АРЕОПАГИТИКИ

ι катлфатики для Максима Исповедника находится знание троичности Божества, которое переживается достойными» как озарение «трисиянным светом», триближающее ум к экстатическому непосредствен­ному богопознанию. Это есть знание тайны «внутри-южественной жизни», которая выразима словами, но постигаема лишь в опыте обожения. Иоанн Дамаскин также придерживался А. 6. И указывал в «Точном из­ложении православной веры», что языковые выраже­ния обозначают не то, что Бог есть, а то, что Он не есть, поскольку «...Божество беспредельно и непостижимо. I i только это... в Нем — постижимо» (гл. 4). Отноше­ние Григория Паламы к А. б. было неоднозначным — он отказывался называть «Божественный мрак», т. е. положительное переживание «Неприступного», тер­мином «А. б.», поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуали­зацию. А его оппоненты, в первую очередь Варлаам, номиналистически абсолютизировали А. б. Палама предполагал недостаточность отрицательного пути, π оскольку он л и ш ь о т р е ш е н и е от существования, до­ступное многим. По мысли Паламы, человек, «видя Бога Богом», воспринимает существование Бога и не­которые его свойства, в т. ч. «Божественную неприс­тупность», не познавая при этом его сущности. А. б. Псевдо-Дионисия оказало существенное влияние на еологическую мысль христианского Запада. Экзеге-ами «Ареопагитик» были Иоанн Скот Эриугена, Фома квинский, Николай Кузанский и многие другие тео-оги. Итак, А. 6. имеет своей целью максимально адек-атное выражение абсолютной трансцендентности i южества путем последовательного отрицания всего варного, заслоняющего Бога, в т. ч. и человеческих .редставлений о нем. (См. также: Каппадокийцы, Ка-гафатическое богословие.)

И. П. Давыдов

АРЕОПАГИТИКИ (от лат. Corpus Dionysiacum Areo-•agiticum) — термин, употребляющийся для обозна-ения корпуса текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита, лючающего в себя четыре трактата: «О небесной ерархии» — описание небесного мира; «О церковной ерархии» — описание и истолкование земного свя­щенно- и церковнослужения; «О божественных име-iax» — рассуждение о свойствах Божиих; «О мисти-1еском богословии» — рассуждение о неизреченнос-и существа Божия; а также 10 писем догматического о держания, четыре из которых адресованы «терапев-у Гайю» (ср.: Рим. 16:23; I Кор. 1:14), 9-е направлено иту, а 10-е — «Иоанну Богослову... в изгнании на ост-юве Патмос». Другие письма также имеют надписа-ия или фрагменты текста, свидетельствующие о же-

лании автора выдать себя за обращенного апостолом Павлом в Афинах члена ареопага (см. Деян. 17:34), став­шего, по преданию, первым афинским епископом. Дру­гие составные части корпуса текстов этого автора: «Об ангельских свойствах и чинах», «О душе», «О правед­ном и о божественном оправдании», «О божественных гимнах», «Об у м о п о с т и г а е м о м и постиг аемом чувства­ми», «Богословские очерки», «О символическом бого­словии», «О справедливом и божественном суде», на которые имеются ссылки в Α., не сохранились. Непос­редственно к корпусу примыкают схолии Иоанна Ски-фопольского (сер. 6 в.), собранные и дополненные Максимом Исповедником (7 в.) и бытующие под его именем, равно как и более поздние парафразы Георгия Пахимера (13-14 вв.). А. становятся известны только в нач. 6 в., на них ссылаются Севир Антиохийский на Тирском соборе 513, Андрей Кесарийский в «Толкова­нии на Апокалипсис», написанном ок. 520. В это же время А. переводятся на сир. язык, что способствовало их распространению в монофизитских кругах, особен­но у севириан. На Запад А. были перенесены к нач. 7 в.: о них упоминают папа Григорий I Великий и папа Мартин на Латеранском соборе 649. Ко времени про­ведения в Никее VII Вселенского собора (787) А. стано­вятся непреложным авторитетом. В 1371 появляется болг. перевод Α., который, перекочевав на Русь, полу­чил там повсеместное распространение. В учении о бо-гопознании Псевдо-Дионисий близок каппадокийцам. Для него «по собственному своему началу и свойству» Бог непознаваем и непостижим. Но Бог присутствует в-мире своими силами и энергиями. Божественные силы («различения») множественны и многообразны, но это не нарушает единства и тождества Божествен­ного бытия. Бог постижим в Откровении. Одним из таких откровений является Слово Божье, другим — весь видимый мир. Бог может быть описуем двояко: либо апофатически, через абсолютное противопостав­ление всему тварному, либо катафатически, через воз­ведение всех характеристик гварного в степень абсо­лютного превосходства. В обоих случаях существенную роль играет дисциплина ума, но для апофатического богословия такая дисциплина оказывается лишь пер­вой ступенью — катарсисом, очищением, «собирани­ем души», за которым следует соединение с Божествен­ными энергиями и исхождение за все пределы по­знания в «мрак молчания» о неприступном Свете. В силу особой трудности апофатического богопоз-нания, этот путь, по Псевдо-Дионисию, доступен толь­ко аскетам. Катафатическое богословие оказывается возможным благодаря теофаниям — проявлениям в мире Божественного присутствия. Отсюда основные понятия катафатики — «промышление» и «нисхожде-
Религиоведение
65
 
 
АРИАНСТВО
мне». В Божественном промышлении таинственно со­впадают статичность и подвижность, Бог и вечно ис­ходит из себя, и пребывает в себе, и возвращается к себе (подобно Солнцу и лучам) в круговороте Боже­ственной Любви. Псевдо-Дионисий различает общие имена Божии, относящиеся ко всей Святой Троице, и имена ипостасные. Все определения ката- и апофатики представляют собой общие имена. От них отличаются, во-первых, имена ипостасей Святой Троицы, обозна­чающие особые свойства Божественных лиц, а во-вто­рых, все имена, связанные с боговоплощением. Лю­бовь — одно из общих имен Божиих. Но среди всех общих имен Ареопагит выделяет особо Благость и Красоту. К красоте и благу стремится силой любви все тварное. Как благо Бог есть начало всего — А (перво­причина), а как красота — конец всего, Ω (цель). Даже зло предполагает благо как свое основание в бытии, ибо оно паразитирует на нем. Причина его в бессилии, поэтому «самозла» не существует. Мистика Псевдо-Ди­онисия — это мистика литургическая. Путь к Богу про­ходит внутри церкви, в ее таинствах. В крещении, ев­харистии и миропомазании осуществляется богообще-ние, поэтому богослужение есть способ обожения. Средоточием церковной жизни Ареопагит называет литургию.
И.П. Давыдов
АРИАНСТВО — еретическое направление в христи­анстве нач. 4 в., получившее название по имени его основателя, александрийского пресвитера Ария (256-336). А. было попыткой преодолеть противоречие меж­ду идеей монотеизма и христианским учением о Боже­ственной Троице, о Иисусе Христе как Боге. Оно отвер­гало один из главных христианских догматов — догмат о единосущности Бога-Отца и Бога-Сына (Иису­са Христа), считая его признаком двоебожия. Тем са­мым, по существу, отрицалась центральная для хрис­тианства идея Богочеловека. Арий сформулировал ос­новные положения своего учения в 318 во время спора с епископом Александром. Согласно учению Ария, ак­туализировавшего древнюю христианскую традицию субординационизма, второе лицо Троицы, Иисус Хри­стос, является не истинным Богом, а лишь «превосход­нейшим творением» Бога-Отца. Он сын Божий не по существу, а по благодати и в качестве гварного суще­ства «ни в чем не подобен Отцу. Сын не вечен, не суще­ствовал до рождения, не был безначальным». Только Бог-Отец предвечен и неизречен, в то время как Сын Божий сотворен, но не из Божественной сущности, а из ничего. Его отличие от человека заключается только в том, что он наделен более совершенными качествами и высокими достоинствами. Признание Сына едино-
сущным Отцу значит, по мнению Ария, признание Отца «сложным и разделяемым, и изменяемым». Епис­коп Александр отверг это учение и осудил Ария. Тогда Арий стал искать поддержку у главы Антиохийской школы богословов Лукиана, а τaf же у епио > п л Евсевия Кесарийского. Арий выпустил сборник Г1ир·· и стал интенсивно пропагандировать свое учение. Это дало свои плоды: у него появились последи вате 1и — ариа-не. Α., учение Ария, было предметом рассмотрения I Никейского собора, состоявшегося в 325. После про­должительных споров на Соборе воет' ржествовала прямо про тивоположная т. зр. — омоусианстио, нашед­шее отражение в Никейском Символе веры. При харак­теристике Иисуса Христа после слов «от Отца рожден­ного» говорилось: «несотворенного, единосущного Отцу». Арий был отлучен от церкви и сослан в Илли­рию, из которой вернулся в 328. А. было признано ере­тическим учением, однако оно не только fie прекрати­ло свое существование, но получило дальнейшее раз­витие и распространение. В 336 Арий был вновь принят в церковь, но почти сразу же скоропостижно скончал­ся (ариане даже предполагали, что внезапная смерть их лидера была результатом намеренного отравления его противниками). Термин «омоусия > (ομοούσιος), утвержденный на Соборе под давлением императора Константина и под влиянием западных Отцов Церкви, в востотчных областях Римской империи был признан далеко не всеми. А. продолжало распространяться на Востоке, ведя активную борьбу с никейской ортодок­сией и даже получая поддержку некоторых императо­ров. В сер. 4 в. А. в несколько смягченной форме евсе-вианства получило распространение и поддержку во всей Римской империи. Вместе с тем А. в тот период уже не было однородным. Крайняя группа во главе с антиохийским дьяконом Аэцием и епископом Кизи-ческим Евномием твердо придерживалась формулы: «Сын не подобен Отцу» (άνομοις), отсюда их название — аномеи или по имени их лидера — евномиане. Более умеренные ариане выдвинули в качестве ключевого тер­мин «подобосущный» (όμοιϋσιος), отсюда их назва­ние — омиусиане, или, как иногда их называют, по.ду-ариане. Во главе этой группы был епископ Василий Ан-кирский. Созванный арианами в 357 в г. Сирмиуме Собор принял решение об устранении термина «усия как не встречающегося в Священном Писании и утвер­дил формулу «Сын подобен Отцу» (όμοιος), отсюда их название — омии. Распространению А. положил конец Константинопольский собор (381), окончательно осу­дивший А. и признавший только веру в единосущее. После Собора все церкви были переданы только тем епископам, которые были согласны с соборными реше­ниями. После сорокалетнего господства А. в Констан-
66
 
 
АРМИНИАНСТВО
ι инополе, оно утратило свои позиции, хотя его влия-I i ие еще довольно долго, вплоть до 6 в., давало знать о себе, в частности, в среде военных, поскольку армия и ι арнизон столицы в основном состояли из ариан, от рядовых до генералов. В Зап. Европе А. также имело . определенное влияние. Об этом свидетельствует, напр., избрание первым епископом готов последователя Ария Ульфилы (311-383). Лишь в 497 король франков Хлод-«иг отдал предпочтение католицизму, что означало
«толную утрату А. своего значения. Некоторые идеи А.
г чл ли возрождены в 16 в. в Польше Фаустом Социном
ι 1539-1604).
Е.С. Элбакян

<АРИЙ (ум. 336) — александрийский священник. Ρο-ζ ι идея в Ливии. В 318 во время спора с епископом Алек­с андром выступил против церковной христологии. - Отвергнув положение о единосущности .Бога-Отца и L >ога-Сына (Иисуса Христа), А. утверждал, что Христос г ю своим божественным качествам ниже Бога-Отца. \ - ели Бог-Отец предвечен, то Бог-Сын создан им, а сле­довательно, не вечен и имеет начало, поскольку не су-I исгвовал до своего рождения. В 318-319 А. был отлу-ен от церкви и изгнан из Александрии. I Вселенский : обор в г. Никее (325) осудил его как еретика. Затем в 1 27 он бы ι восстановлен в церкви, но в 333 вновь осуж-it?H. Наконец, в 335, незадолго до своей кончины, на < >боре в Тире и Иерусалиме опять восстановлен. Соч. ч . сохранились лишь фрагментарно. Основное среди — «Фалея» («Θάλεια» — «Званый пир»), в котором излагает свое учение в прозаической и поэтической ормах. Последователи Α., ариане, существовали глоть до 5 в. не только в Египте, но и в Зап. Европе, м глкже:Арианство.)

