АНИМИЗМ
на которых основывается англокатолическое движение. А. выступает против ординации женщин, обнаружива­ет стремление к единству с Римской церковью.
К.И. Никонов
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959) — рус­ский мыслитель, поэт, мистик. Сын писателя Л. Андре­ева. На основе личного мисгического опыта создал ори­гинальную концепцию мироздания, истории религии и человеческой культуры, в которой пытался сочетать элементы мифопоэтической картины мира, традици­онного христианства, «нового религиозного сознания», оккультизма. Мысль А. колеблется от раскрытия глу­бин мифоноэтического сознания до примитивно-ра­ционалистической критики некоторых христианских догматов. Основное произведение — «Роза мира». С т. зр. Α., религия представляет собой не что иное, как учение, возникшее в результате Откровения некото­рой трансфизической реальности (высшей или низ­шей) и общения с ней, оформленное соответствующим культом, позволяющим это общение постоянно под­держивать. Эти доктрины, согласно Α., не столько про­тиворечат, сколько дополняют друг друга, что позволя­ет ему утверждать возможность и необходимость воз­никновения синтетического религиозного сознания и соответствующего ему учения, преодолевающего склонность традиционных религий абсолютизировать свои аспекты истины. Организационное оформление синтетического учения происходит, по Α., через воссо­единение христианских конфессий и дальнейшую унию всех религий «правой руки». Новая структура, воз­никающая не только через данное объединение, но и на основе принципиально нового духовного опыта, по­лучает имя Розы мира. Этот опыт, по Α., обосновывает­ся двумя основными путями религиозного, или мис­тического, познания: ме гаисторическим и трансфизи­ческим. Если трансфизическое познание ведет к установлению иерархической структуры космоса, уста­новлению влияния этой структуры на физический мир, то метаисторическое познание направлено на выявле­ние динамики этой структуры, в особенности приме­нительно к истории человечества. Акт метаисториче-ского познания состоит из трех последовательных ста­дий: озарение, в ходе которого субъект молниеносно переживает большие исторические феномены в их це­лостности, включая участие трансфизических и духов­ных сил, движущих этими процессами; созерцание — постепенное вживание в явленную реальность, ее раз­вертывание в сознании, оформление в виде художе­ственных произведений; осмысление — рациональная реконструкция реальности, стремящаяся уловить ло­гику метаисторического процесса. Судьба человечества
и его культуры предстает здесь как история религии, как проявление проходящей ряд последовательных этапов борьбы провиденциальных и демонических сил. Особый интерес представляет рассмотрение А. мета-истории России и духовных тенденций современной эпохи.
Осн. соч.: Роза мира. М., 1991; Собрание сочинений. М.,
1993-1997. Т. 1-4.
K.M. Антонов

АНИМАТИЗМ (от лат. animatus — одушевленный) — вера в существование сверхъестественной силы, рас­пространенной повсюду и оказывающей влияние на жизнь людей. Термин «А.» был введен в научный обо­рот английским антропологом и религиоведом Р. Ма-реттом для описания религиозных верований пер­вобытных людей. Опираясь на свидетельства мисси­онеров и этнографов, изучавших меланезийские племена, Маретт вступил в полемику со сторонника­ми анимистической концепции происхождения ре­лигии (см. Анимизм). Он утверждал, что на начальной стадии развития религии главную роль играла не вера в существование душ, духов и призраков, а вера в не­кую силу — мана. Мана, по мнению аборигенов тихо­океанских островов, распространяется в мире нерав­номерно. Явления природы, предметы, животные и люди могут обладать ею в большей или меньшей сте­пени. Напр., человек, который отличается ловкостью, здоровьем и красотой, имеет много мана, плодонося­щее дерево также обладает мана, а предмет, который оказался бесполезным в нужный момент, лишен чу­додейственной силы. Вся религия первобытных лю­дей, подчеркивал Маретт, сводится к тому, чтобы ов­ладеть этой силой и использовать ее себе на благо. Вера в существование такой силы была обнаружена у разных племен и народов. Если меланезийцы назы­вали ее мана, то у ирокезов она была известна под име­нем оренда, у алгонкинов — мани гу, у жителей Запад­ного Судана — ньяма, у пигмеев — мегбе, у зулусов — умойя и т. п. Отсюда был сделан вывод об универсаль­ном характере этой веры на ранних этапах религиоз­ной истории. Более того, различные модификации веры в чудодейственную силу были обнаружены в развитых религиях и в сфере обыденного сознания современных людей.

А.Н. Красников
АНИМИЗМ (от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в души и духов. Впервые в этом значении термин был использован английским этнографом Э. Тайлором для описания верований, зародившихся в первобытную эпо­ху и лежащих, по его мнению, в основе любой религии.
45
 
 
АНИЧКОВ

Согласно теории Тайлора, они развивались в двух направ­лениях. Первый ряд анимистических верований возник в ходе размышлений древнего человека над такими яв­лениями, к а к сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний т р а н с а и г а л л ю ц и н а ц и й . Б у д у ч и не в состо­янии правильно объяснить эти сложные явления, «пер­вобытный философ» вырабатывает понятие о душе, на­ходящейся в теле человека и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются более сложные п р е д с т а в л е н и я : о существовании души после смерти т е л а , о переселении душ в новые т е л а , о загробном мире и т. п. Второй ряд анимистических верований возник из прису­щего первобытным л ю д я м стремления к олицетворению и одухотворению окружающей действительности. Древ­ний человек рассматривал все явления и предметы объек­тивного м и р а к а к нечто подобное себе, наделяя их жела­ниями, волей, ч у в с т в а м и , мыслями и т. п. Отсюда возни­кает вера в отдельно существующих духов грозных сил природы, растений, животных, умерших предков, кото­рая в ходе сложной эволюции трансформировалась из полидемонизма в политеизм, а затем в монотеизм. Осно­в ы в а я с ь на древности и широкой распространенности в первобытной к у л ь т у р е анимистических верований, Тай-лор выдвинул формулу: «А. есть минимум определения р е л и г и и » . Эту формулу использовали в своих построени­ях многие философы и религиоведы, однако при обсуж­дении тайлоровской концепции А. выявились и ее сла­бые стороны. Г л а в н ы м контраргументом были этногра­фические данные, которые свидетельствовали, что религиозные верования т. наз. «примитивных» народов зачастую не содержат в себе элементов А. Такие верова­ния были названы преанимистическими (см. Преани­мизм). Кроме того, было обращено внимание на то, что тайлоровская теория, согласно которой А. коренится в ошибочных рассуждениях «философствующего д и к а р я » , не у ч и т ы в а е т социальных и психологических причин ре­лигиозных верований. Несмотря на критику анимисти­ческой концепции Т а й л о р а и признание многих ее поло­жений устаревшими, современные философы и религи­оведы продолжают пользоваться термином «А.» и признают, что анимистические верования входят состав­ной и в е с ь м а существенной ч а с т ь ю во все религии мира.

А.Н. Красников
АНИЧКОВ Дмигрий Сергеевич (1733-1788) — первый русский философ, который специально занялся пробле­мой происхождения религиозных верований. А. — с ы н подьячего Троице-Сергиевой лавры, окончил в 1761 Московский ун-т, в 1 7 6 2 получил степень магистра фи­лософии, с 1771 ординарный профессор логики, мета­физики и математики Московского ун-та. Автор перво­го на рус. языке «Курса чистой математики» и учебных
руководств по ряду математических дисциплин. В 1769 был напечатан на рус. и лат. языках первый вариант его докторской диссертации «Рассуждение из натураль­ного богословия о начале и происшествии натураль­ного богопочитания», представлявший собой первый труд о происхождении религии, написанный российс­ким ученым. Во время предварительного обсуждения А. б ы л обвинен в атеизме, а его сочинение воспринято к а к написанное «против всего христианства». К защите А. представил переработанный вариант под названием «Философическое рассуждение о начале и происше­ствии богопочитания у разных, а особливо невежествен­ных народов». Вслед за Эпикуром и Лукрецием А. при­верженец психологической теории происхождения ре­лигии. Он видел причину возникновения ее в страхе и в особенностях «порывчивого» воображения, создающего мифологические образы. Он считал, что человек, обла­дая воображением, «может уверен быть, что на всяком месте присутствует некое невидимое и вышнее суще­ство, которого силою все совершается». А. поддерживал также эвгемерическую теорию, считая, что человек обо­готворяет подобных себе, видя их «необыкновенные качества». А. сравнивал «низшие» и «высшие» религии, отмечая в христианстве пережитки я з ы ч е с т в а , сопостав­ляя, к примеру, рассказы античных авторов об Аиде и Елисейских полях с христианским учением о загробной жизни. Несмотря на резкую критику диссертации Мос­ковским архиепископом Амвросием и на крайне отри­цательный отзыв о ней Синода, А. никакого наказания не понес и получил профессорскую кафедру в 1771.
Осн. соч:. О невещественности души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия. М . , 1 7 7 7 ; О п р е в р а т н ы х по­нятиях человеческих, происходящих от излишнего упова­ния, возлагаемого на чувства. М., 1779; О разных способах, теснейший союз души и тела разъясняющих. М., 1783.
М.М. Шахнович
АНКЕТИЛЬ-ДЮПЕРРОН (Anquetil-Duperron) Авра­ам Гиацинт (1731-1805) — французский теолог, фи­лолог, один из основоположников европейского вос­токоведения. Теологическое образование получил во Франции и Голландии, параллельно изучал др.-евр. и араб, языки. В 1754 А.-Д. вступил в ряды француз­ской армии и в составе военной экспедиции отпра­вился в Индию, где с 1755 по 1758 изучал перс. язык. В Бенгалии А.-Д. пытался освоить санскр., однако из-за нестабильной политической обстановки ему не уда­лось завершить обучение. Весной 1758 А.-Д. прибыл в г. Сурат, где вступил в контакт с парсийской общи­ной. При поддержке парсов-реформистов А.-Д. пер­вым из европейцев получил доступ к ряду священ­ных зороастрийских текстов, в т. ч. «Авесте». Вплоть
46
 
 
АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ
до 17(ι 1 Л.-Д. переписывал и исследовал предостав­ленные ему тексты, однако очередное обострение от­ношений между Францией и Англией вынудило его вернуться в Париж. На родине А.-Д. получил место пе­реводчика с вост. языков при Королевской библиотеке и начал работу по переводу доставшихся ему авестийс­ких текстов, результатом которой стала публикация в 1771 текста «Авесты» на франц. языке («Le Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre»). В 1776 эта работа была переведе­на на нем. язык И. Клейкером. Труд А.-Д. был оценен достаточно высоко, однако содержание авестийских проповедей Заратуштры вошло в противоречие с тем образом иранского пророка, который долгое время культивировался в Европе. Как следствие, перевод «Аве­сты» был подвергнут резкой критике со стороны ряда современников А.-Д., таких как Вольтер и У. Джонс. К числу наиболее важных работ А.-Д. относятся также опубликованный в 1778 труд «Восточное законодатель­ство» («Legislation Orientale»), где он анализирует взгля­ды Ш. Монтескье, а также фундаментальный труд «Ис­торическое и географическое исследование Индии» («Recherches historiques et geographiquessurl'Inde», 1786). В 1804 была опубликована последняя работа А. «Оир-nekhat», которая представляет собой комментирован­ный лат. перевод упанишад, выполненный на основе рукописи текста «Сирр-и-Акбар» (переложение упани-шад на перс, язык), полученной исследователем в дар в кон. 1770-х гг.
И.Л. Крупник
АНСЕЛЬМ (Anseimus) К е н т е р б е р и й с к и й (1033-1109) — католический теолог-схоласт, церковно-по-штический деятель, архиепископ. Вел борьбу за ин­веституру с английскими королями; считал церковь основой и главой всего общества. Учение А. — ра­ционализированный вариант августинианства. А. по­лагал, что в теологии следует использовать диалектику i логику). Отправная точка познания, по Α., — вера·, но верующий должен понять, во что он верует. «Вера, ищу­щая уразумения», осмысливает свое содержание по­средством разума. Вера в Бога опирается на логические доказательства его необходимого существования. В трактате «Монологион» А. дал три доказательства бытия Бога, отправляясь от эмпирического мира: от степеней обладания благами вещей этого мира — к на­ивысшему благу самому по себе; от причин, благодаря которым существуют конечные вещи, — к единой при­чине всех вещей, которая существует сама по себе; от различных степеней совершенства в вещах — к веч­ной и необходимо существующей причине всех совер­шенств. В трактате «Прослогион» А. предложил дока­зательство бытия Бога, позже названное И. Кантом он-
тологическим: от понятия Бога — к признанию реаль­ности его бытия. ΓΙο Α., уже само понятие Бога содер­жит в себе необходимость его существования. Посколь­ку Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, постольку он должен мыслиться как существу­ющее необходимо. Это соответствовало позиции край­него реализма А. В споре об универсалиях: наиболее общее понятие является наиболее реальным. Онтоло­гическое доказательство было подвергнуто критике со­временником Α., Гаунило, позже Фомой Аквинским и Кантом; варианты его были предложены Декартом и Лейбницем. В работе «Почему Бог вочеловечился» А. ло­гически доказывал необходимость воплощения Бога в человеке для искупления первородного греха. В диа­логах «О падении дьявола» и «О свободном выборе» обосновывал отсугствие онтологической самостоятель­ности зла, размышлял о свободе воли, усматривая ее в стремлении к справедливости. Труды А. оказали влия­ние на средневековую теологию и схоластику, в част­ности на Петра Ломбардского.
Соч. на рус. яз.: Сочинения. М., 1995; Прослогион; Об истине; О свободном выборе // Антология средневеко­вой мысли. СПб., 2001.
3.Λ. Тажуризина
АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ (греч. άντι — против, лат. clericalis — церковный) — движение, направленное против гражданских привилегий церкви и церков­ного влияния в наиболее значимых областях обще­ственной жизни. Наибольшее развитие А. получил в Средние века. В этот период борьба против господству­ющей католической церкви в Европе слилась с анти­феодальной борьбой. Все ереси того времени — пле-бейско-крестьянские и бюргерские, пантеистические и дуалистические — имели антиклерикальную направ­ленность. Основным направлением А. в Средние века была критика социальной роли феодальной церкви, иногда пороков общества и государства, функциони­ровавших на основе церковных установлений. Анти­клерикальные крестьянские движения преследовали также экономические цели, при этом А. получал рели­гиозное обоснование (напр., у Д. Уиклифа и Я. Гуса); критике подвергались культ и организация церкви. А. выражался и в осуждении пороков служителей церк­ви, особенно монашества; эта традиция прошла через Возрождение и Новое время. В эпоху Возрождения А. получил светское обоснование у идеологов ранней бур­жуазии. Он служил отправным пунктом для разверты­вания борьбы за веротерпимость. В Новое время борь­ба с церковью стала увязываться не только с борьбой за свободу совести, но и с опровержением основ теис­тических концепций {Дж. Локк, У. Коллинз, П. Бейль,
47
 
