ЛОНЕРГАН

была прямым призывом к равенству всех людей. Затем он изложил главные задачи восстания: казнить архи­епископа, советников короля и судейских и под эгидой короля создать общество равных. Жизнь народа не улуч­шится до тех пор, говорил Болл, пока «все не станет общим». Несмотря на жестокие репрессии (Болл был казнен в 1381 г.), взгляды Уиклифа еще долго пользо­вались признанием в низших слоях английского об­щества, а Л. подготовили благоприятную почву для раз­вития Реформации в 16 в.

К.И. Никонов

ЛОМОНОСОВ Михаил Васильевич (1711-1765) — русский ученый-энциклопедист, автор работ в области естествознания, истории, литературоведения, эстетики, риторики. Выступал за распространение просвещения и развитие науки в России. Для защиты науки от вме­шательства Церкви опирался на теорию двойственной истины: наука и религия, «правда и вера — суть сестры родные, дщери одного всевышнего родителя», одина­ково законны, но разные сферы. Сам Л. выбрал науку и считал нецелесообразным создание богословских от­делений в Академии наук и в созданном им Москов­ском ун-те. В его трудах нет места творению мира из ничего, чудесам, душе, личному бессмертию человека, загробному миру. Библия, по его мнению, — умолкнув­шая книга своего времени; живой же книгой, «первым общим,неложным и неумолчным проповедником» уче­ные сделали «видимый мир сей». Л. выступал против догматизма, за свободную трактовку священных книг, ссылаясь на Отцов Церкви; сам использовал библей­ские термины и выражения, не противоречившие его научным взглядам. Собственно христианские воззре­ния не были органическим элементами его духовной жизни. Л. полагал, что слова «Бог так сотворил» в их применении к причинам вещей «весьма вредны при­ращению всех наук». Не был чужд размышлениям о религии. Опираясь на мысли Лукреция по поводу суе­верий, Л. развивал мысль о гносеологических основа­ниях поэтических и мифологических представлений, называя их «вымыслами», которые обусловлены чрез­мерным увеличением вещей в воображении, мыслен­ным соединением разных видов в одно тело, придани­ем вещам свойств или действий от других вещей и т. д. Л. провел сравнительный анализ античной и древне-славянской религий, выявив сходство мироощущений носителей этих религий. Представил светскую концеп­цию развития Киевской Руси; введение христианства объяснял политическими, чисто житейскими, а также субъективными причинами. По отношению к церкви занял антиклерикальную позицию; критически отно­сился к деятельности духовенства, обвинял монашество
в аморализме, призывал к изменению вредных для здо­ровья российского народа церковных установлений, и писал, что главной обязанностью духовенства должно быть обучение детей грамоте. Церковные власти пре­следовали Л. за вольнодумство. Творчество Л. способ­ствовало развитию российской науки, философии и культуры в целом.

Соч.: Избр. филос. соч. М., 1950.

З.А. Тажуризина

ЛОНЕРГАН (Lonergan) Бернард (1904-1984) — канад­ский теолог и философ, ведущий представитель транс­цендентального неотомизма. Занимался научной и пре­подавательской деятельностью в ун-тах Европы, США и Канады, с 1953 по 1965 преподавал теологию в Пап­ском Грегорианском ун-те. За свои заслуги в развитии учения католицизма был удостоен многих наград, включая орден Канады, медаль Фомы Аквинского, выс­шую премию Ка толического теологического общества Америки. Центральное место в творчестве Л. занима­ют проблемы гносеологии и антропологии, для реше­ния которых он предложил обогатить традиционный томизм идеями феноменологии, экзистенциализма, персонализма, трансцендентальной философии. В своих работах канадский неотомист обосновывал новый подход к теологии, уделяя главное внимание не объектам теологического исследования, не его резуль­татам, а тем операциям и процедурам, которые выпол­няет субъект в процессе теологического системосози-дания. Методологическая модель теологии, разработан­ная Л., носит, с одной стороны, рационалистический характер и включает в себя методы гуманитарных наук (сбор данных для исторического исследования, их ин­терпретацию, реконструкцию истории христианства, ее диалектическую оценку). С другой стороны, важней­шим понятием метода в теологии у Л. выступает «ре­лигиозное обращение», которое трактуется в традици­онном для католической мысли ключе. Оно имеет сво­им источником трансцендентное существо (Бога) и ведет к радикальной трансформации внутреннего мира человека, принимаемых им значений и ценностей, а следовательно, его поведения и образа жизни. Вводя это понятие, Л. ставит сознание теолога, те операции и процедуры, которые он выполняет при построении те­ологии, в зависимость от религиозной веры, а в конеч­ном счете, — в зависимость от трансцендентного су­щества. Религия понимается Л. как объективация ре­зультатов религиозного обращения. Оно, по мысли канад. неотомиста, носит экзистенциальный, сугубо личностный и глубоко интимный характер. В то же время религиозное обращение не такое уж редкое яв­ление, оно может происходить у многих людей, кото-

585

 

 

ЛОПУХИН

рые затем образуют сообщество в целях поддержания друг друга и выработки совместной линии поведения. Но то, что может стать достоянием сообщества людей, впоследствии приобретает исторический характер. Ре­зультаты религиозного обращения могут передавать­ся из поколения в поколение, из одного культурного контекста в другой, могут приспосабливаться к изме­няющимся обстоятельствам, переживать периоды рас­цвета и упадка. Задача теолога состоит в том, чтобы про­яснить значение и ценность объективированных резуль­татов религиозного обращения в рамках существующей культуры. Работы Л. переиздавались несколько раз в Ев­ропе и США и получили высокие оценки в теологиче­ских и религиозно-философских кругах на Западе. Осн. соч.\ Теология в ее новом контексте// Религиоведе­ние. 2002. № 2; Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957; Method in Theology. New York, 1972; Philo­sophy of God and Theology. London, 1973.

A.H. Красников

ЛОПУХИН Иван Владимирович (1756-1816) — рус­ский публицист, масон. Занимал ряд государственных постов. Увлечение масонством Л. началось в 80-х гг. 18 в. Был близок видным деятелям масонского движе­ния в России — Н.И. Новикову, И.П. Тургеневу и др. Один из организаторов и руководителей масонской типографии и розенкрейцеровского движения (см. Ро­зенкрейцеры), с 1784 глава ложи «Блистающей звезды». Деятельность и религиозно-философское творчество Л. в рамках масонства отличалось национальной спе­цификой. Л. привносил в масонские ритуалы элемен­ты православия, выступал против пренебрежения на­ционально-культурной самобытностью России. При этом Л. считал православие, как и в целом христиан­ство, «внешней церковью». Главная цель религиозной жизни, по мысли Л., состоит в преображении «плотя-ного» (плотского) человека, в мистическом слиянии с Богом. Для этого христианство нуждается в практике и эзотерике масонства (см. Эзотеризм). Создатель масон­ской степени «духовного рыцаря».
Осн. соч.: Вера в Иисуса, или Кратчайший путь к Богу. СПб., 1804; Нечто для размышления о молитве и су­щности христианства. Орел, 1814; Масонские труды И.В. Лопухина. I. Духовный рыцарь. II. Некоторые чер­ты о внутренней церкви. Записки сенатора И.В. Лопухи­на. М„ 1990.

