Л.М. Баткин Европейский человек наедине с собой. Исповедь Бл. Августина

Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно- исторических основаниях и пределах личного самосознания. –М.: РГГУ, 2000. –1005 с.

Часть 1. НЕ МЕЧТАЙ О СЕБЕ

О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ "Я" В "ИСПОВЕДИ" БЛ. АВГУСТИНА

Великая книга Аврелия Августина на тыщу лет вперед послужила наиважнейшим образцом для каждого, кто решился бы взяться за перо, чтобы поведать о собственной жизни.

Впрочем, подобные опыты бывали встроены в сочинения, относившиеся в целом к совсем иному роду (будь то, например, во времена Абеляра хроника Гвиберта Ножанского или записки аббата Сугерия об обители Сен-Дени). Конечно, сведения, которые автор вдруг счел нужным сообщить о себе и своей семье, всегда ценная редкость для медиевиста. Но до интимной автобиографии и до самодовлеющей задачи исповеди отсюда еще слишком далеко. Строго говоря, между Августином и Абеляром за семь веков не было никого, кто мог бы стать с ними в этом отношении рядом! - имею в виду отнюдь не масштаб дарования, а хотя бы минимальную степень жанровой последовательности и чистоты1.

Это требует какого-то объяснения.

Дух Августина витал над любым проявлением средневекового автобиографизма. А все-таки целостный жанр "Исповеди" остался невостребованным как таковой. Даже Абеляру не пришло в голову упомянуть Августина как своего прямого литературного предшественника.

С другой стороны. Когда Петрарка впервые дерзнул некоторым образом сделать именно это, многозначительно исповедуясь перед самим же Августином, - подражание послужило весьма оригинальным приемом и помогло создать нечто отличное от "Исповеди", гуманистически новое. Не удивительно, если кое-что соответственно почти испарилось. И в том числе автобиографическая конкретность! В этом плане диалог Петрарки не выдерживает сравнения ни с Августином, ни с готически предметным повествованием Абеляра. Характер и средства индивидуации тут совсем иные. Поэтому "Историю моих бедствий" - в интересующем нас ракурсе, т. е. по каким смысловым основаниям автор находит достойными общего интереса и описания перипетии своей отдельной жизни и какими жанровыми матрицами ему приходится для этой цели воспользоваться - надобно сопоставлять у Петрарки отнюдь не с его "Secretum" ("Сокровенным").

От покаяния к теологии творения: логика целого

"Необычайный и небывалый психологизм" Августина нередко принято рассматривать как результат и подтверждение "открытия" гиппонским епископом "уникальной, неповторимой человеческой личности"2.

На деле же - ничего подобного! Ни "психологизма", ни идеи "неповторимой личности".

Но понятно, почему утонченные дознания Аврелия Августина о малейших движениях "внутреннего человека" в себе, о затаенных побуждениях своего "сердца" - соблазняют воспринимать их столь анахронистически. Напряженное интонирование, напрямую следующее Давидовым "Псалмам" ("я" и "Ты"), риторическая огранка - создают мощное впечатление интимности и доверительности3. "Исповедь" ийюлнена, так сказать, психоаналитической беспощадности к себе - а вместе с тем и печального сочувствия к тому ребенку или молодому человеку, каковым был сам же автор до крещения, до начала (в 33 года!) Новой жизни во Христе.

Человек проходит через "страдания, смуту и ошибки" (I, XX, 31). Кажется, будто "запутанные извивы" отдельной души {II, X, 18: "vestigium secretissimae unitatis") укладываются в новоевропейский контур "психологизма", сопряжены с индивидуальной "личностью". Ибо мы привыкли описывать подобные вещи при помощи именно этих понятий.

Под психологизмом, однако же, следует разуметь не просто возможность разглядеть за внешностью и поведением индивида некие внутренние побуждения и страсти. (Такое, конечно, было уже в мифе,) Побуждения эти неявные. Они требуют специальной ("психологической") проницательности. Отсутствие тождества внешнего и внутреннего, трудность и глубина психологизма объясняются, в свою очередь, тем, что каждый человек непохож на других. Он - особенный. И "психологизм" (в отличие от древних представлений о "психее" и "характере") есть проникновение прежде всего в индивидуальное, особенное. В психологизме вся суть во внимании к подробностям (чужой или своей) неповторимой душевной жизни, которая как раз этим, т. е. "уникальностью", общеинтересна и ценна.

Далее. "Неповторимое" по определению нельзя раскрыть до конца. Ведь оно есть субъект, который не может быть присвоен другим субъектом (см. у Бахтина). На дне все равно остается тайна, придающая значительность также тому, что разгадано. Исчерпать тайну личности, докопаться до итога не дано даже в отношении себя самого. Ибо "тайна" коренится в том, что личность не равна себе, не окончательна и, продолжая жить, "перерешает" себя.

Такова наработанная за последние два века смысловая аура вокруг этих понятий. Пользуясь ими применительно, допустим, к Августину, слишком трудно от нее избавиться. Если же все-таки прибегать к анахронистичному словоупотреблению, надо бы тем паче сосредоточиться на том, что речь идет "о личности" в ином историческом значении и о каком-то другом, весьма удивительном "психологизме", вовсе не похожем на наш психологизм.

Неповторимость личности? Однако у Августина свидетель- ствование о себе, напротив, всецело основано на представлении о неизменной тварной сущности и потому повторяемости того, через что проходит всякий индивид. Интерес "я" к себе был культурно (т. е. осмысленно) возможен лишь с точки зрения

всеобщности. Личная судьба сознавалась в качестве набора акциденций, сквозь которые светится субстанциональная природа "такого существа". В нем - Бог, и оно - в Боге. Поскольку христианский персонализм состоит в идее непосредственной связи отдельной души с Провидением, самонаблюдения Августина не психологичны: они онтологичны.

Потому-то странность для современного взгляда подобной "автобиографии" поражает с первых же страниц. Ведь Августин начинает ее со своего... беспамятного младенчества! Даже его современникам, в 397 г., это могло дать повод к насмешкам (что он мельком и отмечает).

Однако Августин - исповедовался. На виду у человечества, включая предков и потомков, он разговаривал с Господом. Взывал к "милосердию Твоему". Это грамматическое второе лицо менее всего литературный прием. В нем глубочайшее существо такого типа личного самосознания. Необыкновенная суггестивность августинова "я" есть молитвенная рефлексия.

То есть личное - мыслимо и возможно - становится предметом рефлексии, тем самым вообще возникает - благодаря надличному модусу существования - в молитве. "Я" осознается и обретает пластику, форму, глубину через божественное "Ты". Все иные мысленные диалоги (с теми, кого Августин вспоминает, с кем полемизирует, кого изобличает или жалеет, кем восхищается, кого он читал и кто теперь его читает) - в данной ситуации производное от этого диалога.

Конечно, в тексте разговор с Богом (исповедь) явлен и как "беседа наедине с собой", "soliloquium". Тем не менее это беседа не между "двумя Я", не "Августина с другим Августином". То есть все же не "наедине с собой". И даже не со своей "совестью", пусть понимаемой как ощущение Бога в душе индивида. Нет, это прямая молитва. "Бог" здесь - это Бог.

Диалог с "Ты" глубоко мистичен, ибо реален.

Можно возразить: какая разница, если в итоге эмпирический человек, со всей своей конкретной биографией, становится "Я"... и остро переживает, обдумывает вот этого себя?

Но изощренность такого переживания еще не означает автономии "я", даже наоборот. Поскольку индивид видит в себе "раба Божьего", постольку "я" оказывается значимым. То есть индивидное самосознание есть заострение всеобщности, актуа-

лизация сознания родового. Смысл "я" в Не-Я... смысл вне "Я"... оттого и возникает проблематика "я".

"Личность" - секулярна, суверенна, causa sui. "Я" Августина - сплошь религиозно, причастно, мистично.

Разница между таким (конечно же, глубочайшим!) индивидом и новоевропейской личностью - "только" в смысловом, культурном основании. Основание же - определяет все остальное, начиная с жанровой конструкции и вплоть до мельчайших душевных извивов, логики вопросов и ответов, возможности или невозможности тех или иных характерно-бытовых, психических, мыслительных черт, красок, подходов. Короче, это разница в историческом способе существования и осознания индивидности.

Августин судит о себе не по горизонтали, т. е. не в сопоставлении себя (особенного) с другими (тоже особенными) людьми. Но по вертикали: в движении от себя как одного из малых сих - к Творцу. "Noverim me, noverim te!" ("Познавая себя, познаю тебя"). О личном - не из самодовлеющего интереса к личному. О себе, но из любви к Нему, превозмогающей изначальное несовершенство и греховность личного и находящей внутри "я" силу, дабы, сколько дано, преодолеть это "я"...

Таким образом, перед нами, строго говоря, не "автобиография". Автобиографизм тут лишен собственного смыслового оправдания.

Описание жизни, которую мы сочтем индивидуальной и самоценной, для автора "Исповеди" никак не цель, но только повод. Только отблеск настоящей, мистической цели, уводящей от случайностей жизненной истории человека к ее субстанциональности. Проще сказать, к тому, что существует над личным и вне временного.

Отсюда в сочинении гиппонского епископа - структура целого. Августин, поведав в восьми книгах о том, каким он был до обращения в Медиолануме, добавив к сему девятую кншу преимущественно о матери и ее кончине в Остии, воспоминания заканчивает. И... "я многое пропускаю, потому что очень тороплюсь" (IX, VIII, 17). Торопится же он к главному, к тому, что должно стать увенчанием труда.

Но сперва перевал: десятая книга... Не о том, каким именно он был, но о том, кто вообще он есть. *Тогда я обратился сам к себе: "Ты кто?" И ответил: "Человек"» (X, VI, 9).

Переход от "был" к "есть" возвещает завершение личной исповеди как таковой и оттеняет ее подготовительную роль: обращение к истинной вере и священству, отказ от прежних заблуждений, слабостей, колебаний... очищение от биографии.

Ибо для Августина исповедоваться, каков он ныне, значит говорить уже не о себе, а о том, что такое исповедь... не для него одного, но для каждого... что такое - ощущать, помнить, забывать, размышлять... что делать человеку со своим телом... как способна душа возрадоваться о Господе и "сложить на Него свою заботу", быть "выкупленной Его Кровью".

"Моя" душа... становится не моей.

Следовательно, автобиографизм - но таков ведь исходный замысел! - окончательно возгоняется. Он курится, светлеет, растворяется в небесах. Богатство самонаблюдений, сослужив необходимую службу, подводит к своего рода краткому очерку христианской антропологии. "Я", теперь уже без личной примеси и остатка, оборачивается Человеком вообще.

А далее столь же логично разворачивается вероучительная проповедь. "Да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня" (X, I, I). Грядут три заключительные теологические книги "Исповеди". Но разве не о них было сказано на первой же странице сочинения, разве не ради них оно и предпринято?

«Надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе... Или, чтобы познать Тебя, и надо "воззвать к Тебе"?.. Но как воззову я к Богу моему?.. Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой?.. Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его... "От тайных грехов моих очисти меня, Господи"... Верю и потому говорю: "Господи, Ты знаешь"... И все-таки позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, "праху и пеплу"» (I, I—VI, 1-7).

Итак, все сочинение с поразительной цельностью, от первого до последнего слова, изнутри всякого смысла, концептуально устроено как движение от личной исповеди верующего к проповеди размышляющего. От малой антроподицеи (т. е. впечатлений и событий судьбы вот этого Аврелия Августина, опознанных в качестве вех всечеловеческого странствия: кн. I—IX) - к Большой Антроподицее. То есть к субстанции Человека, к его греховности и его спасенности (кн. X).

А затем сие перетекает в credo, в раздумье о времени и Вечности, о Бытии и Слове Божьем: в теодицею, "Вот и рассказал я Тебе много: что мог и что хотел. Ты ведь первый захотел, чтобы я исповедовался Тебе, Господу Богу моему" (XI, 1,1).

Авторство исповеди свершилось: во исполнение Его воли. После чего оно слагается, заодно с самой рассказанной жизнью, к Его престолу. И - довольно о себе. Условие - т. е. расширение "дома души моей", его обновление, его очищение раскаянием - выполнено.

Так довольно же! Исповедуясь и воззвав, молящийся приуготовлен принять в себя и понять Господа Бога своего. Не теряя более ни "капли времени", говорить только о Нем. "Давно уже горит сердце мое размышлять о законе Твоем и тут показать Тебе свое знание и свою неопытность..." (XI, II, 2).

Во вступительных главах X и XI книг, т. е. в момент перехода от исповеди к вероучению, или, лучше, на их, так сказать, стрелке, в самом важном месте композиции, где открыто сливаются оба сквозных смысловых потока "Исповеди", - тут-то Августин выводит наружу, разъясняет задачу своего сочинения: "для чего я это делаю" и "в чем польза от исповеди моей" (мы еще обратимся к этим рассуждениям).

Богословие в финале "Исповеди" - не какой-то привесок к рассказу о своей жизни и душе. Напротив, это настоящий ключ к автустинову автобиографизму4.

Повторим: сочинение по поводу своей жизни - посвящено, конечно, не ей как таковой. Это, как выразился Петрарка, воспроизведший оценку всего Средневековья, образцовый pietatis opus. Аврелий Августин пишет о себе: но не о "себе" он пишет. Онтология, освобождаясь от набожно вменяемой индивиду, но неизменно вспомогательной личной интроспекции, от того, что мы торопимся именовать "психологизмом", от событийного сора, от случайной слитности жизненных обстоятельств, природы человека и его поступков, от рефлексии на "внутреннего человека" в себе, - наконец-то беспримесным золотым самородком выходит на поверхность. Приходит к толкованию первой Книги Моисеевой. Для того ведь и был обращен взгляд внутрь, дабы в себе обрести Господа. "Sursum corda"! "Да горе имеим сердца".

Как отчитаться о младенчестве?