 
АНТИКУЛЬТОВОЕ ДВИЖЕНИЕ
Дж. Толанд, Вольтер). У французских материалистов утверждение А. соединялось с обоснованием необхо­димости философского анализа религии в целях вы­явления се социальной, гносеологической и нравствен­ной несостоятельности. В период Французской буржу­азной революции кон. 18 в. обнаружились и негативные явления, связанные с А. Они выразились не только в иг норировании идеологами революции феномена ре­лигии как массового сознания (концепция «обмана»), но и в попытках насильственно ликвидировать цер­ковь как социальный институт, в разрушении храмов и некоторых памятников культуры; выпячивание ан­тиклерикальной борьбы на передний план объектив­но влияло на снижение интереса к философскому, тео­ретическому осмыслению религиозной проблематики. В современную эпоху А. выступает как одна из форм борьбы за демократические свободы и идеалы гума­низма. Хотя значение его в настоящее время несопо­ставимо с тем, какое оно имело прежде, течение это со­храняет свою актуальность, особенно в свете новейших проявлений теократизма, напр. в исламском фунда­ментализме. А. необязательно связан с атеизмом, он нередко проявляется и в среде верующих, которые вы­ступают против прямого участия церкви в политике и других сферах общественной жизни.
Ф.Г. Овсиенко
АНТИКУЛЬТОВОЕ ДВИЖЕНИЕ — обобщающее наименование объединений, групп, отдельных лиц, выступающих против новых религиозных движений ( к у л ь -тов). А. д. зародилось в США в нач. 1970. Первоначаль­но ориентировалось преимущественно на конфессио­нальную критику различных групп новых религиозных объединений, затем к движению присоединились сти­хийно возникшие ассоциации родственников после­дователей религиозных новообразований, считавших, что культы негативно влияют на взгляды и поведение их детей. Активными участниками А. д. выступают от­дельные светские психологи и социологи религии, об­виняющие культы в манипулировании сознанием, зом-бировании и «промывании мозгов» своих после­дователей (Р. Лифтон, М. Сигер, С. Хассен). Наиболее известные антикультовые организации в США — Американская ассоциация семей, Проект духовных подделок, Сеть информирования о культах (с 1996 пре­кратила деятельность), Фонд гражданских свобод, Фронт освобождения христианского мира. С 1992 в России (Москва, Санкт-Петербург) и на Украине дей­ствует созданный в США Центр апологетических ис­следований. Он публикует и распространяет критиче­ские материалы о культах, в т. ч. видеокассеты, распола­гает сайтом в Интернете. А. д. получило распространение
в странах Европы (Германия, Греция, Д а н и я , Франция). В основе идеологии А. д. лежит представление о куль­тах как псевдорелигиозных образованиях, вовлекаю­щих и удерживающих последователей посредством психологического насилия, сокрытия своих подлин­ных целей. Культы обвиняются в совершении уголов­ных преступлений, сознательном разрушении нацио­нальных традиций, семейных устоев. Свою цель участ­ники А. д. видят в противодействии распространению культов, информировании общества об их опасности, побуждении государственных институтов ограничить или вовсе запретить деятельность религиозных объе­динений, причисленных к культам При наличии са­мых разнообразных способов противодействия рас­пространению новых религиозных движений в совре­менной России термин «А. д.» не получил широкого распространения.
И.Я. Кантеров
АНТИНОМИЗМ — учение, согласно которому хрис­тиане не обязаны проповедовать и соблюдать мораль­ные предписания ветхозаветного Закона, поскольку он не нужен и противоречит Евангелию. Само название было предложено М. Лютером в ходе его спора 1537-1540 со своим бывшим учеником И. Агриколой для ха­рактеристики воззрений последнего. Отдельные аспек­ты А. распространились в средневековом христианстве в виде византийского богомильства, либертинизма — группы западноевропейских сект 13-14 вв. (дольчи-нисты в Италии, «братья свободного духа» в Германии и Чехии, часть таборитов и др.). В период Реформации с ее акцентом на оправдание верой антиномистские споры возникали неоднократно — в лютеранстве в Германии в 16 в. и в пуританской Новой Англии в 17 в. Однако А. никогда не был общепринятым положени­ем в протестантских церквах. В лютеранстве антино-мистские взгляды были осуждены лично М. Лютером в трактате «Против антиномистов» (1539), а в кальви­низме против них высказался глава Бостонской тео­кратии Д. Коттон в ходе процесса над Э. Хатчинсон. Со­временными формами А. являются ситуационная эти­ка (Д. Флетчер) и некоторые варианты либеральной протестантской теологии.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
АНТИОХИЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из древнейших православных автокефальных церквей. Ее название идет от древней столицы Сирии Антиохии. Антиохия неоднократно упоминается в Новом Завете. В соответствии с новозаветными текста­ми именно в Антиохии последователи Иисуса Христа стали называться христианами; по евангельскому пре-
48
 
 
АНТИОХИЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
данию, там жил апостол Павел. Из исторических доку­ментов следует, что Антиохия была местом церковных соборов, центром христианского богословия. Здесь ро­ди лея известный христианский проповедник Иоанн Златоуст. После того как на Халкидонском соборе 451 сформировалась организационная структура христи­анской церкви, епископа Ангиохии возвели в сан пат­риарха. В кон. 5 в. от Антиохийской церкви откололась Халдейская церковь, в нач. 6 в. — сиро-яковиты (моно-физиты), а в 7 в. — марониты. С 637 по 969 Антиохия находилась под властью арабов, а в 11-13 вв. кресто­носцев. При завоевании Сирии египетскими мамлю­ками (13 в.) Антиохия настолько была разорена, что патриаршую резиденцию пришлось перенести в Да­маск. В нач. 14 в. Антиохия была захвачена турками и именно с этого времени носит название Антакья. Хотя арабское население продолжало преобладать на терри­тории Антиохийского патриархата, руководством Константинопольского и Иерусалимского патриарха-гов, видевших бедственное положение церкви, не­однократно предпринимались попытки превратить А. п. ц. в одну из своих епархий. Антиохийские архи­ерейские кафедры стали возглавляться исключитель­но греками. Лишь в 1899 на антиохийскую кафедру избрали патриарха из арабов. В результате притесне­ния со стороны мусульманских властей, юрисдикци-онного влияния других поместных церквей, особенно Константинопольского патриархата, А. п. ц. к сер. 19 в. оказалась в состоянии крайнего упадка. Над патриар­шим престолом тяготели долги, на них росли процен­ты. Паства не в состоянии была покрыть эту огромную сумму. По самым разным причинам (притеснения, бед­ность, уменьшение православного населения) к нач. 20 в. в А. п. ц. вместо 200 епархий насчитывалось л и ш ь 6 с 400 храмами. Большинство храмов, особенно сель­ские, были очень бедны. В несколько лучшем состоя­нии находились монастыри. Однако на рубеже 19-20 вв. преследования христиан со стороны турецкого пра­вительства вызвали вмешательство европейских дер­жав. В мае 1860 т у р к и - ф а н а т и к и убили 17 тыс. мужчин, сожгли 10 тыс. детей, изрубили в куски 7 тыс. женщин. Здания патриархии и многие храмы в Дамаске под­верглись разрушению и разграблению. Была разорена некогда славившаяся своими раритетами церковная библиотека. Через два с половиной месяца после ра­зыгравшейся трагедии Франция высадила свои войс­ка в Бейруте. Турецкая администрация стала преду­преждать вспышки религиозного фанатизма погром­ного характера. После этого состояние А. п. ц. стало постепенно стабилизироваться. Храмы в Сирии нача­ди приобретать церковную утварь, улучшилось мате­риальное положение народных школ (в Сирии и по-

ныне церковь не отделена от государства, а школа от церкви), активизировалась проповедническая и мис­сионерская деятельность духовенства. В настоящее время А. п. ц. управляет патриарх, носящий титул «Бла­женнейший и Святейший (имя) Патриарх Великого Божьего града Ангиохии, Сирии, Аравии, Киликии, Иверии, Месопотамии и всего Востока, Отец Отцов и Пастырь Пастырей». Его резиденция расположена в столице Сирии Дамаске. С июля 1979 патриархом А. п. ц. является Игнатий IV (Хазим). Избирается пат­риарх Священным синодом и представителями от ми­рян, составляющими так называемую Генеральную ас­самблею. Выборы происходят при закрытых дверях. Каждый член ассамблеи вписывает в чистый бюлле­тень имена трех архиереев — членов Священного си­нода. После подсчета голосов громко зачитываются имена трех архиереев, названных большинством чле­нов ассамблеи, они и считаются кандидатами на пат­риарший престол. Далее остальные члены Синода впи­сывают в бюллетень имя одного из трех избранных кандидатов. Затем следуют моменты чисто ритуально­го характера: собирание заполненных бюллетеней в дискос, постановка его перед Царскими вратами и т. д. Наконец голоса подсчитываюгся. Кандидат, получив­ший две трети голосов, провозглашается патриархом. Большое количество традиционно-церемониальных моментов, имеющих сакральный характер, соблюдает­ся в А. п. ц. и в акте интронизации патриарха. Он про­исходит во время главного богослужения — литургии. Ныне А. п. ц. имеет 22 епархии (шесть в Сирии, шесть в Ливане, одна в Ираке, три в Турции, шесть в Сев. и Юж. Америке) и около 780 храмов и часовен, в кото­рых служат 860 священников и диаконов (из них 560 за пределами азиатского континента). Общее число веру­ющих А. п. ц. составляет около 750 тыс. человек. Мно­гие храмы А. п. ц. — это малоприспособленные для культовых целей помещения (в них почти нет икон и необходимой богослужебной утвари). Только после 1920 государство разрешило производить их ремонт и перестройку. Богослужения проводятся на др.-греч. и араб, языках. Имеющиеся монастыри также не отли­чаются богатством. К наиболее известным из них от­носятся: мужской Успенский, находящийся недалеко от города Триполи, с единственной в А. п. ц. духовной семинарией и женский Рождественско-Богородичный около Дамаска, называемый еще Седнайским. Кроме семинарии, в которой обучение продолжается 6 лет, кадры священнослужителей и богословов готовятся в арабской православной академии. А. п. ц. содержит не­сколько десятков колледжей и начальных школ. Офи­циальный печатный орган — журнал «An Nachra». В 1948 в Москве открылось, а точнее, возобновило свою
49
 