P.A. Кобызов

ЛОСЕВ Алексей Федорович (1893-1988) —русский ф и -лософ, филолог, мыслитель, доктор филологических наук (с 1943), профессор. Получил классическое гимна­зическое и университетское образование. В разные годы
занимался научной и преподавательской деятельно­стью в Нижегородском ун-те, Московском государствен­ном ун-те, Московском государственном педагогическом ин-те, Московской консерватории, Государственном ин­те музыкальной науки, Государственной Академии ху­дожественных наук, др. учреждениях и ву ах. В 1910­1920-е гг. совместное Вяч. Ивановым, П.А. Флоренским. H.A. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, Г.И. Челпановым и другими принимал участие в деятельности научных и религиозно-философских обществ (см. Религиозно-фи­лософские собрания и общества). В 1929 Л. тайно при­нимает монашеский постриг. В 1930-1933 был репрес­сирован за «идеализм» и «поповство ··. В соответствии с мировоззренческим принципом «высшего синтеза» как основы единства науки, философии, религии, ис­кусства и нравственности деятельность Л. охватывала широкую сферу знаний — историю западной, прежде всего античной, и русской философии, богословие, типо­логию культуры, эстетику, филологию, мифологию, се­миотику, лингвистику, стилистику, музыку, математи­ку и др. Религиозно-философские воззрения Л. сосре­доточены на сквозных для всего творчества философа темах — философии имени, символа, числа и мифа. По собственному определению Л.: «В религии я всегда был 1 апологетом ума, и в мистически-духовном и в научно-рациональном смысле, в богословии — максимальный интерес я имел всегда почти исключительно к догма тике, как той области, которая для богословствующегс· христианина есть нечто и максимально разработанное в церкви и максимально достоверное, в философии — я логик и диалектик, «философ числа», из наук люби­мейшая — ...математика, филологией-то я занимался почти исключительно классической...» На основе со-ловьевской традиции всеединства (см. Соловьев В.С, Всеединства метафизика), паламитского богословия (см. Григорий Палама), неоплатонических (см. Неопла­тонизм о религии), феноменологических и неоканти­анских взглядов Л. разработал оригинальную диалек­тическую систему энергетического символизма, тесно связанную с имяславием, софиологией и исихазмом. Ито­гом размышлений над дискуссией, поднятой имяслав-ческим движением, стал труд «Философия имение (1927), в котором Л. с близких имяславию позиций рас­крыл свое понимание имени, сущности, энергии и дру­гих проблем, важных для богословия и философии. Крупный вклад был внесен Л. в реконструкцию мифо­логического и культурологического наследия антич­ности и Ренессанса. В соответствии с теорией Л., «ми­фология сама по себе не есть религия», а «религия... не есть просто мифология». По мнению Л., «мифологи­ческое сознание, пользуется религиозно-мистически­ми интуициями чисто инструментально», с целью «дать

586

 

 

лосский

картину». В целом «миф есть в словах данная чудесная личностная история», а «сущность религии суть таин­ства». Л. — автор более 500 книг и статей, переводчик и комментатор трудов Аристотеля, Платона, Плотина, Прокла, Секста Эмпирика, Николая Кузанского.
Осн. соч.: История античной эстетики: В 8 т. М., 1963-1994; Философия имени. М„ 1990; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Миф. Число. Сущ­ность. М., 1994; Форма. Стиль. Выражение. М., 1995; Мифология греков и римлян. М., 1996.

P.A. Кобызов

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (1903-1958) — православный богослов 20 в. Автор работ по богосло­вию и истории религиозной мысли восточного и за­падного христианства, сторонник идеи «неопатристи-ческого синтеза». Испытал воздействие идей Я.О. Лос-ского, французского персонализма, неотомизма. Согласно Л., человек есть личность, несводимая к об­щим природным свойствам, которыми она наделена наряду со всеми другими, и поэтому она свободна по отношению к своей индивидуальности. В силу этой свободы, человек как «образ» Бога, способен либо со­единяться с Ним и являть Его в себе, либо отпадать от Него. В грехопадении человек отказывается от бого-общения, извращает свою природу, свободно соглаша­ясь на господство над собой со стороны природных и демонических сил. Последующая история человечества является историей спасения и тем самым историей ре­лигии. В ней различаются два аспекта: человеческий и божественный. В рамках человеческого аспекта выде­ляются две стороны: положительная, к которой отно­сятся «сначала ничем неистребимая тоска по раю, а за­тем — все более сознательное ожидание спасения», и отрицательная, продолжающая движение отпадения и порождающая разнообразные способы забыть о раз­луке с Богом и «люциферианские устремления воли к самоспасению». Со стороны спасающего действия Бога история человечества делится на три периода: приго­товление к пришествию Спасителя, Его «домострои­тельство» от Благовещения до Пятидесятницы и бы­тие Церкви, в истории которой осуществляется сотруд­ничество вновь обретенной человеческой свободы и Божественной благодати в стремлении к обожению человека и мира. В основе религии, утверждает Л., ле­жит отношение «Я-Ты» между верующим и личным Богом, который открывается ему и «овладевает» им. Однако если «авраамические» иудаизм и ислам знают только Личность Бога, но не Его природу, то в «языче­стве» отдельные «божественные персонажи» в конце концов растворяются в безличном метафизическом Абсолюте.Т. обр., любая религия оказывается, по суще-
ству, явным или скрытым монотеизмом, который на­ходит свое завершение в христианстве, «во Христе, от­крывающем во всей полноте личного Бога и Его при­роду». По Л., восприятие и выражение Откровения осу­ществляется в Предании (см. Священное Предание), реальным присутствием в Церкви Воплощенного Сло­ва и Святого Духа, которые сообщают человеку воз­можность познания истины «в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума». Только в свете Предания обретает свой настоящий смысл Свя­щенное Писание. На основе этого «вертикального» из­мерения Предания существует и его «горизонтальное» измерение, где оно предстает как единство многих «пре­даний»: догматического, иконографического, литурги­ческого и т. д.,по отношению к которым Предание осу­ществляет свою критическую функцию, исключая из них все «слишком человеческое». Предание есть также условие личного мистического опыта, в котором каж­дый может познать то, что в общем виде выражается в отдельных преданиях. Т. обр., Л. удается в ы я в и т ь инва­риант, на основе которого может реконструироваться самосознание различных религиозных традиций. Не­смотря на то, что творчество Л. в целом носило преиму­щественно богословский характер, целый ряд его идей может быть продуктивно использован в религиоведе­нии. Особый интерес представляет его анализ структу­ры мистического опыта, отношений мистики и бого­словия, опыт сопоставления западной и восточной хри­стианской традиции мистического богопознания. Осн. соч.: Очерк мистического богословия Восточной церкви. Мистическое богословие. М., 1991; Боговидение. М., 1995; По образу и подобию. М., 1995; Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996; Theologie negative et connai-sance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960.

K.M. Антонов

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (1870-1965) —рус­ский философ-интуитивист, крупнейший представи­тель русского персонализма. Создал универсальную фи­лософскую систему, используя идеи Плотина, Диони­сия Ареопагита, Г.В. Лейбница, А. Бергсона, B.C. Соловьева. Хотя Л. не создал специальной работы по философии религии, соответствующая проблематика постоянно присутствует в его текстах и в качестве основы миро­воззрения философа, и как предмет анализа. Сюда от­носятся прежде всего своеобразное доказательство бытия Бога, созданная на базе интуитивизма теория ре­лигиозного опыта, разработанная на их основе своеоб­разная теономная аксиология. Религиозность, по Л., есть «искание абсолютного добра», осуществимого в пол­ноте лишь в Царстве Божием, члены которого во всей полноте осуществляют «две заповеди Иисуса Христа:

587

 

 

«ЛОТОСОВАЯ СУТРА»