Теперь вернемся к началу "Исповеди". Из ее сквозной логики и завершенной конструкции совершенно понятно, почему Августин, который напоследок толкует семь дней Творения, начинает личное покаяние с беспамятного и безличного - с барахтания, смеха, плача, криков младенца. "Лицо" (persona) человека, т. е. его отдельное существование, самоидентичность, дано индивиду вместе с рождением. "Ибо и самую жизнь Ты даровал мне (I, XX, 31)... И не стоил я того, чтобы Ты даровал мне жизнь. И вот я существую по благости Твоей, существовавшей прежде, чем Ты создал меня и то, из чего Ты создал меня. Ты ведь не нуждался во мне, и я не такая величина, чтобы быть Тебе в помощь, Господь мой и Бог мой" (XIII, 1,1). Это дар существования, лежащий в основании всех прочих Твоих "даров". Но не Я-самость. Именно "лицо" (франц. "personne", нем. "Person" etc.), а не позднейшая "личность" ("personnality, "Personalitat")5

Отсюда: "Кто напомнит мне о грехе младенчества моего?" Вопрошание сие лишь по человечьей мерке покажется кому-то несообразным... но не Ему. "Может быть, и Ты посмеешься надо мной, но, обратившись ко мне, пожалеешь меня". Ибо: "Ни один человек не знает, что есть в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем". Но есть в человеке и то, чего сам он о себе не знает. Зато Бог знает все о нем. Поэтому Августин должен повиниться не только в известных ему собственных грехах, но и в грехах беспамятных, покаяться во всем своем природном существе, в изначальном отсутствии невинности: "Где, Боже мой, где, Господи, я, раб Твой, где и когда был невинным?"

Надо бы начать отчет перед Господом с самого начала, однако - как? И где это начало? "Что я хочу сказать, Господи, Боже мой? - только то, что я не знаю, откуда я пришел сюда, в эту - сказать ли - мертвую жизнь или живую смерть? Не знаю". До рождения - "был я где-нибудь, был кем-нибудь?"

"Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных

женщин, А что было до того, Радость моя, Господь мой?.. Нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний..." (I, VI, 9 и др.).

Августин полагает, что "младенцы невинны по телесной слабости, а не по душе своей". Дитя уже изначально обуреваемо дурными страстями, которые "нельзя видеть спокойно в возрасте более старшем". Августин вынужден экстраполировать на себя то, что относится ко всем младенцам. Очень показательно то, что исповедь открывается вопросами о личной греховности до сознания и о возможном "я" до рождения. Какое же это "индивидуальное" Я?

Се - человек...

Но и каждый последующий жизненный шаг данного персонифицированного "существа" состоит в амплификации: личное обретает четкий контур в той мере, в какой оно расширяется до родового и тем самым получает полнокровное конкретное значение. Вот некое "я", по имени Аврелий, чувствует, думает, обладает памятью и речью, жаждет дружбы, избегает боли и презрения окружающих, заботится о своей сохранности, идентифицирует себя, то есть сознает "след таинственного единства, из которого я возник". "Такое существо" "заслуживает удивления и похвалы". О себе ли рассуждает Августин?.. Но это лишь повод. Нет, как выражался М.М. Бахтин, "биографического само- довления жизни". Обратная редукция ко всеобщему столь же очевидна в "Исповеди", как и обратная перспектива в иконописи. Мал тот, кто на переднем плане рассказывает о прожитом... весь смысл композиции - укрупнение в глубине.

Христианский персонализм - как и, допустим, буддистское, совсем иного порядка, сосредоточение индивида вовнутрь, его столь же личная медитация - глубочайшим образом пропитан сакральной архаикой. Августин говорит: "я"... и перечисляет в качестве определений этого "я" атрибуты всякого человека, "И все это дары Бога моего"; "не сам я дал их себе; все это хорошо, и все это - я". "Я" - "место, куда приходит Господь мой". Значит, Я - не только и даже не столько "я"; а в уповании и завершенности - и вовсе не "я"... но - Ты... "И не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе" (I, XX, 31; I, И, 2; 1,1).

По необходимости начав исповедь, задуманную как тотальный отчет данного индивида, с момента появления его персоны

на свет, т. е. с дарования ему Господом существования, Августин по необходимости же вынужден "пропустить" исповедь о младенчестве при рассказе о "моей жизни, которой я живу в этом мире": "Что мне до него (т. е. до младенчества), когда я не могу отыскать никаких следов его?" (I, VII, 12).

Эти колебания указывают на известное несовпадение и корреляцию двух кругов всякого отдельного существования. Исповедь есть единственно доступный для человеческого "лица* малый круг, который лежит, однако, внутри несравненно большего круга, неисповедимого и непостижимого. Я сознаю себя и ответствен в пределах малого круга, но призван к ответу также (и особенно) там, где это мое "я" уносится к иным пределам. Большой круг - тот же индивид как не свой, в руке Божьей. Там - иная, неведомая мера индивидного. Там неизвестное до смертного часа разрешение судьбы. И то, что на земле называет себя "я", становится подлинно бытийственным, лишь перестав быть "прахом и пеплом", т. е. исчезнув, перейдя туда, где, собственно, нет уже никаких обособленных и в чем-то несходных "я".

Или скажем иначе: рефлексия "Я" считается осуществленной, когда достигает абсолютной полноты, а это означает уже, разумеется, что "я" пребывает не у себя - растворяется в Боге. Что это - предстояние перед Ним после освобождения от плоти? Или близкая к сему и готовящая к смерти самоотрешенность, глубочайшая медитация?

Так или иначе: «я исповедуюсь и в том, что о себе знаю; исповедуюсь и в том, чего о себе не знаю, ибо то, что я о себе знаю, я знаю, озаренный Твоим светом, а то, чего о себе не знаю, я не буду знать до тех пор, пока "потемки мои" не станут "как полдень" пред лицом Твоим» (X, V, 7).

Такое "я" начинает отчет - неудивительно! - с грудного беспамятного младенчества.

Оно начинает до себя; его рефлектирующая активность содержит нечто от медиума; и оно окончательно узнает себя, когда уже не само судит себя - за гранью земного существования.

«Все, что я есмь, рассеяно и бесформенно»

Отсюда парадоксальность средневековой конфессиональной личной самоидентификации.

"Иерусалим, матерь моя... Да не отвращусь от Тебя, пока Ты не водворишь меня в покое ее, покое дорогой матери, где находятся начатки духа моего, откуда все мое достоверное знание; пока не соберешь меня, рассеянного, не преобразишь, безобразного (или: соберешь все, что я есмь, из рассеяния и этой бесформенности - colligas totum quod sum a dispersione et deformi- tate hac), и не утвердишь в вечности, Боже мой, Милосердие мое" (XII, XVI, 23; ср. К Римлянам, 8,23).

То есть "я", "дух мой" - хотя и творение по образу и подобию Божьему, но обретшее дар существования в виде грешного, несовершенного индивида, не способного сохранить на земном пути божественный замысел, образ и целостность. "Дух" индивида "рассеян" и "без образа". Он, однако, знает о Боге. Отсюда все достоверное в нем, этим он и жив. "Начатки" человеческого духа, живущего во времени, даны его происхождением из вечности - "дорогой матерью", небесным Иерусалимом. Но определенности ("образа") и единства (собранности) "я" лишено, пока не спасется. До смертного часа остается лишь молиться и верить: "Да не отвращусь от Тебя". Не сам индивид, но Бог "водворяет" его "в покое дорогой матери", возвращает душу к исходному рубежу, по ту сторону времени. Это Бог "собирает" индивида. Бог "преображает" в нем ветхого Адама. Бог "утверждает в вечности". Тогда-то, следовательно, всякий отдельный человеческий дух достигает полноты... возвращаясь к Богу и переставая быть отдельным, быть "я"...

Пока же человек жив, он есть "я" - и должен, собственно, в этом-то раскаиваться. "Я" означает: отъединенность и раскаяние. Раскаяние же переводит индивида во вселенский, общечеловеческий, сакральный план, избавляя его от себя и даруя ему благую отрешенность, опустошенность, прозрачность, анонимность. Монашеский постриг или приятие священства - доведение требуемой от всякого христианина покаянности (самоотре- ченности) до более высокого, постоянного, ритуального пребывания в Церкви и Боге: смерть в миру, даже принятие другого

имени, обряд прижизненного исчезновения. Наконец, аскеза и праведничество - окончательное забвение себя.

Раскаяние, требуя полнейшей откровенности, настаивая на подробностях, означало вместе с тем взгляд на себя, как на всякое "такое существо". Это суд над собой по совершенно внелич- ной мере. Исповедь, в наибольшей степени концентрируя индивида на себе, давая, казалось бы, максимум личного и саморефлективного, была одновременно актом воцерковления, изъятия и отчуждения от человека всего интимного: его, так сказать, религиозным обобществлением. Избавление от излишне и сомнительно личного требовало сосредоточиться на нем... Техника и пафос исповеди - свидетельство отнюдь не того, что позже было осознано как индивидуальность и личность, но, напротив, духовная и социальная пропедевтика, дабы исключить малейшие психические зачатки чего-то подобного. Это процедура очищения души от чего бы то ни было подлинно и только личного, которое могло бы затаиться в человеке, укорениться и срастись с ним, отделиться от общего и т. п. Тем самым, однако, это выделялось, фиксировалось... невольно и (исторически) впрок.

Ни о чем внутреннем, сокровенном человек не смеет сказать: "Это мое и только мое, личное". Христианский персонализм освобождает от греховных поползновений быть собою, си- речь от гордыни и тщеславия. Однако освободить человека от собственного "я" можно, если только он сам захочет и сумеет исцелиться. Конечно, с помощью церкви. Отсюда, если угодно, принудительность интроспекции! - спасительность душевного сокрушения, т. е. такого "психологизма", который радикально избавил бы человека от принадлежащего только ему внутреннего мира. Вникание в "мою жизнь" - способ увидеть свое "я" отчужденно - как "прах и пепел", подобный любому другому "праху и пеплу" - как существо единичное, отдельное, но... абсолютно не особенное и уж никак не уникальное.

"Я" - не что иное, как "мой грех". "Меа culpa" - исчерпывающая формула средневековой идеи индивида на месте будущей идеи "личности". Она не отрицает, но перекрывает античное "ingenium". Она - источник выделенности "я". Мыслить и говорить о себе оказывалось культурно возможным ввиду причастности индивида первородному греху и в чаянии личного спасения.

Исповедь овнешняла (отменяла, опустошала, запрещала) все интимное. Но только так интимное вообще могло возникнуть! - через опустошение и недопущение. Ни в одном таинстве, ни в одной церковной сакральной процедуре ритуал не забирался так далеко в индивидное нутро. Надличное (ритуал, догматика, техника исповеди, в частности) отнюдь не ограничивало, как можно бы теперь вообразить, личную рефлективную напряженность, Они возрастали прямо пропорционально. Они... совпадали.

Неверно расхожее представление, будто некая полагаемая заранее существующей... (но как и откуда?)... якобы актуальная "индивидуальность" средневекового автора - выражалась в его тексте или поступке. Наоборот, только в процессе самовыражения, благодаря сочинению или действию, формировалась какая- никакая индивидуальность. "Личное" осуществлялось через ментальные матрицы, встречаясь с культурной формой. И если средневековая "индивидуальность", какой мы ее в состоянии узнать, представляется нам заслуживающей этих кавычек, обуженной, стесненной в средствах выражения и т. п., то надобно сказать: она именно такова и была, каковы эти средства. "Стеснения" были на самом деле ее исторической плотью и реальностью.

Они ее не стесняли, а давали родиться - вот такой, а не иной.

Так что "персона" соразмерна своей явленности. У нас нет никаких причин подозревать за текстом (до текста) существование чего-то внеконструктивного, еще чего-то сверх того, что мы видим в нем действительно существовавшим. (Конечно, если только сам текст не намекает на неполную выраженность в нем "личности" автора... что означало бы, впрочем, сознание личной нереализованности, "затекстовую" психологию внутри того же текста... хорошо известно, что никакого "подтекста" не бывает, это лишь метафора более тонких структур текста.)

Мир исповеди - единственный, тотальный, ценностный мир, в котором индивид тогда смел сказать: "я". Чем откровенней (интимней) самоанализ, тем уверенней он навылет минует кающееся "я" - и докапывается до безличного в индивиде, до всечеловеческого как такового. Автобиографизм Августина - не цель, не довлеющий себе интерес, не смысл - но повод и подступ к смыслу. То, что надлежит преодолеть.

"Да не в себе найду жизнь свою: я плохо жил собой, смертью был я себе - в Тебе оживаю (non ego vita шеа sim; male vixi ex me, mors miht fui; in Те revivesco)" (XII, X, 10) - непрерывное усилие самоотказа!

И лишь ради "Ты", во имя всеобщности, вытаскиваются на свет Божий, становятся общеинтересными мельчайшие личные подробности. Чем они незначительней, тем даже поучительней. Ибо в этом урок смирения. Ничего не смеет простить себе человек (как не смеет он быть судьей для другого человека). "Опротивев себе и стеная, втайне ищу милосердия Твоего, пока не восполнится ущербность моя и не исполнюсь я мира" (X, XXXVIII, 63).

Ночной набег на соседский сад

Вторая книга "Исповеди" - своего рода августиново "Отрочество" - построена преимущественно вокруг ночного набега компании сорванцов на соседскую грушу. Сам этот эпизод описан в трех фразах. Но на его осмысление отпущено семь глав (И, III—X). Рассказ о краже груш неизменно поминается всеми, кто отмечает ярко конкретный и трогательно личный характер августиновой "Исповеди". Действительно, до Августина - да и еще тысячу лет после него (пожалуй, до Руссо) - никому не приходило в голову превращать некое незначительное и тривиальное автобиографическое воспоминание в факт, заслуживающий письменной фиксации, риторической разработки, публичности перед человечеством!

Но дело, разумеется, вовсе не в том, что Августин будто бы считал интересными и самоценными какие-то индивидуальные краски, впечатления, подробности своей или чьей-то частной жизни. Вот уж чего нет у него начисто. Придание важности даже малому и обычному греху, неутаенность также и вроде бы пустяшного проступка, из тех, что может обнаружить в своей памяти каждый, давнишней "уличной забавы" шестнадцатилетнего недоросля, - заданы условиями неумолимой и дотошной христианской исповедальной откровенности. Ибо у человека нет "частной", принадлежащей ему одному, интимной жизни. Великий

ритор неожиданно использовал именно самый простой пример и вставил в тщательно выстроенный дидактический контекст.

Вторая книга начинается словами: "Я хочу вспомнить прошлые мерзости и плотскую испорченность души моей не потому, что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой". Далее в двух главах речь идет о юношеской вспышке сексуальности: о "колючей чаще моих похотей". Только моральное покаяние, выставляющее все личное в виде назидательно общего, позволяет вытянуть на свет сцену с отцом в бане, беспокойные предупреждения матери, похабные разговоры со сверстниками, наконец, кражу груш. От первого распутства - к воровству как модели преступления вообще... Маленький и очень удобный эк- земплум позволяет разобрать, почему человек совершает какое бы то ни было преступление, даже почему он убивает! Аврелий Августин, положим, никого в своей жизни не убивал и ничего более не крал, кроме этих груш. Ну и что же? Преступен каждый человек: история с грушами дает потребный для исповеди опыт личного душевного состояния, который тут же деперсони- фицируется. Эпизод использован в функции притчи. Но ведь то же самое можно сказать обо всех конкретных моментах авгу- стиновых воспоминаний. Личное, будучи засвеченным, перестает быть только личным: нагое 'V одного из рабов Божьих опять-таки отводится к Ты.