 
АНТИОХИЙСКЛЯ ШКОЛА ЬОГОСЛОВОВ
деятельность подворье Антиохийского патриархата в комплексе храмов Архангела Гавриила и Феодора Стра-тилата. Впервые подворье А. п. ц. было открыто в Мос­кве в 1848 в знак установления официальных связей между двумя церквами. Подворье возглавляет экзарх А. п. ц. в сане епископа. У А. п. ц. существуют многове­ковые связи с Русской православной церковью. Во время празднования тысячелетия крещения Руси среди гос­тей присутствовала делегация А. п. ц., которую возглав­лял патриарх Игнатий IV. А. п. ц. является членом Все­мирного совета церквей.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский
АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА БОГОСЛОВОВ — в уз­ком смысле сеть христианских церковных учебных заведений (аскетериев) в г. Антиохия, расцвет которых приходится на вт. пол. 4 — перв. пол. 5 в., а в широ­ком — плеяда выдающихся восточных богословов кон. 3 — нач. 6 в., развивавших в противовес Александрий­ской школе богословов, известной как «огласительная» (катехизическая), рационалистические приемы хрис­тианской экзегезы. Если александрийцы тяготели к ми­стическому и аллегорическому толкованию Библии, то антиохийцы отличались рассудочным, буквалистским подходом и разъясняли смысл Священного Писания, опираясь на историю, логику и грамматику. Основате­лем А. ш. б. стал антиохийский пресвитер Лукиан, а его ближайшим сотрудником Дорофей, также пресвитер, знаток иврита. Лукиан симпатизировал антитринитар-ным взглядам Павла Самосатского, за что был отлучен от церкви после осуждения ереси антитринитариев на соборе 268, затем подвергся гонениям при Диоклетиа­не. Многие ученики Лукиана оказались сторонниками арианства. Среди них: Евсевий Никомидийский, Ле­онтий, Евномий, Феодор Ираклийский (Фракийский), Евсевий Эмесский. Другие остались приверженцами ортодоксии: так, напр., Евстафий Сидский (с 325 епис­коп Антиохийский) был автором полемического трак­тата «О пророчественном духе против Оригена», а Ме-летий (с 360 патриарх Антиохийский) стал другом Ва­силия Великого и учителем Иоанна Златоуста. Ко вт. пол. 4 в. закончился период формирования А. ш. б. В разгар борьбы с гностиками, арианами, оригениста-ми и аполлинаристами она достигла своего апогея бла­годаря деятельности ряда авторитетных учителей: Ди-одора (епископа Тарсийского с 378), Евагрия (в 388-392 епископа Антиохийского), Иоанна Златоуста, Феодора (с 392/393 епископа Мопсуестийского), Фео-дорита (епископа Киррского с 438). Феодор Мопсуес-тийский прославился своими полемическими тракта­тами против ересей Ария, Евномия и Аполлинария Ла-одикийского, но его собственная хрисгология на III
(431) и V (553; Вселенских соборах была признана ере­тической (несторианской). Однако, блестящий поле­мист и оратор, он остался одним из самых видных дея­телей А. ш. б.; в частности, он установил правила преде­лов раскрытия л и б е р а л ь н о г о и прообра зовательного смыслов при толковании священных текстов абсолют­но отверг допустимость иносказательной аллегории, стал использовать метод герменевтическо! о различе­ния текста и контекста. Третий период А. ш. 6. начался с кон. 5 в. MHOI ие «антиохийцы» это го времени были учениками Иоанна Златоуста: Нил, Иоанн Кассиан, пат­риарх Константинопольский Прокл. Систематизатор богословского наследия А. ш. б. периода подъема Иси­дор Пелусиот делал обширные компиляции творений Иоанна Златоуста. Другое к р ы л о поздних <·антиохиицев» состояло из последователей Феодора Мопсу естийского, напр.: Василия Иренопольского (нач. 6 в.), Косьмы Ин-дикоплевса (сер. 6 в.), автора знаменитого богословско-космографического трактата «Христианская Топо­графия» (547) и др. Благодаря, в частности, трудам Иоан­на Кассиана, писавшего на латыни, достижения антиохийской экзегетики и аскетики стали известны за­падным Отцам Церкви, вт. ч. Августину. Определяющее влияние А. ш. б. оказала (через несториан) на развитие других сирийских и персидских богословских центров: Эдесской (до 489) и Нисибийской (после 4891 школ. Регресс А. ш. б. многие современные исследователи свя­зывают с впадением в крайность буквализма и рассудоч­ности некоторых ее учителей, чрезмерной акцентацией человеческого начала в Иисусе Христе, в конце концов приведших к возникновению еретических течений не-сторианства и пелагианства. Экзегетические и герменев­тические методы, разработанные в русле А. ш. б. Иоан­ном Златоустом, Феодором Мопсуестийским, Феодоритом Киррским и др., до сих пор являются образцовыми для христианской рационалистической экзегетики.
И. П. Давыдов
АНТИПАПА (лат. antipapa) — лицо, неправедно из­бранное папой при жизни легального папы либо в пе­риод вакансии на Святой престол. Чаще всего выбор А. был обусловлен политическими соображениями, а именно борьбой противоборствующих партий и груп­пировок (кроме немногочисленных случаев выборов А. в результате доктринальных недоразумений). До сер. 7 в. А. выдвигались византийские императоры либо приверженцы идеи сохранения политического един­ства Италии с Восточной империей. Политические мотивы приобрели еще большее значение с момента возникновения Папского государства (755), когда папы стали также и светскими владыками; папское достоин­ство стремились тогда приобрести знатные римские
50
 
 
АНТРОПОДИЦЕЯ
згмейсм па, пытавшиеся легально либо нелегально по­лучить власть в Риме (особенно в 10 в.). Конец выдви­жению А. положили преодоление кризиса «великой схизмы» (40-летнего «смутного периода» 1378-1417 в судьбах папства), постепенное размывание средневе­ковых порядков в Зап. Европе 14-15 вв., а также уточ­нение учения о церкви. Первым А. считается Ипполит Римский (217-235), а последним — Феликс V (1439-1449). К л а с с и ф и к а ц и я пап и А. до сих п о р является дис­куссионной; напр., Р. Боймер насчитывает 33 Α., А.П. Фрутац — 36 и 7 «сомнительных», А. Меркати, список которого был принят официально Ватиканом в 2000, — 37. В 20 в. А. возникают вновь в ряде течений католического традиционализма, выступающих про­тив реформ II Ватиканского собора (1962-1965) и санк­ционированных им изменений чина мессы (1969). Сто­ронники А. объявляют пребывающими в ереси всех пап римских, начиная с Иоанна XXIII (1881-1963), и пола­гают в о з м о ж н ы м избрание папы из своей среды. В настоящее время в мире насчитывается около 10 А.
Ф.Г. Овсиенко, В.В. Тюшагин

АНТИТРИНИТАРИИ — в широком смысле против­ники тринитарной христианской церковной догмати­ки, в узком — представители протестантских течений, не принимающие тринитарный догмат. Древнейши­ми антитринитарными учениями считаются взгляды юнархиан (динамистов, модалистов) и евионитов (2-Увв.), признававших верховенство Бога-Отца над ос-альными неравными и подчиненными ему ипостася­ми. Монархиане-динамисты (напр., Павел Самосатский, ^в.) видели в Иисусе Христе лишь человека, в котором ;ействует одна из сил Бога-Отца — Слово. Монархиа-ie-модалисты (Праксей, Ноэт Смирнский, Савеллий) верили, что на земле воплотился сам Бог-Отец. Их на-ывали патрипассианами (от лат. patris passio — стра-ания отца), поскольку, по их взглядам, на кресте стра-ал Сыно-Отец, обнаруживающий свою единую ипос­тась в различных формах (греч. букв, σχηματισμός — видах» ). Савеллий (3 в.) полагал, что Отец, Сын и Дух — «личины, наружности» (греч. πρόσωπον) одной божественной монады и в ветхозаветную эпоху Бог с !юдьми говорил под видом Отца, (Сына и Духа тогда еще не было), в новозаветную — под видом Сына, а настанет время, когда и Дух, как уже это сделали пер­вые два лица, растворится в монаде. После Никейского собора (325) продолжали высказываться антитрини-тарные идеи, в первую очередь Арием и его последова-елями (напр., аномеями-евномианами). Древнейшие формы антитринитаризма просуществовали, как ми­нимум, до 5 в. В эпоху Реформации А. предпочитали называть себя унитариями (с 1638 так стали офици-

ально именоваться члены антитринитарной конгрега­ции Трансильвании). Если подавляющее большинство протестантских деноминаций и общин признали непре­ложность догмата о Троице: Бог един по существу, но троичен в лицах, (которые имеют собственные ипос-тасные свойства), то А. видели в этом догмате отступ­ление от последовательного монотеизма и пытались текстологическими (апеллируя к Священному Писанию) и рациональными доводами его опровергнуть. Италь­янские Α., преследуемые инквизицией, были вынужде­ны сначала эмигрировать в Швейцарию и Германию, а затем (в кон. 16 в.) в Польшу, где образовалась об­щина социниан (по имени ее основателя Фауста Со-цина). Социниане отвергали всю тринитарную догма­тику, но поклонялись Иисусу Христу как Богу, а Дух Святой почитали как Божественную силу. Иисуса Хри­ста А.-социниане считали абсолютным человеком, ис­ходя из идеи, что, будь Христос Богом, он не смог бы служить примером людям. Польские социниане в г. Ракове организовали теологическую академию, а свое вероучение изложили в т. наз. «Раковском кате­хизисе» (1605). Веер. 17 в. социниане подверглись католическим гонениям в Польше и вынуждены были обосноваться в Трансильвании, Пруссии и Англии. В 1689 «Акт о веротерпимости» исключил А. из переч­ня дозволенных в Англии религий. Именно английские эмигранты-А. стали основателями американского уни-тарианства, существующего поныне. Последователь­ный антитринитаризм может эволюционировать в сто­рону жесткого монотеизма либо трансформироваться ъ пантеизм, панентеизм, деизм, политеизм, супремоте-изм. Отголоски антитринитарной доктрины прослежи­ваются в вероучениях некоторых новых религиозных движений, в частности у Свидетелей Иеговы.

И.Г1. Давыдов
АНТРОПОДИЦЕЯ (греч. άνθρωπος — человек и δίκη — справедливость) — оправдание человека; термин, со­зданный по аналогии с термином «теодицея». В наибо­лее широком смысле А. — это обозначение теологи­ческой и религиозно-философской проблемы, возни­кающей в связи с разрешением противоречия между идеей богоустановленности миропорядка и наличием в нем зла путем перенесения ответственности за дис­гармонию на человека. Теодицея (богооправдание) не­избежно ставит проблему Α., т. к. человек оказывается свободным лишь в доисторическом акте выбора меж­ду добром и злом. Разрешение этой проблемы предста­ет как аспект философской и теологической антропо­логии, тип теологического и философского антропо­центризма. А. в христианстве соотносится с учением о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради
51
 
 
АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНАЯ
искупления и прославления человека. Созданный по образу Божию, человек вышел добрым из рук Творца и был предназначен к обожению по благодати. Но, под­давшись искушению дьявола, человек согрешил, что повело к глубокому повреждению его природы, к смер­ти, болезням, тяжкому труду и другим несчастьям. Воля человека оказывается склонной ко злу, он обнаружи-ваетвсебе борьбу духа и плоти (Рим. 7:14-25). Из пред­ставления об отпадении человека от богообщения вы­водится и социальное отчуждение. Именно в смысле отчуждения от жизни Бога используется в Новом За­вете слово «отчуждение» (Еф. 4:18), которое у Аристо­теля применялось для обозначения лишения инди­вида общения и правовой защиты со стороны полиса (Пол. II, 1268а40). После спасительного подвига Иису­са Христа человек способен стать новым человеком (Кол. 3:9-10). Согласно П. Флоренскому, Α., нисхожде­ние Бога к человеку, сопряжена с «феодицеей», восхож­дением человека к Богу; человеческая деятельность, энергия является необходимым условием для восприя­тия благодати. Подобные концепции обсуждаются и в католической теологии, напр. в работах В. Керна, кото­рый усматривает в боговоплощении и подвиге Христа решение проблемы не только Α., но и космодицеи. Неотъемлемая от христианской антропологии А. пред­стает как попытка гармонизировать природу и судьбу человека, разрешить противоречие его сущности и су­ществования. Проблема А. и теодицеи неразрывно свя­зана с проблемой автономии и теономии человека. Автономия — самозаконность, независимое само­определение воли разумом — согласно И. Канту, яв­ляется единственным принципом морали в противо­положность к гетерономии, необходимости подчинять­ся внешнему и чуждому порядку. В широком смысле слово «автономия» понимается как независимость оп­ределенных сфер и уровней бытия (жизни, культуры, нравственности, искусства, религии) от внешней по от­ношению к ним детерминации, как их самозаконность, определение собственными внутренними законами. Проблема автономии личности предстает как один и аспектов свободы человека. Поэтому при постановке и разрешении проблемы А. не только для теологии, но и для философии существенным оказывается вопрос о соотношении автономии и теономии, соотношении свободы человека и Божественного порядка бытия, данного в Откровении Закона Божия, о тождестве или различии теономии и гетерономии. А. также называют философию, ставящую человека на место Бога, усмат­ривающую в человеке средоточие бытия. В таком зна­чении данный термин употребил французский фило­соф П. Фолки, согласно которому современная фило­софия обращает главное внимание на человеческую
деятельность. В этом случае А. прелстает как гип фило­софии истории Нового времени. X. Ь л к мснбер! усмат­ривает в ней самоотождествление человека с целост­ным порядком космоса, поясняя, что в древности и в Средневековье вина за зло в мире к > ж и тасьто на Бога, то на человека, который объявлялся виновным в воз­никновении мирового зла в результате своего акта не­послушания Богу. В Новое время, согласно X. Блюмен-бергу, эта проблема ставится иначе. Человек встречает­ся в окружающей действительности со всецело подчиненным ему бытием, интересуется не столько своей метафизической ответственноегьн > ;а в· шикно-вение мирового зла в прошлом, сколько берет на себя ответственность за будущее всемирной истории. Чело­век стремится создать в осознаваемой им реальности новую действительность, в которой он может достичь наиболее полного своего осуществления и свободы. В этой связи некоторые историки философии говорят не только о проблеме А. у К. Маркса, но и о марксизме как разновидности А.
К.И. Никонов
АНТРОПОЛОГИЯ (греч. άνθρωπος — человек, λόγος — учение) РЕЛИГИОЗНАЯ —представления о человеке в его отношении к богам, божеству, Богу, священному в этнических и мировых религиях; также раздел или дис­циплина богословия и философии, учение о сущности, происхождении и назначении человека, основанное на священных текстах и вероучительной традиции. Сло­во «А.» в значении «учение о человеке» впервые появ­ляется в немецкой философии 16 в., но человековеде­ние присутствует во всей истории религии и филосо­фии. А. р. — это специфический способ самоосознания человека. Специфика ее состоит в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понима­ются, исходя из признания высшего первоначала (ду­хов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. А. р. утверж­дает решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протология, антропогенез, сотво­рение человека) и каждого индивида (онтогенез, пе­ревоплощение души, креацианизм, традиционизм), в понимании сущности человека (богоподобие). А. р. вы­деляет в природе человека особую, соотносящуюся с высшим началом, инстанцию или даже видит эту при­роду двойственной (душа и тело), тройственной (тело, душа и дух) и т. п. А. р. оценивает (аксиологический аспект) существование человека в свете особого, уста­новленного высшим началом, назначения человека (гетерономия, автономия и теономия). А. р. говорит о продолжении существования после смерти (бессмер­тие, воскресение, жизнь после смерти) и усматривает
52
 