люби Бога больше, чем себя, и ближнего, как себя», они совершенно свободны от эгоизма и в силу этого тво­рят лишь абсолютные ценности. С религиозностью так или иначе связаны все высшие формы человеческого опыта: собственно религиозный (мистический) опыт, нравственный, эстетический опыт, восприятие чужой душевной жизни, умозрение и связанные с ними цен­ности. Свою теорию мистического опыта: обоснование его реальности, описание условий его возможности, классификацию его видов — Л. рассматривает как раз­дел более общей интуитивистской теории познания. Интуиция у Л. означает «непосредственное созерцание предмета познающим субъектом» и представляет со­бой теорию как обычных (восприятие, воображение, мышление), так и исключительных (ясновидение, те­лепатия) способов знания. В зависимости от предмета, Л. различает чувственную, интеллектуальную и мисти­ческую (направленную на металогическое бытие) ин­туицию. Интеллектуальной интуиции Бог открывает­ся как Сверхсистемное начало, логически необходи­мое условие существования мира как системы. С этой т. зр. Бог может быть определен только апофатически (см. Апофатическое богословие). Для более полного бо-гопознания необходим религиозный опыт, в котором знание человеком Бога углубляется благодаря Его бла­годатному содействию. В различных видах религиоз­ного опыта Бог открывается как полнота бытия, абсо­лютное совершенство, высшая ценность, как живой личный Бог. Особой формой религиозного опыта яв­ляется Откровение. Откровение, по Л., не есть прини­маемое слепо внешнее сообщение недоступной разу­му истины, ему свойственна определенная логика: бу­дучи всегда ответом человеческому стремлению, оно, в свою очередь, расширяет религиозный опыт и мысли­тельный горизонт человека. Отрицание объективного характера религиозного опыта, по Л., должно последо­вательно приводить к солипсизму. Религиозный опыт, хотя бы в зачаточной форме, присущ, по Л., огромному большинству людей. Этим объясняется как возникно­вение религии, так и ее неистребимость в человеческом сознании. Многообразие религий объясняется Л. как результат многообразия форм религиозного опыта и его истолкований. Различные религии выработали более или менее единый путь развития в человеке способнос­ти к мистической интуиции и разработали различные системы упражнений для достижения религиозного со­вершенства. Следуя Ф. Хейлеру, Л. противопоставляет две, с его т. зр., основополагающих формы религиоз­ного опыта и его истолкования: «безличную» мистику буддизма и «сверхлично-личную» мистику христиан­ства, отдавая предпочтение последней. Объектами ми­стической интуиции, по Л., могут быть так же Царство
Божие и субстанциальное, творческое начало чело­веческой личности. С т. зр. религиоведения шачитель-ный интерес представляют также его анализ религи­озности рус. народа и "христианского миропонима­ния» Ф.М. Достоевского.
Осн. соч.: Условия абсолютного добра. Μ 1991: Бог и мировое зло. М., 1 9 9 4 ; Чувственная, интел л е к т у а л ь н а я и мистическая интуиция. М„ 1999.

K.M. Антонов

«ЛОТОСОВАЯ СУТРА» (полн. «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», санскр. Saddharma-pundarika-sutra, кит. Мяофа-ляньхуа-цзин, яп. Мехо-рэнгэ-ке) — один из священных текстов буддизма — Махаяпы, составлен, предположительно, в нач. 2 в. н. э. Особым почитанием пользуется на Дальнем Востоке; существует несколько переводов «Л. с.» на кит. язык, наиболее авторитетный принадлежит Кумарадживе (5 в.). Прозаические отрыв­ки в «Л. с.» чередуются со стихотворными (т. наз. гат-хи). «Л. с.» в разных версиях содержит 27 или 28 глав; кроме того, к ней примыкают две небольшие по объе­му самостоятельные сутры: «Сутра о Бесчисленных значениях» предваряет «Л. е.», а «Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Муд­рость» помещается после нее. Содержание «Л. с.» — проповеди Будды Шакьямуни на горе Гридхракута и в небе над этой горой. Проповеди внимают не только ученики Будды, но и множество других живых существ. Кит. комментаторы Даошэн (355-434) и Сэн Чжао (384-414) ввели принятое ныне в традиции деление «Л. с.» на две части. Первая часть (гл. 1-14) носит название «Вступительные проповеди»: здесь Будда во мнении слушателей предстает земным учителем, бывшим ца­ревичем Сиддхартхой, некогда достигшим просветле­ния под деревом Бодхи. Перелом наступает тогда, ког­да в гл. 15-й из-под земли появляется неисчислимое множество бодхисаттв; Будда именует их всех своими учениками и возвещает о себе как о вечном, вневре­менном, а затем открывает слушателям, что многочис­ленные будды различных мировых эпох суть его «час­тные» тела. Дальнейшие главы (15-28) обозначаются как «Основные проповеди». В «Л. с.» выражены три основные положения Махаяны: 1) достигнуть просвет­ления, стать буддой может каждое живое существо, а не только монах, «вышедший из дома»; 2) Будда Шакья-муни вечен (позднее эта идея легла в основу учения о «природе будды», исконно присутствующей в каждом живом существе, а также концепции «трех тел буддык вневременного «тела дхармы», земного «превращен­ного тела» и промежуточного между ними «тела соот­ветствия»); 3) бодхисаттва есть существо, которое по­стигает в себе «природу будды» и стремится осуще-

588

 

 

ЛУКИЛН

ствить ее деяниями, направленными на освобождение всех живых существ от страданий. Главный смысл «Л. е.», согласно комментаторской традиции, выражен в формуле из гл. 20-й («Бодхисаттва Никогда Не Прези­рающий»), обращенной ко всем существам в мире: «Я глубоко почитаю вас и не могу относиться к вам с презрением. Почему? Потому что вы все будете следо­вать Пути бодхисаттвы и станете буддами» (этот отры­вок носи! название «Малой сутры»). Учение «Л. с.» обо­значается как «единая колесница» (санскр. — ekayana, кит. — ичэн, яп. — итидзё); оно призвано свести воеди­но три учения: первые два относятся к Хинаяне и обо­значаются как «колесница шраваков» (тех, кто проходит путь совершенствования под руководством учителя) и «колесница пратьекабудд (тех,кто упражняется самосто­ятельно), третье именуется «колесницей бодхисаттв» и соответствует Махаяне. Большой популярностью в стра­нах Дальнего Востока пользуются «семь сравнений», или притч, восходящих к гл. 3, 4,5,7,8,14 и 16 «Л. е.». Так, мысль о единстве трех «колесниц» поясняется расска­зом о спасении детей из горящего дома (гл. 3, «Сравне­ние»); отношение между Буддой и его последователями излагается в виде притчи о блудном сыне (гл. 4, «Вера и понимание»); воздействие проповеди Будды на слуша­телей, не схожих по своим задаткам, разворачивается в виде сравнения: дождь одинаково орошает землю, но прорастают из нее травы с различными целебными свой­ствам (гл. 5, «Сравнение с целебными травами»). Вокруг «Л. с.» сложилась обширная традиция комментариев. Наиболее авторитетными толкователями «Л. с.» счита­ются кит. мыслители Чжии (538-597), Фаюнь (467-529), Цзицзан (549-623); сутра стала главным священным текстом для школы Тяньгай («Школа горы Небесной Опоры»), В Китае возникли переложения «Л. е.», пред­назначенные для проповедей среди простонародья, т. наз. бяньвэнь. Первым японским толкователем «Л. с.» считается Сетоку-тайси (547-622), один из основателей яп. государственности. В 8 в. в Японии началось почита­ние «Л. с.» как «сутры, защищающей страну» (наряду с двумя друг ими текстами — «Сутрой золотого света» и <Сутрой о человеколюбивом государе»), считалось, что чтение и переписывание этих трех сутр оказывает не­посредственное благое воздействие на страну и на всех ее обитателей. Сайте (767-822) и Нитирэн (1222-1282). В японской школе Нитирэн «Л. е.», кроме того, выступает и как центральный предмет почитания, а главным спосо­бом достижения просветления служит величание этой сут­ры (произнесение слов «Наму мехо рэнгэ кё», «Слава Сут­ре о цветке з а к о н а чудесной дхармы»), В странах Дальнего Востока образы, восходящие к «Л. е.», вошли в светскую литературную традицию, изобразительное искусство и др.