Е.С. Элбакян

к РИСТОТЕЛЬ (Αριστοτέλης) из Стагиры (384-322 до . э.) — греческий философ, ученый-энциклопедист, laccifк-систематизатор. Философию считал наиваж-ейшим знанием и подразделял на теоретическую, ~ > а к ги eci уто и поэтическую. В теоретической ф и л о -• фии особо выделял науку о первоначалах мира — ! ервую философию», которая в 1 в. до н. э. получила л звание метафизики. Определив Бога как главнейшую, с >рмалыю-движуще-целевую причину мира, отожде-иил метафизику с теологией, он тем самым не только вел термин «теология» в философский оборот, но и ыступил в качестве религиозного философа-моноте-с га внеконфессионального типа. Этот отход от тра-и пионных для древних греков верований на самом еле явля лся преступлением против религии и мог бы iv/кить поводом для обвинения Аристотеля в нечес-
тии, когда смерть его воспитанника Александра Маке­донского сделала возможным изгнание стагирского мыслителя из Афин. Однако участники антимакедон­ской партии избрали в качестве повода для этого пеан Α., некогда посвященный им Гермию, в то время как пеаны могли быть обращены только богу Аполлону. Но и этого оказалось достаточно, чтобы Α., не дождав­шись суда, покинул Афины. Центральное место в ми­ровоззрении А. занимает учение о душе. Психология — это и часть физики, и часть теологии, но все-таки более теологии, т. е. метафизики. А. различает три вида души — растительную, животную и разумную. Только человек и Бог способны к размышлению, но Бог обла­дает лишь разумной душой, а человек — еще и расти­тельной, и животной. Растительно-животная часть души пассивна, разумная — активна. Первая неотде­лима от тела и потому смертна, вторая, поскольку не имеет своего органа, является бессмертной. Мораль­ный идеал А. — совершеннейший философ, или «мыс­лящее себя мышление», или Бог. А. не просто указыва­ет на связь этики с религией, а впервые усматривает источник добродетели в «созерцательной деятельнос­ти божества». Религиозные взгляды А. последователь­ны и отражают структуру его философской системы — теоретической, практической и, отчасти, поэтической.
Соч. на рус. яз.: Б о л ь ш а я э т и к а / / Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983;
Метафизика // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976; Никомахова
этика // Соч.: В 4 т. Т. 4. М„ 1983; О душе // Соч.: В 4 т.
Т. 1.М., 1976.
И. И. Иванова
АРМИНИАНСТВО (ремонстранты, лат. remonstro — отказываюсь) — религиозное течение, возникшее в рамках кальвинизма, следующее учению голландского теолога Якоба Арминия (Arminius — латинизирован­ное от Harmensen или Harmansz, 1560-1609). Арми-ний был пастором реформатской церкви в Амстерда­ме (с 1588), профессором Лейденского ун-та (с 1603). В центре его учения были проблемы предопределения, свободы воли, Божественной благодати. Отвергнув те­зис Ж. Кальвина о предопределении избранных к спа­сению, которое произошло еще до сотворения мира и соответственно не зависит от самого человека, Арми-ний оценивал подобную т. зр. как ложную и несовмес­тимую с идеями Божественной справедливости, доб­роты, любви, милосердия. Арминиане исходят из того, что человек обладает свободой воли и, следовательно, имеет возможность благодаря своему поведению, по­ступкам, личной вере преодолеть усилиями своей воли последствия первородного греха и спастись. Т. обр., возможность (или невозможность) спасения зависит от того, какой образ жизни избирает и ведет сам чело-67
 
 
АРМИЯ СПАСЕНИЯ
пек. Основные идеи А. могут быть сведены к следую­щим ключевым положениям: во-первых, бог благово­лил через Иисуса Христа спасти тех, кто верит в него и осудить тех, кто не верит; во-вторых, Христос умер за всех людей (искупление); в-третьих, человек получает веру от Бога во Христе через Святого Духа, а следова­тельно, и возможность спасения; в-четвертых, Боже­ственная благодать, хоть и являет собой все добро мира, но не действует неодолимо; в-пятых, Божественная благодать — условие спасения человека, но ее можно угратить (и это зависит от самого человека). В А. также было подвергнуто критике кальвинистское понимание церкви как надзирающего и наказующего органа. В качестве оппонента Арминию выступил последова­тельный сторонник кальвинизма Ф. Гомарий (1563— 1641). Их дискуссии имели столь высокий обществен­ный резонанс, что дважды проводились в Генераль­ных Штатах Голландии. Несмотря на то что в последние годы жизни Арминий подвергался гонениям, его уче­ние, отчасти близкое пелагианству (напр., в представ­лениях о первородном грехе, свободе выбора и спасе­нии), оказало определенное влияние на методизм и баптизм, на светские гуманистические направления 16-17 вв., а общины арминиан и по сей день существу­ют в Голландии, Англии и США.
Е.С. Элбакян
АРМИЯ СПАСЕНИЯ (англ. Salvation Army) — между­народная религиозно-филантропическая организация, основанная в 1865 в Англии методистским проповед­ником Уильямом Бутсом. Сначала в беднейших райо­нах Лондона действовали отдельные группы (т. наз. «станции»), которые в 1870 стали называться «Христи­анской миссией». В 1878, созвав своих сторонников на «военный конгресс», Бутс составил серию инструкций и реорганизовал миссию по военному образцу на ос­нове руководств для английской армии. С этого вре­мени она стала называться А. с. К 1890 гг. она получила распространение и за пределами Англии — в США, Франции, Германии, Австралии, Индии и Африке. В 1890 Бутс выпустил книгу «In darkest England and the way out» (в рус. переводе «В трущобах Англии», 1891). В ней изложена программа действий А. е., целью кото­рой является деятельная любовь к ближнему и личная инициатива каждого члена. Он предлагает организо­вать три типа колоний — городские (в городах Анг­лии), сельские (в сельских районах Англии) и зарубеж­ные (в Австралии, Африке и Канаде), а также ряд от­дельных учреждений: больницы для лечения от алкоголизма, бюро помощи бывшим арестантам, при­юты для бывших проституток, юридические консуль­тации и банки для бедных, бюро по поиску работы, брач-
ные бюро, ясли, детские сады и школы лля брошенных детей, передвижные больницы, учреждения по подго­товке сестер милосердия для городской бедноты и проч. Большая часть этих учреждений должна была окупать­ся или иметь небольшие убытки К нач. 189' только в Лондоне было 5 ночлежных домов, больница для ал­коголиков, ясли для детей и 33 убежища лля бывших проституток; было устроено множество к ухонь с деше­вой едой. Руководитель А. с. носит звание генерала ι пер­вым генералом был сам Бутс , а члены имеют офицер­ские звания: полковник, майор, капитан, лейтенант. Супругам присваиваются одинаковые офицера не зва­ния, и они совместно выполняют задания. Члены А. с. носят специальную форменную одежду. Отдельная об­щина (корпус) возглавляется лидером. Им может быть капитан, майор, полковник. Несколько корпусов со­ставляют секции, дивизии и т. д., во главе которых сто­ят майоры, полковники и другие высшие чины. Каж­дый корпус имеет свои номер, знамя и место для собра­ний. Солдаты А. с. могут продолжать свои занятия вне организации, но призваны участвовать в мероприяти­ях А. с. (присутствовать на собраниях, распространять литературу и т. п.). Они отказываются от курения, спирт­ных напитков, азартных игр, наркотиков, секса вне бра­ка. Офицеры целиком посвящают себя интересам А. е., получая за свое служение пособие. Для подготовки офицеров существуют специальные школы, в которых изучаются Библия, психология, финансы, музыка и проч. Члены А. с. дают обещание на верность Богу, слу­жение ему и людям. Для работы в А. с. привлекаются также волонтеры и рекруты, желающие в будущем стать ее членами. Религиозные доктрины А. с. (их 111 осно­ваны на Библии. В исповедании веры прослеживается сходство с доктринами других протестантских деноми­наций — методизма и квакеров. Являясь самостоятель­ным протестантским течением, А. с. с 1974 участвует в деятельности христианских церквей евангелического направления. А. с. не практикует таинств, но и не осуж­дает их. Для членов А. с. обряд водного крещения заме­няется крещением Святым Духом, под которым пони­мается обретение прочной веры в Иисуса Христа (при этом допускается совершение обряда крещения чле­нами А. с. в других христианских общинах). Большая роль отводится многолюдным собраниям по воскре­сеньям, на которых произносятся проповеди, поются гимны, и шествиям в сопровождении духового оркес­тра. Важное место в практике А. с. отводится публично­му покаянию, имеется ряд церемоний: прием в солдаты, назначение на должности офицеров, бракосочетание (наряду с осуждением развода допускается повторный брак), похороны. Штаб-квартира находится в Лондоне, а ее отделения функционируют более чем в 109 стра-
68
 
 
АРМЯНСКАЯ АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
пах мира и насчитывают более 15тыс. корпусов. С 1913 по 1923 в России действовало несколько корпусов А. с. С: июля 1913 до весны 1919 в Санкт-Петербурге изда­вался журнал А. с. па рус. языке «Вестник спасения», тираж которого доходил до 200 тыс. экз. В дек. 1914 в редакции журнала (являвшейся, по существу, штаб-квартирой А. с. в России) состоялось первое посвяще­ние в солдаты А. с. 16 сент. 1917 в Петрограде офици­ально открылось русское отделение этой организации; в мае 1921 начала функционировать школа для обуче­ния офицеров А. с. (в ней обучалось 14 «кадетов»). Пер­вый российский съезд А. с. прошел в Петрограде в сен г. 1918. В 1923 А. е., в связи с невозможностью продол­жать работу в советской России, свернула свою деятель­ность, которая была возобновлена только в 1992. В марте 1992 было учреждено московское отделение, в 1994 утвержден статус территориального командующе­го по России и СНГ. Функционирует созданный А. с. центр для пожилых людей, осуществляется программа помощи на вокзалах, тюремное служение, социальная служба, индивидуальная помощь населению. Корпуса А. с. имеются также на Украине, в Грузии, Молдове, Лат­вии, Литве и Эстонии.
Е.С. Элбакян
АРМЯНСКАЯ АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ (Армян­ская святая апостольская православная церковь)— одна из древнейших дохалкидонских (древних восточ­ных, ориентальных) христианских церквей. Первые све­дения о распространении христианства в Армении зосходят к апостольским временам: считается, что Еван­гелие на эту землю ок. 34 принесли апостолы Фаддей и Варфоломей. Достоверные сведения о существовании христианских общин в долине р. Араке относятся ко 2 в. Царь Тиридат III в 301 принял христиансгво и объя­вил новую религию государственной. Армения, т. обр., ;тала первым в мировой истории христианским госу­дарством. В 302 А. а. ц., ставшую митрополией Кеса->рийской церкви, возглавил Григор Просветитель (по-гучивший образование и сан в Кесарии Каппадокий-:кой. 231/240-330/332). Христианская религия сыграла сюль консолидирующего фактора в борьбе против пар--ов-зороастрийцев (см. Зороастризм). Месроп Маштоц в 404-406 создал оригинальный армянский алфавит и впоследствии много лет трудился над переводами ос­новного корпуса церковной литературы с греч. на ар-чян. язык. Исаак Парфянский, Месроп Маштоц, като­ликос Иоанн Мантакуни, Моисей Хоренский состави­ли плеяду в ы д а ю щ и х с я богословов, лингвистов, имнографов 5 в.: их перу принадлежат основные бо­гослужебные тексты, поныне звучащие в армянских срамах на др.-армян. языке (грабаре). А. а. ц. принимает

всю догматику первых трех Вселенских соборов, Никео-Константинопольский и Афанасиевский Символы веры. Армянский епископат из-за персидской оккупа­ции не смог участвовать в работе Халкидонского (451) и последующих Вселенских соборов. Однако созыва­лись поместные соборы А. а. ц.: в Bai аршабаде (Эчмиад-зине, 491), Двине (596), Карине (Эрзруме, 629), Маназ-керде (651), Ширакаване (Еразхаворе, 862), Громкле (1179). Только на Вагаршабадском, Двинском и Маназ-кердском соборах занимались непримиримые позиции в отношении догматики Халкидонского Вселенского собора по вопросу о двух природах Иисуса Христа. Ре­лигиозный сепаратизм усугубили терминологические трудности адекватного перевода, поскольку греч. φύσις (природа) и ϋπόστασις (ипостась) обозначались в ар­мян. языке одним словом «пнугион». С 9 по 12 в. Ви­зантия предпринимала неоднократные попытки скор­ректировать христологию армян-григориан. Армян­ские католикосы с готовностью шли на диалог с Константинополем, причем обе стороны всякий раз убеждались в «православности» вероисповедания друг друга. Однако армянский царь Леон II Великий в 1198 обратился к папе Целестину III и императору Генриху VI Германскому с просьбой о признании его королем Ки-ликийской (Малой) Армении в обмен на союз с рим­ско-католической церковью. К сер. 13 в. были сформу­лированы 31 каноническое униатское правило, введен целибат, догмат филиокве (filioque) и проч. В сер. 13 в. Закавказье было завоевано монголами, к сер. 14 в. Ма­лая Армения была захвачена турками-сельджуками, а затем мамелюками, в 16 в. часть Армении захватили османы, другая часть была превращена в Ереванское ханство под властью персов. Поэтому все последую­щие уступки Риму, в т. ч. подписание униатской буллы 1439, преследовали одну цель — выживание. Впослед­ствии католические нововведения были исключены из догматики и лигургики А. а. ц. 16-17 вв. ознаменова­лись борьбой Османской империи с Персидским госу­дарством Сефевидов за господство на Ближнем Восто­ке. Положение Армении осложнялось междоусобица­ми двух тюркских племенных союзов — Ак-Коюнлу и Кара-Коюнлу. Константинопольский, Ахтамарский, Киликийский и Иерусалимский католикосаты А. а. ц. оказались под властью турок, а Эчмиадзин достался персам. Католикос Мовсес III (1629-1632) сумел ста­билизировать религиозно-политическую ситуацию в Эчмиадзине, но ненадолго. За защитой от турецких и персидских бесчинств оставшиеся на родине армяне обращались к русскому престолу (Алексею Михайло­вичу Романову, Петру I, Екатерине I). Но только Екате­рина II в 1768 взяла армян под свое покровительство. В 1828 Ереванское и Нахичеванское ханства были пре-
69
 
