АДИАФОРА (греч. άδιαφορα — безразличное — в ан­тичной философии обозначение явлений, безразлич­ных с т. зр. добра и зла. Наибольшее развитие учение об А. получило в кинизме и стоицизме, представители ко­торых все сущее разделяли на доброе, злое и «ни то ни другое» — А. В христианской этике под А. понимается то, что, исходя из Божественных заповедей, прямо не запрещено и не разрешено, поступки или деяния, ко­торые безразличны сами по себе, т. е. не могут быть в случае их совершения оценены ни как хорошие, ни как плохие. Это в первую очередь относится к обрядовой стороне, соблюдению некоторых обычаев, рассматри­ваемых как несущественные в рамках той или иной конфессии, т. е. как безразличные с т. зр. их соблюде­ния или несоблюдения, поскольку как то, так и другое не нарушает главных принципов Священного Писания. Несмотря на то что термин «А.» в Библии не употребля­ется, ему уделяется внимание в теологической литера­туре. Климент Александрийский, Ориген, Августин, Лак-танций, Василий Великий, Амвросий Медиоланский,
Иоанн Кассиан Римлянин используют в своих учени­ях представления об А. Вокруг А. в истории христиан­ства, в особенности протестантизма, возникали т. наз. адиафористические споры, выявляющие разногласия как между католиками и протестантами, так и в рамках одного направления, напр. лютеранства. На Лейпциг -ском интериме (1548), представляющем собой попыт­ку сближения католиков с протестантами в вопросах догматики и церковных обрядов, Ф. Меланхтон сделал ряд уступок католикам в дискуссии вокруг тех элемен­тов культа, которые он относил к Α., однако строгие
22
 
 
АДИ ГРАНТХ
лютеране, возглавляемые М. Флацием и Н. Амсдорфом, отвергли эти уступки. Спор между строгими лютерана­ми и лютеранами — сторонниками А. продолжался по­чти 30 лет, завершившись формулой согласия лишь в 1576.11оводом ко второму спору об А. послужило стро­ительство Гамбургской оперы (1681-1687). Спор воз­ник между лютеранами и пиетистами, возглавляемы­ми Ф.Я. Шпенером и А.Г. Франке (см. Пиетизм), и ка­сался возможности (невозможности) участия христиан в играх и танцах, а также посещения ими театра и но­шения украшений. Лютеране характеризовали подоб­ные действия как А. и потому не считали необходи­мым их запрещение. Пиетисты, напротив, полагали такого рода деяния недопустимыми для верующего христианина, поскольку исходили из того, что с мо­ральной т. зр. нет и не может быть «безразличных» дей­ствий, т. е., по существу, отвергали А.
Е.С. Элбакян
АДИ ГРАНТХ (букв. — изначальная книга) — свя­щенное писание сикхизма. Сами сикхи почтительно на­зывают его «Гуру Грантх Сахиб», т. е. «господин учи­тель-книга». Первую каноническую версию священной книги, еще не называя ее А. Г., составил пятый сикх­ский гуру Арджун (Арджан). Создание этого текста было вызвано необходимостью упорядочить большой мас­сив религиозных произведений, циркулировавших в сикхских общинах, и придать им канонический харак­тер. Это давало наставникам возможность отделить от канона те произведения, которые выдавались за под­линные в неортодоксальных сикхских школах. Впро­чем, еще до создания священного сикхского писания существовали различные собрания текстов, почитав­шихся сикхами. На основе таких сборников (потхи), содержащих произведения первых трех гуру, а также влиятельных представителей движения бхакти (бха-гатов), гуру Арджун совместно с Бхаи Гурдасом к 1604 создал рукопись текста, впоследствии названного А. Г., включив в нее также сочинения своего отца Рам Даса (четвертого гуру) и собственные произведения. Этот манускрипт был помещен в святилище главного сикх­ского храма Харимандир (Золотой храм) в Амритсаре. Помимо этой версии (Картарпур бир), есть еще одна, менее авторитетная версия священной книги, создан­ная при жизни Арджуна и находившаяся в собствен­ности рода Банно. Позднее в первоначальный вариант книги Арджуна были внесены изменения. Так, в 1706 под руководством десятого гуру Гобинда Сингха был создан окончательный вариант канонического текста (Дамдама бир), в который включены гимны, автором которых был девятый гуру. Этот вариант получает имя А. Г., или «Сири Гуру Грантх Сахиб», и становится наи-