H.H. Трубникова

ЛУКАЧ (Lukacs) Йозеф(род. 1941) — венгерский фи­лософ, историк, религиовед, академик Венгерской ака­демии наук. В работе «Пути богов. К типологии рели­гий, предшествующих христианству» Л. останавлива­ется на анализе причин возникновения, формирования и современном состоянии религии. Исследует пробле­му религиозного отчуждения, форм религии, ставит вопрос о типологии верований и обрядов. Л. делит все религии на «восточные» и «западные», показывая их взаимосвязь. Исследуя древние религии, особенно гре­ческую, показывает роль, которую о н и играли в станов­лении и развитии национальных и мировых религи­озных систем. Указывает на процесс синкретизации греч. религии и религии «восточного типа», когда греч. боги, сливаясь с другими, частично отождествлялись друг с другом (см. Синкретизм религиозный). Анализи­рует влияние иудейских эсхатологических, мессиан­ских идей на христианство (см. Эсхатология, Мессия). Исследует светские формы свободомыслия (деизм, пан­теизм, скептицизм, рационализм) и их значение для становления и развития западноевропейской филосо­фии. Разделяя представление о страхе, невежестве и обмане как источниках религии, Л. выявляет ее соци­альную природу, связывая религиозные представления с условиями жизни людей. Изучает такое явление, как религиозный фанатизм, вскрывая его причины и анали­зируя основные типы, в частности пассивно-созерцатель­ный, мистический и активно-экстремистский. Исследует такое явление как религиозная фантазия, показывая ее отличие от других форм религиозного сознания. Выс­тупает против религиозного фатализма.

Соч. на рус. яз.: Пути ботов: К типологии религий, пред­шествующих христианству. М., 1984.

З.П. Трофимова

ЛУКИАН из Самосаты (ок. 120-180) — римский пи­сатель-сатирик, писавший по-гречески, но подчерки­вавший свое сирийское происхождение. Л. принадле­жит большое число произведений, написанных в виде речей, писем, диалогов на бытовые и философские темы. Особое место в наследии Л. занимают произве­дения, посвященные религиозным представлениям и культу. Л. полагал, что в религии отражаются нелепые суеверия и заблуждения, что она может быть использо­вана для обмана и для достижения нечестивых целей; что образы богов известных религий не могут считать­ся идеальными, ибо не соответствуют представлениям о природе божественного. Л. не ограничивался насмеш­ками над териоморфностью (см. Териоморфизм) или антропоморфностью (см. Антропоморфизм) того или иного бога, он указывал на условность представлений о богах вообще, превращая известные мифы в анекдо-

589

 

 

ЛУКМАН

ты из жизии людей. Прекрасно сведущий в философ­ских спорах своего времени, Л. в собственных фило­софских симпатиях прошел путь от увлечения киниз-мом до восхищения эпикурейской философией. Если в раннем диалоге «Зевс уличаемый» Л. в разоблачении оракулов, мистерий и жертвоприношений пользовался доводами киников, го в позднем диалоге «Зевс трагиче­ский» — доводами эпикурейцев, особенно в критике предопределения. Наиболее значимы с т. зр. рационали­стической критики религии произведения: «Разгово­ры богов», «Разговоры в царстве мертвых», «Собрание богов», «О сирийской богине», «Александр, или Лже­пророк», «О скорби», «О кончине Перегрина», «Об аст­рологии» и др. Творчество Л. оказало влияние на Эраз­ма Роттердамского, Ф. Рабле, Дж. Свифта, Вольтера.

Осн. соч. на рус. яз.: Собр. соч.: В 2 т. М., 1 9 3 5 ; Избранное.

Проза. Поэзия. М., 1966.

М.М. Шахнович

ЛУКМАН (Luckmann) Томас (р. 1927) — профессор социологии ун-та в Констанце (Германия), ученик и по­следователь австрийского философа и социолога Аль­фреда Шюца; родился в Югославии. Л. доработал и опуб­ликовал книгу А. Щюца «Структуры жизненного мира». Совместно с профессором Бостонского ун-та в США II. Бергером в 1966 г. опубликовал труд «Социальное кон­струирование реальности», в котором разрабатывается феноменологическая концепция социологии знания, обосновывается идея, согласно которой теоретическое знание не исчерпывает всего запаса знания, существу­ющего в обществе. В центре их концепции оказывает­ся обыденное, дотеорегическое знание. Социальная реальность и все социальные институты — продукты человеческого сознания. Реальность в той мере «реаль­на», в какой она является содержанием «коллективных представлений» людей, т. е. осознается ими. Л. — тео­ретик социологии религии. В 1963 он опубликовал труд «Проблема религии в современном мире», в 1967 она вышла в свет под названием «Невидимая религия». Центральное понятие его концепции — «трансценди-рование», т. е. выход за пределы биологического суще­ствования человека. Трансцендирование — это про­цесс конструирования смыслового универсума, фунда­мент и неотъемлемая сторона самой природы человека. Религиозность — неотъемлемое качество, присущее самой природе человека. Религиозность меняется вме­сте с социальными преобразованиями, имеющими место в самой жизни. Л. указывает, что наряду с упад­ком «церковно-ориентированной религии» внецер-ковная религиозность может не только сохраняться, но и возрастать. Человек в современном секуляризи­рованном мире вынужден создавать свою собственную
религию. Она основывается на различных религиях и культах. Л. называет ее «невидимой религией» гаран­тирующей человеку его «автономию» и возможность «самореализации».
Осн. соч.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструиро­вание реальности. М., 1995. Das Problem der Religion in der Modernen Gesellchaft. Freiburg, 1963. Invisible religion. L„ 1967

З.П. Трофимова

ЛУНАРНЫЙ КУЛЬТ — поклонение Луне, в основе которого лежит мифологизация Луны и лунных цик­лов. Человек с древнейших времен уяснил связь раз­личных фаз Луны с приливами и отливами, а также более таинственную связь между лунным циклом и физиологическим циклом женщины. Луна, т. обр., ста­ла считаться «Владычицей женщин». Когда на смену матриархату пришел патриархат, женский характер ста­ли приписывать Луне, а мужской — Солнцу. Многие культовые действия связаны с фазами Луны. Полнолу­ние связывалось с обострением оккультных явлений магии, воображения, действия темных сил. В римской мифологии богиня Луна была повелительницей ноч­ного света, дочерью Латоны, позднее отождествлялась с Дианой. В греч. м и ф о л о г и и Луна олицетворялась Се леной, часто отождествляемой с Артемидой или Гека той. Серп Луны был одним из символов Астарты — богини войны народов Ближнего Востока. Идея стран ствия на Луну после смерти сохранилась в культурах Греции, Индии, Ирана. Так, согласно Плутарху, души праведников очищаются на Луне, в то время как их тели возвращаются на Землю, а дух — на Солнце. Священ­ный брак, понимаемый в мифологии как брак неба и земли, часто трактовался в качестве союза Солнца и Лунь что нашло отражение в брачной символике многих на­родов. В доисламской Аравии, как и в других семитских странах, поклонение Луне преобладало над культом Солнца. Луна играла существенную роль в вавилонс­кой астрологии. Положения Луны также упоминают­ся в комментариях к Корану. В книге «Тысяча и одна ночь» рабыня Таваддуд объясняет свойства семи планет, значение лунных домов, основные свойства знаков зо­диака. Это была своеобразная краткая энциклопедия, которую должен был знать каждый образованный му­сульманин. Специальный арабский литературный жанр «Книги восходов и закатов» содержит детальное опи­сание астрологического и метеорологического влия­ния Луны. Согласно христианской картины мира, Луна создает разграничительную линию между небесами и землей. Все, что ниже подлунной линии, — Дольний мир. Это изменчивый, несовершенный мир, где все подчинено упадку и уничтожению. Все, что было выше

590

 

 

ЛЬЮИС

надлунной линии, — Горний мир, который соверше­нен, неизменен, вечен. Металл, соответствующий Луне — серебро. Так, напр., согласно исламской тради­ции, Мухаммад запрещал использование в амулетах любых металлов, кроме серебра.