 
АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНАЯ
призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологическийаспект, танатология). Представле­ние о человеке как божественной, космической сущ­ности, превосходящей пределы индивидуального су­ществования, присутствует в мифе о первочеловеке, его смерти или творческом умерщвлении. Согласно китай­скому мифу, части мироздания возникли из гигантского тела первосущества Пань-гу: из его вздоха родились ветер и дождь, выдоха — гром и молния; когда он от­крывал глаза, наступал день, закрывал их — ночь. Ког­да Пань-гу умер, его локти, колени и голова стали пя­тью священными горами, глаза — солнцем и луной, кровь — морем, плоть — почвой, волосы — деревья­ми и травами, пот — дождем, а паразиты на его теле превратились в людей, которых ветер развеял повсю­ду. По ведийскому гимну, мир произошел из прине­сенного богами в жертву первочеловека Пуруши (Риг-веда X, 90). Из его уст, рук, бедер и стоп возникают че­тыре варны: брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры. С космогоническими представлениями связана идея единства или сопричастности человека и божества. Согласно индуистскому воззрению, «нет ничего выше человека» (Махабхарата, XII, 288, 20), т. к. только он обладает возможностью преодолеть свою карму и осво­бодиться от колеса перерождений (там же, XII, 386,31). Хотя согласно «Шатапатха-брахмане», человек (пуру-ша, манушья) понимается как одна из пяти подгрупп «одомашненных животных», он отличается от других таких животных — коров, лошадей, коз и овец — спо­собностью приносить жертвы богам. Ману — «чело­век» (от корня man — мыслить), первый человек, жив­ший на земле и царь людей, и его брат Яма (иран. — Йима), первый человек, который умер и царь умерших предков, являются сыновьями солнечного божества Вивасвата («Сияющий»), Философское учение упани-шад понимает возникновение человека и мира как эма­нацию Атмана (Брихадараньяка-упанишада. 1,4,1-5), отождествляет Атмана и Брахмана, представляя душу одновременно индивидуальным и космическим прин­ципом. В джайнизме и буддизме человек занимает исклю­чительное место в иерархии всех, в т. ч. и божественных существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы сансары, достичь нирваны, стать Джиной, буддой. По гре­ческим мифам, богов, людей и все живые существа рож­дает из своих недр Земля — богиня Гея (Гесиод «Тео­гония», 127), которую называют поэтому «Всеобщей Матерью» (Эсхил. «Прометей прикованный», 90). По­рождение землей нашло выражение в словах для обо­значения человека (лат. homo — «человек» готск. guma — слова того же корня, что и «земля», лат. humus). С происхождением от земли связывается и представ­ление о смертности человека, его возвращении в лоно

своей прародительницы, что также закреплялось в сло­вах, которыми обозначался человек (греч. βροτός — смертный). Вместе с тем, греческие сказания утвержда­ют, что «Зевсов эфир — породитель людей и богов» (Еврипид. 839). В архаичных пластах мифологии и в ска­заниях многих бесписьменных народов человек про­изводится из различных растений и животных, что ука­зывает на тотемистические представления (см. Тоте­мизм). У греков мирмидоняне возводились к тем людям, которых Зевс на острове Эгина создал из мура­вьев. Сохранилось также сказание о титаническом про­исхождении людей. Зевс вступает в брак с Персефо-ной, их сын Загрей должен связывать царства света и мрака, низводить из света во тьму и возводить из тьмы к свету. Загрея растерзали титаны, которых Зевс за это поразил молнией. Из пепла титанов появились люди. Когда между космосом и человеком начинают видеть не только соответствие и родство, но также отличия, философы обращаются к поиску специфики человека. Для ее выявления использовалась противоположность смертных и слабых людей бессмертным и могучим бо­гам. Согласно Алкмеону (нач. 5 в. до н. э.), человек отли­чается как от богов, так и от космоса. Боги обладают властью над всем невидимым и видимым, а людям до­зволено только «угадывание». В отличие от вечных кру­говращений звезд у людей нет сил свести начало с кон­цом, и поэтому они преходящи. Алкмеон, кротонский врач, признавший мозг центральным органом деятель­ности, восприятия и рассудка, впервые указал и на от­личие человека от животных, которое в последующем вошло в определения человека: «Человек отличается от прочих зверей тем, что он один понимает, тогда как они, хотя и воспринимают, не понимают». Греческая философия, начиная с эпохи софистов, отличалась стремлением видеть в человеке меру всех вещей, ант­ропологическим оптимизмом. Эта позиция была про­тивоположна антропологическому пессимизму, отда­ющему человека в безраздельную власть судьбы, пре­восходящих его стихий и сил. Свойственный многим мифам пессимизм отчетливо выражен Пиндаром (522-448 до н. э.) в 8-й «Пифийской оде», где на вопрос: «Что есть человек и что не есть?» — он дает неутешительный ответ: «Люди — сны тени...». В философии Платона, Аристотеля и позднее стоиков человек понимался как разумное, общественное, политическое животное, со­знательное существо, подчиняющееся превосходящим законам объемлющего его космоса, но способное в этих границах ставить и осуществлять свои цели, обретать смысл существования в реализации своего назначения. В Библии проблема сущности человека ставится в не­разрывной связи с его отношением к личному Богу: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын челове-
53
 
 
АНТРОПОЛОГИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ
чсский, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8: 5; Иов. 14:1-3). В Коране человек понимается как «наместник» Бога на земле (2:28), одаренный высшими знаниями (2:29-32). В Средние века разрабатывалась христианская, иудей­ская и мусульманская теологическая антропология. В Новое время протестантская и католическая бого­словская и философская антропология испытывают воздействие социальных преобразований, научно-тех­нического прогресса, секуляризации, дискуссии с ирре-лигиозной философией. Христианская антропология оказывает возрастающее влияние на философские и религиозные учения о человеке в иудаизме, исламе, ин­дуизме, буддизме, синтоизме и других религиях. В свою очередь, западная религиозная антропология 20 в. ис­пытывает влияние восточных учений о человеке.
К. И. Никонов
АНТРОПОЛОГИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ — разновид­ность религиозно-философской антропологии, воз­никшая в христианском богословии, оформившаяся в виде раздела (трактата) в основном, догматическом и нравственном богословии, выделяемая со вт. пол. 20 в. также в качестве отдельной дисциплины. В христиан­стве, не только признавшем человека «венцом творе­ния», «образом и подобием Бога», но и провозгласив­шем вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антрополо­гия складывается как учение о сущности, природе, происхождении и назначении человека, содержащее­ся в евангелиях, посланиях апостолов, вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинени­ях апологетов и Отцов Церкви: Тертуллиана «О душе»; Григория Нисского «Об устроении человека»; Немесия Эмесского (ок. 400) «О природе человека». Средоточи­ем А. т. считается учение о человеке как творении, обра­зе и подобии Божием. Богообразность человека усмат­ривается Климентом Александрийским, Оригеном и большинством восточных богословов в его духовнос­ти, разумности и свободе. Тертуллиан и Лактанций от­носили богообразность также и к телу. С учением о гре­хопадении человека связывается различение образа (έικών, imago) и подобия (όμοίωσις, similitüdo), прове­денное впервые Иринеем Лионским (ок. 130 —ок. 202): падший человек утратил богоподобие, но сохранил об­раз Божий, а с ним и свободу воли (τό αύτεξουσΐον, liberum arbitrium) и, по преобладавшему среди богосло­вов мнению, (естественное) бессмертие. В А. т. древней церкви падший человек сохраняет возможность содей­ствовать своему спасению, которое осуществляется благодатью Иисуса Христа, исполнившего назначение человека. Основой А. т. стало также различение ипос­таси (греч. ΰπόστάσις), конкретной личной сущности, и усии, сущности общей (греч. ούσνα), природы (греч.
φΰσις) и лица (греч. πρόσωπον ι; уяснение е iwiocvmмос-ти Троицы при различии в ипостасях и лицах; едино-сущности Иисуса Христа, Бога-Сына, Ьогу-Отоу и Богу-Святому Духу по божеству, j людям по человечеству закрепленное догматами Вселенских соборов, особенно формулой IV Вселенского Халкидонского собора (451). Как божественная и человеческая природы неслитно и нераздельно соединены в одном тице, одной ипоста­си Иисуса Христа, так и в человеческой ипостаси, уни­кальной личности, соединены природа видимая (тело и природа невидимая (душа). Каждый человек, буду­чи самостоятельной личностью, мысли ген единосущ­ным всем остальным людям по своей человеческой природе; при этом христианская антропо.т.л ия наста­ивает на уникальности отдельного лица ипостаси). В Восточной церкви от Афанасия Великого ок. 295-373), Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника (ок. 580-662), Иоанна Дамаскина до Григория Паламы А. т. раскрывалась в связи с учением об обожении человека по благодати: человек способен быть причастным к <·нетварной энер­гии» Бога, который, оставаясь запредельным человеку в своей сущности, нисходит к нему энергиями. Образ­цовым для А. т. Восточной церкви стало определение Василия Великого: «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца», >· тварь, получив­шая повеление стать богом». В антропологии Августи­на существенное значение придается воле и времени как определенности человеческого существования («О свободном произволении», «Исповедь», «О граде Божием» и др. соч.) В борьбе с отстаивавшимся Пела-гием (ум. после 418) антропологическим оптимизмом, учением о способности человека содействовать своему спасению, Августин пришел к выводу, что после гре­хопадения человек не может не грешить, очищает его от «закона греха» только даром данная Богом благо­дать (gratia gratis data). Всеведущий и милосердный Бог от начала времен предвидел (praescientia) тех немно­гих, чья свободная воля будет способной принять дар благодати, и предопределил их к спасению, а тех, воля которых станет упорствовать в приверженности пре­ходящим благам, определил к погибели. Концепция предопределения (praedestinatio) в ее жестком вариан­те не была принята церковью, которая, осудив пелаги-анство на Эфесском соборе 431, а семипелагианство на II Оранжском (529) и Валенсийском (855) соборах, склонилась к умеренному августинианству, отрицала предопределение к нравственному злу, истолковала предопределение как предвидение. А. т. схоластики соединила элементы антропологии Аристотеля и Платона (душа как форма и энтелехия тела, свобода воли как существенная составная часть природы чело-
54
 