 
АРНДТ
образованы в Армянскую область и присоединены к Российской империи. Ьолее 40 тыс. армян пересели­лось туда из Персии. Вторая волна эмиграции армян в Россию и в Зап. Европу (ок. 90 тыс. человек к 1915) была вызвана турецким геноцидом кон. 19 — нач. 20 в. В дек. 1917 декрет СНК провозгласил право «Турец­кой Армении» на самоопределение. В 1918 Турция ан­нулировала Брестский мир и оккупировала Армению. В результате этого территория последней резко сокра­тилась, и именно эта сравнительно небольшая терри­тория в 1922 как республика вошла в состав СССР. После Великой Отечественной войны многие армяне-эмигранты возвратились на родину из стран Ближне­го Востока, с Кипра, из Персии. Современное устрой­ство А. а. ц. включает в себя два католикосата и два пат­риархата. Католикос всех армян в Эчмиадзине является духовным главой абсолютно всех верующих армян и имеет первенство чести в силу исторических традиций. Из-за постоянных войн кафедра католикоса множе­ство раз перемещалась, но с 1441 она неизменно нахо­дится в Эчмиадзине. С 1828 при католикосе действует Священный синод, в компетенцию которого входит, в частности, выдвижение кандидатур на первосвятитель-ский пост. С 1999 Католикосом всех армян является Гарегин II (Нерсесян). В его юрисдикции находятся пять епархий, действуют духовная семинария и акаде­мия. Число верующих достигает 6 млн человек. Второй, Киликийский католикос с 1299 имел резиденцию в Сисе, однако в 1921 вслед за эмигрировавшей паствой перенес ее сначала в Сирию, а затем в Ливан. Он равен по чести Католикосу всех армян, имеет точно такие же привилегии епископских хиротоний (рукоположения), мироварения, разрешения брачных уз и проч. Нынеш­ний Киликийский католикос Арам I (Кешишян) был избран в 1995. Под его юрисдикцией находятся ок. 600-800 тыс. верующих диаспоры (Сирия, Ливан, Кипр, Персия, Греция). Некогда был третий, Ахтамарский католикос с кафедрой на оз. Ван. С 9 в. под его юрис­дикцией находилась крошечная территория Ахтамар-ского о-ва и побережья оз. Ван. После Первой мировой войны этот католикосат был упразднен. Юрисдикция Иерусалимского патриархата ограничивается Палести­ной. Этот патриархат был основан в 1311 и с 18 в. пре­вратился в самостоятельную Апостольскую кафедру иерусалимских армян. С 1990 ее возглавляет Торком II (Манугян). Его паства насчитывает ок. 10 тыс. верую­щих. Константинопольский патриархат был провоз­глашен в 1461, но епископская кафедра, окормляющая армян, появилась в Константинополе еще в 1307. В период Оттоманского султаната Константинополь­ский армянский патриарх был одним из влиятельных лиц в государстве, до 1828 канонически подчинялся
католикосу Эчмиадзина, но с переходом Армении пол власть Российской короны он стал независимым с ти­тулом Патриарх всех армян Турции. В 1914 Констан­тинопольский патриархат объединял 12 архиеписко-пий, 27 епархий, ок. 1 млн 350 тыс. верующих В насто­ящее время насчитывается только 82 тыс. верующих. Патриархом в 1998 был избран Месроп II (Мутафьян).
И. П. Давыдов
АРНДТ (Arndt) Иоганн (1555-1621) — немецкий тео­лог, пастор в Падеборне (в 1583-1590;, проповедник в церкви св. Мартина в Брауншвейге (1599-1605), при­дворный проповедник и генерал-суперинтендант в Целле (1611-1621). Являясь сторонником лютеран­ства, А. не подчинился приказу князя Иоганна Георга, ориентировавшегося на кальвинизм, излаять священ­ные изображения и не произносить молитв об изгна­нии бесов. За это в 1590 был лишен пасторской долж­ности. Издание в 1605 книги -Об истинном христиан­стве» («Vom wahren Christentum>· ι повлекло за собой обвинение А. в еретическом вероотступничестве. Од­нако А. продолжил работу, и в 1609 выш ло первое из­дание его сочинений, имевшее огромный успех и вы­державшее ряд переизданий под обшим названием «Книги об истинном христианстве» («Bücher vom wah­ren Christentum»). Помимо этого, известен также сбор­ник молитв и проповедей Α., изысканных по словес­ной форме и глубоких по религиозному содержанию, «Paradiesgärtlein» (в рус. переводе «Райский вертоград», 1784), ряд трактатов и переписка с теологами. Все эти произведения вместе составили 6 томов, которые были в разное время переведены на рус. язык. В то время как протестанты-реформаторы были увлечены догматиче­скими спорами и написанием полемических сочине­ний, А. стал одним из первых теологов-лютеран, тво­ривших в жанре духовной литературы, столь необхо­димой в повседневной жизни верующих. Центральная идея теологии А. — требование исходить не из догма­тических систем, а из того, что подсказывает сердце. Подобный «кардиоцентризм» дал повод многим орто­доксальным теологом обвинять А. в ереси.
Соч. на рус. яз.: Об истинном христианстве шесть книг: С присовокуплением «Райского вертограда» и других некоторых мелких сочинений сего писателя. М., 1784 Книга натуры. М., 1830. Ч. 1-2; Семь поучительных слов. М„ 1832; Об истинном христианстве: В 4 ч. СПб., 1906.
Е.С. Элбакян
АРХАТ (от санскр. —достойный, уважаемый) —в буд­дизме своего рода религиозный титул, означающий «до­стойный войти в нирвану», т. е. находящийся на поро­ге достижения высшей цели буддизма. Первым А. был
70
 
 
АРХЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ
сам Будда Шакьямуни. А. — высшая ступень на «бла­городном пути» освобождения. В одном из главных направлений буддизма, Тхераваде, это высочайший идеал и конечная цель монашеского подвига. А. — просветленное существо: он полностью свободен от иллюзий о «я» и от привязанностей к этому миру; они знает, что и «я», и мир иллюзорны. Его «готовность к нирване» сближает его с буддой. Однако в отличие от будды, А. не обладает сверхъестественным слухом и зрением, гипнотическим воздействием и способнос­тью творить чудеса, наконец, не провозглашает дхарму (учение) миру. Во втором крупном направлении буд­дизма, Махаяне, образ и титул Α., при всей своей сохра­няющейся значимости, уступает первенство другому типу святости — бодхисаттве, который отказывается от собственного окончательного освобождения (нир­ваны) из сострадания к другим живым существам; при­няв на себя этот обет бодхисаттвы, Α., согласно Махая-не, еще более приближается к состоянию будды.
A.C. Агаджанян
АРХЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ — отрасль библеисти-ки, задачами которой являются получение возможно более полного знания исторического и общекультурно­го контекста Библии, преимущественно Ветхого Завета, углубление понимания самого библейского текста с по­мощью научных методов обнаружения, фиксации, клас­сификации, анализа памятников материальной куль­туры, в т. ч. письменных источников, и их дешифров­ки. Географические рамки А. б. (по Н. Я. Мерперту) распространяются на все территории, фигурирующие в текстах Библии, т. е. фактически на всю ближневос­точную ойкумену: Вост. Средиземноморье от Сев. Си­рии до Синая и всю Месопотамию вплоть до Ура на Нижнем Евфрате. В компетенцию А. б. входит следую­щий хронологический диапазон: поздний каменный, бронзовый и ранний железный века вплоть до поздней Античности (VIII тыс. до н. э. — перв. четв. I тыс. п. э.). А. б. следует отличать от смежных с ней дисциплин:
1) археологии христианской, занимающейся древнос­тями раннехристианских общин позднеантичных и раннесредневековых государств (в т. ч. Византии);
2)  общей конфессионально-ориентированной архео­логии церковной, использующей сравнительно-типо­логический, стратиграфический, иконографический и другие методы для изучения христианских святынь, церковных сооружений и их убранства, христианских погребений и надгробий, иконографии и эпиграфики и проч.; 3) сугубо светской археологии Сиро-Палестин­ского региона, применяющей современные методы полевой и камеральной («кабинетной») работы, а так­же комплексный аналитический подход с целью ре-

конструкции историко-культурной эволюции Ближне­го Востока в эпоху бронзового и раннего железного веков как составляющей общемирового процесса. А. 6. способна зафиксировать отдельные детали культурно­го развития региона, отражающие крупномасштабные экономические, социальные, политические, даже кли­матические сдвиги, но она не претендует на исчерпы­вающее знание причинно-следственной связи этих из­менений. В ведении А. б. полевое открытие артефак­тов, учет контекста их обнаружения, реконструкция и первичная интерпретация современной находкам сре­ды, археологическая датировка культурных пластов, воссоздание связей древнего письменного источника с аутентичной ему материальной культурой. «Кабинет­ные» выводы А. б. подкрепляются данными других наук: египтологии, хеттологии, кумранистики, папирологии и т. п. Разработка универсальной методики сопостав­ления археологических данных с библейскими текста­ми в русле А. б. осложняется двумя противоречивыми тенденциями: с одной стороны, фанатичным поиском точных археологических эквивалентов даже мало­значительных библейских событий, которые вряд ли оставили заметные следы в культурных слоях, а с дру­гой — желанием опровергнуть библейские предания первым попавшимся археологическим материалом. В эпоху своего становления А. б. не раз сталкивалась с искушением все значительные находки в Ближневос­точном регионе связать с библейской историей, но это­му вовремя воспрепятствовал критический подход. Как наука А. б. зародилась во вт. пол. 18 — перв. трети 19 в., соответственно исследователи выделяют донаучный и научный этапы А. б. Донаучный представлен именами испанского раввина Бенджамина из Тедела (12 в.), шведского путешественника Феликса Шмида (15 в.), немецкого путешественника Л. Раухвольфа, фламанд­ца И. Зуаларта, голландца Иоанна Коотвика (16 в.), ита­льянца Пьетро делла Балле, голландца А. Роланда, дат­чанина Карстена Нибура (17 в.) и др. Научный этап подразделяется на два периода: месопотамско-египет-ский (18 — перв. четв. 20 в.), когда превалировали рас­копки египетских, шумерских, аккадских, вавилонских древностей, и сиро-палестинский (20 в.). Второй этап предварили изыскания гебраиста Э. Робинсона и мис­сионера Э. Смита, картографирование Палестины (1852, 1871-1878; 1896-1901) немецкими и французскими экспедициями, создание Британского Палестинского исследовательского фонда для изучения Иерусалима (1865), Американского общества исследователей Па­лестины (1870), Германского палестинского общества лютеран (1878), Доминиканской Французской школы библейских и археологических исследований (1894), а также археологическая деятельность архимандрита
71
 
 
АРХЕТИП
Антонина (Капустина), главы Русской духовной мис­сии в Иерусалиме (основана в 1849). Начиная с 1865 им были сделаны важные открытия в области А. б., тщательность и научная добросовестность его описа­ний оказались передовыми для того времени. Ценный вклад в А. 6. внесли экспедиции 1891-1892 Н.П. Кон­дакова, М.И. Ростовцева, Я.И. Смирнова, Н.Я. Марра, инициированные Русским Императорским Православ­ным Палестинским обществом (образовалось в 1882), обобщающие труды профессоров A.A. Олесницкого (1875), Б. А. Тураева, ΓΙ.Κ. Коковцова. Войны и револю­ции перв. пол. 20 в. помешали российским ученым про­должить нолевые исследования. Западноевропейская А. б. удерживает приоритет по сей день. Археологиче­ские методы, апробированные в других регионах (Еги­пет, Шумер), были применены в Сирии и Палестине Флиндерсом Питри и его учениками. «Межвоенные годы» (1920-1935) стали «золотым веком» А. 6. Осо­бенных успехов достигла Американская школа иссле-д о в а н и я Востока под р у к о в о д с т в о м У .Ф. О л б р а й т а . Не менее плодотворными оказались послевоенные годы: раскопки велись в Иерихоне (под руководством К. Ке-ньон, 1952-1968), в Сихеме (под руководством Э. Райта), в Гезере (У. Девер, Д ж . Д. Сегер, 1970-1980-е гг.) и м н о г и х других точках (всего более 80). Широкую известность приобрели раскопки, прямо или косвенно связанные с кумранскими рукописями. Советская археологическая эк­спедиция P.M. Мунчаева, Н.Я. Мерперта и Н.О. Бадера с 1969 работала на памятниках VII—III тыс. до н. э. в Ираке и Сирии. Археологические памятники Ближнего Вос­тока обладают рядом характеристик, позволяющих с большой степенью точности датировать культурные пласты. В первую очередь это касается теллей — хол­мов, образованных остатками долговременных посе­лений: городов и крепостей. На основе данных, полу­ченных А. б. во вт. пол. 20 в., были сделаны выводы об особой роли Ближнего Востока в антропосоциогенезе, напр., о существовании ранее неизвестной эпохи «до-керамического неолита». Выяснилось, что уже в IX-VII тыс. до н. э. человечество в совершенстве владело на­выками земледелия и строительства каменных горо­дищ-крепостей, остатки которых встречаются по все­му Сиро-Палестинскому региону, в Иордании, Север­ной Месопотамии, на юге Малой Азии. Возросший за последние десятилетия научный потенциал А. б. позво­лил ей отказаться от исполнения узкоконфессиональ­ных библейско-географических и апологетических функций проецирования и интерполяции мест, описан­ных в Библии, на реальный палестинский ландшафт, иллюстрирования библейских цитат «живыми приме­рами», отыскания подходящих аргументов для теоло­гических дискуссий. В новом тысячелетии А. б. про-
должает оставаться одной из самых перспективных и результативных областей библеистики, способствую­щей укреплению межконфессиональных отношений и диалогу религиозного и нерелигиозного мировоззрений.
И.П. Давыдов АРХЕТИП — см. Архетипииеские образы.
АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ — понятие религиове­дения, психологии, культурологии, литера·: уро ведения, фиксирующее в культурных традициях гипичео ие устойчиво п о в т о р я ю щ и е с я , * вечные- обра -,ы Пон я гие А. о. возникло в сравнительном религиоведении, срав­нительном литературоведении, кросс-психологиче­ских подходах и других компаративных направлени­ях вследствие междисциплинарных исследований в об­ласти мифологии, фольклора и психологии. Понятие «архетип» (греч. αρχέτυπον — прообраз, образец , ко­торым пользовались религиозные мыслители поздней Античности и Средневековья, в нач. 20 в. появляется в религиоведческих исследованиях. Так, Э. Дюркгейм, указывая, что архаическое сознание вырабатывает представление о некоей «глубинной изначальной со­вокупности основополагающих душ, из которых из­влекаются все последующие души », по отношению к этой совокупности душ употреблял понятие архети-пические души». Социологическое учение Дюркгейма, М. Мосса о «категориях» и «коллективных представле­ниях» вплотную примыкало к «теории предсознатель-ных, изначальных идей», которую с психологических позиций начинает после разрыва с 3. Фрейдом активно разрабатывать КГ. Юнг. В 1919 он впервые в контексте этой теории употребляет понятие «архетип». Благода­ря аналитической психологии Юнга, в которой учение об архетипах занимает ключевое место, это понятие получило широкое распространение. В целом Юнг по­нимал под архетипами изначально наличествующие в дуйте человека на уровне «коллективного бессознатель­ного» психические целостности, заряженные мощной энергией, несущие экзистенциально значимые смыс­лы и представляющие собой сходные с осями кристал­ла структурные схемы (предпосылки) универсальных образов, матрицы. Архетипы являются врожденными и наследуемыми элементами психики. Не без влияния концепции преанимизма («динамизма») Юнг рассмат­ривал архетипы как психические аналоги того, что опи­сано этнографами как мана: архетипы — «жуткая жиз­ненность, таящаяся в глубине души», «силы, которые дремлют в глубинной природе человека». Архетипы, «колдовские существа», действуют, как мана: они вне­запно вторгаются в сферу сознания, захватывая чело­века врасплох, повергают в безумие и одержимость, они
72
 