Т.П. Павлова

«ЛУНЬ ЮЙ» (кит. «Суждения и беседы») — канони­ческий текст китайской культурной традиции, состав­ленный из записей речей Конфуция (551-479 до н. э.); священная книга конфуцианства. После смерти «Учи­теля Куна» его ученики письменно фиксируют пропо­веди учителя в форме «Л. ю.». В текст были включены также высказывания некоторых выдающихся учени­ков Конфуция. Общепризнано, что содержание «Л. ю.» адекватно передает суть учения Кун-цзы. Со временем складывались разные редакции текста. При императо­ре Цинь Шихуане (221-210 до н. э.) тексты «Л. ю.» в числе других авторитетных конфуцианских книг были в 213 до н. э. публично сожжены. В Ханьскую и более поздние эпохи на основе сохранившихся изво­дов продолжалась работа над редактированием и ком­ментированием текста, которая завершилась создани­ем окончательного варианта «Л. ю.», вошедшего в ка­нон «Сы шу» (12 в.). На первом плане в «Л. ю.» стоят антропология и этика: учение о человеческой природе, об идеальной личности («цзюнь цзы», «благородный муж») и важнейшем человеческом качестве «жэнь» («че­ловеколюбие», «гуманность»); нормы правильного ри­туального поведения («ли»), почитания старших («сяо», «сыновняя почтительность»). Эти темы неразрывно связаны с рассуждениями Кун-цзы об отношениях подданных и правителя, о роли культуры и образова­ния («вэнь»), нормах и правилах управления, о наведе­нии должного порядка («чжэн мин», «выправление имен»).Заметное место в «Л.ю.» занимает идея Дао, к о -торая осмыслена Конфуцием в отличном от Лао-цзы ключе — как проявляющееся в человеке и через чело­века универсальное, истинное, направляющее бытие начало — «Путь благородного мужа» (V. 16). Преобла­дание в тексте суждений о человеке и обществе отнюдь не означает, что «Л. ю.» — сугубо морализаторский и общественно-политический трактат. В основе выска­зываний Конфуция лежит традиционное для его вре­мени религиозное мировоззрение. «Л. ю.» фрагментар­но, но все же вполне определенно воссоздает религи­озные взгляды основоположника конфуцианства, отражавшие культ предков, анимизм, магизм древне-кит. религии (см. Китайцев древних религия). К религи­озным верованиям и ритуалам Конфуций относился с огромным пиететом, не отвергал ни древнего пантео-на,ни пандемониума (III, 14,15,17; VI,22;X, 14). О д н а к о
он избегал обсуждения чудес и бытовавших представ­лений о духах, опасаясь, по-видимому, впасть в недо­стойное трезвомыслящего человека суеверие (VII, 21; XI, 12). Конфуций чтил Небо как божественное начало и благоговел перед священной волей Неба (VTI, 23; VIII, 19; ХХХХ, 25; XVI, 8; XX, 3). При этом он воздерживался от пространных рассуждений относительно природы Неба (V, 13). Одна из стержневых идей «Л. ю.» — каж­дый человек должен строго исполнять религиозные ритуалы, особенно те, что связаны с погребальной об­рядностью и культом предков (см. Предков культ) (II, 5; VII, 13;XI,26).«Л.ю.» подчеркивает,что Кун-цзы лично принимал участие в жертвоприношениях духам и пред­кам, подавая назидательный пример окружающим (III, 12; VII, 18; X, 11). В обычном состоянии и в случае бо­лезни Конфуций по «Молитвеннику» молился духам Земли и Неба (VII, 35). В установленные сроки соблю­дал пост (X, 7). Конфуций высоко ценил мантику и изучение «И цзин» (VII, 17). Он внимательно относился к «безумцам» (юродивым), усматривая в их темных ре­чах таинственный знак и скрытый смысл (XVIII, 5). При этом сам Конфуций стремился открыто и полнос­тью излагать свое учение, чураясь даже намека на эзо-теризм (VII,24).Зафиксированное в «Л.ю.» отношение «Учителя Куна» к религиозной стороне жизни стало нормативным для конфуцианцев. «Л. ю.» было интер­претировано в многочисленных комментариях, среди которых классическим стало толкование Чжу Си (1130-1200) (см.Неоконфуцианство).Текст «Л.ю.» на протя­жении почти двух с половиной тыс. лет лежал в основе обучения и государственных экзаменов, он заучивался наизусть, постоянно цитировался, оказав в итоге ог­ромное влияние на религиозную жизнь и мышление китайцев, а также религиозную культуру сопредельных с Китаем стран.

А.П. Забияко

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) — клас­сик английской литературы, протестантский теолог, по­пуляризатор христианских идей, облеченных в форму фантастических и сказочных повестей. Поступив в О к с ф о р д с к и й ун., Л. проявил глубокие познания в клас­сической филологии и античной литературе, стал уни­верситетским стипендиатом, но в 1917 добровольно ушел на фронт. На войне был ранен и комиссован по состоянию здоровья. Завершив после войны образо­вание, Л. стал доцентом кафедры англ. словесности в Модлин-колледже (Оксфорд) и проработал там до 1954. В этот период им созданы «Аллегория любви» (1936), «Введение к Мильтону» (1942), «Английская литерату­ра XVI в.» (1954). До 1929 Л. к религии относился скеп­тически, помня, к чему ведут конфессиональные кон-

591

 

 

лэнг

фликты, напр., между англиканами и католиками (см. Англиканство, Католицизм) в родной Ирландии. Но на 33-м году жизни он испытал духовный переворот, о чем поведал в автобиографии «Настигнут радостью», и в 1931 стал убежденным англиканином. После «обраще­ния» Л. быстро сдружился с коллегой по Оксфорду Джо­ном P.P. Толкиеном (1892-1973) — филологом, тогда начинающим писателем, будущим автором популярных сказочно-эпических романов «Хоббит, или Туда и об­ратно» (1937), «Властелин колец» (1954) и др. Л. оказался первым читателем Толкиена, сам всгупи;! на писатель­скую стезю и создал у себя на дому клуб единомышлен­ников — «Инклингов» («Чернилян»), После Второй мировой войны Л., написал семь сказок о волшебной стране — «Хроники Нарнии». В 1954 Л. получил долж­ность профессора филологии в Кембридже, а в 1957 тай­но от друзей женился на смертельно больной американ­ке Джой Давидман. Потрясения, вызванные мучениями и смертью жены, усугубили болезнь самого Л. и он вско­ре умер, успев закончить эссе «Горе изнутри», в котором показал, что Иисус Христос — единственный и точней­ший ответ Бога на все претензии человека. Беллетристи­ка и эссеистика Л. по-христиански апологетична, но от­ражает скорее пессимистическую концепцию определя­ющего влияния зла на эволюцию природы и общества. Его теология катафатична (см. Катафатическое богосло­вие) — автор «Нарнии» не боится что-либо утверждать о Боге и всячески отрицает «аллегоричность» своего творчества, но соглашается с «символичностью»: фан­тастическое передается средствами реалистического ис­кусства, через конкретизацию и детализацию достигает­ся эффект достоверного соприсутствия в вещном мире мифических персонажей. Этими художественными при­емами Л. пытается «разбудить спящего» в самодоволь­стве бюргера, «спасти от неверия», ставит читателя пе­ред экзистенциальным выбором добра и зла, бытия и небытия, заставляет всерьез задуматься о смысле хрис­тианской веры. Несмотря на занимательность повество­вания, изысканность стиля, некоторые критики упрека­ли Л. в излишней «рассудительности» (требовательнос­ти к читателю начать думать), «морализаторстве» и «религиозности» (требовательности начать жить по-христиански) и даже высказывали (безосновательно) предположение, что Л. увлекся православием,и его эссе — ненавязчивая проповедь нравственных и аскетических идей восточных Отцов Церкви.