Выясняется, что есть грех как таковой - взятый вне масштабов, конкретной причины и повода. Не тот грех, к которому "толкают бедность или голод". Не тот, который совершают из- за стремления достичь какого-либо "низшего", земного блага или из-за боязни его потерять, будь то красивая женщина, богатство, желание мести, страх и т. п. Августин признает практическую реальность подобных мотивов; более того, блага, связанные с имуществом, властью, свободой, красотой, наконец, - обладают сладостью, а подчас "они прекрасны и почетны, хотя по сравнению с высшими... презренны и низменны". Но человек способен к преступлению в конечном счете из-за порочности самой своей природы, а также потому, что не в силах одиноко противостоять разврату окружающих, соблазняясь их одобрением своего греха.

Так и было с этими несъедобными и ненужными кислицами: "Причиной моей испорченности была ведь только моя ис-

порченность... я любил падение свое" (И, IV, 9); "я любил здесь еще сообщество тех, с кем воровал", было "стыдно не быть бесстыдным" (II, VIII—IX, 16-17). Итак, с одной стороны, люди грешат обычно "ради чего-то", ради благ пусть и впрямь привлекательных, хотя даже "полная сил жизнь", даже человечьи "разум, память и чувства", "почести и слава", знание, нежность или покой, простота и невинность, как и "красоты земли и моря" - суть ничто вне Господа. Только в Нем благое "чисто и беспримесно". Так что "все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются Тебе в искаженном виде". Но люди, и в этом корень, грешат еще и ради греха, по слабости своей. "О тлен, о ужас жизни, о глубина смерти! Может ли быть любезно то, что запретно, и только потому, что оно запретно?" (II, VI, 12-14).

А вот еще один эпизод.

«Великая бездна сам человек (grande profundum est ipse homo), "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (IV, XIV, 22). Такова знаменитая формула "психологизма" Августина. Но по поводу чего сказано сие? Четвертая книга - о возрасте от 19 до 28 лет, когда "я жил в заблуждении и вводил в заблуждение других", преподавая риторику и увлекаясь поэзией или театром, предаваясь втайне манихейству. "Позволь мне, молю Тебя, дай покружить сейчас памятью по всем кружным дорогам заблуждения моего, исхоженным мною... И что такое человек, любой человек, раз он человек?" (IV, 1,1).

Тяга к астрологии, тесная дружба с не названным по имени юношей, внезапная кончина которого вызвала у Августина плач, отвращение к жизни и первый страх перед смертью. Ибо "несчастна всякая душа, скованная любовью к тому, что смертно...". Но "только тот не теряет ничего дорогого, кому все дорого в Том, Кого нельзя потерять". Посему "да хвалит душа моя за этот мир Тебя, Господь, всего создатель, но да не прилипает к нему чувственной любовью" и пр. "Не суетись, душа моя: не дай оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей. Слушай..." и т. д. (IV, IV-XI).

В контексте подобных страстных наставлений о тщете земных вещей и "любви к дольней красоте" - поминается ора-

тор Гиерий, которому когда-то хотел подражать молодой Аврелий, дабы тоже снискать общую любовь. Но почему же, хотя нравились ему и актеры, и цирковые наездники, хотя он "сам расхваливал их и любил", однако для себя ценил лишь "серьезные и важные хвалы", воздаваемые риторам? То есть восхищаясь лицедеями, сам ни за что не хотел бы, чтобы им восхищались за то же самое. "Значит, я люблю в человеке то, что для меня в себе ненавистно, хотя и я человек?" Тут-то и следуют эти знаменитые слова: "Великая бездна есть сам человек" и пр.

Как видим: чем "психологичней" Августин, тем дальше от себя в качестве "себя". «Тогда обратился я к себе и сказал: "Ты кто?" И ответил: "Человек"».

На своем примере - обо всех и о каждом.

Собственная жизнь понята как притча о Человеке. То, что соблазнительно бы назвать религиозным лиризмом "Исповеди", оказалось возможным благодаря архетипу исповедальной, покаянной молитвенности, воплощено в безупречно последовательную надличную жанровую конструкцию: это - по типу - "интимность" псалмопевца Давида или Экклесиаста, это житейская конкретность, как у евангелистов...

Августин вспоминает свое и о себе. Но значимо не то, что могло бы отличать именно личный путь: напротив, его похоть походила на всякую похоть, его суетность - на всякую суетность, его страдания - на страдания прочих людей. И его таинственное обращение к Господу в медиоланском садике тоже возможно для всякого сокрушенного сердца

«"Возьми, читай! Возьми, читай! Я изменился в лице и стал напряженно думать, не напевают ли обычно дети в какой- то игре нечто подобное? Нигде не доводилось мне этого слышать» (VIII, XII, 29).

"Голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки" - это голос "внутреннего человека" или галлюцинация? Спорят, точно ли это было, так сказать, физическое биографическое событие или сцена изображена согласно сакральным и литературным канонам®. Но это "эстетический", т. е. незаконный вопрос. Жизненная непосредственная реальность, и реальность мистически настроенного сознания, и канонические общие места совершенно совпадали.

Так было, ибо не могло быть иначе. "Мне голос был, он звал утешно" (Ахматова)....

О таковом же обращении Августину поведал Понтициан, наблюдавший сходный случай с одним человеком в Тревирах. Это же вслед за Августином произошло с его другом Алипием...

Успех обращения был обеспечен не напряжением личной воли или, если угодно, ее напряжением совсем особого рода. Это отказ от своей воли и предание себя на волю Господа. Ибо нельзя быть светом "не в Господе, а в самих себе (поп in Domino, sed in se ipsis)" (VIII, X, 22). He своей силой, а Божьей очищается человек. "Зачем опираешься на себя? В себе нет опоры (quid in te stas et non in te stas). Бросайся к Нему, не бойся... Он примет и исцелит тебя" (VIII, XI, 27).

Толковать о "личности" (Personality), изображая Августина этаким раннехристианским Руссо, можно, лишь изымая его признания из назидательной и вероучительной рамы.

Перебирая самые проникновенные личные страницы "Исповеди", - например, рассказ в девятой книге о жизни и кончине матери, - мы убеждаемся, что даже слабость Моники в девичестве к вину и то, как она ее преодолела с помощью грубо разбранившей ее служанки, - это у Августина exemplum ради морали ("Так друзья, льстя, развращают, а враги, браня, обычно исправляют"). После чего следует торжественный агогический смысл: "Ты же, Господи, правящий всем, что есть на небесах и на земле, обращающий вспять для целей Своих водные пучины и подчиняющий Себе буйный поток времени, Ты безумием одной души исцелил другую. Если кто словом своим исправил того, кого он хотел исправить, пусть он, после моего рассказа, не приписывает этого исправления своим силам" (IX, VIII, 18). То есть рассказ о том, как Моника, спускаясь в погреб за вином, "прежде чем перелить это чистое вино в бутылку", имела в юности обыкновение "краем губ чуть-чуть отхлебывать его", "вовсе не по склонности к пьянству, а от избытка кипящих сил, ищущих выхода в мимолетных проказах", и как, «прибавляя к этой ежедневной капле ежедневно по капле - а "тот, кто пренебрегает малым, постепенно падает", - она докатилась до того, что с жадностью почти полными кубками стала поглощать неразбавленное вино», - этот (очевидно, вполне реальный) эпизод есть целиком привесок и повод к набожному поучению.

Таким привеском или поводом в конечном счете оказывается в "Исповеди" сама исповедь... само августиново "я", любые воспоминания, вся неутомимая рефлексия.

"Искушают нас эти искушения ежедневно, Господи, непрерывно искушают". Трудней всего, трудней "плотских удовольствий и пустого любопытства" или богатства - тщеславие. Ибо проверить себя во всем остальном можно, отказавшись от этих страстей, "чтобы испытать себя". "А неужели, чтобы проверить, как на нас подействует отсутствие похвал, мы должны жить дурной жизнью... И если похвала и должна быть и бывает спутницей хорошей жизни и хороших дел, не следует отказываться ни от такой спутницы, ни от самой хорошей жизни. А понять, без чего обойдусь я спокойно или с трудом, я могу только при отсутствии того, о чем шла речь... Не загадка ли я сам для себя? И вот в Тебе, Истина, вижу я, что надлежит мне приходить в беспокойство от похвал себе не ради себя, а ради пользы ближнего. А бывает ли так, не знаю" и пр. (X, XXXVII, 60-62).

«Почему меня уязвляет больше оскорбление, брошенное мне, чем нанесенное другому в моем присутствии и столь же незаслуженно? И этого ли не знаю? Остается "обольщать самого себя" и лгать перед Тобой языком и сердцем? Это безумие удали от меня, Господи...»

Вся книга сработана из подобных же конструкций. Августин, изобличая сердце свое, сердце человеческое, забирается все глубже в себя и поражается, сколь уклончив и потаенен грех, ежели искать его не только в поступках, но и в побуждениях, часто неосознанных, "Не загадка ли я сам для себя?"

Велик соблазн усмотреть в подобных пассажах что-то вроде психологического выделения, обособления, превращения "я" как такового в центральный предмет размышления. Нетрудно, однако, заметить, что разгадывание, раскрытие, разоблачение "я" - есть врачевание от того, чтобы придавать себе какое-то значение, отличать себя, находить опору в себе. "Я" - "загадка" в том плане, что - нет в нем Истины.

Обозрев свою жизнь, Августин заключает: "Я обошел, где мог, чувством своим внешний мир, вглядывался в жизнь, оживляющую мое тело, и в эти самые внешние чувства мои. Оттуда я вступил в тайники моей памяти, в эти просторы, с их многообразием; они чудесным образом наполнены бесчисленными

сокровищами. Я смотрел и ужасался: я не мог ничего разобрать без Тебя, но все это - не Ты... Во всем, однако, что я перебираю, спрашивая Тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе, где собирается воедино пребывающее в рассеянии... И порою Ты допускаешь в глубине моей редкое чувство неизведанной сладости; если бы пережить его во всей полноте, то не знаю, что будет - этой жизнью это не будет. И я падаю обратно сюда под горьким бременем; меня засасывает обычное и держит меня: я сильно плачу, но и держит оно меня сильно. Вот чего стоит груз привычки! Быть здесь я в силах, но не хочу; там хочу, но не в силах: жалок обоюдно" (X, XL, 65). "Загадка" человечьей души - знак тварности, существования между горним и дольним.

Не "ты", но - "Ты, Господи!"

Таков поразительный мистический и риторический круг, которым очерчено это антично-христианское "я". Ему не могли быть известны ни само ощущение, ни идея индивидуальной личности, фокусируемой в круге, очерченном ею же и ею же непрерывно расширяемом и смещаемом. Единство августи- нова "я" понимается как изначально заданное Господом, но пребывающее в рассеянии. И достигающее сосредоточенности и подлинного осуществления - лишь по ту сторону самого себя, в сладком предвкушении иной, вечной жизни, в "редком чувстве" слияния с Ты.

То есть смысл этого парадоксального автобиографизма, этих саморазоблачений и слез состоит в выходе за пределы личного. Только этим удерживается интерес рассказа о себе. Вместе с тем душеспасительная поучительность превращает исповедь в общее место тем верней, чем она откровенней и конкретней. Грань между чужой жизнью и жизнью любого из читателей полностью стирается. Торжествует пафос тождества всех и каждого.

Автобиографизм нового времени, напротив, сосредоточен именно на грани между мной и миром и другими жизнями. На этой грани - вся сложность, волнение, острота. Мы читаем чу-

жие признания с острым любопытством к принципиальной границе, на которой личность читающего встречается с личностью рассказчика - они сплетаются, и удвояются, и смешиваются, но лишь благодаря тому, что уникальны.

Нельзя ответить, что же именно тут (т. е. уже для "культуры", а не для христианской медитации) важней: различие или сходство. Одно отводит к другому и живет другим. "Я" - и диалог с другим "я". Встреча особенных сознаний и мыслей.

Культурное понятие исповедальности (взамен конфессионального понятия исповеди) берет исповедь в переносном, экспрессивном, провокативном значении интимной искренности как таковой. Она дает возможность "заглянуть в чужую душу", сопоставляя с собственным личным опытом. Я убеждаюсь в утешительной относительности своего экзистенциального одиночества - и возвращаюсь, тем не менее, в себя, в собственное неповторимое и в этом смысле безнадежно одинокое, этим зато и живое "Я". Одиночество опровергается и подтверждается в диалоге с другими "я", с человеческими "ты".

У бл. Августина - и затем еще тысячелетие - иначе... Не "ты" - но Ты ("момент другости ценностно трансцендентен", как выразился Бахтин). Петрарка напишет: «Всякий раз, когда я читаю книги твоей "Исповеди", бываю взволнован двумя противоположными чувствами, то есть упованием и страхом, и, подчас не сдержав слез, полагаю, что читаю историю не чужого, а моего собственного странствия (поп alienam sed propri- am tnee peregrinationis historiam)»7. Впрочем, ясно, что только так читали Августина и все другие, до Петрарки. Так надлежало читать эту августинову книгу: как исповедь о тебе, читающем. И каждому, кто был готов устремить взгляд в свою душу, предстояло вслед за Августином, исповедующимся братом своим во Христе, вновь и вновь воспроизводить ситуацию: "я и Ты".

Мы ныне - неверующие или верующие, но равно принадлежащие современной культуре, - понимая, конечно, религиозную воспламененность "Исповеди", не в силах отказаться от того, чтобы привычно и анахронистически восхищаться "индивидуальным", "психологическим", "личностным" в таких-то и таких- то эпизодах, фразах, интонациях... "Наше восприятие самоотчета неизбежно будет склоняться к эстетизации его" (Бахтин). Тем

самым мы не слышим истинного (исторического) Августина. Мы погрешаем против требования и его религиозной духовности... следовательно, и нашей культуры, требующей чуткости ко всякой (в том числе исторической) "инаковости".