 
АНТРОПОЛОГИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ
века) с августиновским учением о благодати: благодать не изгоняет, не повреждает, но поддерживает, совер­шенствует и возвышает поврежденную, но не извра­щенную грехом природу человека. Настаивая вслед за Августином на необходимости благодати, Фома Ливан­ский полагал, что человек как творение, обладающее разумной природой, стремится к спасению и по своему естественному влечению. Вожди Реформации отрица­тельно отнеслись к пониманию человека в ключе ана­логии сущего, восстановили, обновили и радикализо-вали августиновское понимание первородного греха и предопределения. М. Лютер важным для христианина считал осознание не того, что человек есть разумное животное (animal rationale), но того, что он грешник во всех своих делах (peccätor in re), нуждающийся в оп­равдании, могущий на него лишь надеяться (iustus in spe), и оправдывается только верой. В споре с Эразмом («О рабстве воли») Лютер решительно отверг свободу воли падшего человека. Согласно Ж. Кальвину, человек в грехе утратил способность не только делать добро, но и желать его, спасается не потому, что верит, но для того и получает дар веры, что избран к спасению. Каль­вин настаивает на двойном предопределении: одних к спасению, других к погибели. Ф. Меланхтон смягчил отрицание свободы воли: свобода принадлежит изна­чальной сущности человека, когда таковая восстанав­ливается в оправданном человеке, то восстанавливает­ся и свобода нравственного действия, но эта свобода дается оправданием, а не является его предпосылкой. Некоторые последователи Меланхтона (Викторин Штрингель и другие «филипписты») признали воз­можность человека содействовать спасению. Это вы­звало противодействие ревнителей лютеранства, М. Флаций даже выдвинул положение, что первород­ный грех является субстанцией человека. Этот тезис Флация отвергнут в «Формуле согласия» (Art. I). В эпоху Просвещения Христос, новый Адам, рассматривался как воплощение разумно познаваемых высших цен­ностей. В противоположность этому пиетизм утверж­дал не саморазвитие человека, но освящение обращен­ного Богом грешника. Пиетизм вместе с кантовским отрицанием метафизического знания стали предпо­сылкой А. т. Ф. Шлейермахера. У теологов, испытавших влияние Г.В.Ф. Гегеля, Филиппа-Конрада Маргейнеке (1780-1846), Давида Штрауса, учение о человеке, его духовной природе, выводится из имманентной диалек­тики духа: в человеческом духе присутствует идея Бога, различие между человеческим и Божественным духом снимается синтезом мышления и бытия. В отличие от либеральных протестантов, С. Кьеркегор считал, что постичь человеческую жизнь можно только изнутри конкретного существования, в котором знание неот-

делимо от судьбы индивида. О возможности подлин­ного существования напоминает человеку «страх, что он может быть забыт Богом» («Страх и трепет», 1843; «Понятие страха», 1844). Кьеркегор старался показать, что вера ставит индивида в отношение к Абсолютно­му, требует от него личного решения, возвышает его над любой человеческой общностью и институтами. Со вт. пол. 19 в. христианская апологетика пытается пере­осмыслить учение Л. Фейербаха о самоотчуждении че­ловека в религии. В книге «Спекулятивная антрополо­гия с христианско-философской точки зрения» (1870) австрийский католический теолог Карл Вернер (1821-1888) утверждал, что непосредственное знание инди­вида о себе как «самости», самосознающем существе указывает на прообраз человеческой личности — аб­солютную личность Бога. Профессор Казанской духов­ной академии В.И. Несмелов в книге «Наука о челове­ке» (1898) усматривал решение проблемы человека в том, что его личность есть «реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне со­впадает с ее сознанием». В кон. 1920-х гг. благодаря работам М. Шелера и Г. Плеснера возникло направле­ние, провозгласившее антропологию базовой фило­софской дисциплиной, интерес теологов к антрополо­гии возрос, и стали шириться дискуссии о соотноше­нии богословской и философской антропологии. В православной А. т. (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.В. Зеньковский, В.Н. Лосский, архиепископ Лука (Вой-но-Ясенецкий)) природа человека рассматривается в связи с учением о приобщении человека к Богу по бла­годати. Протестантские теологи Э. Бруннер, Р. Бульт-ман, Ф. Гогартен, Г1. Тиллих попытались понять сущ­ность человека, исходя из диалога человека и Бога, «корреляции» теологии и человеческой действитель­ности. К. Барт выступил против антропологизации богословия, но использовал экзистенциальный под­ход для того, чтобы подвести к мысли о Божествен­ном Откровении, взрывающем все автономные че­ловеческие самоопределения. Д. Бонхёффер и разви­вавшие его идеи Т. Алътицер, Г. Ваханян, Д. Зелле рассматривают человека как «совершеннолетнее» су­щество, призванное нести ответственность за управ­ление секулярным обществом, когда Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полную ан­тропологическую имманентность. «Феминистская те­ология» выступает против «андроцентристского» по­нимания человека, требует освободить христианскую антропологию от «сексизма». Ю. Мольтман разраба­тывает «теологию надежды» и антропологию, которая объясняет природу человека из его будущего, притека­ющего из свободного творчества Бога. В. Панненберг принимает положения философской антропологии с
55
 
 
АНТРОПОМОРФИЗМ
тем, чтобы истолковать «открытость человека миру», его способность преобразовывать действительность как открытость Богу. Пересмотр антропологических концепций закрепляется в документах конференций и ассамблей Всемирного совета церквей и в решениях II Ватиканского собора католической церкви (1962-1965). Обновление католического учения о человеке предприняли персоналисты Э. Мунье (1904-1950), Г. Марсель, Р. Гвардини и томисты Ж. Маритен.М. Кром-пец, Д. Пецка. Р. Гвардини в книге «Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке» подчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосно­вывающим ее достоинство, — актом призыва. В книге «Феномен человека», основывая свою концепцию на идее эволюции, П. Тейяр де Шарден согласует ее с бо­гословским учением о Христе как «новом Адаме». В человеке и с помощью человека мир зреет к высше­му совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в себе отдельные человеческие «психизмы»; духовная линия развития движется к максимуму, к «точке Омега», которая рассматривается как завершение всего космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога. Ан­тропология «ассимилирующего» томизма представле­на в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, А. Ганочи, и других богословов. К. Ранер создает учение о челове­ке как «слушателе Слова» Бога. Будучи конечен и непо­лон по своей природе, человек в сущности своей от­крыт Богу, полноте бытия, способен поставить вопрос о его смысле, ответ на который дает Откровение. Чело­век, согласно Ранеру, это «существо безграничной транс-цендентальности, как духовного субъекта, который в по­стоянной вопросительности выходит за границы лю­бого отдельного конечного предмета». Польский теолог К. Войтыла (в 1978-2005 папа Иоанн Павел II) исполь-зуег для обновления католической антропологии фено­менологическую философию. Анализ, выявляющий са­модетерминацию личности, которая выводит ее за рам­ки чисто природных определенностей («Личность и действие», 1969), предстает философской предпосылкой А. т., занимающей столь важное место в энцикликах Иоанна Павла И. А. т. выступает как способ самопозна­ния человека, стремится выразить и оценить с христи­анских позиций, как становится и определяется челове­ческая самоидентичность, интегрировать различные аспекты человековедения в единую теорию.
К.И. Никонов
АНТРОПОМОРФИЗМ (от греч. άνθρωπος — человек и μορφή — форма, вид) — мыслительный процесс пе­реноса облика и свойств человека на материальные и
идеальные объекты, в результате которого данные объекты уподобляются человеку, становятся «челове­коподобными». А. есть одно из важнейших проявле­ний метафорической природы мышления. В древних культурах образ человека был «ба женой метафорой» (М. Мюллер): посредством «вдувания нашего собствен­ного духа в хаос предметов и воссоздания его по наше­му образцу» формировались представления о мире, мифология, структура языка. В картине мира, построен­ной на принципах Α., неодушевленные предметы и в целом универсум демонстрируют свойственные чело­веку физические, психические и интеллектуальные качества, а зачастую и половые признаки. Ряд древней­ших космогоний представляют порождающее бы /ие в форме человековидного существа ι Гея у древних гре­ков), которое дает начало богам и природным стихиям или из тела которого (Пуруша индоариев в рс ультате ритуального расчленения возникает мироздание. Мысль о «мужском» и «женском» началах мире поряд­ка присуща большинству культур; в Китае в форме уче­ния о ян и инь она стала фундаментом национальной ментальности. Антропоморфизация окружающего мира — типичный прием архаического мышления, применение которого обусловило становление анимиз­ма, тотемизма, фетишизма. Антропоморфизация сил природы, социальных институтов, духовных качеств человека вносила существенный вклад в расширение пантеона и пандемониума древних религий. Наделение неодушевленного объекта или мифологического об­раза страстными состояниями человека обозначается в религиоведческой литературе терм ином антропопа-гизм». Развитые религии сохраняют в представлениях о Божестве признаки Α., хотя в религиозных учениях эти признаки толкуются как метафоры. Л. Леви-Брюль утверждал, что тяготение к антропоморфизации реаль­ности тем выше, чем ниже уровень развития сознания, и эта мысль была одним из оснований его концепции качественного своеобразия первобытного мышления. Большинство антропологов, психологов, философов не приняло этой идеи, не отрицая, однако, тенденции к сужению культурной роли А. по мере роста рационали­стических сторон мышления. Признано, что полное обособление развитого культурного сознания от А. не­возможно. Многие языки, в частности индоевропей­ские, построены на классификации слов, а значит, и объектов номинации преимущественно по признаку мужского и женского рода; будучи наследием древнего Α., эта особенность заставляет носителя языка бессоз­нательно антропоморфизировать окружающие объек­ты. Такой навык служит психолингвистической осно­вой осознанного А. Антропоморфны многие устойчи­вые символы и аллегории: в европейской культуре, к
56
 
 
АНТРОПОЦЕНТРИЗМ
примеру, философия аллегорически изображается пре­красной и величественной женщиной, сон представ­лен образами Гипноса, Морфея. Согласно К. Г. Юнгу, антропоморфные символы (Старца, Анимы, Героя и др.) регулярно воспроизводятся в сознании и культуре как олицетворение универсальных психических состоя­ний и особых психических целостностей — архети­пов коллективного бессознательного. Ж. Пиаже обра­щал внимание на типичную для детского мышления ситуацию смешения психологической преднамеренно­сти с физической причинностью, которая имеет своим следствием перенос на внешнюю действительность психических свойств человека; при этом антропомор-физация ребенком реальности является важным сред­ством детского объяснения мира и условием развития фантазии. Экспериментальные данные, полученные психологами, подтверждают готовность современно­го человека наделять объекты антропоморфными ка­чествами, создавая вокруг себя антропоморфизирован-ную культурную среду. Антропоморфизация реально­сти, сохраняя исторически свое место в структуре сознания и культуры, продолжает оставаться важным способом описания мира. Осмысление современным гуманитарным знанием того, что в акте познания и описания мира присутствие А. неизбежно актуализи­рует классическую проблему адекватности представле­ний о мире самому миру. Ф. Ницше в свое время катего­рически утверждал, что все знание о действительности может быть лишь «умноженным отпечатком одного первообраза — человека».
А.П. Забияко
А Н Т Р О П О С О Ф И Я (греч. άνθρωπος — человек и -κχρία — мудрость) — оккультно-мистическое учение э человеке, выделившееся из теософии. Согласно Α., человек обретает наиболее полное знание и могуще­ство не с помощью разума и чувств, а благодаря разви­тию скрытых в нем таинственных духовных сил путем ι1 своения предложенных основателем А. Р. Штайнером
1862-1925) системы воспитания, эстетического обра­зования, медитирования («Тайная наука», 1910; «Тези­сы антропософии», 1925). Источниками А. явились:
) теософская традиция с ее представлениями о мире и человеке, а также закон кармы, утверждающий, что настоящая жизнь несет на себе печать прошлой жиз­ни и является подготовкой к жизни будущей; 2) эво­люционистские идеи Э. Геккеля, а позднее элементы философии жизни Ф. Ницше; 3) опыт христианских мистиков, произвольно интерпретированный Штай-нером. А. по суги своей деистична. Упоминание о Боге в ней часто заменяется понятиями «творческая сила», творческий архетип», «первичный дух». А. не связана
с какой-либо конкретной религией, она представляет собой соединение идей гностицизма, манихейства, во­сточных культов и христианства. Традиционные ре­лигии относятся к А. отрицательно. А. ставит своей целью выработку у человека чувства единства с Целост­ностью, со Вселенной, со всеми бытиями вплоть до ра­створения в них собственного «я». Основополагаю­щими принципами при этом должны быть: 1) брат­ское сотрудничество всех членов общества на основе единого духовного элемента, присущего всем незави­симо от религиозных различий, национальности, со­циального положения, пола; 2) изучение сверхчув­ственной действительности, скрытой за обыденными чувствами; 3) постижение сущности истины, которая содержится по крупицам в разнообразных учениях народов. Первое антропософское общество было со­здано Штайнером в 1913 в г. Дорнах (Швейцария), в 1920-е гг. распространилось в среде творческой ин­теллигенции (А. Белый, В. Кандинский и др.). Возрож­дающийся интерес к идеям А. и трудам Штайнера на­блюдается в России с 1980-х гг.
Φ .Г. Овсиенко
АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (греч. άνθρωπος — человек и лат. centrum — центр) — воззрение, согласно которо­му человек является центром и высшей целью миро­здания. В совокупности с теоцентризмом, провозгла­шающим существование надмирного целеполагающе-го начала, создающего человека и определяющего его место во Вселенной, А. органично вписывается в сис­тему религиозного мировоззрения. Наиболее полное развитие А. получил в иудаизме, христианстве и исла­ме. В этих религиях он оказывает влияние на космоло­гические, эсхатологические, социальные, этические, правовые и другие концепции. Напр., с А. напрямую была связана теория геоцентризма, которая доминиро­вала в сознании верующих на протяжении многих ве­ков. Под влиянием христианского вероучения антро-поцентристское воззрение получило широкое распро­странение в средневековой европейской философии. Его обосновывали крупнейшие представители патри­стики и схоластики. В философии Возрождения и Нового времени идея А. в ее религиозном варианте пе­рестала пользоваться популярностью, что было обус­ловлено развитием естественных наук и философии. Появление новых фактов и теорий преодолело тради­ционную телеологию и тезис о том, что человек занима­ет уникальное положение в Космосе. В философских и теологических кругах термин «А.» начинает использо­ваться в другом значении. Он истолковывается гл. обр. как способ решения мировоззренческих проблем, ког­да исследователь идет не от Бога и мира к человеку,
57
 