Соч. на рус яз.: Собрание сочинений: В 8 т. М., 1998-2000.

И.П. Давыдов

ЛЭНГ (Lang) Эндрю (1844-1912) — шотландский поэт, новеллист, переводчик, литературный критик, иссле­дователь мифологии и религии. Образование получил в
ун-те Св. Андрея в Глазго и в Оксфорде. Вначале считал себя последователем Э. 7айлора. однако в дальнейшем подверг критике анимистическую теорию происхожде­ния религии (см. Анимизм). В работе "Становление ре­лигии» подчеркивал, ч т о идея Бога не м о ж е т б ы т ь выве­дена из первобытных представлений о душах, духах и призраках. Главным источником религии, по мнению Л., является вера в «могущественное Высшее Бытие, Творца всех вещей, Отца морали и Судию людей . Эта вера, приобретаемая непостижимым путем, предшество­вала анимистическим верованиям и лишь затем была до­полнена ими (см. Преанимизм). Данную гипотезу подтвер­ждали сообщения антропологов и этнологов, обнаружив­ших веру в Высших богов у многих примитивных народов, которые, согласно теории Тайлора. должны были находиться на анимистической стадии развития. Рас­сматривая природу анимистических верований, входя­щих составной частью во все религии, Л. выдвинул пред­положение, что их источником являются - сверхнормаль­ные переживания диких людей», которые игнорируются рационалистической эволюционистской антропологией. Поэтому он призвал исследователей мифологии и рели­гии более внимательно отнестись к таким явлениям, как ясновидение, гипнотизм, телепатия, галлюцинирование и т. п. Идея Л. о происхождении анимизма из сверхнор­мальных переживаний не приобрела многочисленных сторонников. Гораздо большее влияние на религиоведе­ние 20 в. оказал тезис о вере в Высшее Бытие как источ­нике религии. Этот тезис стал использоваться для кри­тики эволюционистских концепций происхождения ре­лигии, он также лег в основу теории прамонотеизма, наиболее видным представителем которой считается ка­толический патер В. Шмидт.
Осн. соч.: Лэнг Э. Становление религии // Религиоведе­ние. Хрестоматия. М., 2000; Myth, Ritual and Religion. Lon­don-New York, 1887-1889; The Making of Religion. Lon­don-New York, 1898; Magic and Religion. London-Nev York, 1898; The Secret of the Totems. London, 1905.

A.H. Красников

ЛЮБ AK (Lubac) Анрнде (1896-1991) — французский католический теолог, представитель «новой теологии», с 1983 — кардинал. В 1915-1918 гг. участвовал в Пер­вой мировой войне, в 1920-1928 гг. изучал философию и теологию в Великобритании в учебных заведениях ордена иезуитов, в члены которого вступил в 1913. В 1927 принял сан, в 1929 стал профессором фунда­ментальной теологии в иезуитском коллеже в Лионе, где с 1930 заведовал кафедрой истории религий. В 1950 после энциклики Пия XII «Humani generis» Л. был ли­шен кафедры и смог возобновить преподавательскую деятельность только в 1959. В 1960 вышел в отставку, с

592

 

 

ЛЮБОВЬ В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА

1974 жил в Париже. Л. был активным участником II Ватиканского собора (1962-1965), советником Иоан­на XXIII и членом многих церковных комиссий при Павле VI. В 1941-1945 издавал подпольный антифа­шистский «Журнал христианского свидетельства», с 1940 — серию классических теологических трудов «Христианские источники» (вместе сЖ. Даниелу). Кри­тикуя «юридизм» католической теологии и принцип жесткой иерархии в церкви, Л. выступал за обновление католицизма путем возврата к истокам веры, новой ин­терпретации Священного Писания, и переосмысления истории человечества в свете «события Христа», защи­щал позицию Тейяра de Шардена, указывая на ее соот­ветствие христианской традиции. В противовес неосхо­ластике Л. защищал тезис о недопустимости жесткого противопоставления природного и сверхприродного. Опираясь на патристику, он утверждал, что человече­ская натура изначально предрасположена к восприя­тию Божественной благодати, и именно стремление выразить соотнесенность человека с Богом и лежит в основе всех исторических религий. В вопросе об инди­видуальном спасении Л. был близок позиции «аноним­ного христианства»,утверждая наличие «естественной», неотчуждаемой, связи с Иисусом Христом любого че­ловека. В то же время он особо подчеркивал неравно­значность религий и невозможность спасения челове­чества вне христианской церкви. Суть католичества Л. видел в таинстве евхаристии, для совершения кото­рого церковь соединяет людей в общину. Тем самым он подчеркивал роль «личностной» связи христиани­на с церковью и значение католицизма как социально­го явления; при этом верность евангельским требова­ниям Л. связывал с определенной социальной и поли­тической позицией, в частности, с резким осуждением антисемитизма. Аргументацию в пользу экумениче­ского движения Л. основывал на патристической идее «кафоличности» христианства как всеобъемлющей религии, собирающей воедино истинные и благие элементы всех религиозных систем. При этом он ак­центировал не компаративно-оценочный, а динами-ческо-процессуальный аспект интеграции конфессий в рамках христианского синтеза. Многие идеи Л. вошли в теологическую доктрину II Ватиканского собора. Соч.: Католичество. М., 1992; Мысли о церкви. М. Милан, 1994; Драма атеистического гуманизма. М., 1997; Reche-rches dans la foi. Trois etudes sur Origene, saint Anselme et la philosophie chretienne. Paris, 1979.

О.Ю. Бойцова

ЛЮБОВЬ В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА — важнейший элемент религиозного миропонимания. У человечества во все времена существовала потреб-