Для чего была написана "Исповедь"

Теперь нам, может быть, легче понять рассуждения автора "Исповеди" о том, для чего он ее написал. И тем самым непосредственно о том, как соотнесено его "я" со всеми другими "верующими сынами человеческими".

«Зачем ищут услышать от меня, каков я, те, кто не желает услышать от Тебя, каковы они? И откуда те, кто слышит от меня самого обо мне самом, узнают, правду ли я говорю, когда ни один человек не знает, что "делается в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем"? Если же они услышат о самих себе от Тебя, они не смогут сказать: "Господь лжет". А услышать от Тебя о себе - не значит ли узнать себя?... я, Господи, исповедуюсь Тебе так, чтобы слышали люди... Изъясни же мне, Врачеватель души моей, ради чего я это делаю... эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает; она не дает сердцу застыть в отчаянии и сказать: "Я не могу"... Пользу от исповеди в прежнем я увидел и о ней сказал. Многие, однако, кто меня знает и кто меня не знает, желают знать, каков я сейчас, вот в это самое время, когда я пишу исповедь свою. Ухом своим они не могут приникнуть к моему сердцу, где я таков, каков есть. Поэтому они и хотят услышать мою исповедь... Но какой пользы ради хотят они этого... Я покажу себя таким людям: пусть радуются о добром во мне, сокрушаются о злом. Доброе во мне устроено Тобою, это дар Твой; злое во мне - от проступков моих, осужденных Тобою... Пусть из братских сердец, как из кадильниц, возносятся пред лицо Твое гимны и рыдания... Вот в чем польза от исповеди моей, не в повести о том, каким я был, а каков я сейчас: да исповедую я это не только пред Тобой в тайном "ликовании и трепете", в тайной скорби и надежде, но и перед верующими сынами человеческими; они участвуют в радости моей и делят смертную долю мою; они мои сограждане и спутни-

ки в земном странствии, все равно, предшествовали они мне, последуют ли за мною или сопровождают меня в моей жизни. Это рабы Твои, братья мои, которых ты захотел сделать сыновьями Своими и моими господами, служить которым приказал мне, если я хочу жить с Тобою и в Тебе... Но "я не сужу о себе сам": пусть, памятуя это, меня и слушают. Ты, Господи, судишь меня, ибо "ни один человек не знает, что есть в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем". Есть, однако, в человеке нечто, чего не знает и сам дух человеческий, живущий в человеке; ты же, Господи, создавший его, знаешь все, что в нем. И хотя я ничтожен пред лицом Твоим и считаю себя "прахом и пеплом", но я знаю о Тебе нечто, чего о себе не знаю... Итак, я исповедуюсь и в том, что о себе знаю; исповедуюсь и в том, чего о себе не знаю, ибо то, что я о себе знаю, я знаю, озаренный Твоим светом, а то, чего о себе не знаю, я не буду знать до тех пор, пока "потемки мои" не станут "как полдень" пред лицом Твоим». (X, III-V, 3-7).

Итак.

Все люди, живущие одновременно с исповедующимся имярек, умершие ранее, и те, кто еще не родился, суть "сограждане и спутники в земном странствии". Они делят "смертную долю" друг друга. Они участвуют в страданиях и радости каждого из них. Все они - дети и рабы Господа, и в этом - братья, и каждый из них должен служить другим, так что все они - и господа каждого. Нет тут речи не только об "особенном" или "индивидуальном", но даже об отдельном, отъединенном в жизненном жребии любом из человеческих существ.

Вот почему судьба одного из них и то, каков он внутри себя, есть безусловное и полное поучение для каждого из остальных. Читать "Исповедь" Августина - значит интересоваться не тем, каков Августин (это только помощь и средство), но тем, каковы мы сами. Публичная исповедь душеспасительна не только для говорящего, но и для слушающих; если они умеют слушать, знают, для чего интересуются Августином.

Но, собственно, не от Августина они узнают о себе - им это скажет сам Бог. Точно так же и Автустин поведал о себе лишь то, что живущий в нем "дух человеческий" знает, "озаренный Твоим светом". Все, что знает о себе человек, дано ему "пред лицом Твоим", это, хотя и внутреннее, скрытое от окру-

жающих (in cubiculis clausis), но не личное, не ему самому принадлежащее знание.

4) Знание о себе - меньше того, что человеку дано узнать о Господе. То есть живущий в нем Бог больше, чем душа и разумение индивида, и его индивидное человеческое целое - лишь часть себя же самого. Посему и то, что известно о себе человеку, и то, чего он о себе не ведает, - это все свойства творения Божьего. Исповедоваться надлежит, следовательно, и в том, чего о себе не знаешь: раскаиваться во всем (in toto), в себе просто как сущем - а не только в том, что стало достоянием твоего сознания.

Раскаяние носит всеобщий, онтологический и мистический характер.

Вот я, Господи, ничтожен я пред Тобой. Прости меня и помилуй не только за то-то и то-то, не за нечто конкретное, осознанное мной, но и просто прости, вообще прости, за то, что я - человек... "прах и пепел", "ничтожный пред лицом Твоим". Не я сужу себя, но Ты, Господи, судишь меня: "пусть памятуя это, меня и слушают". То есть исповедь - не только и не столько моя исповедь, самооценка, но это целиком - предание себя в руки Твои. Это не решение, а самоотрешение индивида. Говорю "я" - но на самом деле это Ты говоришь.

"Я" отверзаю слух. Моя личная воля (всегда раздробленная, неполная - VIII, VIII—X) дает о себе знать лишь в этом акте повиновения, сокрушения, упадания на колени, добровольного предания себя Твоей воле.

"Работаю над самим собой (laboro in гае ipso)" - "что же ближе ко мне, чем я сам (propinquiis me ipso mihi)?" - "И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой (quid ergo sum)?" - речь идет о парадоксе памяти. Я ищу в себе Бога, значит, я знаю, что есть Бог? Но, если бы я знал это - не искал бы. То есть я помню нечто, чего я не помню. "А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?" Посему: "пренебрегу памятью (т. е. собой! - JI. Б.), чтобы найти Тебя" (X, XVI, 25; XVII, 26). Я помню Бога - и не помню; но узнаю, когда найду Его (сиречь: "счастливую жизнь"). «Но ведь счастливая жизнь - это радость, даруемая истиной, то есть Тобой, Господи, ибо Ты "Истина"...» (X, XXIII, 33). "Найду" - значит "получу в дар".

Слушающие чужую исповедь пусть памятуют, что это не частное дело, не частная жизнь, не личные признания имярек, но - Божье дело, но - всечеловеческая жизнь.

Это мистический акт, в котором инициатива, главная роль и смысл - не у исповедующегося индивида. Это в конечном счете не углубление в себя, а уход сквозь себя - к наивысшему. Дабы "жить с Тобой и в Тебе". Что до свободы воли, то короче и проще всего Августин истолковал ее в комментарии на стих первого Псалма "in lege Domini fuit voluntas eius". "Одно - быть в законе; иное - под законом. Тот, кто в законе, согласно закону действует; тот, кто под законом, подпадает под действие закона. Поэтому первый свободен, второй же - раб". Закон не писан для того, кто -sb нем, ибо тогда это закон "внутреннего человека", коего питает "земля невидимая"; этот закон "постигается умом... медитируется днем и ночью и должен быть понят без посредничества: днем в радости, ночью в воздыханиях"»8. Свобода человека состоит, следовательно, в добровольном следовании Божьему повелению изнутри своего сознания.

Таково приятие возможной Благодати, тесно связанное с литургическими таинствами. "Ты изменил мою душу верой и таинством... благодатью Твоей силен всякий немощный, осознавший через нее немощь свою" {X, II, 4).

Но итог неведом. "Надежда, которая видит, не есть надежда" (XIII, XIII, 14). Так и остается кающийся в незнании о себе, в "потемках моих" - до часа предстояния Господу.

"Кто это понимает, пусть восхвалит Тебя, и кто не понимает, пусть восхвалит Тебя! О! на каких Ты высотах! И сердца смиренных - дом Твой" (XI, XXXI, 41) - так высок и непостижим Бог, что стирается разница между знанием и незнанием человеческим. Всякое понимание о Нем и всякое непонимание равно сходятся в смирении.

Глубоко личной должна быть, разумеется, по определению, всякая исповедь. Но чем глубже она, тем более как раз сливается со всеми другими исповедями. "Всякий... желающий сделать своим то, что принадлежит всем, бывает отогнан от общего достояния к своему, то есть от истины ко лжи, ибо кто "говорит ложь, говорит свое"» (XII, XXV, 34). "Свое" есть ложь!

В самой последней личной глубине человек встречается со всеми остальными человеками, дабы вместе предстать перед

Ним. Отдельные голоса из глубины каждой из душ - сливаются и устремляются к общему Небу, подобно благовонным курениям во всех Божьих храмах на земле.

Таким образом, исповедь по сути своей есть выход индивида из малости и отъединенное™ своего существования - к жизни соборной, общей. "Пусть из братских сердец, как из кадильниц, возносятся пред лицо Твое гимны и рыдания". Из всех "я" складывается вселенский хор и вырывается вселенский стон.

Таковы историческое основание и смысловая мера индивидного "я" в представлении Августина... что бы ни думали обо всем этом мы, пользуясь преимуществами своей вненаходимо- сти, спустя полторы тысячи лет, в горизонте всей протекшей до Августина и после Августина истории.

Трудность истолкования религиозного как культурного у М.М. Бахтина

М,М. Бахтин указывал на глубокое историческое и системное различие между "самоотчетом-исповедью" ("образец... бл. Августин") - и "автобиографией".

Бахтин констатировал, что средние века "не знали биографических ценностей" и что "своеобразные, внутренне противоречивые, переходные формы от самоотчета-исповеди к автобиографии" появляются лишь на исходе средневековья и в раннем Возрождении. В исповеди "нет героя и нет автора", "это дух, преодолевающий душу в своем становлении". В исповеди "биографическое целое жизни со всеми ее событиями не довлеет себе и не является ценностью (эта ценность жизни может быть только художественной)" - и поэтому, между прочим, нет "резкой, принципиальной грани между автобиографией и биографией"!».

Бахтин не пользуется понятием "личность", но противопоставляет два типа "отношения я к самому себе"; религиозный и эстетический. В "самоотчете-исповеди" устанавливаются два "предела", две "стороны", находящиеся в очень напряженном отношении. Но оба предела исключают, во всяком случае, потребность в других людях, в учете их "оценивающих позиций",

их голосов (т. е. во внутреннем диалоге как эстетическом и "светско-культурном акте").

С одной стороны: тут "чистое, ценностно одинокое отношение к себе самому". (И, следовательно, добавил бы я, тот решающий момент, без которого нет личности: "именно акт принципиального и актуального несовпадения с самим собой".) "Однако, продолжает Бахтин, - эта неуспокоенность и незавершенность в себе - только... один из пределов, к которому он (самоотчет-исповедь. - Л. Б.) стремится в своем конкретном развитии, Отрицание здешнего оправдания переходит в нужду в оправдании религиозном... в сплошь потусторонней милости и благодати... это собственно исповедальный момент самоотчета- исповеди".

На мой взгляд, поскольку тем самым центр смысловой тяжести и существо самосознания в исповеди перемещаются вовне "я" - "самоотчет" перестает быть таковым, устремляясь к "отчету" о Боге. Божественное прощение и искупление (которые беспричинны, неведомы для исповедующегося человека) обретаются неизмеримо далеко за пределами его жизни и сознания; это "абсолютно чистый дар (не по заслугам)... это оправдание не имманентно самоотчету".

Стало быть, "несовпадение с самим собой" лишается сугубо человеческого внутреннего характера (психологического, эстетического или нравственно-ответственного). Оно переводится в онтологический и мистический план.

Августин учит: "Бог зовет нас к тому, чтобы мы не были только людьми" (Трактат на Евангелие от Иоанна, 1,4).

Речь в конце концов идет уже вообще не о "самом себе". (И, стало быть, опять-таки хочется добавить, не о личности). "Чистый одинокий самоотчет невозможен... чем глубже одиночество (ценностное) с самим собой и, следовательно, покаяние и пре- хождение себя, тем ясней и существенней отнесенность к Богу... доверие к Богу - имманентный конститутивный момент чистого самосознания и самовыражения. (Там, где преодолевается в себе ценностное самодовление бытия-наличности, преодолевается именно то, что закрывало Бога, там, где я абсолютно не совпадаю с самим собой, открывается место для Бога.)"

Но Бога "закрывало" ведь именно мое "я"! - само вот это обращенное на себя, разговаривающее с собой сознание... Во

мне "открывается место для Бога", но потому нет больше места... для "меня". Личность как будто бы наметилась? - и вот нет ее.

...И Августин говорит: "Это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть..." (X, VI, 8). То есть "внутренний человек" это не человек, но - Бог в человеке. В духе, в человеке, "in secretis cordis". Но не в самости его.

Все дело тут в бахтинском слове "абсолютно": "Я абсолютно не совпадаю с самим собою". Позднейшая (культурная) личность действительно не совпадает с собой, но... и совпадает. То есть "не совпадает" относительно, внутри себя же. Если же "самоотчет" "есть не что иное, как осуществление веры", если это не что иное, как молитва, то молитвенное "самовыражение" гасит самое себя (как "себя", т. е. в индивидуальной личностной конкретности).

Если "другой" - необходимый "конститутивный момент" моего "я", то, напротив, Абсолютный Другой, решусь возразить, не может быть (в конечном счете) таким моментом. Это слишком экстравагантная и неподобающая роль для Господа - быть моим (!?) "конститутивным моментом"... Меня, к тому же, попросту уже нет (в ценностном отношении). Да ведь о том я и молился! - чтобы "быть не только человеком". Цель и смысл "самоотчета-исповеди" в его самопрекращении, самоотдаче, в даровании всякому "я" (и "самоотчету") высшей бессмыслицы... Ибо Божественный "смысл" таковым не является: он есть предмет не понимания, а веры. Он неизреченный.

М.М. Бахтин, пожалуй, подходит вплотную к признанию, что для личного самосознания Бог в роли "другого" оказывается, скорее, испепеляющим, чем "конститутивным", моментом. И что один (начальный) "предел" исповеди иссякает (обязан иссякнуть, аннигилироваться) в другом (мистически-завершающем) "пределе", так что между "сторонами" такого самосознания нет равенства и симметрии.