 
ЛПОКАЛИПТИКА
а наоборот, οι человека к миру и Богу. Такой способ ре­шения мировоззренческих проблем получил детальную разработку в философских системах Р. Декарта и И. Канта. В 19 в. А. получил развитие в философии Л. Фейербаха («натуралистический Α.») и С. Кьеркегора («иррационалистический А.»). Однако наиболее кар­динальный «поворот к человеку» был осуществлен в философских учениях 20 в. Это отчетливо прослежи­вается в философии жизни, феноменологии, философ­ской антропологии, персонализме, экзистенциализме. «Поворот к человеку» произошел и в христианской теологии 20 в. Многие теологи считают, что в наше время можно сказать нечто значимое о Боге и мире, лишь говоря одновременно о человеке. Более того, они утверждают, что нужно сначала ответить на вопросы о сущности человека, причинах и характере его устрем­лений, его познавательных возможностях и т. п., а за­тем уже приступать к конструированию традиционной метафизики, включающей в себя учение о Боге. При­знавая, что А. является эффективным средством реше­ния мировоззренческих проблем, христианские теоло­ги с особой силой подчеркивают, что он должен быть теснейшим образом связан с теоцентризмом. Иначе теология лишается религиозного измерения и своей специфики в ряду дисциплин, изучающих человека.
В.Г. Борзенков, А.Н. Красников
АПОКАЛИПТИКА (греч. άποκάλυψις — открове­ние) — христианское учение об апокалипсисах, или книгах Откровения. Термином «А.» обозначается спе­цифическая религиозная литература, складывавшаяся со 2 в. до н. э. по 2 в. н. э. Это род религиозно-социаль­ной литературы, в которой в мистифицированной фор­ме выражались социально-политические, националь­но-освободительные идеи и устремления различных слоев народов Средиземноморья. Характерной чертой А. была передача событий, происходивших на рубеже первого тысячелетия, в форме пророчеств относитель­но будущего. Содержание апокалиптических сочине­ний составляли преимущественно эсхатологические Откровения, т. е. пророчества относительно гряду­щего конца света. Специфической была и их форма, использовавшая таинственную символику, известную лишь избранным, «мистические» числа и особый стиль, понятный только узкому кругу читателей. Из множе­ства апокалиптических произведений в Ветхий Завет была включена «Книга Пророка Даниила», а в Новый Завет «Откровение Иоанна Богослова». Прочие апока­липтические произведения были признаны апокрифи­ческими. Апокалиптические произведения представ­ляют несомненную ценность для религиоведческих ис­следований, поскольку позволяют лучше понять весь
контекст возникновения книг Нового Завета, составить более полное представление о различных течениях в иудейских общинах (фарисеи, ессеи и саддукеи), ока­завших влияние на формирование раннего христиан­ства. Интерес к библейским апокалиптическим сочи­нениям и представлениям возрастал в периоды сти­хийных бедствий, войн, глобальных катастроф. Термин «А.» употребляется также для обозначения различных учений о будущем периоде времени, грозящем челове­честву карами, действием враждебных мо!уществен-ных и уничтожающих сил.
Φ .Г. Овсиенко
АПОКРИФЫ (греч. απόκρυφος — гайный, сокровен­ный) — в эпоху эллинизма сокровенные книги, до­ступные лишь жрецам (см. Жречество, л посвящен­ным, содержащие тайные учения (напр., книги Герме­са) (см. Герметизм). В христианстве пол А. понимаются сочинения религиозного содержания, которые не вош­ли в библейский канон (см. Библия) и не признаются священными. При этом термином «А.» вначале назы­вались лишь произведения гностицизма, стремивше­гося сохранить их, как и свое учение в целом, в тайне. Позднее так стали называть все раннехристианские тексты, не признанные церковью в качестве боговдох-новенных. Иногда к А. относили те книги, авторство и, шире, происхождение которых неизвестно. В этом смысле под А. понимались также подложные или не­подлинные сочинения. Напр., согласно Августину, апокрифическим сочинение делает именно его тайное происхождение (occulta orgio). Существуют ветхозавет­ные и новозаветные А. К ветхозаветным Α., большая часть из которых либо вообще не сохранилась, либо сохранилась лишь в переводе (преимущественно на греч. языке), представители различных христианских конфессий причисляют разные книги. Так, в рамках протестантизма к апокрифическим относятся те со­чинения, которые в православии, напр., считаются не­каноническими, но все-таки неапокрифическими (напр., «Вторая книга Ездры», вставки в «Книге Ес­фирь», «Песнь трех отроков» в «Книге Пророка Дани­ила» (гл. 3), 13 и 14 гл. той же книги (история Сусанны и др.), «Молитва Манассии» (конец «Второй книги Па-ралипоменон»), «Книга пророка Варуха», «Послание Иеремии», «Книга Товита», «Книга Иудифь», первая, вторая и третья «Книги Маккавейские», «Книга Пре­мудрости Иисуса сына Сирахова» и «Книга Премудро­сти Соломона»). Первым зачислил в разряд А. некано­нические сочинения А. Карлштадт в работе «О кано­нических книгах Писания» («De canonicis Scrupturis libellus», 1520). Православные и католики к ветхоза­ветным А. относят «Псалмы Соломона», «Книгу Юби-
58
 
 
АПОЛЛИНАРИЗМ
гтеев», «Книгу Еноха», «Завет 12 патриархов», «Апока­липсис Варуха», «Третью книгу Ездры», «Вознесение (Успение) Моисея», «Мученичество Исайи», «Парали-помены Иеремии». Среди кумранских рукописей были обнаружены фрагменты ранее неизвестных ветхоза­ветных А. — «Книги Бытия» и «Книги Второзакония». Наибольшей популярностью из ветхозаветных А. пользовалась «Третья книга Ездры», переведенная на сир., эфиоп., араб, и армян, языки и представляющая собой апокалиптическое сочинение; «Завет 12 патри­архов», сохранившийся полностью на греч. языке и со­держащий прямые указания на вочеловечение Бога в Иисусе Христе; «Апокалипсис Варуха», сохранивший­ся в полном виде на сир. языке, написанный после раз­рушения Иерусалима; «Книга Юбилеев» (или «Книга Малого Бытия»), имевшая широкое хождение на греч. языке вплоть до 5 в., затем утерянная и вновь обнару­женная на эфиоп, языке в 1859; практически совпада­ющая с Библией «Книга Бытия»; «Псалмы Соломона» (всего 18), которые изначально были написаны на евр. языке и близки по духу фарисеям (см. Иудеохристиа-не) и др. Новозаветные А. можно разделить на 4 груп­пы: 1. Апокрифические евангелия (их всего около 50), наиболее известные из которых: «Первоевангелие Яко­ва», «Евангелие Псевдо-Матфея» (или «Книга о рож­дении блаженной Марии и детстве Спасителя», 42 гл.), «Евангелие о рождестве Марии» (10 гл.), «История

Иизоссиамфыа-хп длроетнвниикха »и (н32аигбло.)л, е«еЕ рваанспгерлоисетротанФеонмныы»х , (оявднноо

гностического происхождения), арабское «Евангелие детства» и др. Своим появлением эти многочисленные евангелия обязаны желанию первых христиан узнать те моменты жизни Христа, которые не упоминаются в канонических Евангелиях. 2. Апокрифические Дея­ния Апостольские, делающие попытку восполнить от­сутствующие в Новом Завете сведения о жизни и дея­тельности апостолов Павла, Петра, Иоанна, Иакова и др. Это «Деяния Петра и Павла», «Деяния Петра и Фек-> ты», «Деяния Варнавы», «Деяния Филиппа в Элладе», • Деяния Филиппа», «Деяния Андрея» (одно из наибо­лее древних), «Деяния Андрея и Матфея в стране лю­доедов» (также древнее), «Деяние и мученичество Мат­фея», «Деяния Фомы», «Деяния Фаддея», «Деяние Иоан­на» (одно из наиболее древних). 3. Апокрифические послания. Их немного, наиболее известны «Послание Павла к лаодикейцам» (сохранилось на лат. языке, упоминается Иеронимом), «Послание Павла к корин­фянам» (сохранилось на армян, языке), «Переписка апостола Павла с философом Сенекой» (14 писем, упо­минается Иеронимом) и др. 4. Апокрифические апо­калипсисы. Их было очень много, поскольку в социо­культурном контексте и психологической атмосфере
первых веков существования христианства наиболь­шим успехом пользовались именно пророческие от­кровения. Наиболее древним является «Апокалипсис Петра». Позднее появились «Апокалипсис Павла», «Апокалипсис Иоанна Богослова», «Апокалипсис Фомы», «Апокалипсис Стефана», «Откровение Варфо­ломея» и др. Новозаветные А. делятся на «отреченные», т. е. запрещенные для чтения, и дозволенные для чте­ния, но не для богослужения. Первый список «отре­ченных» книг был составлен в Восточной Римской империи в 5 в. «Отреченные» книги получили широ­кое распространение и на Руси. К ним также относятся произведения, содержащие элементы астрологии и мантики («Звездочтец», «Громник», «Лунник» «Волхов-ник», «Птичник», «Чаровник», «Кафли», «Воронограй», «Куроклик» идр.). К числу дозволенных для чтения от­носятся те повествования о детстве Иисуса и о жизни Девы Марии, которые не противоречат каноническим текстам. В 1946 в Хенобоскионе (Египет) было найдено около 50 рукописей гностиков, написанных на папиру­се на копт, языке. Они содержат важные свидетельства о духовной жизни первых веков н. э. И существенно обогащают современные представления об апокрифи­ческой литературе.
Е.С. Элбакян
АПОЛЛИНАРИЗМ, Аполлинарианство — богослов­ское учение Аполлинария Лаодикийского и его последо­вателей, признанное еретическим на II Вселенском со­боре (381). А. сформировался отчасги как реакция Алек­сандрийской школы богословов на христологию, выдвинутую главой соперничающей с ней Антиохий-ской школы епископом Диодором Тарсийским (ум. ок. 392). Из-за рассогласованности философских подхо­дов и неразработанности строгой христологической терминологии в раннем христианстве длительное вре­мя не могла разрешиться проблема представления, ос­мысления и описания феномена соединения в одной личности Иисуса Христа двух природ — Божествен­ной и человеческой. Аполлинарий Лаодикийский, убежденный сторонник Никейского вероопределения (325), одним из первых начал последовательно разра­батывать именно эту проблематику, но он не различал понятия «природа» (φΰσις, фюсис) и «ипостась» (ΰπόστασις, хюпостасис). В результате этого его логи­ческие выводы предвосхитили монофизитство. Со­гласно Α., единство личности невозможно без един­ства природы, поэтому Христу была присуща особая сложносоставная богочеловеческая природа. Христос воплотился, но не вочеловечился, поскольку любой человек состоит из духа, души и тела, ay Богочеловека в момент боговоплощения место духа занял сам боже-
59
 