более авторитетным; именно его сам Гобинд Сингх за­вещал после своей смерти почитать как вечного гуру, символическое воплощение всех предыдущих сикх­ских наставников. Вплоть до вг. пол. 19 в. А. Г. распрос­транялся в рукописях, затем он стал печататься типо­графским способом. Все печатные издания А. Г. насчи­тывают 1430 стр. А. Г. представляет собой собрание поэтических религиозных гимнов (шабадов и шало-ков). В этих гимнах прославляется абсолютный Бог, от­вергаются идолопоклонство, аскетизм, обрядоверие, утверждается равенство каст, полов, содержатся при­зывы к духовному и нравственному совершенствова­нию. А. Г. насчитывает почти 16 тыс. стихотворных строк. Авторы произведений, входящих в это собра­ние, делятся на три группы. В первую входят сикхские гуру: Нанак (ему принадлежит 974 гимна), Ангад, Амар Дас, Рам Дас, Арджун (автор 2218 гимнов), Тегх Баха­дур. Во вторую группу — знаменитые поэты-бхакты (бхагаты) Средних веков: Кабир, Намдэв, Рамананд, Равидас, Сурдас и др. (922 гимна). В третью группу вхо­дят бхаты — певцы и музыканты 16 в., тесно связан­ные с сикхским движением. Всего в А. Г. 5894 гимна, созданные более чем 30 авторами. В глазах сикхов А. Г. является «гурбани», т. е. «словом гуру». По своей струк­туре А. Г. разбивается на три неравные части. Первую его часть образует короткий литургический раздел (Джапджи), содержащий тексты для ежедневной дек­ламации благочестивыми приверженцами. Этот раз­дел, т. е. собственно А. Г., открывается важной молит­вой «Мул мантар». Наиболее обширен второй раздел. Он имеет тройственную структуру. Во-первых, весь раз­дел поделен на 31 раги (мелодии, на которые напева­лись те или иные гимны). Во-вторых, гимны в каждой pare в соответствии со своим объемом и стихотвор­ным размером делятся на следующие части: чаупады (четверостишия с рефреном); аштапады (восьмисти­шия с рефреном); чханты (шестистишия); длинные стихотворения; вары (эпические или хвалебные дву­стишия с заключением); наконец, стихотворения бха-гатов. В-третьих, чаупады, аштапады и чханты, в свою очередь, делятся по именам авторов, следующим друг за другом в хронологическом порядке. Поскольку все гуру упоминали себя в гимнах только под именем На-нака, то их подлинное авторство идентифицируется здесь особым указателем (махалла): напр., «махалла один» — это Нанак, основатель сикхизма, «махалла три» — Амар Дас и т. п. Третий, заключительный раз­дел А. Г. (бхог) охватывает стихотворные работы бхат-тов и новообращенных сикхов (Мардана и др.), а так­же рагмалу, или перечисление всех предыдущих par. В основном гимны сложены на Пенджаб, языке, но есть также тексты на хинди, маратхи и других языках. Все
23
 
 
лдопцпонизм
гимны записаны шрифтом гурмукхи, который ввел второй гуру Ангад. Ст. зр. своего содержания гимны А. Г. — плод общего культурного наследия североин­дийских народов. Все его гимны пронизаны идеями и самим духом движения бхакти, и в этой связи уместно говорить об отчетливых индуистских корнях А. Г. Зна­чение этого собрания в жизни сикхской общины очень велико. После смерти десятого гуру в 1708 А. Г. в согла­сии с его волей стал последним и окончательным для всех сикхов гуру, раскрывающим со своих страниц зри­мое присутствие божества. Эта книга — один из ва­жнейших объектов культа в сикхизме, и в этом каче­стве она присутствует на всех религиозных сикхских церемониях и празднествах. Специальные чтецы-грантхи зачитывают пассажи из А. Г. во время бого­служений. При совершении брачного обряда (ананд карадж) супруги обходят вокруг А. Г. Это сочинение находится в каждой сикхской гурдваре (храме); соб­ственно, именно наличие в гурдваре экземпляра А. Г. и делает ее подлинным храмом. А. Г., будучи важней­шим священным текстом сикхов, не является един­ственным их писанием; авторитетен, хотя и в гораздо меньшей степени, еще один текст, «Дасам Грантх» («Книга десятого гуру»), составление которого припи­сывается Гобинду Сингху.