Ибо: "Организующая сила я сменяется организующей силой Бога". А если так, т. е. если я перестаю быть "организующей силой" своего сознания, если происходит "преодоление земной определенности, земного имени и уяснение имени, написанного на небесах в книге жизни", память будущего, - то кого и что

"организует" сила Бога? Не вот этого индивида, не имярек, не его "самоотчет", не самосознание. Бог затопляет все это, накрывает с головой. "Память будущего" жизни небесной - есть беспамятство жизни земной.

Все-таки М.М. Бахтин, раздумывая над смысловой (и, значит, по его же учению - культурной) природой исповеди, беря исповедь (пусть не "культурную", не "художественную") в качестве одной из форм историко-культурной, смысловой типологии, неминуемо попадает в парадоксальное положение. То есть рассуждает о вере, молитве, исповеди как человек, тонко чувствующий все эти вещи изнутри их, рассуждает религиозно - и одновременно реконструирует исторический ряд как культуролог. Но мистика - по ту сторону подобных различений. Взятая же рационально и культурно, пусть сколь угодно верно - она уже не мистика. А, следовательно, взята не совсем верно и... недостаточно культурологично?

Кажется, Бахтин знал и это. Он некоторым образом отменяет весь предшествующий анализ "организующих моментов" исповеди как особого произведения (пусть и "без автора и без героя"...), говоря: на исповедь можно ответить только "своим ответным поступком". То есть только собственной исповедью и собственной молитвой о другом человеке... и о себе, исповедующемся ("мы оба стоим друг против друга в Божьем мире"). "Анализ этого момента выходит за пределы нашей работы, совершенно светской"...

Но светский анализ, например, августиновой "Исповеди" - как и всякого произведения и всякого авторству - все же возможен и необходим, что и демонстрирует М.М. Бахтин. Я могу судить с культурной точки зрения о том, что само себя сознает совершенно не "культурно", а сакрально: при условии, что такое самосознание ("этот момент") чутко уловлено мной и сохранено, прежде чем я воспользуюсь своей "вненаходимостью". Вне- находимость, однако, позволяет мне увидеть религиозность таким образом, что она - именно как таковая, в своей внекультур- ности - приобретает новый, культурный смысл. Я способен оценить ее как иное в отношении культуры, а следовательно, - значимое и внутри культуры, как ее "иное".

Признание глубокой оппозиции "религия/культура" (и соответственно "вера/самосознание личности") есть одновременно

и результат светского анализа, и его условие. Говорить о мистике культурно-исторически мы вправе, если, находясь вне ее, понимаем ее смертельную серьезность. Она была фокусировкой эпохального мышления. (Нынешняя "мистика" может быть уже имитацией ее, чисто психологическим, социально вырожденным, даже идеологическим явлением, суеверием - или же, в религиозном, но и просвещенном, и культурном сознании, она от каждого требует индивидуального выбора, индивидуального воображения, т. е. это сегодня действительно глубоко религиозно, как мне кажется, лишь будучи даже при соблюдении обрядности сугубо личным делом, решением личности, ее образом мистики.)

То, что для самогб исторически укорененного мистического сознания мы, с этим своим анализом, ничего не значим, бес- ' смысленны - не только не смущает нас, не останавливает, но I- как раз составляет весь особый интерес и прелесть анализа.

Указанная оппозиция в смысловом плане не симметрична. "Мы" не нужны для верующего Августина (не Августина-автора), но он нам необходим. Лишь тем самым и "мы" все-таки способны пригодиться Августину-автору, помещая его в инородный контекст, продлевая и углубляя в качестве непредусмотренных читателей, в "большом времени". И получается так, что изощренная и непреходящая культурность "Исповеди" обеспечена как раз ее внекультурной (сакральной) тотальной подоплекой.

Понятие культуры, по Бахтину, здесь, казалось бы, раздваивается. Если культура - это мир смыслов, то религиозные, мистические, сакральные и т. п. смыслы включены в историю культуры точно так же, как и любые иные. Однако, рассматривая подобные смыслы изнутри, сразу видишь, что для верующего они неравноценны, неравноправны, иерархичны и восходят к Абсолюту (как его толкует данная конфессия). Иначе говоря, религия отторгает бахтинское понимание культуры, основанное на личной укорененности "правды", никем и ничем не отменяемой, принципиально равной всем иным "правдам" - не с точки зрения "истинности" или "ложности", а в культурном качестве особого самоценного голоса среди других голосов: как высказывание данного субъекта.

С другой стороны, бахтинское понимание культуры, вполне вмещающее, разумеется, и ее религиозные проявления (напри-

мер, "Исповедь" бл. Августина), останавливается перед сакраль- ностью вот в каком отношении. Историк и теоретик культуры имеет дело с текстами, доступными анализу (Бахтин же, собственно, не с "текстами", а с произведениями). Культурологически можно говорить не о сознании вообще, но лишь о сознании авторском, т. е. о человеке как творце высказываний. Но именно для веры, для верующего, молитвенного сознания очень важно молчание. Перед молчаливой медитацией "совершенно светский" разбор М.М. Бахтина, конечно, сам смолкает, останавливается.

Тут - внутреннее состояние индивида, о котором способен, возможно, рассуждать теолог, относя его к Богу. Или психолог. Или социолог. Но для историка культуры даже и контекст, в том числе психологический, социальный или медитативный и пр., всецело свернут в произведении. Это внутренняя диалогич- ность любого высказывания. Контекст не вне или над произведением, но лишь внутри него. Этим, очевидно, и объясняется важная оговорка Бахтина.

Я не сомневаюсь, что Михаил Михайлович был верующим человеком. Но к его работам - что он в данном случае оговорил и сам - это не имело отношения. И на его "металингвистическом" учении, вопреки нередким модным попыткам имплантировать туда религиозность, никак не отразилось. Это неотразимо показал B.C. Библер.

"Mens singola": индивидуальна ли свобода воли

Трактат Августина "О свободе воли" изучен не менее превосходно, чем "Исповедь", со всевозможных точек зрения. Но мы опять-таки зададимся вопросом из разряда слишком наивных, ответ на которые кажется самоочевидным и которые поэтому ставить не принято.

А именно: о чьей свободе воли толкует бл. Августин?..

О свободе воли человека, разумеется... вот этого, конкретного, отдельного человека. Да, но в каком значении и насколько он может быть сочтен "отдельным"? О, это слишком просто.

Ведь у каждого свое тело, своя бессмертная душа, свое имя, своя жизнь и свой грех, и свой конец на земле. И, наконец: свобода "своего", т. е. личного, выбора, воли, решения.

Тем не менее. "Отдельного" - обязательно ли значит "личного"? И "личного" всегда ли действительно значит "индивидуального"? Иначе говоря, сугубо казусного, "неповторимого"? Принадлежащего уникально устроенной внутри себя личности, исходящего из нее, т. е. из способности индивида быть внутренне свободным?

Все это более или менее предполагаем молча мы. Но не гиппонский епископ.

Августин, безусловно, учил именно о ничем не предопределенной, совершенно свободной воле и, следовательно, полной ответственности индивида за свои поступки. Однако... что такое для него самое индивидность" Где пределы различий и есть ли особенное в психологической глубине человеческой особи? Тут-то исходное представление Августина - о самом субъекте свободы воли - фундаментально расходится с новоевропейскими представлениями.

Итак, "рассмотрим человека как такового, упорядоченного в себе самом (in se ipso)"1®.

Августин сначала рассуждает о "телесных чувствах". В них "поистине мое существует не иначе, как мое, а твое - как твое". Его собеседник Эводий откликается: "Совершенно согласен, что, несмотря на родовую общность, мы, однако, обладаем чувствами по отдельности". Один человек может видеть или слышать то, чего не видит и не слышит другой. И так же обстоит дело с тем "внутренним чувством", которое воспринимает непосредственные телесные ощущения и, делая их содержанием сознания, передает разуму (II, V, 15): "Мое чувство чувствует то, что во мне, а твое чувствует то, что в тебе" (II, V, 15). Разум у каждого тоже, конечно, свой: например, "я понимаю нечто, а ты понять не в силах". Эводий немедленно соглашается и с этим: "Ведь очевидно, что отдельные рациональные умы усваивают что-либо доступное нам каждый отдельно"(1Ыс1).

Нет как будто ничего ясней! - "tibi tuus et mihi meus". "Тебе твое, а мне мое".

Но... далее оказывается, что это наиболее верно и полно относительно низших телесных ощущений. Вкушая и обоняя

пусть даже одно и то же, каждый из нас присваивает свою "часть" еды и вдыхает свою "часть" воздуха. И эти вещи не остаются существовать сами по себе, а преобразуются внутри нас. Нельзя что-либо съесть или понюхать вместо другого человека, и прикоснуться к чему-либо мы тоже не можем одновременно и в том же месте, что и другой человек: только по очереди. Посему принцип "тебе твое, а мне мое" - как мы выразились бы, личное начало - до конца осуществляется в обонянии, вкусе и осязании. То есть как раз не в специфически-человеческом...

Конечно, зрение и слух, а также "внутреннее чувство" (по Августину, присущее и животным), переводящее телесные ощущения в сознание, - также свойственны человеку именно в качестве индивида. Но он не присваивает увиденное и услышанное; зримые вещи и звуки остаются сами собой, принадлежат одинаково всем, пусть и каждому порознь.

"Самые эти наши ощущения мы ощущаем как свои и отдельные, так что ни я не ощущаю твое ощущение, ни ты мое..." - тем не менее увиденные мной или тобой звезды светят всем. "Они не изменяются и не обращаются в наше собственное и как бы частное (in nostrum proprium et quasi priva- tim)".

Уже в этом месте беседы - ибо следующий же виток рассуждения потребует относительно сего абсолютной четкости - Августин считает нужным дать определения, резко развести личное и общее. "Собственным и как бы частным надлежит разуметь то, что один из нас присваивает себе и ощущает только в себе одном (in se solus), в качестве относящегося именно к своей природе (ad suam naturam proprie pertinet); что же до общего и как бы публичного, то это то, в чем никто из ощущающих не ощущает ничего своего, - пребывающее без искажения и изменения".

Эводий вторит: "Это так" (II, V, 19).

И сразу же речь заходит о разуме... Сперва о числах. "Семь плюс три составляют десять не только сейчас, но всегда". Один человек считает легко, другой с трудом, третий вовсе не справляется со счетом, но сами-то числа пребывают истинными и неизменными. "И общими для любого из рассуждающих" (II, VIII, 20-21). Умственные различия между индивидами суть различия по степени присутствия одной и той же, равной себе способности: эти различия, так сказать, количественные, но не

содержат совершенно ничего личного по своей природе и существу. Так и зрение бывает, как известно, более острым или более слабым. Но все люди притом видят или могут увидеть одно и то же. Все видящие - хотя и порознь - качественно одинаковы. Так люди и разумеют: каждый, конечно, "посредством своего отдельного ума", в остальном же - в содержательном плане - оперируя с числами, "общее для всех и как бы публичное".

Охотно вместе с Эводием признав столь простые истины, мы сегодня были бы склонны поставить здесь точку и не переносить безличность (повторяемость) элементарных зрительных или слуховых восприятий, счетных операций и т, п. - на "субъективную" духовную жизнь личности, на особенный эмоциональный, нравственный и мыслительный "внутренний мир" того или иного человека.

Иначе Августин.

Еще бы! Ни в чем культурная инаковость не дает о себе знать так головокружительно, как в понимании наипростейших вещей.

"Считаешь ли ты, что люди судят каждый по своему усмотрению и у каждого своя отдельная мудрость (или: знание, разумение, sapientia)? Или же одна и та же мудрость одинаково предстает перед всеми, и, чем более кто-либо становится ей причастен, тем более он мудр?" Эводий возражает: я еще не знаю, какого рода мудрость ты имеешь в виду... Людям ведь по- разному представляется, что значит знать и поступать мудро... Для воинов "sapienter" - это одно; для землепашцев - иное; для тех, кто ловок в денежных делах, опять иное; а есть еще мудрость правителей; иные же пренебрегают и презирают все эти виды деятельности, отдавая силы лишь постижению истины, дабы познать самих себя и Бога (semet ipsos deumque)... А есть еще те, кто часть времени уделяют тому, а часть этому и полагают, что пальму первенства относительно мудрости удерживают они... А еще есть "бесчисленные секты".., (II, IX, 25).

Заметим, что "своя отдельная мудрость" есть разве что у тех или иных разрядов людей; но это, конечно, не какая-то индивидуальная мудрость. Однако и такие (так сказать, групповые) различия Августин отводит. Что из того, что "разные люди усматривают для себя высшее благо в наслаждении разными вещами"? Все одинаково желают для себя блага, хотя и видят его

"во многом и разном". Все равным образом взыскуют "счастливой жизни", хотя часто не знают, в чем состоит "высшее благо", подлинное счастье.

Но "высшее благо" и блаженство, стало быть, и мудрость - "для всех одно".

Так в солнечном свете кто-то радуется горам, другой - долине или холмам, третий - лесной свежести, четвертый - волнующейся морской глади и пр. Но свет для всех один.

Точно так же: хотя "отдельные мудрые (singuli sapientes) имеют каждый свою душу или же ум", но отнюдь не собственную, отдельную мудрость.

Впрочем, это требует дополнительного рассуждения, так как Эводий сомневается: пусть Высшее Благо для всех одно, но мудрость, может быть, у каждого все же своя? (II, IX, 27).

Снова и снова Августин разъясняет. Ты своим умом усматриваешь некую истину; и я, независимо от тебя, не зная твоих мыслей на сей счет, вижу ту же истину; и кто-либо другой обнаруживает ее же не твоим и не моим умом, но своим. Однако это одна и та же истина. Интересно, какая же, к примеру. "Какая? что нетленное лучше тленного, вечное - преходящего, нерушимое - разрушающегося, ты это смог бы отрицать?" Эводий: "Кто же сможет?" Августин: "Следовательно, может ли кто-нибудь сказать, что эта истина - его собственная (suum proprium), если она неизменно и с необходимостью предстает созерцанию всех, кто способен созерцать?" Эводий: "Поистине никто не назовет ее принадлежащей себе" (II, X, 28).