ность выразить понимание окружающего мира. Одна­ко целостной, единой картины мира не существовало. Каждая религия формировала свой взгляд, основанный на символах веры и культовой практике. Если во мно­гих религиях одинаково решался основной вопрос о том, что сверхприродное объективированное всесовер-шенное существо (существа) есть первооснова всего сущего, то вопрос о субстрате (из чего все сделано) и сам процесс развития у разных народов понимался по-раз­ному. В древнеинд. сборнике «Ригведа» приводится целый перечень самых различных версий творения, но ни одной не отдается предпочтения. Анализируя мно­гообразие вариаций космогонических мифов и куль­тов всех времен и народов, следует отметить, что в ос­нове поиска гармонии между Вселенной, Природой и Человеком было стремление найти силу, которая могла преобразить хаос. В религиях всех народов такой си­лой признавалась любовь как сила космического еди­нения, как созидание, которая глубже порядка и спо­собна противостоять угасанию жизни и процессам рас­пада во Вселенной. В древнеегипетской религии брачные пары различных могущественных богов были связа­ны с процессом творения Вселенной. Индуистские, вишнуитско-шиваитские воззрения также подчерки­вали космогоническую роль эротического начала. В индуистской иконографии вообще и в тантрической в частности весьма популярен образ Шакти (в образе Богини-матери Кали), стоящей на лежащем Шиве (см. Шиваизм). Шакти в переводе означает «энергия», «жен­ское начало», «духовная сила», своего рода ж и з н ь всего существующего. Обладая Шакти, Шива способен со­здать всех обитателей Вселенной. Характерным при­мером представления о космогонической любви явля­ется монументальное и скульптурное искусство Индии (храмы Кхаджурахо 10-11 вв.,Бхубанешвар,Канарак). Некоторые ученые считают, что эротические фигуры воплощают принципы единения Атмана (индивиду­альный дух) и Брахмана (божественная основа всего сущего), т. е. человеческой души и Высшего Духа. Эту особенность индийской культуры Рабиндранат Тагор охарактеризовал так: «Индия всегда имела один неиз­менный идеал — слияние со Вселенной». Роль едине­ния — «священный брак» (иерогамия) встречается в хананейских культах, как миф о любви Анату и Балу, союзе между Небом и Землей (в «Ахтарваведе» — Са-витари и Бхала), в греч. мифах о любви Зевса и Геры, Деметры и Диониса. Сакральный союз обеспечивает плодородие земли (Иштар и Тимуз, Нинмиль и Энмиль (Шумеры), Бона Деа и Сильван (римская мифология). Внутреннее переживание единства мужского и жен­ского начала выражено в андрогинных моделях карти­ны мира, напр., в модели школы Санкхья (Пуруша и

593

 

 

ЛЮСТРАЦИИ

Вирадж). В эллинской культуре существует платонов­ский миф об андротине (см. Платон). В даосской тра­диции — это бесконечное число сочетания принци­пов Ян и Инь, происходящих от невыразимого Дао (см. Даосизм). Древние греки первыми ввели понятие «космос». Космос — мир как прекрасное гармоничес­кое целое, живой организм. Он всегда противопос­тавлялся хаосу. Ритм времени ощущался как ритм бьющегося сердца. Эти пульсации воспринимались как борьба. Решающее значение для судеб мира Эм-педокл (5 в. до н. э.) приписывал двум движущим си­лам, Филии (Любовь) и Нейкосу (Ненависть), нахо­дящимся в непрестанной борьбе между собой. Бы­тие мира проходит несколько стадий. На первой из них четыре элемента (вода, воздух, огонь, земля) смешаны воедино, образуя гигантскую сферу, в ко­торой господствует Филия. Затем Нейкос прони­кает внутрь этой космической сферы, нарушая гар­монию и разъединяя элементы. Борьба враждеб­ных сил ведется с переменным успехом, и весь цикл многократно повторяется. Т. обр., у Эмпедокла Л. в р. к. м. становится силой космического единения. С по­явлением монотеизма меняется и понимание роли любви в космогонических процессах. В иудаизме, хри­стианстве, исламе мир сотворен любовью Божией, ко­торая и поддерживает жизнь в нем. Бог творит мир своей любви и по своей благости дарует вещам суще­ствование, бытие, совершенство. Создание человека завершает творение мира и придает ему окончатель­ный смысл. Если, завершив творение в предыдущие дни, Бог оценивает это как «хорошо», то о шестом дне он говорит по-другому — «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Любовь Бога к миру должна вызвать ответную лю­бовь к Богу человека. В православии космос осмысли­вается как откровение божественной славы. П. Фло­ренский, размышляя о мироздании, считал, что всякая тварь укоренена в Боге и имеет свой идеал, первооб­раз в виде «любви — идеи — монады».

Т.П. Павлова

ЛЮСТРАЦИИ (лат. lustratio — очищение) — религи­озные очистительные обряды, целью которых являет­ся освобождение от порчи, скверны, нечистоты, снятие табу и т. п. Л. возникли в глубокой древности, когда зависимость от природных сил и стихий рождала пред­ставления об их чудодейственных свойствах (напр., об огне, обжиганием и обкуриванием дымом которого проводилась примитивная дезинфекция; о воде, спо­собной смывать грязь и др.). Это нашло дальнейшее развитие во многих религиях в форме принятых в них омовений, окуриваний, постов и т. п. Усложнение ре­лигии в процессе исторической эволюции привело к
расширению понятия «нечистого», соприкосновение с которым (покойником, больным, роженицей, пред­ставителем чужого племени, кровью человека или животного и т. п.) насылало на человека скверну, от которой необходимо было очищаться в процессе Л., принимающих различные формы в ;ависимости от эт­норелигиозной принадлежности. Так, у индейцев Юж. Америки в основном использовались очистительные обряды в виде приема рвотного средства, в Централь­ной Америке было распространено кровопускание, в Сев. Америке основным средством Л. считались паро­вые бани. В христианстве существует много форм очи­щения, одна из важнейших — крещение.

Е.С. Элбакян

ЛЮТЕР (Luther) М а р т и н (1483-1546) — немецкий теолог, один из вождей Реформации, основатель лютеранства. Окончил Эрфуртский ун-т со степенью магистра сво­бодных искусств (1505). В том же году вступил в авгус-тинский монастырь в Эрфурте, по его словам, из-за страха перед Божьим гневом. Л. стал ревностным тео­логом, и на него обратил внимание генеральный вика­рий ордена Штаупиц. В 1507 Штаупиц предложил Л. выступить в Виттенбергском ун-те на церковной ка­федре. Уже имея священнический сан, в 1512 Л. полу­чил степень доктора теологии и стал профессором биб-леистики Виттенбергского ун-та. Изучение Библии и трудов средневековых мистиков привели Л. к представ­лению о воле просветленного человека как отражении единой божественной воли, о беспрекословном под­чинении воли человека Богу и о спасении, достигае­мом только верой (принцип sola fide) в заступничество Иисуса Христа без учета каких-либо заслуг самого че­ловека. Личная вера, т. обр., оказывается единственным условием для обретения Божественной благодати. Пос­ле этого католическое учение о чистилище и сокровищ­нице «добрых дел», а также, основанная на этом прак­тика продажи индульгенций, вызвали резкое неприя­тие Л. 31 окт. 1517 Л. обнародовал в Виттенберге свои «95 тезисов» и вызвал на диспут католика И. Тетцеля. Позиция Л. нашла поддержку в Германии; студенты Виттенберга сожгли ответные тезисы Тетцеля, нача­лись протесты против Рима. На требование папы от­речься от своих заблуждений Л. ответил отказом. В 1520 Л. публично сжег папскую буллу, в которой он отлучал­ся от церкви. Он выступил с идеями признания безус­ловного авторитета Библии, спасения на основе толь­ко личной веры, всеобщего священства («все христиа­не — священники», которые могут избираться и смещаться всей общиной и должны подчиняться свет­ской власти), отмены церковного культа. Поскольку человек достигает спасения на основе личной веры,

594

 

 

постольку в церкви как посреднике между Богом и че­ловеком нет необходимости. Авторитет церкви у Л. был заменен авторитетом Библии. Отвергнув монашество, Л. характеризовал всю мирскую деятельность людей как священнослужение. Отвергнув единоличное право папы толковать Библию и предоставив его всем хри­стианам, Л. посвятил 15 лет ее переводу на нем. язык. Он выступал против требований кальвинизма сделать этику социально значимой. В то же время он не под­держивал и радикального крыла реформационного движения, лидеры которого выдвигали требования со­циального равенства и справедливости. Внутренняя свобода верующего (концепция «свободы христиани­на»), предполагающая совершение человеком поступ­ков на основе собственного выбора, сочеталось в уче­нии Л. с отрицанием свободы воли. В последние годы жизни Л. разрабатывал идеи мирского призвания, дол­га, возвышенного понимания труда, служения ближ­нем)', стремления к достижению своих целей. В земном измерении жизни человек должен руководствоваться разумом, данным ему Богом. Но за пределами земного существования человеческий разум утрачивает свою силу — он не может постичь Божественную тайну, путь к которой лежит через иррациональную веру. По мере роста радикальных настроений в среде немецкого ре-формационного движения, позиции Л. становились все более консервативными, что дало повод даже называть его «виттенбергским папой». См. также: Лютеранство, Меланхтон Филипп.
Соч. на рус. яз.: Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002; Лю­тер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Фило­софские произведения. Приложение. М., 1986. С. 290-546; Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1992.