 
АРХИТЕКТУРА КУЛЬТОВАЯ
судьбоносны и опасны, безразличны к категориям доб­ра и зла, автономны и анонимны. Вторгаясь в сознание в моменты сна, болезни, аффекта, архетипы, «совер­шенно бессознательные системы», должны облечься в доступные для осознанного восприятия формы — А. о. Каждый А. о. оформляется сообразно своей смысло­вой матрице, образцу, паттерну: «женский» элемент в мужчине, архетип Anima (Анима), может принимать облики вульгарной женщины, ведьмы или, напротив, Афродиты, Елены Троянской, Беатриче, др.; «мужской» элемент в женщине, архетип Animus (Анимус), вопло­щается в А. о. Аполлона, Геркулеса, Ромео, др.; женское порождающее начало, архетип Матери, является в А. о. богинь Деметры, Кали, Кибелы, Гекаты, др.; детство, стремление к росту, архетип Вечного Дитя, олицетво­рены в А. о. мифологических богов-младенцев — ре­бенка Гермеса, Кришны, Эроса, др.; мудрость, стремле­ние к уравновешенности, архетип Старца, может ре­презентировать себя в А. о. гуру, Тиресия, др.; стремление к победе, сила преодоления, архетип Героя, может явить себя в А. о. Иисуса Христа, Моисея, фольклорных бога­тырей, др.; способность к предвидению, сила пророче­ского и поэтического вдохновения, неистовство, архе­тип Вотана, м о ж е т обнаружить себя в А. о. Одина, Дио­ниса, др. Количество архетипов и А. о., согласно Юнгу, не ограничено. Культуры вырабатывают действующие на уровне сознания системы, которые позволяют ин­дивиду уяснить смысл и направить в нужное русло энергию архетипов — мифологию, ритуалы, сказки, философию, религию: «Религия — это живительная связь с душевными процессами, независимыми от со­знания и происходящими за его пределами, в темных глубинах души». Через эти институты архетипы «ока­зывают влияние и характеризуют целые нации и исто­рические эпохи». Учение Юнга об архетипах и А. о. было положено в основу религиоведческого направ­ления, представленного трудами К. Кереньи, Дж. Кэмп-белла, Э. Ноймана и др. Но оно стало также объектом обоснованной критики за его антиисторизм, произ­вольность многих трактовок, обусловленных, особен­но в поздних трудах Юнга, религиозно-философски­ми исканиями в области мистики, алхимии, оккультиз­ма. Недостатки не заслоняют сильных сторон идей Юнга и его единомышленников, обратившихся к ак­туальной в кон. 19 — 20 в. области исследования. В Рос­сии идеи о типологическом в мифологии и религии развивал А.Н. Веселовский; П.А. Флоренский искал в об­разах иконописи формы, являющиеся «заветнейши­ми исконными формами всего человечества». Поиск архетипического в религиях обращает религиоведение в область постижения универсальных смыслообразов, запечатлевших общие базисные структуры человече-
ского существования — порядка и хаоса, жизни и смер­ти, творения, взаимодействия мужского и женского начал, прошлого и будущего, смены поколений и т. д. В религиозных традициях универсальные смыслооб-разы наделяются священным статусом и облекаются в форму сакральных образов и символов, получают свою догматическую и мифологическую трактовку, объек­тивируются в нормативных моделях поведения, в ри­туале. С этой т. зр., архетип — базисный элемент рели­гии, формирующий константные модели религиозно­го мышления и поведения; А. о. — реализация архетипа в иконической, визуальной форме, изобразительные особенности которой определяются культурной средой и способом метафорической репрезентации.
А.П. Забияко

АРХИТЕКТУРА КУЛЬТОВАЯ — одно из основных пространственных религиозных искусств, наряду с изобразительными и декоративными (живописью, тка­чеством, в ы ш и в к о й , скульптурой и т. д.). А. к. представ­ляет собой: 1) художественно организованное про­странство культовой человеческой практики (напр., богообщения, богослужения); 2) сооружения (в т. ч. подземные, напр. криптовые церкви) и архитектурные ансамбли (в т. ч. садово-парковые, напр. «каменные сады»), обусловливающие наличием, расположением и функционированием тектонических масс художе­ственную структуризацию, гл. обр. сакрального про­странства; 3) комплекс творческих процессов и при­емов зодчего, направленных на создание и воплоще­ние художественного образа пространства культовой жизнедеятельности. Как и любая архитектура, А. к. ис­ходит из трех аспектов: функционального, конструк­тивного и эстетического, которым соответствуют оце­ночные критерии пользы, прочности и красоты. А. к. отражает в своих стилях и отдельных памятниках со­циальные идеалы современной им эпохи. Благодаря своим качествам стабильности и относительной дол­говечности А. к. всегда были присущи культурохрани-тельная и культуротранслирующая функции. Кроме того, постройки А. к. зачастую выполняли внекульто-вые функции, напр. играли роль фортификационных сооружений (монастыри-крепости, пещерные, скаль­ные монастыри) или служили топографическими до­минантами (ориентирами на местности). В силу неизоб­разительности А. к. (из-за ограниченности спектра до­ступных ф о р м и м о т и в о в ) , ее смысл зачастую нуждается в конкретизации; это достигается с помощью синтеза искусств: интерьеры и экстерьеры культовых зданий обычно дополняются, богато декорируются с приме­нением различных техник монументальной живопи­си, скульптуры, резьбы по камню и дереву, приемов
73
 
 
АСКЕТИЗМ
освещения (лампадами, свечами, солнечным светом черед витражи) и проч. Художественными средствами Л. к. уже со времен ранней Античности являются ком­позиция, тектоника, масштаб, пропорция, ритм, плас­тика объемов и поверхностей, фактура и цвет строи­тельных и отделочных материалов. Большую роль в А. к. играет правильный подбор архитектурных форм: колонн, арок, сводов, куполов, балочных перекрытий (напр., кессонирование) — и художественное осмыс­ление и использование различного типа конструкций: стоечно-балочной (напр., в Японии, Китае, Корее, Древ­ней Греции), сводчато-купольной (напр., на Балканах и Руси), каркасно-нервюрной (напр., готика и модерн в Зап. Европе). Современные технологии возведения сооруже­ний позволяют создавать эклектичные ст или А. к., ре-комбинируя формы и конструктивные элементы. Про­странственно-временной (неизобразительный) харак­тер произведений А. к. сближает ее с временными искусствами (музыкой, хореографией, театром), посколь­ку А. к. требует постепенного (длящегося во времени) рассматривания зданий со многих точек зрения, запо­минания увиденного, а также когнитивного обобщения впечатлений (сведения их в единую каргину). Т. обр., А. к. задает моторно-топологические схемы действия (риту­ального передвижения и наблюдения) участников бо­гослужений в сакральном пространстве святилища или вне его. Наглядным примером А. к. является храм во всем многообразии проявлений этого религиозного феномена (древнеегипетские храмы в Луксоре, древ-неиудейская Скиния Завета, Иерусалимский храм, древ­негреческие периптеры, японские, китайские, корей­ские пагоды, синтоистские святилища, ламаистские сумэ, христианские церкви и соборы и проч.).
И.П. Давыдов
АСКЕТИЗМ (греч. άοκησις — упражнение) — тип ре­лигиозного опыта, основанный на психофизической практике подавления плотских, чувственных сторон человеческого существования ради достижения высо­кой духовной цели. В первоначальном смысле А. — си­стема физических упражнений греческих атлетов, пред­назначенная для обретения физического совершенства. В стоицизме происходит переосмысление Α., связан­ное с выдвижением на первый план интеллектуально-нравственных сторон. В стоицизме образ жизни, осно­ванный на воздержании, провозглашается средством стяжания мудрости и добродетелей. Цель практики обуздания ст растей стоики видели в с о б л ю д е н и и меры, положенной верным разумом, в ограничении всех про­тиворечащих разуму движений души. На этом осно­вании сама философия трактовалась стоиками как упражнение в добродетели. Радикализация идеи воз-
держания вплоть до крайних форм самоограничения обнаруживает себя в кинизмс, особенно в образе жиз­ни и учении Диогена. А. как установка на третирование плотского ради возвышения духовного ярко представ­лен в эллинистическую э п о х у в неопифагореи > м е и нео­платонизме. Ко времени возникновения христианства в эллинистической и иудейской традициях был накоп­лен широкий арсенал аскетических практик и учений. Христианство восприняло греч. слово ακησις и приме­нило его для обозначения форм религиозного подвиж­ничества, которые предшествовали христианству (напр., образ жизни Иоанна Пре/печи иди развились в христианской среде. К таким ф о р м а м <> г носятся д о б -ровольное самоограничение в пище, отказ от имуще­ства в пользу бедных, безбрачие, целомудрие, пустын­ничество и др. А. как тип религиозного подвижниче­ства обнаруживает себя практически во всех религиях мира, демонстрируя многообразие своих культурных форм. Корни А. восходят к религиозной архаике. С глубокой древности аскетические нормы выст\ лгали средством достижения ритуальной чистоты, святос­ти — состояния, необходимого для общения со свя­щенным, с миром духов и богов. Многие формы А. берут свое начало от магических представлений и связанных с ними табу, от обрядов инициаций и шаманских прак­тик (см. Шаманизм). Так, некоторые виды самоограни­чения входили в первобытную военную магию (напр., сексуальное воздержание). Ритуальные испытания на выносливость и силу духа, а также самоистязания вы­ступали составной частью архаических «обрядов пе­рехода». Шаманская «болезнь», ритуальная смерть и возрождение сопровождались физическими и духов­ными «подвигами» аскезы, демонстрировавшими из­бранность кандидата. Телесные и духовные испыта­ния считались условием обретения шаманской силы. Согласно шаманским верованиям некоторых народов, половое воздержание способствует аккумуляции энер­гии, которая при помощи специальных упражнений может быть преобразована в особую магическую энер­гию, «жар», позволяющий шаману совершать недоступ­ные обычным людям действия, «чудеса». Тесную связь с архаическими практиками сохранили многие восточ­ные религии. Огромную роль в древнеиндийских ре­лигиях играла практика стяжания тапаса — «духовно­го пыла», который обретался аскезой и техниками пре­образования сохраненной сексуальной энергии. Тапас, накопленная аскетическими практиками сила, давал подвижнику духовное совершенство и дар чудотвор­ства, делал его могущественнее самых могучих богов. Более того, А. дает не только личные преимущества подвижнику, но и выполняет архиважную роль в устройст ве мироздания: тапасом «поддерживается Все-
74
 
 
АССИРИЙСКАЯ ЦЕРКОВЬ ВОСТОКА
генная». Индийские мыслители считали, что на после-тих ступенях аскетического опыта подвижник до­л ж а е т главных целей — он «утрачивает привязан-юсть к жизни» и достигает предельного «сосредото-гения ума», открывающего путь к прозрению высших 1стин. Аскеза и мудрость, соединяясь, образуют в ито-е двуединое средство спасения. В даосизме А. был на­правлен на достижение важнейшей цели — обрете­те предельного долголетия, а в идеале — бессмертия. Христианский Α., обладая чертами внешнего сходства : некоторыми восточными традициями аскезы, глубо­ко отличается идейной мотивацией. В христ ианстве нет места идее преднамеренного стяжания А. сверхъесте­ственного могущества. А. выступает здесь составной частью непримиримой борьбы духа и плоти. В боре­ниях с плотскими побуждениями христианство виде­ло путь к очищению души от греха. Поскольку «у греха и у д у ш и своя особая природа», то усилиями А. м о ж н о их разъединить. Цель христианского А. — свобода от греха, «чистота сердца», открывающая доступ в Цар­ство Божье. Под влиянием А. во многих религиях раз­вился особый институт монашества. Идеология А. игра­ла заметную роль в религиозных народных движениях социального протеста и в программах реформирования конфессий. Призыв к А. может выступать средством радикализации религиозных настроений, провоциру­ющим внутриконфессиональный конфликт. Некото­рые исламские течения активно использовали А. во нутри- и межконфессиональной борьбе. Значитель-гое место А. занимает не только в традиционных рели-иях, но также и в религиозно-философских учениях шогих мыслителей, призывавших к духовному пре­ображению человечества — С. Кьеркегора, Рамакриш-ны и др. В России идеи А. в религиозно-философской трактовке получили своеобразное развитие в учениях И.Ф. Федорова, JJ.H. Толстого, B.C. Соловьева.
А.П. Забияко
\ССИРИЙСКАЯ ЦЕРКОВЬ ВОСТОКА — одна из ревнейшихдохалкидонских (древних восточных, ори-нтальных) христианских церквей. Христианские об-цины появились в Месопотамии на рубеже 1 и 2 вв., подпав под юрисдикцию Антиохийского епископа. Их основателями провозглашались апостолы Фома и Фад­дей. Епископы А. ц. В. сначала рукополагались в Анти-охии, но в кон. 2 в. стали избираться и рукополагаться да местах и были вполне самостоятельны вплоть до нач. 4 в., когда осуществилось их административное подчинение католикосу (затем патриарху) Селевкии-Ктесифона. Христианство получило распространение в среде иудеев диаспоры, бежавших на территорию Парфянского царства из Палестины в 70-х гг., после

разрушения Иерусалима войсками римского импера­тора Тита, и в среде персов-зороастрийцев (с 3 в.). Но ок. 115 п. э. Месопотамия была завоевана римлянами, а в 3 в. Сасанидами. Частые войны Рима с сасанидской Персией 3-7 вв. усугубили изоляцию персидских хри­стиан. Это привело, в частности, к самостоятельности А. ц. В. в р а з р е ш е н и и богословских споров на собствен­ных поместных соборах 410, 486,544,554,576,587,596, 605 и др. В кон. 5 в. император Зенон (476-491) стал изгонять несториан (см. Несторианство) из метропо­лии. Многие из них нашли убежище в А. ц. В., разделяв­шей воззрения Феодора Мопсуестийского (ум. 428/429) и Нестория и признававшей авторитет только двух первых Вселенских соборов. Следует отметить, что дог­матика Никейского собора 325 была воспринята А. ц. В. лишь в 410, а Константинопольского 381 итого позже. «Православность» Феодора Мопсуестийского ни у кого на Востоке не вызывала подозрений вплоть до сер. 5 в. Отказавшись принять решения Халкидонского собо­ра, поскольку его вероопределение казалось им нело­гичным, богословы А. ц. В. оказались в оппозиции к Византии. Местные соборы А. ц. В. приняли в 5 в. ряд оригинальных решений: на Ктесифонском соборе 499 было признано несторианство, традиционными стали необязательность безбрачия для всего духовенства, в т. ч. и для архиереев, и отсутствие гласной исповеди, которая сменилась невысказываемым вслух сердечным «сокрушением» о грехах. В 542 от А. ц. В. отделилась Яковитская церковь. В 7 в. территорию империи Саса-нидов захватил Арабский халифат, в 637 пала столица Ктесифон, последний император Яздегерд III бежал. Смена власти улучшила положение персидских и си­рийских христиан; в 766 патриарх перенес кафедру в новую столицу, Багдад. На 7-8 вв. приходится расцвет сирийской литературы. К 13 в. А. ц. В. распространила свое влияние далеко за пределы Ближнего Востока: 25 митрополий и 130 епископий охватывали нынеш­ние территории Сирии, Турции, Индии, Монголии, Тибета, Китая. К 1380 в А. ц. В. насчитывалось 30 мит­рополичьих кафедр и 200 епархий, но во время наше­ствия Тимура (Тамерлана) в кон. 14 в. большинство христиан А. ц. В. были уничтожены за отказ принять ислам. Оставшиеся в живых ассирийцы обосновались в Османской империи на территории современной Вост. Турции. С 1828 часть из них переселилась в За­кавказье на территорию, контролируемую Российской империей. С сер. 19 в. притесняемая турками часть ас­сирийского духовенства во главе с несторианским свя­щенником Урмией несколько раз пыталась наладить контакт с православными патриархатами на Востоке, но, получив отказ, обратилась к настоятелю Иерусалим­ской миссии Русской православной церкви Кириллу.
75
 