Истина и Мудрость, как и числа, основаны на "неизменных правилах" (II, X-XI, 29-32). Разные люди, конечно, в разной степени оказываются способными посредством своих умов приблизиться к наивысшему, но это - Истина, которую никто не вправе считать "моей", или "твоей", или чьей-либо еще ("поп possis dicere tuam vel meam vel cuiusquam hominis"). To, что человек Нового времени относит к "личности", - по Августину, "никоим образом ты не назовешь относящимся к природе ума кого-либо из нас (nequaquam dixeris ad mentis alicuius nostrum pertinere naturam)". "Вот она, наша свобода, когда мы исполняемся Истиной. И это сам Бог наш освобождает нас от смерти, то есть от состояния во грехе". Это сама Истина, вочеловечив- шись, говорит с людьми, "Истина освободит вас". Звуки небес-

ной музыки доступны для всех, и никто, внимая, не удерживает их только для себя (manere secum). Толпа слушающих готова включить в себя любого из новоприбывших. Днем и ночью истина светит и влечет людей со всего мира. Вот мудрый (sapiens) - и вот невежда (insapiens). Я еще не этот, первый, но не назвал бы себя и тем, вторым. Мне уже открылось нечто относящееся к мудрости. Я на дороге к ней. Однако для этого прежде всего требуется, чтобы человека "уже не тешило что-либо из его частного (ut поп jam privato suo gaudeat)", чтобы истина утратила свой преходящий и относительный характер, "став единой и той же для всех и навеки". Такова цель. "Пока мы живы, мы движемся к ней, мы - в пути" (II, XIII-XVI, 35-41).

Как ни просты и как ни всеобщи эти христианские (даже антично-христианские) посылки, т. е. восхождение от многого, рассеянного, разного к Единому, все же представление о человеческом индивиде, как о существе, которое "не ниже ангелов" потому, что в тварном мире только оно способно, благодаря разумности, преодолеть свою злосчастную единичность, отрешиться от "частного и собственного", от "моего", и самозабвенно причаститься целому, - далеко не случайно, как мы сейчас убедимся.

Августин поначалу обстоятельно втолковывает надличный, мистический персонализм.

Именно в трактате о свободе воли это срабатывает самым парадоксальным образом)

Без посылки об индивиде, у которого нет ни личной истины, ни личной мудрости, ни личного счастья, но лишь меньшая или большая способность познать всеобщую истину, надлич- ную мудрость, единственное на всех счастье, - без подобной посылки Августина можно бы заподозрить в софистике... Без исходной мысли об индивиде, который, углубляясь в себя и раскаиваясь, тем самым становится одним из паствы, отрешается от себя как такового, внимает Истине - Христу в толпе слушателей, "in multutudine audientium" - без этого Августину, как ни странно, не на чем было бы поставить учение о свободе и ответственности... как раз вот такого индивида...

Проследим хорошо известные контуры этого учения. Бог сотворил все во благо, и следует восхвалить все сущее. Бог наделил разумных индивидов свободой, ибо они действуют по

своей воле, и это тоже хорошо. Но воля бывает направлена дурно, во зло. У зла, однако, нет никакой "формы", никакой "природы". Зло - это умаление (defectus) добра, и, если добро отсутствует полностью, то на его месте и нет ничего тварного - стало быть, остается лишь Ничто (nihil), нуль, пустота... (И, XX, 54).

Тем не менее человек впадает в ничтожность по собственному выбору, ибо сия пустота "в нашей власти". Недопустимо переваливать вину за содеянное с самого грешника на "фатум" или "фортуну": тогда все человеческие законы, порядки, наказания, поощрения и т. д. оказались бы бессмысленными, рухнуло бы "все, чем управляется род человеческий", исчезли бы правосудие и мораль (Epist. CCXLVI)4.

Человек поднимается или падает по собственной склонности и выбору, спонтанно (sponte). И поэтому каждый отвечает за себя. Ничто не принуждает его падать, тут нет необходимого природного движения, как, например, в падении камня (III, I-II, 1-2). Впрочем, благодать и правосудие Господа выше нашего понимания, ибо вообще Бог выше разума. Посему грешники, пронизанные "до мозга костей своей совести", твердят из Псалма 40, 5: "Я сказал: Господи! помилуй меня, исцели душу мою; ибо согрешил я пред Тобою" (III, И, 5).

Но тут-то впервые звучит неприятный и непростой вопрос. Бог знает заранее все, чему предстоит совершиться. "Так не полагаешь ли ты, что такие вещи происходят по необходимости, а не как захочет человек?" Поскольку то, что уже есть в Провидении, не может случиться иначе... Не означает ли Божественное Провидение, таким образом, и Предопределение?

Ответ гласит: то, что ты выберешь, выберешь ты. Не против своей воли. Бог провидит именно твою волю, воля же не была бы подлинной, если бы то, что тебе предстоит сделать, не было в твоей власти. Божье Провидение ничуть ие лишает человека этой власти (potestas). Так что не потому я так решу, что это необходимо из-за Провидения, но, наоборот: именно это провидит Господь, потому что я решу так, а не иначе (III, III, 7-10). Итак, мы грешим без принуждения со стороны чего-либо высшего, низшего или равного нам, но "по собственной воле" (III, IV, 9).

И все же, все же... На сей раз Эводия что-то во всем этом смущает. И он непривычно упрямится. Каким образом может

не произойти что-либо, ежели Бог провидит, что как раз это и; произойдет? Как же не приписывать Создателю решительно * все, что относится к Его творению? Тогда не выходит ли, будто Божье правосудие карает грехи, совершающиеся по необходимости?

Рассуждение Августина пускается по новому кругу. И то, что он говорит, выглядит достаточно поразительно (III, IV, 10).

Вдруг Августин предлагает Эводию поразмыслить, как обстояло бы дело, если бы речь шла о "твоем" или "моем" предвидении. То есть на место провидящего Бога подставляется - о, конечно, только для наглядности? - провидящий человек... Если бы ты заранее знал, что кто-то согрешит, разве не было бы необходимым, чтобы грех совершился? А иначе как же сказать, что то была "praescientia шеа"? если бы я не знал нечто заранее ("nisi certa praescirem")? Коли случится иначе, то и не было провидения... а коли так и произойдет, то не потому, что я это предвидел, а - наоборот, предзнание было таковым, ибо так и случилось... Точно так же: не потому с необходимостью должно произойти то-то и то-то, что таково Провидение Бога, но Провидение таково, поскольку должно произойти именно это, и заметь, по свободной воле самого грешника... Тебя не заставляет грешить Тот, Кто знает, что ты согрешишь, хотя, несомненно, ты согрешишь, иначе не было бы Провидения...

И снова Августин повторяет, будто уговаривает не достаточно понятливого Эводия, а себя - да так оно и есть, поскольку "Эводий", хотя и реальный корреспондент епископа, тут лишь голос в диалогическом произведении. Дело будто бы не в том, что это - Бог. Или другой согрешит "по своей воле", или не было предзнания. "Так и Бог (т. е. так же, как ты или я! - Л. Б.), никого Он не принуждает ко греху, однако провидит о тех, кто согрешил по собственной воле". Вот ты - не принуждаешь прошлые события, хотя и знаешь о них? И Бог не принуждает будущие поступки людей, хотя и знает о них. Это провидение не превращает Его в "автора" того, что он провидит. Это ты, ты сам, добровольно отступишь от блага, это ты станешь злонамеренным, нечестивым, пагубным "автором" (malus auctor). А Господь, следовательно, - "справедливым мстителем".

Что же до того, что Бог создал - нет, не зло, но грешников, наделив их свободой уклоняться от 98

конь все же выше в иерархии тварей, чем неуклонно падающий камень, ибо камень лишен "собственного движения и ощущения"; и тот, кто грешит по своей воле, выше того, кто не грешит, не обладая свободой воли. И пьяница лучше самого благородного вина. И грешная душа все же лучше в цепи творения, чем ее тело. Лишь невежда спрашивает: "Что это? да как это?" - "ведь все сотворено своим надлежащим образом (in ordine suo)". Есть та или иная природа. И есть порочное извращение. Богу нельзя поставить в вину, что среди его творений существуют те, кто наделен свободой воли, но пользуется ею порочно- После чего следует очень интересное размышление о самоубийцах (III, V-VI, 15-18).

Поначалу может возникнуть впечатление, что все это - чистейшая софистика!

Разве Августин не приравнивает (по логическому статусу) обычное человеческое предвидение, которое, как известно, или сбывается, или не сбывается, - к абсолютному всеведению Бога? Ибо не подтвердившееся предвидение якобы не может быть сочтено "предвидением"... и только безошибочное знание будущего заслуживает называться "praescientia"... С таким же успехом только врач, который излечивает всех больных, может быть сочтен "врачом", только воин или атлет, побеждающий всех противников и всегда, есть "воин" или "атлет"... В любом деле неудача не означает, что человек не занимался именно этим делом. Это же относится к предвидению, которое - по крайней мере, среди людей - оказывается или оправдавшимся полностью, или хотя бы приблизительно и частично, или опровергнутым. Вот что, пожалуй, мог бы возразить Эводий? - будь он несколько упрямей...

Я же со своей стороны рискнул бы еще добавить: если стереть разницу между человеческим и Абсолютным предвидением, исчезает его вероятностный характер. Между тем именно та или иная степень вероятности осуществления любого предсказания свидетельствует, что оно не равносильно предопределенности. А то, что после восхода солнца наступит его закат или что яблоня не родит грушу, т. е. природную необходимость, вряд ли кто-либо вздумает "предсказывать". Так что, скорее уж, стопроцентное "провидение" есть иносказание необходимости.

Конечно, вероятностный смысл предвидения человеческих поступков не носит попросту статистического характера, но особым образом связан со свободой воли. То, что, предвидя чужое (или даже свое собственное!) решение, я могу и ошибиться, - вот также подтверждение свободы, вносящей элемент принципиальной непредсказуемости. Лишь в этом зазоре, лишь благодаря рискованности, несовершенству нашей способности предвидеть, гадательности и таинственности будущего - осуществимо и реально предвидение как таковое. Лишь в модальности возможного. И как раз поэтому, предвидя поведение человека, я за него не отвечаю, я действительно не предопределяю будущего. Ведь сам-то человек, который то ли согрешит, то ли отринет грех, хотя бы отчасти свободен и от себя (природного, психически сложившегося, бездумно-определенного и т. п.), т. е. он истинно свободен.

Но абсолютность Провидения, с одной стороны, - не зря сомневался Эводий (Августин?) - превращает его в нечто трудно отличимое от предестинации. С другой же стороны, она, абсолютность знаний о будущем, делает бессмысленной, словно бы мнимой, борьбу человека с собой. Уж не смеется ли Небо надо мной? Я мечусь, встречаюсь с соблазном, помышляю о самоубийстве, собираюсь с духом, в конце концов совершаю некий выбор. Поднимаюсь или падаю. Но все дело в том, что до последнего мгновения я могу передумать. Или, согрешив, раскаяться: хоть на смертном одре. Пока жив, я свободен, я по определению непредсказуем, и, следовательно, тут совершенно естественным, специфически человеческим делом выглядит попытка провидеть...

Если же есть Провидение, которое все знает наперед и непреложно, то я, со всей своей "свободой воли", я, сам не знающий (в отличие от Бога), на что решусь, - все-таки закадрован в готовой картине будущего. Я искренне разыгрываю внутри себя колебания, я поступаю по собственному желанию, но так, как актер добровольно декламирует текст некой пьесы. Правда, он-то наивно думает, что импровизирует, что это его текст. И так оно и есть по человеческой мерке, в земном измерении... Только: "там" пьеса уже известна. Результат импровизации уже записан. И по иной, высшей, вечной мерке, я делаю нечто изначально предусмотренное в мировом распорядке.

100

Когда Господь поспорил с Дьяволом об Иове, то он, будучи, кажется, уверен в несокрушимом благочестии раба своего, испытывал его терпение с явным перебором... и, когда несчастный возроптал, восстал против Господа, это было определенным сюрпризом, и весьма неприятным... собственно, Господь проспорил... Ответный гнев и досада Его, с внерелигиозной точки зрения, выглядят не очень-то справедливыми, но человечески понятными, поскольку было задето прежде всего не Могущество и не Благость, а Провидение... Зато бунтующий Иов показал, что человеческая воля воистину свободна! Дальнейшее уже не так важно.

Говоря же вполне серьезно, у Августина все-таки нет никаких софизмов: если признать некое условие. Свобода воли человеческого "я" перестанет выглядеть мнимой, если мы поймем, что такое у Августина само это "я".

Когда человек заглядывает в себя, предается умозрению, то он видит "зеркало", а в зеркале своего ума - "образ Бога". Мы не знаем, почему Бог может "оправдать нечестивца". Дело человека - раскаиваться и молиться, но его обращение к Господу и его преображение в Нем, хотя и требуют горячих помышлений а доброй воли, но совершается сие не человеком, а в человеке. "Есть нечто в человеке, о чем не ведает сам дух человека". Сам по себе человек - лишь источник "деформации", разрушения в нем образа и подобия Божьего из-за "мирских вожделений" (per cupiditates saeculares). "Преобразуются же из Него, ex illo" (К Римлянам, 12, 2). "Этот образ преобразуется Тем, Кем образован. Ведь он не может преобразовать самого себя, а может только обезобразить (Non enim reformare se ipsam potest, sicut potuit deformare)" - De Trinitate, XIV, 16.2212,

Formari-deformare-reformari... В этой высшей несвободе, именно в отсутствии будущего понятия личности (всего того, что мы связываем с этим понятием), состоит тайна свободы воли и ответственности индивида, как их разумеет Августин.

Первый псалом о "блаженном муже": "в законе Господа воля его". Августин комментирует это так. "Одно дело быть в законе (in lege), иное - под законом (sub lege). Тот, кто существует в законе, действует (agit) согласно закону; тот, кто существует под законом, подчиняется в действиях (agitur) согласно закону. Следовательно, тот свободен, этот же - раб". Закон, которому подчиняются, писаный. А закон, в котором живут, неписа-

101

ный, но умопостигаемый (mente conspicitur). "О законе Его размышляет он день и ночь", сказано в псалме. "Днем в радости, ночью в страдании", добавляет Августин. Предается медитации "внутренний человек", т. е. тот, кого "питает земля невидимая". "Гласом моим взываю ко Господу" - это уже третий псалом. Августин поясняет: сие не телесный голос, но "голос сердца". Им речет сам Господь "в уединенных покоях, то есть в потаенных (глубинах) сердца".

Так мы приближаемся к ответу относительно значения "я" у Августина. В законе Господа - моя смиренная свобода. И само "я" индивида - это в его внутреннем, сокровенном, глас свыше. Это "жилище Христа". "Христос говорит со мной не где-либо вне, но в самом сердце, то есть в той опочивальне, где надлежит молиться".