 
АПОЛЛИНАРИЙ
ственный Логос. Тем самым в А. снималось логическое противоречие двойственности в единстве: если бы во Христе наряду с Божественным действовал еще и че­ловеческий ум, неизбежно подверженный слабости, своеволию, «самолвижности», Спаситель не стал бы совершенным, ибо вынужден был бы постоянно вести внутреннюю борьбу с собственным немощным и гре­ховным, но вполне самостоятельным человеческим умом. Своеобразной заслугой А. можно считать то, что, генерируя новые идеи, пусть и отвергнутые позднее, он в результате способствовал оттачиванию формули­ровок ортодоксальной, диофизитской, христологиче-ской доктрины, отраженной в трудах Григория Нисско­го, Григория Богослова и в оросе Халкидонского Вселен­ского собора (451). Оригинальное, примиряющее, истолкование А. в 20 в. было предложено протоиереем С.Н. Булгаковым.
И. П. Давыдов
АПОЛЛИНАРИЙ Лаодикийский (Απολλιναριος) Младший (ок. 310 — ок. 390?) — епископ Лаодикии Сирийской (между 346 и 362), идеологический против­ник Ария, автор оригинальной христологической кон­цепции (см. Аполлинаризм), отвергнутой как ересь на поместных соборах 376,377,382 и на II Вселенском собо­ре (381). А. получил классическое греческое образова­ние, учился у софиста Епифания, с которым он и его отец, пресвитер А. Старший, находились в дружеских отношениях (несмотря на прямой запрет епископа Ла-одикии Феодота дружить клирикам с язычниками). Своим талантом поэта и переводчика А. содействовал сохранению в христианской среде знаний античной словесности: в 362, когда вышел указ императора Юли­ана Отступника, запрещающий преподавание класси­ческих дисциплин христианам и христианами, А. пе­ревел с иврита библейское «Пятикнижие» греческим гекзаметром, а позднее вместе со своим отцом писал трагедии в подражание Евриниду, комедии в духе Ме­нандра, оды в стиле Пиндара (не сохранились). Перу А. принадлежат также многочисленные, но отрывочные комментарии на Священное Писание, апологии против Юлиана и против Порфирия, опровержение ереси Ев-номия (от всех работ сохранились только фрагменты в пересказах оппонентов и псевдоэпиграфы). А. принад­лежал к традиции Александрийской школы богословов, но пользовался заслуженным уважением и в Антиохии, где неоднократно бывал, находясь в ссылке, состоял в переписке с Василием Великим, Афанасием Александ­рийским, которых глубоко чтил и считал своими со­ратниками в отстаивании истин Никейского Символа м р ы . В 370-х гг. А. откололся от церкви, в Антиохии к р е м у примкнул будущий епископ Виталий. Поводом

для раскола стало неприятие ортдокелми христ гической концепции Α., повлекшее :« собой ра дружественных отношений с Василием Вели Афанасием Александрийским (н 373 Василий п бовал церковного осуждения лжеучения А.) Зна < трудов А. в истории становления христианской дс тики весьма велико, о чем свидегс нсгвует хотя Гл факт, что многие его богословские сочинения оши но приписывались Афаиасию Алсксандрийао значит , не содержали в себе неприемлемых выс ваний, и даже после Константинопольского со (381) ДЛЯ М Н О Г И Х »ВОСТОЧНЫХ» ХрИС1 И Л И οι- ОС!.: i незыблемым авторитетом н а р я д у с велю и ми >:а: : кийцами и Афанасием Александрийским.

И. П. Да*

АПОЛОГЕТИКА (греч. απολογία — защитите речь, оправдание, заступничество; άπολογέομαι щищаться, оправдываться) — в широком см слова самозащита христианства от обвине критики в его адрес путем рационалистическ гументации, а в узком — отрасль богословског ния, специализирующаяся на рассмотрении и вержении не согласующихся с христианской тикой мировоззренческих взглядов, а так изложении в доступной для неподготовленно!' тории форме начал христианского вероучения с ведением доказательств своей правоты. А. как та веры существует с первых веков н. э.; это с: разный отклик христианской интеллектуа элиты на призыв апостола Петра быть всегда выми дать надлежащий ответ (I Петр. 3:15). богословская наука сформировалась в ходе с ления и развития школьного богословского с вания. Постепенно из А. (как комплексной д дины) выделились в качестве самостоятельна гословских наук основное богословие, нравстн богословие, сравнительное (обличительное и лемическое) богословие, библейская история,: 19 — нач. 20 в. — библейская и христианская. логия, текстология и проч. Современную А. сос ют три раздела: теологический, историко-фи : ский (религиоведческий) и естественно-на Предметом теологического раздела А. являк : новы христианского вероучения, рассматриг в контексте интеллектуальных, моральных и общечеловеческих культурных ценностей. А <" чается от основного, догматического и нравстве богословия тем, что не постулирует абсолютност»· -лии и Священного Предания, обращается к довс :: зума, а не веры, использует методы компаратиь и Такой подход способствует конструктивном^
60
 
 
АПОЛОГЕТЫ РАННЕХРИСТИАНСКИЕ

конфессиональному и межрелигиозному диалогу. К комме ген ни ю теологического раздела А. входят дог­матические вопросы (учение о Творце, спасении, церк­ви, таинствах и проч.), проблема теодицеи, духовно-нравственная тематика и аскетика в сопоставлении с их нехристианскими аналогами. Историко-философ­ский раздел охватывает широкий спектр проблем про­исхождения религии, развития ее конкретных истори­ческих видов, в т. ч. генезис христианства, история гно­стицизма, мистики, теософии, антропософии и т. д. Философско-религиоведческая проблематика пред­ставлена в А. критикой различных философских на­правлений, теорий религии, полемикой с политеизмом и атеизмом, а также разработкой смежных с теологией философских (в т. ч. религиозно-философских) про­блемных полей онтологии, гносеологии, антропологии, семиотики, социологии и проч. Конституирующей иде­ей естественно-научного раздела А. является т. наз. теле­ологическое доказательство бытия Бога, объясняющее целесообразность мироздания наличием первопричи-ь ы всего сущего. К компетенции естественно-научной А. относится поддержание диалога науки и религии, светского и религиозного мировоззрений. В истории А. принято выделять пять периодов: 1) эпоха ранне­христианских апологетов (2 — нач. 4 в.); 2) эпоха Все­ленских соборов (сер. 4-8 в.); 3) эпоха Средневековья и 'енессанса (9-15 вв.); 4) Новое время (16-19 вв.); 5) Но­вейшее время (20 в.). Средства теоретического обосно-ания своих позиций христиане заимствовали у позд-[еантичной и иудейской философии и риторики, в ча-гности у Филона Александрийского и Иосифа Флавия. > первые века христианства появился особый жанр огословско-полемических сочинений — апологии, дресованные язычникам (эллинам) и иудеям, их це-ью было разрушение языческих предубеждений про-ив христиан и доказательство истинности и преиму­ществ христианства перед иудаизмом на основе ветхо-

|
лветных текстов. С прекращением гонений на церковь
ι эпоху Вселенских соборов А. приобрела новые функ-[ии — борьбы за чистоту вероучения с внутрицерков-ыми ересями и расколами. В третий период своей ис­тории А. была занята полемикой с быстро набираю­щим силу конкурентом — исламом, а также со светским тлинияирующим антропоцентризмом, вызванным к ,изни эпохой Возрождения. Выдающимися апологе­тами этого времени были на христианском Востоке 1оанн Дамаскин, епископ Феодор Абу Курра, Николай 1ефонский, Никита Византийский, император Иоанн Ί Кантакузин, а на Западе схоласты Ансельм Кентербе-ийский, Петр Ломбардский, Раймонд Мартин, Альфон-о де Спина, Фома Аквинский, Николай Кузанский. Ка-олические апологеты вынуждены были также проти-

востоять экзальтированному мистицизму аббата Иоахима Флорского, учеников Франциска Ассизского, Анджелы из Фолиньо, М. Экхарта, Катарины Сиен­ской. А. Нового времени разрабатывала проблематику библеистики и полемизировала с французскими мате­риалистами, французской мифологической школой, гегельянством, новотюбингенской историко-крити-ческой школой, антропологическим материализмом Л. Фейербаха, ницшеанством, марксизмом. Среди запад­ных апологетов 20 в. известностью пользуются право­славные профессора русского зарубежья протоиерей В.В. Зеньковский и протоиерей Г.В. Φлоровский, иеромо­нах Серафим (Роуз), англиканский писатель КС. Льюис, католические теологи А. де Любак, Г. Кюнг и др. Русская православная А. приобрела свою собственную специ­фику только во вт. пол. 17-18 в., т. е. начиная с сино­дального периода истории РПЦ. Это связано как со ста­рообрядческим расколом, так и с проникновением в Россию униатства, католицизма и протестантизма. Выдающимися русскими православными апологетами были митрополит Стефан (Яворский), епископ Тихон Задонский (Соколов), игумен Паисий Величковский, митрополит Филарет Московский (Дроздов), филосо­фы-славянофилы A.C. Хомяков и И.В. Киреевский, профессора Московской духовной академии В.Д. Куд­рявцев-Платонов и С.С. Глаголев, протоиерей Тимо­фей Буткевич, священник П.А. Флоренский, проф. В.И. Несмелое и др. Протестантская А. тяготеет в боль­шей степени к библеистике, библейской археологии и истории и в значительно меньшей степени, чем, напр., католическая и православная, к традиционным вопро­сам А„ поскольку уже М. Лютер, выступив против ка­толической схоластики, выдвинул лозунг «sola fide» («только верой») и категорически отверг идею рацио­нальной предпосылки веры — дара Божьего, посколь­ку разум извращен грехом падшего человечества. Ра­зум же человека, избранного Иисусом Христом к спасе­нию, должен быть направлен на изучение Библии (во исполнение протестантского тезиса «sola Scriptura» («только Писание»).

И. П. Давыдов
АПОЛОГЕТЫ РАННЕХРИСТИАНСКИЕ — мысли­тели 2-4 вв., которые с философской, богословской, религиозной, гражданской, общекультурной и других позиций обосновывали и публично защищали хрис­тианское вероучение. Проповедуя христианство, А. р. стремились ознакомить с его неискаженным смыслом широкие массы населения Римской империи, отстаи­вали истинность христианской веры перед язычника­ми и иудеями, старались добиться веротерпимого отно­шения к христианству от римских властей, средствами
61
 
 
АПОЛОГЕТЫ РАННЕХРИСТИАНСКИЕ
литературной борьбы опровергали беспочвенные подо­зрения во враждебности, вызванные не в последнюю очередь изолированностью христ ианских общин, дока­зывали абсурдность клеветнических обвинений хрис­тиан со стороны римских ксенофобов в различных изу­верствах (напр., в преступлениях ритуального убийства младенцев, инцеста, каннибализма и др.). Специфика творчества А. р. была детерминирована социально-по­литической ситуацией в Римской империи 2-3 вв. Хри­стианство тогда числилось в реестре «недозволенной религией» (лат. religio illicita), римская власть рассмат­ривала его как одну из иудейских сект, евхаристиче­ские собрания квалифицировались как «незаконные сборища» (лат. collegia illicita), а отказ христиан от уча­стия в римских языческих празднествах — как свято­татство (лат. sacrilegium) и посягательство на сакраль­ный статус августейших особ. А. р. унаследовали от эл­линистического иудаизма и усовершенствовали особый жанр защитительных речей — апологий, из­вестный еще Филону Александрийскому (автору «Осно­ваний» и «Апологии в защиту иудеев»), Иосифу Фла­вию (автору апологии «О древности иудейского народа, против Аниона») и восходящий, вероятно, к защити­тельной речи Сократа. По мнению современных ис­следователей литературного наследия А. р., появление собственных апологий означало для христианства об­ретение дара общепонятной речи, способности к внеш­нему диалогу и самовыражению. Это было успешной попыткой преодоления отчуждения и проявлением воли к жизни в условиях жестоких гонений. А. р. спо­собствовали развитию и становлению тринитарной догматики, христологии, апофатического богословия.
Центральной идеей их христологии стала космологи­ческая идея Логоса. Серьезными оппонентами А. р. в эллинской интеллектуальной среде 2 в. были Фрон­тон (учитель императора-стоика Марка Аврелия) и Цельс (автор антихристианского трактата «Истинное слово»). Корпус сочинений восточных А. р. представ­лен апологиями Кодрата и Аристида, адресованными императору Адриану; «Диспутом Иасона с Паписком о Христе» (вопрос об атрибуции этого произведения Аристону из Пеллы не решен до сих пор; иудеохристи-анский мыслитель Иасон, доказывавший божествен­ность Иисуса Христа на основании ветхозаветных про­рочеств, вероятнее всего, вымышленный персонаж); первой и второй «Апологиями» Иустина Философа и Мученика, адресованными, соответственно, первая — императорам Антонину Пию и Марку Аврелию, а вто­рая — римскому сенату. Целью Иустина было защи­тить христианство от нападок «за одно лишь имя» (лат. nomen ipsum), заверить римское общество в лояльно­сти христиан и полезности их религии для Римской
империи. Первая «Апология* содержит также древней­шее описание христианских таинств крещения и ев­харистии. Третье из сохранившихся апологетических сочинений Иустина Философа -Диалог с Трифоном иудеем» представляет собой пересказ богословского диспута Иустина с ученым раввином Трифоном. Иус-тин Мученик акцентирует внимание на трех программ­ных тезисах: на временном характере иудаизма и Вет­хого Завета в сравнении с непреходящей ценностью христианства и Нового Завета, на богоизбранности христиан (концепция Нового Израиля на б жествен-ности Иисуса Христа. В правление Марка Аврелия тво­рили также такие видные А. р., как епископ Иераполь-ский Аполлинарий (ему принадлежал апологетические трактаты «К эллинам», «Об истине», «К иудеям и ри­тор Мильтиад, выступавший против эллинов и про­тив иудеев с апологией христианской философии. Если Иустин Мученик принимал эллинскую культуру и счи­тал греческих философов, вслед за Филоном Алексан­дрийским, учениками Моисея, то его собственный уче­ник и младший современник Татиан в своей апологии «Речь к эллинам» резко дистанцировался от эллиниз­ма и подвергал античную мудрость и мифологию жест­кой критике. Современниками 'Гатиана были епископ Мелитон Сардийский (автор апологетической «Книж­ки к Антонину») и христианский философ Афинагор Афинянин (автор «Прошения о христианах», направ­ленного императорам Коммоду и Марку Аврелию, и трактата «О воскресении мертвых»). Эти А. р. затраги­вали внугриполи гические проблемы взаимоотношения церкви и государства, разрабатывали догматические вопросы монотеизма, бессмертия души. В правление Коммода и Септимия Севера известностью пользова­лись также Аполлоний Эфесский, борец с ересью мон-танистов, выступавший с апологетическими речами (сохранились в «Актах мучеников») и его младший со­временник Ермий, написавший «Осмеяние внешних философов». Некоторые А. р. адресовали свои сочине­ния не широкой публике, а частным лицам. Напр., Фе-офил Антиохийский написал специальную апологик «К Автолику», в которой попытался разъяснить знат­ному и образованному гражданину Римской имперш вопросы богопознания, грехопадения, спасения, тщет­ности языческого суеверия, истолковать учение о Свя­той Троице, о Логосе (как слове «внутреннем» и слове «произнесенном»). Анонимное «Послание к Диогнету1» также адресовано частному лицу. В эпистолярном жан­ре его автор раскрывает смысл хрисгианской морали древность протохристианского учения ветхозаветных пророков, отличия христианства от других культов К А. р. 3 в. относятся дидаскалы Александрийской шко­лы — Климент Александрийский (автор «Увещания к эл-
62
 