Е.С. Элбакян

ЛЮТЕРАНСТВО — одно из основных направлений в протестантизме, восходящее по своим истокам к движению немецкой Реформации и названное по име­ни ее лидера Мартина Лютера (1483-1546). Как кон­фессия лютеранство возникло в сер. 16 в. в Восточной Германии и очень быстро распространилось в Сред­ней и Сев. Европе. В настоящее время Л. распростране­но преимущественно в странах Центральной и Сев. Ев­ропы и в США, имеются также значительные общины в Индонезии и Китае, появившиеся в 20 в. Непосред­ственным толчком к началу лютеранской Реформации стало сопротивление части верующих и духовенства увеличившимся в нач. 16 в. злоупотреблениям католи­ческого клира в Германии (известно выступление мо­наха августинианского монастыря и доктора богосло­вия в Виттенберге Лютера против распространения ин-

ЛЮТЕРАНСТВО

дульгенций в Восточной Германии доминиканцем И. Тетцелем осенью 1517). Однако окончательный раз­рыв с Римом и формирование отличного от католиче­ского вероучения, стали очевидными после выступлений реформатора в 1517-1520. К основным работам Лютера, формулирующим протестантское вероучение, относят­ся Большой и Малый катехизисы и Шмалькальденс-кие артикулы (1538). Вскоре все эти книги получили в Л. статус символических, к ним относятся «Аугсбургс-кое вероисповедание» и «Апология Аугсбургского веро­исповедания» Ф. Меланхтон (1497-1560),атакже воз­никшая в ходе многочисленных споров «Формула со­гласия», где были также обозначены отличия Л. не только от католического, но и от реформатского вероу­чения. Основным принципом Л. отраженным в его сим­волических книгах, был принцип Sola Scriptura (толь­ко Писание) — признание Священное Писания един­ственным основанием веры и авторитетом для церкви. Но, как и весь классический протестантизм, Л. ограни­чивало право на личное толкования Писания, хотя ав­торитет символических книг не так значителен, как авторитет Предания. В целом лютеранская догматика следует Никео-Цареградскому Символу веры при добав­лении католического filioque (филиокве), но она созда­ет совершенно отличную от католической сотериоло-гию. В основании богословских идей Лютером легло учение Августина о грехе и благодати. С точки зрения Лютера, человеческая природа настолько порабощена и искажена первородным грехом, что сам образ Божий в человеке был уграчен, и это не допускает никаких че­ловеческих заслуг в деле спасения. Именно этот антро­пологический пессимизм привел реформатора к вы­воду, что спасение возможно Sola Fide (только верой) и Sola Gratia (только благодатью). Лютеранская соте-риология строго придерживается монергизма — уче­ния августиновской теологии о том, что благодать Бо-жия есть единственная сила, способная совершить об­ращение человека, и противостоит представлениям синергизма о совместных усилиях Бога и человека в деле спасения, характерных для православия и католи­цизма. Все это нашло отражение в концепции искупле­ния и оправдания. В понимании искупления, которое мыслится как заместительная жертва Христа за грехи всего человечества, Л. идет вразрез с ограниченным ис­куплением и учением о предвечном избрании кальви­низма. Согласно лютеранской теологии, избрание ко спасению относится ко всем людям, но принятие его зависит от веры человека, а отторжение — от его неве­рия, поэтому искупление и оправдание не может быть ограниченным. Более умеренной позиции придержи­вается Л. и в вопросе о соотношении веры и добрых дел. Решение проблемы было закреплено в лютеран-

595

 

 

ЛЮТЕРАНСТВО

ской Формуле Согласия (принята по окончании Май-оритских споров) и гласило: веру и добрые дела нельзя противопоставлять, но необходимо различать. Дела — плоды веры, критерий ее истинности и действеннос­ти. Как нельзя спастись добрыми делами, так и не­возможно спасение без добрых дел. Переосмысление сотериологии в Л. привело и к изменению экклезио-логии (концепция видимой и невидимой церкви) и культа. Так, принцип Sola Christo — убежденность в достаточности крестной жертвы Христа для искупле­ния, оправдания и спасения не допускает другого по­средничества между Богом и людьми. Это исключает возможность поклонения кому-либо, кроме Христа, отсутствие культа мощей, святых, реликвий и пр. От­ношение к обрядам Л. более взвешенное: можно со­блюдать те из них, которые не ведут к греху и не за­прещены Писанием (кальвинизм признает только об­ряды прямо предписанные Писанием). Своеобразие лютеранской культовой практики ведет к особеннос­тям в понимании таинств, которых также только два (те, которые упомянуты в Евангелии), — крещение и евхаристия. Тем не менее крещение понимается лю­теранами как соучастие верующего в смерти и воскре­сении Христа, а причастие — как реальное приобще­ние его телу и крови (в кальвинизме приобщение про­исходит через невидимое действие Святого Духа). Принцип Sola Christo является основанием для пере­осмысления представления о церковной иерархии. Еще Лютер утверждал, что все крещеные христиане предстоят Богу во Христе и являются священниками, епископами и даже папами — т. наз. представление о «всеобщности священства». Хотя в плане церковной организации лютеранский подход сохраняет некото­рые элементы разграничения духовенства и мирян (ординация) и допускает епископат. Церковь в Л. под­чинена государству еще со времени религиозных
войн, когда господствовал принцип - чья земля, того и вера», что во многом способствовало социальной пассивности Л. В силу этой же особенности Л. не име­ет единого организационного центра и большинство церквей строится по национально-государственному принципу, напр., Церковь Дании. Такие объединения, как Всемирная лютеранская федерация, возникшая в г. Лунде (Швеция) в 1947, имеют лишь координаци­онные задачи. Л. претерпело длительную историче­скую эволюцию, первый этап который связан с собы­тиями Реформации в Германии и религиозными вой­нами. Он завершается Аугсбургским миром (1555). Второй этап связан с распространением Л. в Германии и за ее пределы, а также с формированием системати­зированного лютеранского богословия (вт. пол. 16-17 в.). Вскоре после Тридцатилетней войны в Л. про­явилась и «вторая волна», к которой можно отнести пиетизм — не оформившееся в конфессию мистичес­кое течение, стремившееся углубить религиозный опыт верующих и создать практическую теологию и аскетику. Следующим этапом в развитии Л. можно счи­тать теологический рационализм 18-19 вв., возник­ший под влиянием персонализма X. Вольфа и подго­товивший зарождение библейской критики и либе­ральной теологии. В целом Л. 19 в. характеризуется упадком духовности. Реакцией на этот упадок стано­вится появление христианского экзистенциализма С. Кьеркегора и обширный спектр теологических ис­каний 20 в. — от консервативной лютеранской теоло­гии до секулярной теологии Д. Бонхёффера и Р. Буль-тмана. Последнее уже относится к современному пе­риоду в развитии Л., к о т о р ы й охватывает 20 в. К концу 19-20 вв. относится и активная миссия Л. за предела­ми Европы. Появляются общины лютеран в Африке и Юго-Вост. Азии.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

596