В четвертом псалме речется: "In расе... dormiam, et requi- escam". Это сказано о земном счастье, о сне "в веселии сердца", когда "хлеб и вино умножились" - о безопасном "сне" под защитой Господа. Но ведь это же... формула блаженного успения?! - "в мире покоюсь". Конечно же! Я жил, следовательно, "я спал и увидел сон". Если сон и был хорошим, то насколько же лучше умереть в Боге, опочить навсегда... в вечном сне. Пока же...

"Я спал и увидел сон".

Тогда Августин спрашивает: а вообще что такое "я"? что значит "эго"?

И отвечает так: "Эго" положено, дабы означить, что смерть принята как желанная, добровольно (positum est Ego ad signifi- candum, quod voluntate mortem sustinuit)".

Ибо сказано (От Иоанна, 10, 17-18): "Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее...". Тем самым Христос говорит: "Я не призываю будто бы вас, чтобы вы схватили и умертвили меня; но я спал и увидел сон"11.

Августин прав, настаивая, что Божье Провидение ничуть не отнимает у человека "спонтанности" и свободы воления и действия. Только не нужно подставлять сюда новоевропейскую "я- личность", служащую собственным основанием и отвечающую перед собой. Не нужно привычно понимать под индивидом, о котором думает Августин, прежде всего своеобразного, "непо-

102

вторимого" человека, поступки которого могут быть соответственно оценены лишь с учетом этого своеобразия, через чуткое и бережное восприятие всех оттенков именно его душевного склада, отношений, положения и т. д. - к чему так приучило нас уже искусство XIX в. Нет, Августин не софист, ибо исходит из "я-индивида", одного из человеков, наделенного отдельной душой в отдельном теле, вызванного Господом к земному существованию, занятого тем или иным человеческим занятием на своем месте, короче, единичного, но отнюдь не индивидуально- особенного человека.

Каждое "я" такое же, как и все, - не считая акциденций, которые тоже, впрочем, попадают в тот или иной разряд {возраста, рода занятий, природной склонности, ума, глупости и т. д.). Мудрость, истина, благо - едины. Одни ближе, другие дальше от оных, и каждый - "в пути". Это путь не к "себе", не к своей самости и своей личности, это путь через себя и, посредством этого, непременно от себя - к Богу. Человек свободен не в смысле самоопределения и пр., но только в выборе между Богом и "ничто". А так как выбрать "ничто" (например, несуществование: покончить с собой) это вообще не значит выбрать что- либо сущее (положительное), то, по сути, быть истинно свободным, не извращая свободу - значит быть послушным в одном и том же, и одинаково, и всегда; перед лицом верного для всех. Ответ, как надлежит и не надлежит поступать, дан на вечные времена для всей "толпы слушающих"; живущих ныне, предков и потомков. Это "да" или "нет". "Да" обретают, только заглянув в глубину своей души, оно дано "внутреннему человеку". Это голос "сердца". Тем не менее индивидуальных ситуаций нет, только индивидные. Акциденции строго отделены от субстанции, грех есть грех, Высшее Благо - едино для человечества.

Для такого индивида - способного на чрезвычайную тонкость и силу самосознания, но менее всего усматривающего его предмет и самоценность в личном, напротив! - рассуждения Августина о Провидении, оставляющем при человеке его свободу и ответственность, безупречно убедительны. Строго говоря, нравственный выбор здесь по форме; по существу же есть только нормативная мораль. Поэтому свобода индивида не имеет множества личных решений, возможно лишь одно правильное решение. В этом смысле индивид не свободен. Никто не "прав

103

по-своему". Это выбор... без выбора. Он может быть мучителен и даже всегда требует крайнего напряжения душевных сил, неусыпного бдения и пр. Но вместе с тем и предельно прост. Он сложен, поскольку исповедь требует предельной откровенности. Он прост, поскольку кроме полного раскаяния не требуется ничего. В этой простоте, опустошенности личного и открывается мистическая бездна. Личное благочестие, может быть, даже подвиг смирения забирают всего человека, именно и непременно всего.

В желанном пределе никакого "я" просто не остается. Чем неотступней усилие верующего, тем однозначней Провидение. Тем, так сказать, прозрачней его задача, тем... проще. Бог заранее знает все "да" и все "нет". Все "вверх" и все "вниз". И только. Провидение избавлено от художественно-индивидуальных, "психологических" коллизий, когда - как мы это себе представляем - нет бесспорных ответов, и даже дело не в ответах, не столько в действиях-результатах, сколько в пульсации самоценной и бесконечной внутри себя индивидуальной вселенной.

Потому-то Августин так легко снимает наиболее трагическую проблему индивидуального сознания. (Но не, скажем, античного, или средневекового японского, или христианского индивидного сознания.) То есть проблему самоубийства (см. III, VI—IX, 18-28). Он не видит здесь проблемы.

Самоубийство греховно, ибо сводится к ложной посылке, к самообману. Более того, оно мнимо, некоторым образом его нет вовсе... Если бы кто-то сказал: "Я предпочитаю лучше не существовать, чем быть несчастным", то Августин ответит: "Лжешь! Ибо ты и сейчас несчастен и хочешь не умереть, а только не быть несчастным, жить же ты хочешь. Так возблагодари, что ты наделен способностью хотеть и не лишишься жизни против своей воли. Ты - тот, кто хочет, а несчастен ты вопреки хотению. И если ты, неблагодарный, (будто бы) не хочешь существовать, то будет справедливо, если ты и обратишься в то, во что обратиться (на самом деле) не хочешь. Благодари же Создателя, ибо он сделал так, чтобы ты, неблагодарный, имел то, что хочешь" (т. е. жизнь).

Впрочем, никто из самоубийц не думает действительно покончить с собой. Ибо люди могут жаждать никак не смерти, а только покоя. Что ж, если это желание не быть несчастным "по-

104

еле смерти", то сие в руце Божьей. Но, "если ты желаешь избежать страданий, люби в себе само это желание быть. Ведь, если ты возлюбишь бытийствование еще крепче и крепче, ты станешь ближе к Тому, кто бытийствует в наивысшей степени, и вознесешь благодарность, ибо и ты есть. Ведь, хотя ты и ниже блаженных, но выше тех созданий, которые не способны даже желать блаженства. Многие из этих последних, однако, также хвалимы в сравнении с более жалкими. Впрочем, хвалы достойны все они: уже за то, что существуют. И чем полней ты полюбишь самое бытие, тем полней возжелаешь жизни вечной. И будешь стремиться стать таким, чтобы чувства твои были не от мира сего..."

Ибо преходящее бытийствует не вполне. Его нет в прошлом, его не будет в грядущем. Начать быть для него уже означает устремиться к небытию.

Итак, Августин делает вопрос о самоубийстве незначащим, поскольку переворачивает и заменяет его другим единственно значимым вопросом. Самоубийство - грех, поскольку всякое даже несчастное существование есть нечто хорошее, будучи, пусть и в малой степени, отблеском вечности. Тем самым самоубийство оказывается "неблагодарностью" отнюдь не из-за ценности личного существования, а наоборот - поскольку ценно не оно, а жизнь вечная, к которой оно должно устремиться. Получается, самоубийство дурно, ибо... любить следует то, что за гробом! "Дар жизни", самый первый и главный Божий дар, и в несчастье прекрасен как предвестие и залог наилучшего, сиречь смерти, в качестве, в свой черед, залога жизни вечной.

Словом, торопясь к гробу, слишком уж не дорожа жизнью, ты, следовательно, не дорожишь смертью... Смерть же надлежит принимать лишь потому, что ее нет: самоубийца ведет себя так, будто смерть существует, а ведь существует только смертная жизнь - ступень к бессмертию.

"Абсурдно" говорить "хочу лучше не быть"; выбрать "не быть", т. е. "ничто" (nihil), значит неправильно подойти к самому выбору. "То, чего нет, не может быть лучше". Это вообще никакой не выбор.

Посему о самоубийцах нечего и судить! - довольно-таки неожиданный вывод из длинного рассуждения о них... Или они угодили туда, где им лучше, и не нам пытаться понять, как они

105

удостоились сего. Или это не так; но все равно они ничего ие выбрали. Личное и свободное решение в предельном выражении, таким образом, равносильно отсутствию какого бы то ни было решения.

Те, кто хочет сравняться с ангелами и чуть ли не со всемогущим Богом в этой своей утратившей всякую меру свободе, - обуяны "своим тщеславием". И "не ангелам они хотят быть равными, а себе" - "поп ideo volunt aequales esse angelis, sed sibi" (III, IX, 28).

Личная свобода воли ложна, это - "гордыня" (superbia). Подлинная же свобода - это воля к тому, чтобы отказаться от своей воли. К Богу приходят "через врата смирения"14.

Еще тысячу лет все личное будут культурно осознавать и оправдывать лишь как подмостки для анонимного и надлично- го. Еще тысячу лет все ярко-личное должно будет так или иначе обрабатывать и драматически сдвигать это эпохальное, фундаментальное начало рефлексии индивида, смирение, дабы как- то косвенно узаконить посредством него - и "себя", как-то мерцающе, ненароком высвободить местечко для "я". В этом, собственно, тотальный смысл (с ретроспективной, сегодняшней, историко-культурной точки зрения, когда ищут истоки "нашей" установки на личность через отличия от "их" внеличностного Я), в этом, думаю, усматриваемый, благодаря нашей вненаходи- мости, смысл наиглавнейшей добродетели в средневековом христианстве - смирения.

Нет, для Августина и средневековья проблема "я" ни в коей мере не потеснена, не обесцвечена, не "снята"! Она поставлена не "хуже" и не "лучше", чем в индивидуализме нового времени. Она столь же глубока. Она не менее пронзительно трагична.

Однако это не только иная проблема (с чем соглашаются, по-видимому, все историки), но и проблема совсем иного "я": похожего на "личность" не более, чем даоский, буддийский или христианский пустынник на нынешнего художника или ученого, уединившегося в кабинете и отключившего телефон.

106

Послания апостола Павла. О персонализме и Божьем суде

«И человек, хотя и духовный, не судит о беспокойной толпе века сего. Ему ли "судить о внешних", когда он не знает, кто уйдет отсюда в сладостную благодать Твою и кто останется в горечи вечного нечестия?»' (XIII, XXIII, 33).

Августин черпал понимание Божьей благодати и предопределения (а значит, и пределов ответственности человека за собственную судьбу) прежде всего в излюбленных им апостольских посланиях Павла".

С одной стороны, Павел не устает наставлять праведному практическому устроению жизни, добронравию, добродетели. "Итак, смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые. Дорожа временем, потому что дни лукавы" (К Ефесянам, 5, 15-16). Страницы Посланий заполнены совершенно конкретными социальными и бытовыми предписаниями. "Ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми" (Второе Коринфянам, 8, 21). "Зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный" (К Ефесянам, 6, 8).

Однако же... Хотя одно угодно, иное же неугодно Богу, одно радует, иное же гневает Его, - правила истинно христианского поведения, будучи непреложными и требуя от индивида рвения, самодисциплины, тем не менее ровно ничего не значат для его вечной погибели или спасения. Поступки и даже помышления человека - лишь некий внешний слой (достойный хвалы или порицания). Ни другие люди, ни он сам ничего не знают о том, каков же он поистине - пред лицом Божьим (ср. Августин, XIII, XXIII, 33).

Не потому не знают, что есть в душе человеческой некая глубь, куда достигает только взгляд Господен. Но потому, что хотя всякое деяние или умысел индивида подлежит религиозно-моральной оценке, что-то значит, но сам индивид ничего не значит. Ничего не решает и не меняет в своей участи, предрешенной свыше.

"Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы - Его тво-

107

рение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (К Ефесянам, 2,8-10). Как плавно Павел, проповедуя, выстраивает в непрерывный ряд, казалось бы, несовместимые "ибо"... с каким ровным дыханием!

И Августин, будто откликаясь: "Спаси меня... не по заслугам моим, но по милосердию Твоему"'6. Он верен Евангелию, сохранившему надежду не добродетельному фарисею, а кающемуся грешному мытарю.

Это представляется "противоречием", если не абсурдом, нашему рациональному и правовому сознанию. Как же "созданы на добрые дела", если спасение - "не от дел"? И если спасение "через веру", то почему кто бы то ни был, сколь истово и слезно он ни верует, столь же мало спасается верой, как и делами... ведь до конца остается неведомым, та ли это вера, которую примет Бог... Праведник и грешник уравнены загадочным произволом предестинации.

Конечно, то, что мы теперь называем "личностью", формально столь же неготово, неизвестно, и в любой момент может быть перерешено, и некоторым образом окончательно решается тоже лишь в смертный час. Но формальное сходство лишь подчеркивает фундаментальную противоположность существования в горизонте регулятивной идеи "личности" и - в горизонте идеи "угодного Богу" индивида (который "зван" и... отвергнут или "избран" неведомо почему).

Дело не в самой по себе неизвестности и даже не в иррациональности избранничества или отвержения. Но в том, что все это коренится не в человеке. Не индивид в целокупности своего "я" иррационален. Не его личная жизнь "сложна", противится резюмированию и т. п. Не в том дело!

Говоря условно: не "Запад" здесь, а "Восток". Не "иррациональное" (т. е. все же полагаемое через ratio), но - мистичное. То есть лежащее по ту сторону этих различений.

"Я" - раб своего Господина, может быть, этим все сказано? Я обязан, само собой, быть хорошим, благонравным, верным рабом. Однако у Господина нет никаких встречных обязательств (которые появятся разве что в кальвинизме).

Более того, абсолютная воля Господа по отношению к рабам Его на то и абсолютна, что не может быть ни измерена, ни понята (как это попытался сделать погрязший в каузальности и мо-

108

ралистической прагматике бедный Иов...). А значит, ни осуждена, ни одобрена. Ибо кто я такой, чтобы одобрять или разуметь Господа Бога моего? Я должен лишь верить. Я могу лишь любить, трепетать - и покорствовать.

Августин пишет о разнице между "сынами света и сынами Божьими" среди людей и "сынами ночи и мрака". Мы спасаемся надеждой, что "станем светом", но... «при этой неверности человеческого знания, различить можешь только Ты один, испытующий сердца наши, назвавший свет днем, а тьму ночью. Кто сможет отделить нас, кроме Тебя? а что у нас есть, чего мы не получили бы от Тебя, мы "сосуды в честь", сделанные из того же материала, из которого и "сосуды в поношение"?» (XIII, XIV, 15).

Легко обнаруживать в средневековом или предсредневеко- вом индивиде и, уж конечно, в таком исключительном человеке, как Августин, сколько угодно мотивов, граней, элементов того, что в XIX в. стали называть "личностью" (индивидуальной личностью, поскольку какая-то иная есть противоречие в определении). Однако эти элементы никоим образом не группировались в виде личности. Не оформлялись в целое через самосознание личности. Не обретали секуляризованный модус самодетерминации, т. е. ответственности не просто за себя, но - перед собой.