 
А ОСМАН У К )
В 1861 начался длительный миссионерский процесс, санкционированный Святейшим синодом Русской пра­вославной церкви. Он успешно завершился в мае 1897. Первая мировая война спровоцировала новый всплеск массовых депортаций и казней со стороны турок, по­гибла треть ассирийского населения. В Ираке действо­вал английский «миротворческий» мандат, но в 1933 он прекратил свое действие, и ассирийский патриарх Map Симон XXIII был вынужден эмигрировать в Сан-Фран­циско. В 1964 в среде ассирийского духовенства возник­ли внутрицерковные разногласия по вопросам право­мочности передачи сана первосвященника от дяди к племяннику. Оппозицию Map Симону XXIII возглавил ассирийский митрополит Индии Map Фома Дармо. В 1968 он прибыл в Багдад, где был избран на соборе новым патриархом, но вскоре скончался. Его сменил Map Аддай Багдадский. В 1973 Map Симон XXIII доброволь­но сложил с себя сан и женился, но его чуть было не вынудили вновь взойти на патриарший престол, несмот­ря на женитьбу, этому помешало его убийство в 1975. В 1976 католикосом-патриархом был избран епископ Тегерана (Иран) Map Динкха IV (р. 1935), который на­ходится на этом посту и по сей день, имея резиден­цию в шт. Иллинойс. Map Динкха IV отменил традицию семейной преемственности патриаршего престола, на протяжении веков служившую причиной межклановых распрей. Однако, поскольку Map Аддай не сложил с себя сан, сохраняется довольно сильная оппозиция: Map Динкху IV поддерживают 11 епископов, a Map Адцая — 5. С 1990 А. ц. В. активно контактирует с Халдейской като­лической церковью во главе с Вавилонским патриар­хом халдеев Map Рофаэлем Бидавидом. В 1994 в Авст­ралии Священным синодом А. ц. В. была учреждена ко­миссия по межцерковным связям. 11 нояб. 1994 Map Динкха IV и папа Иоанн Павел II подписали в Ватика­не «Совместную христологическую декларацию», поло­жившую начало объединению «в общем исповедании Сына Божия». В сер. 1997 Ассирийский Священный синод объявил о решении начать двусторонний диалог с православными поместными церквями.
И.П. Давыдов
АССМАН (Assman) Уго (р. 1933) — один из осново­положников (наряду с Г. Гутьерресом) «теологии осво­бождения». Философию и социологию изучал у себя на родине, теологию — в Риме. Лиценциат (кандидат) наук в области социальных наук, доктор теологии. В 1962-1969 преподавал теологию в различных бразильских ун-тах, в 1969-1970 — в ун-те Мюнстера (Германия). В 1971-1973 секретарь исследовательского институ­та «Iglesia у Sociedad en America Latina» (ISAL). С 1974 профессор отделения журналистики ун-та в Сан-Хосе
(Коста-Рика). В 1970опубликовал книгу - Геологияос­вобождения» (на год раньше, чем Г Г угьеррес, и дав­ший книгу под таким же названием в которой в си­стематической форме представил очерк этой теоло­гии, определил ее метод, специфику целей и задач, показал отличие "теологии освобождения - от других концепций новой теологии (-теология надеч-оы», «те­ология революции» и др.). В своих работах, базирующих­ся на анализе социально-политической сил ации в странах Латинской Америки 1960-х п., А отвергает мысль, что только ненасильственные действия явля­ются специфически христианскими. Выделяя три зна­чения понятия «освобождение'· — политическое, фи­лософское и теологическое, А. подчеркивает что тео­логический смысл освобождения для него — это не чисто «теологические спекуляции» по поводу револю­ционных преобразований, а теологическое беснова­ние конкретной практики, причем пракл ики марксис­тской. А. дает различные определения «теолог ни осво­бождения»: «критическая рефлексия исторической деятельности»; «деятельность христиан как земное воп­лощение их веры в свете Евангелия, в свете Открове­ния»; «христианская праксеология»; «общая теория ре­зультативной деятельности, осуществляемой на осно­ве веры», но почти во всех его определениях постоянно присутствуют элементы веры и деятельности (практи­ки). Эти элементы являются одновременно и двумя конституирующими принципами «теологии освобож­дения». Однако сама вера как источник постижения действительности, основанием которого является Биб­лия, не может предложить все необходимые рецепты, потому что содержащиеся в Священном Писании пове­ствования относятся к совершенно иной ситуации, нежели та, в которой существует современный чело­век. По этой причине «христианская деятельность» должна основываться и на анализе ситуации, даваемой такими науками, как политология, социология, эконо­мические дисциплины; именно к этим наукам должен обращаться теолог освобождения, если он хочет по­стичь подлинный смысл понятия «христианская прак­тика» и если он хочет конструктивно способствовалъ более полному освобождению человечества. «Теология освобождения», по Α., имеет политическое измерение, потому что «всякое человеческое деяние имеет поли­тический характер». Точно таким же, политическим, измерением обладает и сама вера, поскольку она всегда «проявляется в истории и никогда за ее пределами. Опыт же истории, «вслушивание» в нее свидетельству­ют о том, что она всегда связана с деятельностью, борь­бой. Политическое измерение присуще не только ве­рующей личности, но и церкви как институту. Аполи­тичное бегство церкви в сферу «духовной миссии»
76
 
 
АСТРОЛОГИЯ

невозможно, ибо у церкви нет собственного смысла существования без служения миру. В странах, где гос­подствуют эксплуатация, порабощение, угнетение, христиане реализуют принцип любви через участие в революции, через подлинное свое отождествление с по­ложением эксплуатируемых. Леворадикальные воззре­ния Α., равно как и др. представителей «теологии осво­бождения», подверглись острой критике со стороны Ватикана в 1980-х гг. (см. «Теология освобождения»). Соч.: Teologia de la liberatin. Montevideo, 1970; Opresiön — Liberation. Desafio a los cristianos. Montevideo, 1971; Teologia desde la praxis de la liberatin. Salamanca, 1973; Aspetti fon-damentali della rifflessione teologica nelTAmerica Latina e valutazione critica della liberazione. Roma, 1974; La function legitimadora de la religion para la dictadura brasilera // Pespecti-vas para el Dialogo. Montevideo, 1970, № 46. pp. 171-181.

Ф.Г. Овсиенко
АССОЦИАЦИЯ СВЯТОГО ДУХА ЗА ОБЪЕДИНЕ­НИЕ МИРОВОГО ХРИСТИАНСТВА — см. Церковь объединения.
АСТРАЛЬНЫЙ КУЛЬТ — обожествление Солнца, Луны и других небесных светил. Древняя культура стро­илась на тождестве микро- и макрокосмоса. Многие народы в древности полагали, что их страна есть точ­ное подобие Вселенной и устроена по тому же плану, что и мироздание. Этот план они усматривали на небе в расположении и сочетаниях звезд. Египтяне были убеждены, что Млечный путь — небесный прообраз земного Нила. Вавилоняне не сомневались, что звезд­ная карта — своего рода божественный чертеж, в соот­ветствии с которым на Земле появляются города. У наиболее крупных городов были свои небесные эк­виваленты: Ниневия считалась подобием Большой Мед­ведицы, Аштур — Полярной Звезды. Наблюдая за дву­мя светилами, Луной и Солнцем, замечая их влияние на все земное, человек ранних цивилизаций неизбежно приходил к мысли о божественности свегил. В связи с этим появились астральные мифы, такие как шумеро-аккадские мифы о Сине, Иштар, Мардуке, древнееги­петские о Ра, греческие о Гелиосе и т. д. С древнейших времен эти мифы выполняли очень важную мировоз­зренческую функцию, с помощью которой люди пыта­лись создать картину мира, выявить происхождение светил и звезд, понять, что зависит от ритмов природы и как можно установить связь между человеческой жизнью и божественной Вселенной. А. к. и предсказа­ния возникли еще до того, как были сформулированы знаки зодиака, а их действие в основном было направ­лено на Солнце, Луну и видимые невооруженным гла­зом планеты (Венеру, Марс, Сириус и т. д.). А. к. —

неотъемлемый этап развития практики любой циви­лизации. Лунарные и солярные культы прослеживают­ся в истории всех народов. С обликом солнечного или лунного божества был связан образ основного Бога, которому поклонялись не только как основной природ­ной силе, но и как тотему. Самым древним был лунный календарь. По изменениям фаз луны охотники и соби­ратели отсчитывали время. С развитием земледелия появился солнечный календарь. Согласно учениям еги­петской религии и зороастризма, бытие космоса опреде­ляется постоянным противоборством добра и зла. Обы­чаи, связанные с циклическими возрождениями в при­роде, часто сопровождались различными культовыми действиями, такими как изгнание злых духов, грехов, болезней, встреча нового года, принесение жертв ново­му, сожжение старого. Астральный фатализм — вера в то, что судьба человека жестко определена влиянием светил и «все зависит от звезд». Он зародился в Древнем Вавилоне, когда открытие периодичности в видимом движении планет навело на мысль о великом годе, по истечении которого все в мире должно повториться до мельчайших деталей. Христианство зарождалось в мире, в котором еще господствовали астральный фатализм и учение стоической философской школы об абсолютной природной предопределенности про­исходящего. Поэтому центральной темой противоречий между христианством и А. к. стала проблема свободы воли. Ориген поставил вопрос о том, находился ли Иисус Христос во время своих деяний и страданий под влия­нием звезд (евангельский сюжет о Вифлеемской звез­де). В христианстве считалось, что А. к. является суеве­рием и несовместим с добродетельным почитанием Бога. Бог велел человеку подчинить себе силы природы, да­вая ему силу и творчество, т. к. человек создан по образу и подобию Божиему. На основе астральной религии воз­никла астрология, однако для возникновения астроло­гии, помимо веры, был еще необходим и высокий уро­вень астрономической наблюдательности. Поэтому ас­трономия и астрология развивались только у народов, создавших высокую цивилизацию. Развитие астроно­мических знаний меняло содержание А. к., а в 15 в. про­изошло разделение понятий «астролог» и «астроном». (См. также: Солярный культ, Лунарный культ.)

Т. П. Павлова
АСТРОЛОГИЯ (греч. άστρον — звезда и λόγος — сло­во, учение) — мистико-религиозное учение о влиянии небесных тел на Землю и на людей, а также о предска­зании будущих событий на основе этих влияний. А. уходит корнями в архаичную эпоху и связана с обо­жествлением природы, с попытками древних людей со­единить различные небесные явления (затмения, «па-77
 
 
АСТРОЛОГИЯ
дающие звезды», движение планет и проч.) с события­ми земного уровня. Исторически А. долгое время со­ставляла единое целое с астрономией, активно заим­ствуя из последней теоретический арсенал. Родиной европейской А. считается Месопотамия, где жрецы уже в Старовавилонский период (ок. 2000-1530 до н. э.) де­лали предсказания на основе наблюдения за движени­ем Луны. Вавилонские звездочеты уделяли основное внимание «всеобщей Α.», которая исследовала влия­ние небесных тел на события, имевшие значение для страны в целом. Месопотамская А. интересовалась лич­ностью лишь постольку, поскольку это была личность царя, божественного правителя. Тем не менее именно в Вавилоне был создан древнейший «гороскоп» (греч. метка часа), или индивидуальная предсказательная карта. Самый ранний гороскоп датируется 410 до н. э. Месопотамская А. оказала значительное влияние на А. Египта, Малой Азии, Индии, Ирана, Греции. Стимул развитию античной А. был дан открытием астрологи­ческой школы на о. Кос вавилонянином Беросом (ок. 280 до н. э.). Греки углубили и развили «индивиду­альную» А. Одним из крупнейших астрологов эпохи эллинизма считался Клавдий Птолемей (1-2 вв. н. э.), чей трактат «Тетрабиблос» оказал громадное воздей­ствие на всю последующую А. В Древнем Риме астро­логи («халдеи») были крайне популярны, обращение к их услугам являлось обычным делом. Впрочем, А. знала и периоды гонений и запрещений со стороны римских властей. В эпоху Античности появляется и критика астрологических учений. Так, греческий скеп­тик Карнеад во 2 в. до н. э. опровергал Α., говоря, что близнецы, родившиеся при одинаковом расположе­нии звезд, имеют при этом разную судьбу; с другой стороны, погибшие при кораблекрушении люди, ко­торые родились при разном расположении звезд, име­ют одинаковую судьбу. От греков и римлян А. пере­шла к арабам, а от них попала в средневековую Евро­пу. В 16 в. А. переживает эпоху расцвета. Многие выдающиеся ученые и мыслители Европы увлекают­ся Α., в т. ч. Т. Браге, И. Кеплер, И. Ньютон, Г В. Лейбниц. В некоторых ун-тах Европы А. преподавалась как учеб­ная дисциплина; при дворах европейских монархов имелись свои астрологи. Существенный удар по евро­пейской А. нанесла гелиоцентрическая система Н. Ко­перника. В 18 в. происходит окончательное размеже­вание астрономии и Α., закрываются университетские кафедры А. Возрождение А. начинается в Англии с 1820-х гг. Открытие новых планет, нарушившее клас­сическую систему из семи планет, не помешало даль­нейшему существованию А. Классическая А. основы­вается на анализе влияний семи планет (точнее, пяти планет, т. е. Юпитера, Сатурна, Венеры, Марса, Мерку-
рия, и двух светил, Солнца и Луны ι Планеты в А. мыс­лятся, явно или неявно, как живые, лея и. и чые мак­рокосм ические организмы, существующие в сложных взаимоотношениях друг с другом и с вещами земного мира. Картина мира, присущая Α., геопентрнчна: все планеты движутся вокруг Земли по своим орбитам. При этом мир планет интересует А. постольку, по­скольку он влияет на земные событии. Благоприят­ными планетами считаются Юпитер и Венера, небла­гоприятными — Сатурн и Марс. Планеты имеют свой «характер»; они на расстоянии вступают друг с друтом в различные отношения, образуют так называемые «аспекты». Аспекты могут быть «нейтральными·· тоб-рыми» и «злыми». Помимо семерки основных π мнет, к которым современная А. добавляет и новооткрытые планеты (Уран, Нептун, Плутон и некоторые малые планеты), в А. также играют особую роль двенадцать знаков зодиака (от греч. ζώδιον — изображение жи­вотного), т. е. созвездий, которые Солнце проходит по эклиптике за год, останавливаясь в каждом примерно на месяц — Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водолей, Рыбы. Все знаки тоже обладают особыми качествами (влияния­ми), поэтому с т. зр. А. правомерно говорить о двенад­цати типах человеческих характеров, по одному на каждый знак. Небесный круг разделяется астролога­ми и на более мелкие, чем знаки зодиака, сектора де­каны», «фасы», «термы»), А. начинается с построения гороскопа. Обычно он представляет собой круг, раз­деленный на двенадцать частей, или «домов». Эти ча­сти обозначают интересы, людей, события, которые связаны сданным индивидом (обществом, страной Самая важная точка гороскопа — асцендент ( восхо­дящий знак»), или начало первого «дома». Это та точка на горизонте, где восходит Солнце; от ее вычисления зависит расчет всех остальных координат гороскопа. Совокупность качеств и «сил» всех астрологических факторов порождает динамику сложных, разноплано­вых, но закономерных с т. зр. А. процессов, и знание этих процессов позволяет опытному звездочету делать предсказания о будущей судьбе или об отдельных со­бытиях жизни человека. При этом перед А. всегда вста­вала нелегкая проблема соотнесения свободной воли человека с принудительным характером планетных влияний. Если до появления христианства астрологи склонялись к фатальному истолкованию этих влияний, рассматривая планеты как всемогущих божеств, то пос­ле появления христианства астрологи чаще стали гово­рить о том, что «звезды» тем или иным'Своим располо­жением на небе знаменуют волю Бог'а. В подтверждение своей позиции такие астрологи ссылаются на евангель­скую Вифлеемскую звезду, возвестившую о рождении
78
 