 
АПОТРОПЕЙ

1И11лм», преследующего прозелитические цели; по сти-ΊΙΟ ему близко «Слово к Антонину» Псевдо-Мелито-на") и Ориген. Ориген — одна из самых значительных фигур среди А. р. Именно ему в фундаментальной ра­боте «Против Цельса» удалось подобрать адекватные контраргументы для возражения Цельсу. В 260 появи­лось пространное антихристианское сочинение нео­платоника Порфирия «Против христиан», содержав­шее развернутую критику Библии (не сохранилось). Эта работа, равно как и неоплатонический трактат о маге и философе-пифагорейце Аполлонии Тианском «11равдолюбец» Иерокла, вызвала к жизни новые апо­логии. Напр., церковным историографом Евсевием Памфилом, епископом Кесарийским в 311-313 была написана апология «Против Иерокла», продемонстри­ровавшая глубокое знание автором античной истории и мифологии, а в 312-322 «Евангельское приуготовле-ние». Корпус с о ч и н е н и й л а т и н о я з ы ч н ы х А. р. включа­ет диалог римского адвоката Минуция Феликса «Окта­вий», в котором излагаются аргументы как христианс­кой, так и языческой сторон (примером для подражания послужил трактат Цицерона «О природе богов»); труды '''ертуллиана «Апологетик», «О свидетельстве души», > П р о т и в язычников», «К Скапуле» (проконсулу А ф р и -ки), «Против иудеев» и др., в которых представлена ав-! орская концепция души как «христианки по природе» к политические взгляды христиан; творения Киприа-ia Карфагенского. В своих «Трех книгах свидетельств» пископ Киприан полемизировал с иудаизмом, в «Кни-е о суетности идолов» доказывал, что языческие бо-кества суть боготворимые владыки древних царств, а ι «Книге к Деметриану» утверждал, что идолопоклон-тво вызывает гнев Божий и, как следствие, войны и гихийные бедствия. Апологетическую тему гнева Бо-кьего позднее развивал ученик Арнобия Старшего 1юций Цецилий Фирмиан Лактанций в специальном рактате «О гневе Божием», направленном против сто-!ков и эпикурейцев. Ему же принадлежат «Божествен­ные установления», «О смертях преследователей», а его чителю Арнобию апологетический трактат «Против ι зычников». Дело А. р. в 5 в. было продолжено на хри­стианском Востоке Феодоритом Кирским (автором Исцеления языческих болезней»), а на Западе Аврели­ем Августином. Принято выделять три теоретических направления в среде А. р.: антиязыческое (Иустин Фи­лософ, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский, Ме-[итон Сардийский, Евсевий Памфил, Минуций Феликс, Киприан Карфагенский,'Гертуллиан, Арнобий, Лактан-ций ), антииудейское (Аристон из Пеллы, Иустин, Кип-риан Карфагенский) и антигностическое (Иустин, Фе-зфил, Тертуллиан и др.).

И.П. Давыдов

АПОСТОЛЫ (греч. απόστολος, евр. шалиах — послан­ник) — в прямом смысле ближайшие ученики Иисуса Христа, в т. ч. авторы книг Нового Завета, а в перенос­ном — миссионеры, первыми принесшие Евангелие в земли, где истины христианства еще не были провоз­глашены (говорят, напр., об А. Аляски, А. Америки, А. Японии и т. п.). Двенадцать А. Иисуса Христа соста­вили первую христианскую общину, ядро церкви. В Новом Завете имеется несколько варьирующийся спи­сок имен первых Α., свидетелей земной жизни своего учителя: это братья Петр (Симон, сын Ионин) и Андрей (Первозванный), братья Иаков (Старший) и Иоанн (Бо­гослов, евангелист) — сыновья Зеведеевы, прозванные Христом «сынами грома» (Воанергес), Филипп, Варфо­ломей (Нафанаил), Левий Матфей (мытарь, евангелист), Фома (Неверующий), Иаков Алфеев, Фаддей (Иуда Лев-вей), Симон Зилот (или Кананит) и Иуда Искариот (Мф. 10:2-4; Мк. 3:16-19; Лк. 6:14-16; Деян. 1:13). Среди них выделялись трое А. — Петр, Иоанн и Иаков, пользовав­шиеся особым доверием Христа и присутствовавшие, в часта., при его преображении на горе Фавор и молитве в Г е ф с и м а н с к о м с а д у ( М к . 5:37; М ф . 17:1; 26:37). К р о м е две­надцати А. Христос призвал на служение еще множе­ство последователей: известен круг 70 Α., которых Иисус по двое направлял в различные города на проповедь (Лк. 10:1-17), и даже 500 (1 Кор. 15:6). После самоубийства предателя Иуды на его место в священный круг 12 А. по жребию был избран Матфей (Деян. 1:21-26). Павел (Савл) примкнул к А. позже (Деян. 9:1-30; 11:25-30; 22:6-10; 26:12-15), причем 14 лет, считая с момента обраще­ния, он выполнял лишь поручения других А. и только после такой длительной подготовки был уравнен в пра­вах с остальными (Деян. 12:25-13:3). Задачами А. было свидетельствовать о Христе, его деяниях, рассказывать и записывать слышанное и виденное, нести людям всей земли Благую весть и исцеления, творить чудеса име­нем Иисуса Христа. Павел употреблял термин «А.» так­же для обозначения лже-А., иронично называя обман­щиков «высшими (доел.: чрезвычайными) А.» (2 Кор. 11:5-13; 12:11).

И.П. Давыдов
АПОТРОПЕЙ (греч. αποτροπή — удерживание от чего-либо, острастка; άπότροπος — отвращающий несчас­тья) — в греческой религии объект, выполняющий охранительную функцию по отношению к людям, стро­ениям, ж и в о т н ы м и т. п. Вера в магическую силу А. вос­ходит к древнейшим пластам религии. В греческой ре­лигиозной практике в качестве А. могли выступать специально изготовленные культовые предметы — скульптурные или живописные изображения богов-охранителей (напр., грозной Гекаты), фаллоса, надпи-
63
 
 
АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
си (напр., с упоминанием имени Геракла), орнаменты, а также другие объекты (напр., домашний очаг, лавро­вое дерево). Могущественное апотропеическое воздей­ствие греки вменяли Аполлону (άπστροπαως, отвраща­ющий несчастья — один из эпитетов этого божества). В апотропеической ипостаси Аполлон часто был пред­ставлен камнем конической формы, который греки ста­вили перед домом для отвращения зла. В религиоведении под А. понимается предмет, образ, действие (символи­ческий жест, ментальный или вербальный акт), звук — любое явление, которому религиозное сознание при­писывает функцию охраны от вредоносного влияния злых сил. Вера в силу А. и их ритуальное употребление выступают типичным элементом практически всех ре­лигий. Религиозное сознание может выводить охра­нительную силу А. из свойств вещества, которое слу­жило материалом для изготовления А. (чеснок, сереб­ро, железо, т. д.), или из устрашающих признаков предмета (напр., медвежьей лапы). Одним из широко распространенных А. является медь; действенным сред­ством отпугивания злых духов во многих религиях считаются звуки, издаваемые медными предметами, напр. колоколами. С другой стороны, сила А. может обусловливаться присутствием в А. духов, души пред­ка или части божественного могущества. Понятие «А.» синонимично понятию «оберег».
А.П. Забияко
АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ — «отрицатель­ное» (или мистическое) богословие, система раскры­тия и обоснования истин христианского вероучения, сложившаяся к 6 в. и получившая распространение преимущественно на христианском Востоке в виде двух основных течений. Представители первого течения, такие, напр., как Климент Александрийский, резко от­рицали возможность какого бы то ни было концепту­ального знания о Боге, непостижимом по своей приро­де. Другое течение начинает формироваться в работах Оригена, для которого Бог оказывается непостижим не по природе, а лишь в силу немощи человеческого разу­ма, неспособного вырваться из плотского мира мно­жественности вещей и ощущений. Григорий Нисский, полемизируя с Евномием, утверждавшим познавае­мость сущности «Нерожденного» в понятиях, придер­живался той же т. зр., что и Климент Александрийский, но в целом для каппадокийской традиции характерна склонность ко второму течению. Так, напр., Василий Великий отличал от непостижимой сущности «действо-вания» Бога, которые нисходят в мир и в которых Бог познается. Григорий Богослов разделял «первую», «несо-общимую», природу и «до нас достигающую, после­днюю», виденную, по Священному Писанию, Моисеем
на Синае. Григорий Нисский, оставаясь номиналистом в вопросе о Божественных именах, развивал учение каппадокийцев об умопостигаемых теофаниях. Т. обр., четкое разделение А. б. и катафатического богословия становится возможным благодаря выработанному Ва­силием Великим, Григорием Нисским и др. строгому различению непознаваемой сущности Божией («усни» т. е. того, что есть Бог сам по себе) и ее теофанических проявлений — действований или энергий. Фундамен­тальный вклад в становление А. б. внес ПсевдогДио-нисий Ареопагит. В известной степени ему удалось синтезировать оба вышеназванных подхода. В корпусе «Ареопагитик» А. б. особое внимание уделяется в трак­татах «О божественных именах» (1,4-6; VII, 1-3; XIII, 3), «О небесной иерархии» (II, 3), в 1-м и 5-м посланиях и в специальном трактате «О мистическом богословии», одна из глав которого «Каково катафатическое бого­словие и каково апофатическое» является кратким под­ведением предварительных итогов сказанному в не-сохранившихся «Богословских очерках» и «Символи­ческом богословии». Отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совер­шенное. Оно приводит к Божественной Премудрости, которая для человека есть «незнание». Путем отрица­ния всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя, совершается таинственное «соединение» с Божествен­ными лучами — цель А. б. Бог как «не-сущее» может быть постигнут только незнанием, для чего необходи­мо покинуть пределы знания и сущего в экстазе, в ис-хождении. Однако апофатизм не сводится лишь к бо­гословию экстаза, поскольку он прежде всего состояИ ние ума, отказывающегося от составления абстрактных понятий о Боге. Если плотиновский интеллектуальный катарсис направлен на освобождение сознания от мно­жественности всего сущего, то для Ареопагита очище­ние равнозначно отвлечению вообще от всего тварного как скрывающего Бога. Сторонниками А. б. были Еваг-рий Понтийский (4 в.) и Максим Исповедник (7 в.), тол­кователь корпуса «Ареопагитик» (чьи схолии, наряду с парафразами Георгия Пахимера, являются существен­ным дополнением к трактатам Псевдо-Дионисия). В апофатике Максим Исповедник следует Ареопаги-тикам, а в учении о богопознании близок Евагрию: в полноте своего бытия Бог непостижим для тварно-го существа. Человеческий ум способен постигнуть лишь то, что есть первопричина (Бог), но не то, что" она есть. Истинное познание Бога сводится к отрица­нию (в силу его превосходства) всех мыслимых кате­горий и свойств, присущих тварному бытию, в т. ч. понятий сущности и движения. Такой способ позна­ния сопровождается озарением. На грани апофатики
64