С.В. Пахомов
АДОПЦИОНИЗМ, адопцианство (от лат. adoptio — усыновление) — в строгом смысле слова христологи-ческая доктрина монархиан, согласно которой Иисус Христос был не Богом, а человеком, предызбранным Творцом для высокого служения на земле и получив­шим особую благодать свыше в момент своего «усы­новления Богом» (при крещении — в раннем А. или при воскресении — в позднем Α.). Теоретиками А. были визан тийские теологи Феодот Старший и Феодот Млад­ший (кон. 2 — нач. 3 в.); в приверженности А. в 3 в. обвинялся антиохийский епископ Павел Самосатский. В широком смысле слово «А.» стало обозначать гете-родоксальные (неортодоксальные, еретические) взгля­ды некоторых представителей Антиохийской школы богословов, учивших, что «усыновление» состоялось в момент боговоплощения — восприятия второй ипос­тасью Святой Троицы, Богом-Сыном, плоти сына Ма­рии. Так, к примеру, адопционистскую терминологию унаследовали и стали использовать в полемике с апол-линаризмом епископ Феодор Мопсуестийский (5 в.) и Несторий (архиепископ Константинопольский в 428-431). В редуцированном варианте А. Феодора Мопсуес-тийского и Нестория сохранялся в Ассирийской церкви Востока. На христианском Западе приверженцами А. оказались испанские теологи 8 в. Элипанд Толед-
ский и Феликс Урхельский. Их христологиябы ла осуж­дена как еретическая на VII Вселенском соборе 787)
И. П. Давыдов
АДОРАЦИЯ (лат. adoratio — воздавание почестей, по­читание) — слова, жесты, иные знаки, выражающие уважение, признание превосходства кого- гибо и соб­ственной зависимости от него. В светском значении А. есть акт почитания достойных, уважаемых ιюдей, а так­же лиц, наделенных властью, в религиозном — ак г по­читания божества и лиц, которым приписываются пре­рогативы божества (фараонов в Древнем Ьгипте, ца­рей в Вавилоне, императоров в Риме и т. п. свя ых и предметов, связанных с ними либо с божеством. В религии А. выступает как один из существенных це­ментов культа. Некоторые религиоведы считают что религия с древнейших времен проявляется прежде все­го в А. Ощущая свою зависимость от всемогущего и таинственного божества, религиозный человек прихо­дит к выводу, что поскольку божество может быть д о б -рожелательным к нему либо отвергать его, нужно с помощью слов и жестов обращаться к нему с просьба­ми о расположении. Современная феноменология ре­лигии утверждает, что объектом А. является <• священ­ное», которое человек локализует в мире явлений, напр.: в явлениях природы, в фетишах и изображениях бо­жеств, в лицах святых или в духах предков. Субъектом А. может выступать только человек. Согласно христи­анской догматике, А. в абсолютном значении заслужи­вает только триединый Бог. Иисус Христос как вопло­щенное Слово Божие достоин А. в своем человеческом облике, поскольку человеческая сторона его неотъем­лема от него как от Бога-Сына. Дева Мария, ангелы и святые не могут претендовать на А. в абсолютном зна­чении слова; хвала, воздаваемая им, существенно отли­чается от А. Бога. А. в отношении земных владык сто­ит в самом низу христианской иерархии.
Ф.Г. Овсиенко
АКБАР Джелаль-ад-дин (1542-1605) — правитель Могольской империи в Индии с 1556, третий падишах из династии Великих Моголов, вступил на престол в 13-летнем возрасте. Упрочил власть Моголов, завое­вал ряд прилегающих земель, существенно расширив пределы своего государства, которое усилил также за счет династических браков. В целях создания центра­лизованного феодального государства провел ряд внут­ренних реформ: усилил контроль над армией, устано­вил единую систему налогообложения, единообразную систему мер и весов, осуществил новое администра­тивное деление. Эта политика реформ вызвала сопро­тивление со стороны мусульманских феодалов-джа-
24