 
АТЕИЗМ
I lucyca Христа. Современная Α. — это множество раз­ноплановых школ и течений, использующих самые разные методы вычисления событий и объяснения характера человека. В рамках А. как специфической области знания проводятся конгрессы, конференции, семинары, издается множество книг и журналов. А. ста­ла также частью современной массовой культуры. В ряде случаев А. пытается доказать свою значимость в качестве подлинно научной дисциплины. Однако современные естественные науки отвергают А. как лож­ное учение, не основанное на реальных фактах и не подтверждаемое научными экспериментами. Воздей­ствие планет, постулируемое астрологами как очевид­ный факт, является слишком ничтожной величиной, чтобы действительно влиять на те или иные события.
С.В. Пахомов
АСТРЮК (Astruc) Ж а н (1684-1766) — французский медик, с 1730 л и ч н ы й врач Людовика XV, один из осно­вателей критического подхода к Библии. С именем А. связано возникновение т. наз. документальной гипо­тезы происхождения Пятикнижия. Изучая библейские тексты, содержащие сведения о кожных и других оскверняющих болезнях, он обратил внимание на то, что Библия составлена из разных источников, зачас­тую несогласующихся друг с другом. В 1753 в Брюссе­ле А. анонимно опубликовал работу «Предположения о первоначальных источниках, которыми пользовал­ся Моисей при составлении Книги Бытия», в которой указал на 12 источников первой библейской книги. Особое внимание он уделил двум источникам, отлича­ющимся друг от друга наименованиями Бога — Эло-хим и Яхве. «Эти два имени, — писал Α., — никогда не смешиваются: есть целые главы и большие части глав, где Бог называется Элохим и никогда — Яхве; есть другие... где Богу не дают иного имени, кроме Яхве, и никогда не называют его Элохим». А. высказал пред­положение, что эти части были написаны разными ав­торами, одного из которых стали условно называть эло-хист (Е), а другого — яхвист (J). Эта гипотеза в даль­нейшем была распространена на все Пятикнижие. Немецкие протестантские теологи, внесшие большой вклад в библеистику, а также светские религиоведы счи­тают работу А. «эпохальной», поскольку гипотеза о раз­нородном характере библейских текстов получила под­тверждение в ходе дальнейшего изучения священных книг иудаизма и христианства.
Осн. соч.: Conjectures sur les memoires originaux, dont il parait que Moise s'est servi pour composer le livre de la Genese. Avec des remarques qui appuient ou qui eclaircissent ces conjectures. Bruxelles, 1753.
A.H. Красников

АТЕИЗМ (от греч. άθεότης — безбожность: ά — отри­цательная приставка, θεός — бог) — признание самодо­статочности естест венного мира (природа) и естествен­ного (человеческого) происхождения религии. С этим связано отрицание сверхъестественного бытия. А. выз­ван к жизни социальными, культурными, индивидуаль­но-психологическими потребностями. А. — одна из наиболее последовательных в критике религиозных представлений форм свободомыслия в отношении рели­гии. Различают А. стихийный, на уровне обыденного сознания, и А. теоретический, который опирается на философию (как правило, это материализм в его исто­рических формах) и естествознание. Выделяют также вульгарный, догматический и естественно-научный Α., сочетающие в разной степени элементы стихийного и теоретического А. Атеистические тенденции могуг со­держаться в таких формах свободомыслия, как скепти­цизм, религиозный индифферентизм, деизм, пантеизм, секулярный гуманизм, религиозный нигилизм·, в процес­се эволюции личности или духовной культуры они мо­гут сочетаться или переходить друг в друга (напр., скеп­тицизм или деизм в Α.). В древности идеи А. нашли от­ражение в творчестве китайских мыслителей (Ван Чун, Сюнь-цзы), античных философов (софисты, Эпикур, Лукреций, Лукиан); атеистические тенденции проявля­лись в духовной жизни Средних веков и Возрождения (деизм и пантеизм, светская поэзия и литература). Тео­ретически обоснованный Α., зачатки которого восходят к Лукрецию, разрабатывался французскими материали­стами 18 в., развивался в сфере марксизма, философско­го натурализма и материализма, секулярного гуманизма. В истории мысли А. трактовался неоднозначно. В антич­ном обществе понятие «А.» приобрело (начиная с Пла­тона) отрицательно-этический смысл. Негативное отно­шение к А. характерно и для монотеистических религий. Поворот к позитивной оценке А. в философии начался в Новое время (П. Бейль), что обусловлено прогрессивны­ми сдвигами в обществе, развитием науки, ростом обра­зования. В 18-19 вв. стала разрабатываться типология неверующих, п р и этом в отличие от других ф о р м неверия выделялось понятие «истинного А.» (Л. Гольбах, С. Маре-шаль, Л. Фейербах). Социальная, культурная и нравствен­ная ценность А. обосновывалась также Д. Дидро, П. Л. Лав­ровым, К. Марксом, Ф. Энгельсом, последующими марк­систами (A.B. Луначарским, Ем. Ярославским, советскими религиоведами). Ныне распространены богословские представления об Α., отождествляемом с богоборчеством, религиозным нигилизмом или антиклерикализмом. Со­циальная потребность в А. у населения России в услови­ях нестабильности, утраты большинством населения на­дежд на лучшее будущее падает.

З.А. Тажуризина 79
 
 
ATM АН
ATMAH (санскр. —дух. душа, самость, «я») —одно из основных поиятнй упанишад и индийской философии в целом. Слово «Α.», происходящее от корня «ан» (ды­шать) впервые появляется уже в «Ригведе», обозна­чая ветер и дыхание. Позднее с ростом спекулятивно­го знания в Индии А. все чаще понимается как оду­шевляющее и организующее начало, отличное от физического тела. Однако представление об А. вплоть до упанишад смешивалось с представлениями о пра-не (жизненной силе, особенно сконцентрированной в дыхании) и о манасе (интеллекте). В упанишадах, в ко­торых учение об А. отражено наиболее отчетливым, хотя и не сисгематическим образом, А. — это внутрен­ний субъективный центр живого существа, сокровен­ный принцип самосознания и индивидуальности, не познаваемый рациональными средствами. Синонимом А. является Пуруша. По своей сути А. идентичен Брах­ману, и одно из важнейших «великих речений» (маха-вакья) упанишад — формула «тат твам аси» («то есть ты»), символизирующая тождество двух этих начал — индивидуального (А.) и общемирового, универсально­го (Брахман). Впрочем, зачастую в упанишадах А. и сам предстает как универсальная абсолютная сущность, источник и опора всех вещей, в этом случае сближа­ясь с идеей Мировой Души, развиваемой в греческой философской традиции (неоплатонизм). Координи­руя жизнь и мышление индивида, А. вместе с тем на­ходится под воздействием духовного неведения (ави-дья), из-за которого не подозревает о своем глубин­ном тождестве с Брахманом и пребывает в мире страдания (сансаре). А. подчинен закону кармы и вы­нужден переходить (трансмигрировать) из одного во­площения в другое. Прекращение этого блуждания и окончательное освобождение происходит посредством обретения подлинного знания. В упанишадах встреча­ется также значение А. как тела (бхутатман), отличного от А. как духовного начала. Идеи об Α., развиваемые в упанишадах, оказали большое влияние на понимание А. последующими системами индийской религиозной философии. Вместе с тем уже в раннем буддизме отра­жено неприятие идеи Α., которое развито в доктрине анатмана («не-я»). По мнению буддистов, А. как вечная и постоянная индивидуальная сущность является фик­цией, в реальности не существует. Вместо вечной души буддисты постулируют только вечно меняющийся по­ток взаимосвязанных психофизических частиц (дхар­мы). Позднее, в буддизме Махаяны («Махапаринирва-на-сугра») А. оказывается одной из характеристик ис­тинной реальности, наряду с чистотой (шубха), блаженством (сукха) и постоянством (нитья). Вечность А. отрицается и в индийском материализме (локаята). Все остальные религиозно-философские школы Ин-
дии развивают различные спиритуалистические и иле алистические трактовки А. на основе идей упанишад. В теистических индуистских школах подчеркивается тождество А. с высшим божеством либо же его зависи­мость от последнего (концепция джина;мана и пара-матмана). А. трактуется здесь как бессмертная частица Бога в каждом живом существе. Адвайта-веоанта от­рицает подлинную реальность индивидуальных А. и постулирует реальность единственного абсолютно­го А. В грамматике санскрита А. имеет также значение возвратного местоимения.
С. В. Пахомое
АТОМИСТЫ АНТИЧНЫЕ О РЕЛИГИИ — представ­ления А. а. о р. А т о м и з м — античное фи л о с о ф с к о е уче­ние, в основе которого лежит представление о том, что во Вселенной существуют только тела, состоящие из атомов (неделимых частиц], и пустота. Атомы движут­ся вечно и непрерывно и не имеют никаких свойств, кроме вида, величины и веса. Полемизируя с ранними греческими атомистами Левкиппом и Демокритом (5 в. до н. э.), афинский философ Эпикур (341/342-271/270 до н. э.) расширил понятие атома как первопричины и выдвинул не только принцип самодвижения, но и принцип самоорганизации материи, создав теорию спонтанного отклонения атома от прямой линии. Ато­мисты отрицали традиционную религию, однако их воззрения были различны. Так, Эпикур и эпикурейцы, в отличие от Демокрита, отрицали возможность ман-тики и веру в пророческую силу снов (см. Религия и парапсихологические явления). Все атомисты считали страх людей перед явлениями природы и смертью при­чиной возникновения религии. Демокрит, родоначаль­ник этой, т. наз. психологической, теории происхожде­ния религии, писал, что древние люди, наблюдая не­бесные явления, такие как гром, молния, затмения Солнца и Луны, были поражены ужасом, и решили, что причина этого — Боги. Учение атомистов о Богах свя­зано с их гносеологией, в основе которой лежит пред­ставление о восприятии тончайших атомарных обра­зов, носящихся в воздухе. По мнению Демокрита, эти атомарные образы благотворны и злотворны. Они предсказывают людям будущее и даже могут говорить с ними. Эпикур писал, что существуют образы, подоб­ные по виду телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию. Эти копии или образы, состоящие из тончайших ато­мов, исходящие от тел, сохраняют порядок, который имеют в телах, и, прямо попадая в органы чувств лю­дей, образуют у них правильные чувственные воспри­ятия. Если же такие истечения переплетаются друг с другом, а затем проникают в людей через поры кожи,
80
 
 
АУМ СИНРИКЁ
то образуются фантастические представления, галлю­цинации и сновидения. Так, напр., смешение атомар­ных образов от человека и коня вызывает представле­ние о кентавре. Эпикур — создатель психологическо­го, или исторического, доказательства бытия Бога. Он считал, что Боги существуют, т. к. имеется очевидное знание о них, однако обывательское представление о Богах ложно. Боги существуют в междумировых про­странствах и представляют собой тончайшие атомар­ные образы. Они не вмешиваются ни во что и не нужда­ются в культе, поэтому их не надо бояться. Непрерыв­ное течение атомарных образов от людей определяет антропоморфизм Богов. Боги — этико-эстетический идеал для эпикурейца. Цицерон отмечал, что, по мне­нию Эпикура, Боги существуют, поскольку необходи­мо должна быть некая природа, столь превосходная, что лучше ее ничего нет. Отношение к Богам как к иде­альным сущностям определило особенности эпикурей­ского благочестия, выраженного в стремлении к под­ражанию Богам. Эпикурейцы отвергали не только про­виденциализм, но и телеологию и связанную с ней теодицею. Эпикур и эпикурейцы считали, что душа ма­териальна, поэтому погибает вместе с телом, и смерть для нее — не страдание, а избавление от страданий. Люди боятся загробного воздаяния, которое сулят раз­нообразные религии. Преодоление этого страха — ус­ловие земного счастья. Вдохновленный просветитель­ским пафосом философии Эпикура, имевшей целью освобождение людей от суеверий, страха перед Богами и смертью, Тит Лукреций Кар (ок. 95-55 д о н . э.) в поэме «О природе вещей» прославлял Эпикура как героя — спасителя человечества. Лукреций считал своим дол­гом продолжить дело учителя, доказывая, что мир не управляется Богами, а развивается естественным обра­зом. Идеи Эпикура и Лукреция оказали значительное влияние на развитие просветительских представлений о религии в эпоху Возрождения и Нового времени.
М.М. Шахнович
АУГСБУРГСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ (лат. «Confessio Augustana», нем. «Augsburgische Konfession») —истори­чески первый документ лютеранства, в котором изло­жены главные положения лютеранского вероучения. А. и. написано Ф. Меланхтоном при непосредственном участии М. Лютера в 1530 и представлено семью кня­зьями и двумя вольными городами Аугсбургскому рей­хстагу. В основе А. и. лежали положения, ранее выдви­нутые Лютером, а также статьи, принятые лютеранами на конференциях в Марбурге, Швабахе и Торгау. Аугс-бургский рейхстаг и император Карл V отклонили А. и., а представители Контрреформации разработали доку­менты, направленные против А. и.: «Ответ на А. и.»

(«Responsio Augustanae Confessionis») и «Папское оп­ровержение» («Confutatio pontificia»). Тогда Меланхтон написал комментарий к А. и., т. наз. «Апологию А. и.» («Apologia Confessionis Augustanae»), Длительный кон­фликт, развернувшийся вокруг А. и. между католика­ми и лютеранами, закончился в 1555 Аугсбургским ре­лигиозным миром, провозгласившим принцип «чья страна, того и вера» (полная автономия князей в вопро­сах вероисповедания и их право определять религию под­данных) и признавшим А. и. в качестве канонического документа немецких протестантов. Подобному реше­нию способствовал тот факт, что Меланхтон внес в А. и. ряд компромиссных формулировок, несколько отойдя от идей «раннего» Лютера (по вопросам о таинствах, пресуществлении и Священном Писании). А. и. было со­ставлено на лат. и нем. языках; редактированию подвер­гся исходный вариант на лат. языке, опубликованный в 1531 (Invaritata), затем наибольшее количество попра­вок было внесено в издание 1540 (Variata). Окончатель­ный вариант А. и. состоит из двух частей. Первая часть « Вера и доктрина» содержит 21 статью, излагающую осно­воположения вероучения (о Боге, Троице, Богочеловеке, грехе, оправдании и т. д.). При этом в ряде вопросов — о таинствах, свободе воли, добрых делах — сделаны опре­деленные уступки католицизму. Вторая часть «Злоупот­ребления» включает в себя 7 статей, посвященных под­робному изложению злоупотреблений папской власти и заблуждений католицизма, критике католического учения и практики в вопросах церковной организации, безбрачия духовенства (целибат), платы за отпущение грехов (продажа индульгенций) и др., а также констата­ции лютеранского подхода к рассмотрению данных воп­росов. А. и. способствовало объединению лютеранских церквей. Сегодня оно признается всеми лютеранами в качестве официального документа, излагающего докт-ринальные основы лютеранства и оправдание лютеран­ской веры как истинной, имеющей значение «Слова Божьего».

Е.С. Элбакян
АУМ СИНРИКЁ — религиозное объединение, воз­никшее в 1986 в Японии. Основано Тидзуо Мацумото (р. 1955), принявшим духовное имя Секо Асахара. Первоначально возникшее объединение носило на­звание «АУМ Синсэн-но-кай» («Общество людей, ду­ховно развитых и обладающих сверхъестественны­ми силами»). Затем оно получило современное наи­менование «А. С.», в переводе с японского «Учение Истины АУМ» (под АУМ понимается священная мантра, означающая непостоянство). Помимо Япо­нии центры А. С. были созданы в Шри-Ланке, США, Германии, России. П р и н а д л е ж и т к неоориенталист -
81
 
 
АФРИкЛПСКШ: РЕЛИГИИ
ской разновидности новых религиозных движений. Ос­новные положения учения, таинства и обрядовая практика заимствуются из древневосточных религи­озных систем, гл. обр. из буддизма. В то же время Аса-хара объявил созданное им учение высшим синтезом всех мировых религий. Библия истолковывается как книга, близкая по содержанию учению японской ре­лигиозной организации, предсказывающая и подго­тавливающая пришествие основателя А. С.; отсюда делается вывод о близости христианства и учения японской религиозной организации, готовности ис­поведующих христианство пробудиться к истине АУМ. В книге «Провозглашаю себя Христом» Сека Асахара заявляет, что «Новый Завет — это книга, ко­торая пророчествует о том, что я являюсь Христом». По его же словам, на протяжении почти 20 веков хри­стианство развивалось совсем не так, как проповедо­вал Иисус Христос, предсказывавший гонения на хри­стиан. Христианство получило широкое распростра­нение, и вместо вхождения в узкие врата люди входят в широкие врата. Главная цель А. С. — идея спасения, которое может быть достигнуто под руководством Секо Асахары. Самым действенным способом счита­ется пробуждение мистической энергии Кундалини, которая спит в каждом человеке, но может поднять его сознание в более высокое измерение, пробудить сказочные способности, сверхпамять, избавиться от стрессов, уменьшить продолжительность сна. Для более быстрого продвижения в практиках необходи­мо различными способами накапливать заслуги, сре­ди которых основное место занимает пожертвование в пользу А. С. Особо ценятся те, кто приводит людей в А. С. Передача энергии осуществляется при помощи инициации, высшей формой усиления которой явля­ется шактипат (прикосновение гуру большим паль­цем ко лбу ученика). Во время этой процедуры гуру передает ученику свою энергию, одновременно заби­рая его греховную карму. Практикуется широкий на­бор медитаций в форме физических и дыхательных упражнений, а также различные практики йоги. В А. С. существует фиксированное членство, каждый вступа­ющий заполняет анкету с весьма обширным переч­нем вопросов, в т. ч. включающим и группу крови. Помимо соблюдения заповедей, вступивший в А. С. вносит ежемесячные пожертвования; если пожертво­вания не вносятся на протяжении трех месяцев, то это влечет за собой исключение из организации. Чле­ны А. С., практикующие не только для себя, но и спа­сающие других, входят в общество бодисаттв. Боди-саттвы получают право покупать книги по дешевой цене, по более низким ценам приобретать билеты на се­минары по пробуждению Кундалини, получать специ-
альные секретные инициации. К последователям А. С. относятся и те, кто покидает свои дома саманьи. Они отделяют себя от мира, сосредоточиваясь на спасении себя и других. Первые последователи А. С. появились в России в нач. 1990-х гг. Весной 1992 Секо Асахара посе­тил Россию, где встретился с видными Политическими и общественными деятелями, выступал с лекциями в престижных московских учебных заведениях. В июне 1992 Министерством юстиции РФ был ^регистриро-ван российский филиал японской А. С. в качестве рели­гиозной организации, А, С. была лакже aapei истрирова-на в Сев. Осетии. В Москве действовало 6 центров, воз­главляемых двумя японцами, имевшими высший духовный сан мантреев. На московском телеканале 2x2 (сначала по четвергам, затем по воскресеньям) и радио­станции «Маяк» (ежедневная часовая προι рамма, транс­лировались выступления Секо Асахары, демонстриро­вались методики освоения учения и духовных практик. В крупных концертных залах и спортивных сооруже­ниях проводились массовые инициации с интенсивной медитацией. Численность последователей А. С. в России достигала 35 тыс. человек, в числе которых было свыше 300 саманов. 20 марта 1995 члены А. С. осуществили га­зовую атаку в токийском метро с применением отрав;1я-ющего вещества «зарин», в результате которой постра­дало около 5,5 тыс. человек и 11 человек погибло. 18 апр. 1995 по иску Комитета по спасению молодежи от тота­литарных сект Останкинский межмуниципальный суд принял решение о ликвидации А. С. в России. В настоя­щее время продолжают действовать отдельные группы последователей А. С.
И.Я. Кантеров
АФРИКАНСКИЕ РЕЛИГИИ — религиозные верова­ния, получившие распространение среди народов, про­живающих на африканском континенте. В религиоз­ном отношении, как и в цивилизационном, Африка чрезвычайно разнообразна. Обычно говорят о трех не­равных группах африканцев: охотничьи племена, не знающие земледелия и скотоводства (бушмены и цен-гральноафриканские пигмеи); земледельческо-ското-водческое население Юж. и Тропической Африки (гот­тентоты, народы банту, народы Судана и бассейна Ве­ликих озер); народы древних цивилизаций в Сев. и Северо-Вост. Африке (коренное население Марокко, Алжира, Туниса, Ливии, Египта, Эфиопии, Сомали). Для каждой из этих групп характерны свои религиозные традиции. Кроме того, в Африке чрезвычайно высока активность миссионерства мировых религий, наклады­вающих свою печать на религии народов Африки. В целом, ок. 50% населения Африки придерживается традиционных ддя данного региона религий, 40% при-
82
 
 
АФРИКАНСКИЕ РЕЛИГИИ
ходится на активно распространяющийся ислам и 10% на миссионерское христианство (в основном это сев. территории); в Танзании развит индуизм, и на всей тер­ритории Африки помимо перечисленных получили распространение синкретические учения. Наиболее архаичные формы религии (тотемизм, магия) были характерны для бушменов — небольшой группы охот­ничьих племен в Юж. Африке, практически уничто­женной. Религия пигмеев, чьи поселения находятся в бассейне р. Конго, также относится к «тотемическо-ма-гическому» типу. Их тотемы — большей частью жи­вотные, реже растения. В соответствии с представле­ниями, напр. пигмеев-бамбути, душа каждого человека после смерти воплощается в тотемическое животное. Религии основного населения «черной» Африки от­личаются от более архаических хорошо разработанным культом предков (см. Предков культ). Связью между живой этнической массой людей и сверхъестествен­ным миром являются умершие предки — главное до­стояние большинства африканских сообществ. Каж­дый индивидуум обладает частью общей жизненной энергии, наследуемой от отца. Умерший освобождает свою часть энергии, распределяет ее и передает семье. Умерший становится предком после обрядового отде­ления от мира живых. Обожествленный предок стре­мится приносить пользу, но, когда сочтет нужным, при­чиняет неприятности отдельным людям и целым кол­лективам. Предок не персонифицирует общественное право и не тождествен ему, а лишь хранит традиции и исполняет наказания и санкции. Главы большинства семей рассматриваются как лица, наиболее приближен­ные к потусторонним силам. Важнейшим праздником племен Тропической Африки является праздник ми­фического предка, проводящийся раз в 40-45 лет. В ходе этого праздника объединяются все представи­тели и поколения племени. У скотоводческих народов Юж. и Вост. Африки встречаются тотемы гл. обр. в виде домашних животных, однако распространено и почи­тание животных, которое не всегда связано с тотемиз­мом, в частности культ леопарда, змей и т. п. Широко распространен в Африке культ фетишей, представле­ние о которых впервые появилось в связи с описани­ем племен Верхней Гвинеи. Развитие племенных куль­тов связано с зарождением института жречества. Жре­цов можно поделить на «официальных», состоявших при храмах и отвечавших за общественный или госу­дарственный культ, и «вольнопрактикующих» — зна­харей, колдунов, гадателей и т. п. Наряду со жрецами и шаманами, особое место в религии народов Африки занимают кузнецы. Одна из характернейших форм ре­лигии народов Африки — культ священных вождей. Вождям приписывается магическая сила и сверхъес-

тественные способности, они управители природных и атмосферных явлений. При этом известен обычай ритуального умерщвления вождя, напр. когда он ста­рится, при непременном почитании его духа. В неко­торых африканских королевствах король почитался как живое божество. При погребении вождя и периоди­ческих поминках по нему нередко приносились чело­веческие жертвы. Наряду с культом вождей и королей, как живых, так умерших, у народов Африки широко распространено почитание племенных богов. Тради­ционная «теология» Африки — собрание дидактиче­ского опыта, представленного в эпической форме. Аф­риканские доктрины редко предстают как подлинно целостные единицы. Сфера их распространения огра­ничена одним определенным районом. Сюжеты одно­го мифа могут меняться в зависимости от того, обра­щается ли рассказчик к посвященным или к профа­нам. Образ верховного существа нечеткий и часто носит полиморфный характер. После создания человечества он удаляется от дел и становится недосягаем (см. Де­изм). Это может быть просто безличная творческая сила, не имеющая конкретного облика, либо в какой-то мере антропоморфная (см. Антропоморфизм). В философ­ском плане его роль остается решающей, воплощая ве­ликий космический страх, однако жертвоприношения ему редки, и его изображения почти не встречаются. Молитвы и просьбы возносятся опосредованно, через второстепенное божество, сотворенное им и управля­ющее миром. Оно обладает более явственными черта­ми, часто его внешний облик определяется маской или портретом. Иногда это первородный отец небесного происхождения, первородная мать — богиня земли, космическая чета, культурный герой с божественны­ми атрибутами. Т. обр., можно утверждать, что в древ-неафриканской мысли проводится грань между со­творением и управлением миром. Активно действую­щ и й Бог с более материальными интересами не противостоит создателю, а скорее является продолжа­телем его дела. Ему подчинены малые божества-посред­ники, первые хозяева местности, сферой деятельности которых является гадание, воздействие на ремесло и урожай. Ниже их в иерархии стоят полумифические-полубожественные создания природы — оборотни, карлики, великаны, фантомы, двойники и т. д. Само­стоятельная зооморфность очень редка (см. Зоомор­физм). Обожествленные насекомые по большей части являются аллегориями, отождествленными с божества­ми. Объект культа всегда остается трансцендентной суб­станцией, и за неимением лучшего используются по­средники в виде животных. Т. обр., священное жи­вотное может быть либо аллегорией божества, либо самостоятельным духом, а может являться умершим
83
 
 
АХИМСА
предком. Среди религиозных организаций Африки чаще всего вст речаются объединения ограниченного числа лиц, отобранных по разным признакам: род, склонности, таланты (напр., организации охотников). Иногда они носят незаконный характер (колдуны). Су­ществуют и организации по борьбе с колдунами. В некоторых о р г а н и з а ц и я х с а м ы м и могущественными участниками являются предки. Некоторые мощные ре­лигиозные организации также занимаются политикой; исполняя решения умерших предков, они убивают осуж­денных. Существование некоторых организаций связа­но с первобытно-общинным строем, где решающее зна­чение имел материнский род. Африканский колдун под влиянием неодолимой силы и путем «темных» ухищ­рений старается наносить вред своим близким, действуя абсолютно анонимно и оставаясь в неизвестности. Во многих случаях он действует бессознательно. Актив­ным фактором выступает «вредный флюид», утвердив­шийся в его оболочке. Не понимая своего состояния, он узнает о нем из общественного обвинения, за кото­рым следует серия испытаний. Отрицательный образ колдуна является психологическим регулятором об­щества, снимающим напряжение во время кризиса. Колдуном становятся либо по рождению, либо осоз­нав себя как колдуна, либо же купив душу одного из родственников по материнской линии, как имеюще­го общую кровь. Человек с похищенной душой не подозревает об этом. Потенциальными колдунами становятся старики, калеки и вообще люди, обижен­ные природой. Гадание в Африке возведено в ранг профессии, т. к. человек может проявить инициативу и прибегнуть к гаданию в любой момент, чтобы быть осведомленным о желаниях и настроениях высших существ. В основном гаданием занимается обычный человек с технической помощью прорицателя. Гада­ние также включено в систему религиозных обрядов, деятельность гадателя не подчинена этическим пра­вилам. Гадатель может получить свой дар по наслед­ству как профессиональный секрет, может быть выб­ранным по особым признакам или обнаружить дар в состоянии транса и быть инициированным с согла­сия божества. Наиболее используемыми технически­ми средствами при гадании является наблюдение за природой. Для ответа на более сложные вопросы необ­ходимы более сложные методы: оценка поведения жи­вотных, поведения медиумов, метания дротиков и т. д. Распространение христианства в Сев. Африке начина­ется с 1 в., а ислама с 7 в. Продвижение ислама к югу от Сахары началось в 11 в. И поддерживалось правящи­ми династиями Мали, Ганы, Сонгаи и др. В Новое вре­мя ислам активно распространялся в тропических об­ластях Гвинейского побережья и, с другой стороны,
вдоль восточного побережья Африки а также вверх по Нилу в Вост. Судан. Попадая к народам Тропической Африки, ислам существенно видоизменялся, зачастую возникал причудливый синтез ислама и традицион­ных А. р. Главным объектом почитания становился тот странствующий исламский пророк — марабу, который принес ислам в данную местность; его культ занимал место культа местного вождя или жреца. Возникали новые секты, полумусульманские-потуя отческие. В настоящее время кроме стран Сев. Африки истам гос­подствует в Мавритании, Сенегале, Гвинейской Респуб­лике, Мали, Нигере, сев. часги Нигерии, Центрально-Африканской Республике, Чаде, Судане, Сомали. Хрис­тианское миссионерство в Африке оказалось менее успешным, чем исламское. Кроме традиционно хрис­тианских коптов в Египте Сем. Коптская церковь и эфиопов (см. Эфиопская ортодоксальная церковь , хри­стиане многочисленны в Юж. Африке, Уганде, Юж. Камеруне и прибрежных местност ях Либерии. В по­следнее время, кроме традиционных католической и протестантских миссий, в Африке заметно активизи­ровались православные.
Д. С. Замятина
АХИМСА (санскр. — не-убийство, не-насилие, не-при-чинение зла) — важное нравственное установление, принятое в индуизме и других индийских религиях. В соответствии с принципом А. запрещается приме­нение насилия, нанесение вреда и тем более убийства как по отношению к человеку, так и по отношению к животному, включая насекомых. В разных вероучени­ях существуют различные толкования понятия Α., об­щим основанием является предубеждение против сознательного лишения жизни любого существа. В крайних случаях следования А. запрещалось даже заниматься земледелием и уничтожать паразитиче­ских насекомых. В индуизме с требованием А. согласу­ется отношение к некоторым животным как к священ­ным (прежде всего к корове), обычай вегетарианства запрет кровавых жертвоприношений. Верующие буд ди-сты часто не придерживаются вегетарианской диеты но никогда не станут заниматься ремеслом мясника Особенно строги в следовании принципу А. джайны, которые считают грехом не только преднамеренное, но и нечаянное убийство живых существ, а также нанесе­ние вреда растениям. Джайнские монахи даже закры­вают рот и нос маской и не едят в темноте, чтобы слу­чайно не проглотить какую-нибудь мошку, метут путь перед собой, чтобы не наступить на жучка или муравья, стараются вообще меньше передвигаться. Учение о ненасилии было перенесено и на политическую арену: его проводил в жизнь и проповедовал М. Ганди в борь-
84
 
 
АШАРИ
бе с английскими колонизаторами за независимость 11ндии. Политика ненасилия называется «ахимса-нити».
Н.Г. Краснодембская
АХМАДИЙА (ахмадие, кадиани) — религиозная об­щина, основанная в Британской Индии в кон. 19 в. и по­лучившая распространение в 20 в. в Индии и Пакиста­не (гл. обр. в Пенджабе, Кашмире и Уттар-Прадеше), а впоследствии и в ряде стран Азии, Африки, Европы и Сев. Америки. Основатель общины, Мирза Гулям Ах­мад Кадиани (1835-1908), был выходцем из богатой мусульманской семьи из местечка Кадиан в Пенджабе. Доктрина Α., носящая синкретический характер (см. Син­кретизм религиозный), представляет собой попытку со­здания квазирелигиозной доктрины (см. Квазирелиги­озность), местами выходящей за рамки традиционных авраамических религий на основе синтеза ряда аспек­тов индо-пакистанской версии суннитского ислама (см. Сунниты), элементов суфизма, эсхатологических представлений ислама, христианства и индуизма. Учение Гуляма Ахмада и з л о ж е н о п р и м е р н о в 80 трудах, написан­ных на урду и араб, языках и переведенных на большое количество языков мира. Согласно представлениям Α., основатель общины является носителем последнего Божественного откровения после Моисея, Христа и Мухаммада и воплощением Мессии иудеев и христиан, мусульманского ал-Махди ал-Мунтазара и индуистско­го К р и ш н ы . Для А. характерно рационалистическое тол­кование Корана. По представлениям Α., Иисус Христос, распятый на кресте, не умер, а был перенесен в Индию и похоронен в Сринагаре, который, наряду с Кадианом, является центром паломничества Α., заменяющего хаджж. Отвергается также концепция джихада. Соглас­но учению Α., после смерти люди получают новые тела, в которых их души пребывают вплоть до Судного дня, попадая затем в рай или ад. При этом, адские муки не являются вечными, т. к. раскаявшиеся грешники могут переселиться в рай. Потусторонняя жизнь рассматри­вается как продолжение духовного совершенствования в земной жизни. После смерти первого преемника Гу­ляма Ахмада, Хакима Нуруддина, в 1914 в движении А. наметился раскол. Выделяются две группы — кадиани и «лахорская группа». В догматическом отношении, ка-диани продолжали считать Гуляма Ахмада последним пророком, в то время как «лахорская группа» считали его реформатором и обновителем ислама. Многие предста­вители «лахорской группы» занимали ряд правитель­ственных постов в Пакистане в 1951-1957. В практи­ческой деятельности А. уделяют большое внимание бла­готворительной, просветительской и пропагандистской деятельности. На средства общины открываются учеб­ные заведения, учреждаются стипендии, издается боль-
шое количество литературы. Одним из узловых момен­тов ахмадийской пропаганды является создание обра­за «безджихадиого ислама», встроенного в систему при­оритетов глобальной информационной политики. На данный момент в большинстве мусульманских стран А. не считается исламской общиной. В Пакистане чле­нам А. запрещено называть себя мусульманами и ис­пользовать мусульманскую терминологию. Ряд авто­ритетных исламских организаций, напр. Лига ислам­ского мира (Рабита ал-алам ал-ислами), объявили А. враждебным исламу течением. В настоящее время бла­годаря активной миссионерской деятельности общи­ны А. распространены во многих странах мира, вклю­чая и немусульманские, прежде всего в Европе и Сев. Америке, а также в Африке, Австралии и Океании.
И.Л. Алексеев

АШАРИ (аль-Ашари) Абу-л-Хасан Али ибн Исмаил (873-935) — один из главных представителей средне­векового мусульманского богословия, эпоним ашарит-ской школы в рамках средневековой мусульманской спекулятивной теологии (калам). А. родился в Басре и получил образование у своего отца, который был од­ним из крупнейших богословов города, принадлежав­шим к мутазилитам. Однако в зрелом возрасте А. ото­шел от мутазилизма и переехал в Багдад, где прожил до конца своих дней. Основным сочинением, выражаю­щим мировоззрение Α., традиционно считается труд «Разъяснение основ веры» («Аль-Ибана ан усул ад-дий-ана»), однако авторство его окончательно не подтверж­дено. Мировоззрение Α., т. обр., реконструируется на основании немногочисленных сочинений, аутентич­ность которых не подвергается сомнению и на основа­нии изучения разработки идей А. его последователя­ми. В отличие от мутазилитов, А. признавал реальность и вечность Божественных атрибутов и несотворен-ность Корана как Слова Божьего, т. е. как атрибута Бо­жественной речи. А. внес вклад в разработку разделяв­шейся большинством представителей калама теории «приобретения» человеком поступков, согласно кото­рой подлинным создателем всех человеческих дей­ствий является Бог, а люди лишь приобретают их на основе собственного выбора. Эта концепция представ­ляла собой компромиссный вариант между двумя край­ними т. зр., высказывавшимися по вопросу о соотно­шении Божественного предопределения и свободы воли и ответственности человека за свои действия. Сторон­ники одной из них (мутазилиты) считали, что человек является творцом своих действий и, соответственно, полностью свободен в своем выборе, за который он несет ответственность. Их оппоненты (кадариты и джабриты), напротив, утверждали полное отсутствие у
85
 
 
АШАРИТМ
Человека свободы воли. 11оследоватсли А. позициониро­вали свою школу как метод защиты суннитской тради­ции (см. Сунниты) от разрушительною влияния рацио­налистической философии (фальсафа),т. паз. «восточных перипатетиков» с использованием их же методов. Одна­ко дальнейшее развитие идей спекулятивного богосло­вия (калам) в духе А. привело, с одной сгороны, к исчез­новению различий между каламом и фальсафа, а с другой стороны, к почти полному размежеванию с представите­лями суннитской богословско-правовой традиции (фикх), прежде всего с ханбалитами. Результатом этого стало исчезновение калама как самостоятельной бого­словской дисциплины, и он смог сохраниться лишь как теоретический аспект некоторых школ фикха, прежде всего у шафиитов и, несколько меньше, у ханафитов.
И. Л. Алексеев
АШАРИТЫ — последователи одной из наиболее из­вестных школ мусульманского спекулятивного бого­словия (см. Калам), названной по имени Абу-ль-Хаса-на Али ибн Исмаила аль-Ашари (873-935). Основным сочинением, выражающим мировоззрение последне­го, традиционно считается «Разъяснение основ веры» («Аль-Ибана ан усул ад-дийана»), В отличие от мутази-литов, А. признавали реальность и вечность Боже­ственных атрибутов (сифат) и несотворенность Кора­на как Слова Божьего, т. е. атрибуга Божественной речи. Основоположник школы А. внес вклад в разработку разделявшейся большинством представителей калама теории «приобретения» (касб) человеком поступков, согласно которой подлинным создателем всех челове­ческих действий является Бог, а люди лишь приобре­тают их на основе собственного выбора. Эта концеп­ция представляла собой компромиссный вариант меж­ду двумя крайними т. зр., высказывавшимися по вопросу о соотношении Божественного предопределе­ния и свободы воли и ответственности человека за свои действия. Сторонники одной из них (мутазилиты) счи­тали, что человек является творцом своих действий и, соответственно, полностью свободен в своем выборе, за который он несет ответственность. Их оппоненты (кадариты и джафариты), наоборот, утверждали пол­ное отсутствие у человека свободы воли. Однако, в трак­товке А. доля собственно человеческой воли в процес­се «приобретения» поступка осталась неясной, что по­родило крылатое выражение: «Это более непонятно, чем Ашариев касб». А. определяли свою школу как метод защиты суннитской традиции от разрушительного влияния рационалистической философии (фальсафа) т. наз. «восточных перипатетиков», с использованием их же методов. Однако дальнейшее развитие идей спе­кулятивного богословия в духе А. привело, с одной сто-
роны, к исчезновению различий между спекулятивным богословием и философией, а с другой стороны, к по­чти полному размежеванию с представителями суннит­ской богословско-правовой г радиции фикх), прежде всего с ханбалитами. Результатом этого стало исчез­новение калама как самостоятельной богословской дисциплины, и он сохранился лишь как георетический аспект некоторых школ фикха, прежде всего у шафии-тов и, несколько меньше, у ханафитов.
И.Л. Алексеев
АШОКА, Асока (273-232 до н э. < — один из наиболее известных гос. деятелей Древней Индии, древнеиндий­ский царь, третий правитель государства Маурья 259-232 до н. э.), внук основателя династии Маурья Чандра-гупты, сын Биндусары. При жизни отца бы л правите­лем Таксилы, однако после междоусобной войны захватил трон отца. Ок. 260 до н. э. в ожесточенной борь­бе завоевал государство Калингу. Т. обр., А. продолжил политику создания и укрепления единого индийского государства, начатую еще его дедом и отцом. На склоне лет А. принял монашество. Государство А. охватывало практически всю Индию (за исключением районов крайнего юга). Сохранилось множество высеченных на скалах и колоннах личных указов Α., т. наз. «надпи­си царя Α.». Они точно датированы и являются важ­нейшими историческими памятниками, позволяющи­ми судить о системе управления и границах государ­ства Α., о его культуре и религии. А. был ревностным распространителем сознательно принятого им буддиз­ма, поскольку в буддизме осуждалась племенная раз­дробленность и идеологически освящалось создание объединенного государства. Отвергнув ведическую ре­лигию и приняв основные буддийские принципы, А. не стал противником других религиозных направле­ний, ибо каждое из них «способствует воздержанности чувств и очищению души», как утверждает А. в одном из своих указов. Подобная толерантность, в основе ко­торой лежит мнение Α., что «единственным благом является мир, при котором бы все люди проявляли го­товность не только выслушать, но и понять мнение дру­гих», сочеталась в деятельности А. с сознательным рас­пространением буддизма. Так, он направлял буддийских миссионеров на Цейлон, в Непал и Бирму, тем самым способствуя распространению буддизма не только в Индии, но и за ее пределами. В целом, период правле­ния А. можно охарактеризовать как время культурного и политического подъема, время распространения пись­менности, развития архитектуры и искусства, а в рели­гиозной сфере распространения и укрепления буддиз­ма при толерантном отношении к другим религиям.
Е.С. Элбакян

86