В персонализме раннего христианства "я" вырывается из природной - этнической, социальной, готовой, преднайден- ной - общности (общины), дабы через обращение тут же стать членом новой (вторичной) общины, составившейся из инди- видно уверовавших "я", (Но в средние века, впрочем, каждый человек - член паствы от рождения.) "Я" отделяется - и принимает новое послушание уже по собственной воле. Это первое и предварительное разделение. Отныне "я" может надеяться заслужить спасение. Однако последующее и решающее разделение, на взысканных овец и отвергнутых козлищ - вполне таинственно ("я не могу измерить и узнать, сколько не хватает мне до любви совершенной" - XIII, VIII, 9). Как и для раба таинственна воля недосягаемого и невидимого Господина.

Абсолютна, т. е. неразличимо необходима (и потому как бы случайна) кара. Неразличимо необходима (и потому как бы случайна) милость. Не нам судить.

109

"Личность"? Она возникала здесь разве что в точке своего наиболее полного исчезновения, своей решительной невозможности: в бездонности смирения. В отказе от себя тенью мелькало нечто вроде ее возможности? При самом утонченном и поразительном богатстве личных переживаний эта мистическая и онтологическая личность отличалась от того, что понимаем под этим словом мы, принципиальной перевернутостью... То есть это антипод "личности".

"Зачем опираешься на себя? В себе нет опоры. Бросайся к Нему, не бойся, Он не отойдет, не позволит тебе упасть; бросайся спокойно: Он примет и исцелит тебя" (VIII, XI, 27).

С одной стороны: "не все те Израильтяне, которые от Израиля... То есть, не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя" (К Римлянам, 9,6 и 8). Значит, каждый человек оказывается в личных, а не родовых отношениях с Господом.

Да, но с другой стороны: в этих личных отношениях ни добрые дела индивида, ни благочестие не обеспечивают ровно ничего, не включают в число "детей обетованных".

Двух сыновей зачала Ревекка от Исаака, и вот, «когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, - сказано было ей: "больший будет в порабощении у меньшего". Как и написано: "Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел". Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: "кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею". Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего... Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: "за что же еще обвиняет? ибо кто противостанет воле Его?" А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем Ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?.. Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности, Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона; ибо преткнулись о камень преткновения» (К Римлянам, 9).

110

"Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатию" и пр. (11, 6).

Так бессмысленны и коллективные правила, и личное рациональное действие.

Потому-то "нет различия между Иудеем и Еллином".

Если ветхозаветный Моисей пишет о праведности закона: "исполнивший его человек жив будет им", - то христианская "праведность от веры" требует; "не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо... или: кто сойдет в бездну?" Спасение от веры, вера от слышания, а слышание от слова Божия... но никто не может сказать о себе, что он хорошо услышал и подлинно уверовал. "Имеют ревность по Боге, но не по рассуждению". Ты держишься верою: не гордись, но бойся" (К Римлянам, 10, 2, 5-7;11,20).

Именно в этом контексте звучат знаменитые слова Павла о том, что никто не смеет судить другого человека или навязывать ему свои представления о должном. Не из "уважения к личности", о которой апостолу ничего не известно, и не ввиду законности различий между отдельными людьми. Хотя речь идет именно об отдельных людях, различия эти принадлежат не им как таковым. Это разница в обычаях племен и народов, среди коих проповедует уверовавший Савл, вчерашний иудей, идущий через несходные страны огромной империи.

Вот это место, где, казалось бы, как редко где в Новом Завете, говорится об уважении и принятии личностных различий между людьми, а на деле - совершенно об ином.

"Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога.

Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя.

А живем ли - для Господа живем, умираем ли - для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, - всегда Господни.

...Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу" (К Римлянам, 14,6-8,12).

Замечательно, что современный ум склонен сразу же воспринять эти слова Павла как относящиеся к индивидуальному

111

сознанию, толкующие о личностных различиях между индивидами. Ничуть не бывало! - апостол Павел, разумеется, имел в виду "всякое колено и всякий язык" - племенные, а не личные различия, которые не должны бы препятствовать проповеди. "Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе" (там же, 14,17). Речь идет об обращении язычников. Павлу предстояло проповедовать и в Иерусалиме, и в Риме, и в Испании. Различия людей из разных "языков" надлежит перекрыть. Для этого следует не отвергать - не "судить" - людей, сбегающихся слушать апостола, принимают ли они или не принимают религиозные ограничения в еде. "Ради пищи не разрушай дела Божия: все чисто...". Следует уважать не постящихся ("нет ничего в самом себе нечистого; толь- , ко почитающему что-либо нечистым, тому нечисто" - там же, > 14,14), - но уважать и постящихся ("все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн"). Итак, вразумление, которое звучит как требование уважать личность другого человека, на самом деле относится ничуть не к личности, а к групповым, традиционалистским, ритуальным обыкновениям разных народов, которых надобно сплотить поверх этих привычек.

Тут же рядом мы находим другой пример того, как персона- листические формулы, которые, если их изъять из контекста, вполне годились бы для истолкования "в горизонте личности", - на деле, конечно, бесконечно далеки от привычных для нас смысловых горизонтов, глубоко архаичны. Августин приводит слова Павла: "не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего...". Это звучало бы как формула "самоформирования личности",., если бы у Павла далее не следовало: "...обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная. По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, - в учении; увещатель ли, - увещевай; раздаватель ли, раздавай в про-

112

стоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием..." (ср. "amt", один из "даров Бога", по Бертольду Регенсбургскому. - Л. Б.). "Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе" (К Римлянам, 12, 2-8,16).

Августин воспринял это всем сердцем. Даже потрясающую личную исповедь, ее откровенность, ее выразительность он не относит к собственной инициативе и достоинствам. «Говорить буду безбоязненно и скажу правду, ибо Ты внушил мне сказать то, что пожелал Ты выразить этими словами. Верю, что правду я говорю только по внушению Твоему, ибо Ты один "Истина", а "всякий человек - ложь". Поэтому "тот, кто говорит ложь, свое говорит", чтобы сказать правду, мне надо говорить Твое» (XIII, XXV, 38; ср.: К Римлянам, III, 4; От Иоанна, VIII, 44).

Вот это и запомним: "cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur". "Est autem Deus veTax, omnis autem homo mendax".

Таков изначальный персонализм Нового Завета, умаляющий всякого человека, но оставляющий наедине с Богом.

Различия между людьми не имеют смысла как таковые, ибо никто не живет и не умирает "для себя". Нельзя судить чужое "я", потому что его от-личие незначимо. Ведь непохожий на тебя по своим племенным привычкам индивид - "чужой раб" (как и ты для него). "Пред своим Господом стоит он или падает". Каждый стоит перед общим Господином или падает - отдельно. Не рабу судить о другом рабе. Посему: "Немощного в вере принимайте без споров о мнениях".

Это, прежде всего, прагматика миссионера. Нечистую пищу вкушает только тот, кто считает ее нечистой. Но ежели не считает, то "все чисто". И, напротив, нельзя соблазнять пищей того, для кого она нечиста. Различия в "законе" отодвигаются в сторону, поскольку речь идет о причащении к вере, будь то эллины или иудеи, язычники или обрезанные.

Прагматика тоже оправдана мистически. Это не терпимость, а бесконечное смирение. Христос един для всех, и уже уверовавших, и тех, кому предстоит уверовать. Бывший Савл знает, что говорит.

Христианская проповедь взывает к личному сознанию, ибо нет другого способа вытеснить из этого сознания "я", заместив его пресветлым "Ты". Исповедь выделяет и обостряет ощуще-

113

ние "я" в качестве исходной точки на линии перехода от безличного к надличному. "Я" должно быть неслыханно сконцентрировано, развито - дабы можно было бы узреть его малость, его ничтожность, выжечь его в себе, покончить с ним. Точка перехода трепетно вспыхивает, ибо иначе - как погаснуть ей? Свет "я" зажигается от Горнего Света и меркнет в Нем.

Рассуждая ретроспективно, мы вправе, конечно, сказать, что христианский персонализм издалека готовит новоевропейскую "личность". Хотя и весьма парадоксальным образом: через нечто ей противоположное.

"Троянский конь" мистики?

В письме к Ф. Овербеку Ницше поделился своими впечатлениями от августиновой "Исповеди". "Ах! Что за матерый ритор! Насколько все это поразительно ложно! Как я смеялся! Ну, хотя бы этот рассказ о мелкой краже, которую он совершил в юности, по сути - о проделке школяра. Насколько это психологически фальшиво! Или вот, когда он говорит о смерти своего лучшего друга, с которым они составляли словно одну душу: он рассказывает, что решился продолжить жить, чтобы таким образом и его друг умер не совсем. Это - тошнотворная ложь. Философская же ценность тут нулевая. Самый вульгарный платонизм... Эта книга позволяет рассмотреть содержимое желудка у христианства. Я занимался этим с любознательностью лекаря либо чистого физиолога"17.

Брань Ницше обнаруживает неизмеримую пропасть непонимания - а все-таки в каком-то, пусть отрицательном, плане она не лишена поучительности. Попытка прочесть "Исповедь" глазами человека конца XIX в., с его индивидуальным "психологическим" опытом "Я-личности", и не могла обнаружить в самонаблюдениях и покаянии Августина ничего, кроме фальши. Вывод Ницше по-своему справедлив. Но он означает лишь, что насквозь притчевую и вероучительную "Исповедь" совершенно нельзя так читать, что личное, "психологическое" истолкование исторически неадекватно. И в этом отношении предельно чуждый Августину Ницше задевает действительную проблему едва

114

ли не лучше, чем те, кто восторгается "Исповедью" как проникновением впервые в глубь психологии личности и т. п.

Несколько ранее Кьеркьегор атаковал Августина с противоположной стороны: за формулу "верить, чтобы понимать"'8 "Нет! Вера - сущая сама по себе, она живет у себя же, и ей нечего делать во всей вечности со знанием, как чем-то будто бы сопоставимым с нею или высшим, нежели она". Кьеркьегору ав- 1устинова вера кажется "излишне спокойной", т. е. рассудительной, словно отзвук античного язычества. Он находит, что акт веры у Августина недостаточно феноменологичен: вот оно, мое бездонное личное состояние, при чем здесь какое-то "знание"?

Кьеркьегор, однако, странным образом сходится с Ницше, поскольку тоже не желает принимать во внимание, что мистицизм Августина основан отнюдь не на индивидуальной экзистенции. (Между разумом и разумом возможен и неизбежен диалог, вера же, по Кьеркьегору, у каждого - своя, одинокая, замкнутая на себя же.) Мистицизм Августина архаичен. Это (приходится повторить давным-давно подмеченное) - состояние души не одинокого человека, не личностной самости, но человека церковного, нового Псалмопевца, не выделяющего себя из стада Божьих душ.

"Акт веры", по-видимому, для Кьеркьегора важней всего; Бог есть предмет и содержание моей веры; его бытие удостоверяется внутренним состоянием верующего. Поэтому вера самодостаточна, а вопрос о знании оказывается избыточным. Онтология сводится на индивидуальное самосознание. Не вера от Бога, но Бог из веры, а это всегда именно "моя" вера. Такого рода религиозность - что-то вроде птолемеевой вселенной, в которой Солнце ходит вокруг Земли. Понятно, что Кьеркьегор, превращая на современный лад отношения человека с Богом в суверенное дело личности, должен был отвергнуть церковность и назвал церковь "полицией Бога".

Для Августина же вера - это онтологический акт, в котором решающим образом участвует сам Бог. Это Божья милость, это элемент миропорядка. Уверовать значит быть готовым узнать. Как ни важна вера, но важней, разумеется, сама Благодать - и Тот, "Который в силах совершить больше, чем мы просим и разумеем" (VIII, XII, 29). Тот, кто сказал: "Есмь Истина". Не просто мистическое умонастроение, но абсолютное ("спокойное"!)

115

мистическое пребывание. Это Бытие, в которое вписан индивид - и отсюда (из веры) необходимость (пусть несовершенного) уразумения.

Я думаю, что культурологический анализ древнего мистического сознания должен бы максимально посчитаться с тем, что "Ты" для него - безусловная и, решусь выразиться неловко, "объективная", онтологическая реальность.

Нет, сказать это - сказать все еще слишком мало и невнятно, Реальность "Ты" абсолютна и тотальна настолько, что "я* (и все личное, все "субъективное") в этом смысловом мире возможно лишь в молитве. "Совесть", "внутренний человек", "сердце" и утонченное мышление - всякое самосознание, вера, разумение, "беседа наедине с собой" и пр. - получают, согласно нашей терминологии, культурный статус в промежутке между молитвами.

Наконец, авторство и произведение тоже окутаны этой тотальной данностью сознания, сгущаются из ее воздуха. Любой, пусть относительно автономный смысловой момент текста дышит ею же - как эритроциты кислородом.

Это, конечно, разочаровывающе простая констатация: что Бог для Августина - воистину Бог. (А не "вера в Бога".) Но мы не смеем хоть на миг выпустить ее из виду по ходу культурологического разбора19. «Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты - Бог. Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: "возвратитесь, сыны человеческие!" Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний...» (Пс. 89, 1-5).

В замечательной книге "Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры" (М., 1991) B.C. Библер усматривает "идею личности" во всех культурах, во всяком случае, западных, начиная с античной. В той или иной исторической форме эта идея проходит через особенные "перипетии", будь то античное представление об "акмэ", или средневековая "идея жития, исповеди", или новоевропейский "образ индивидуальной жизни". Однако всякий раз - по Библеру - это именно личность, понимаемая как, во-первых, "полная мера ответственности и свободы", "личная ответственность за свою... судьбу". Во-вторых, поскольку, согласно Бахтину, "сознание по существу множественно", - лич-

116

кость есть совпадение, со-наложение, со-бытие в сознании индивида не менее двух сознаний. То есть "личность" - это мысленные (также психологические и т. д.) ножницы между тем, каким человек видит себя "в трезвом, неподкупном свете дня" и каким он хотел бы себя видеть, выстроить, перерешить. Это спор в нем разных побуждений, мыслей, голосов. Что до исповеди, то в ней, по B.C. Библеру, "индивид оказывается способным предрешить навечно (идея свободы воли в единстве с идеей предестина- ции...) свою судьбу": в ней "жизнь индивида сосредоточивает истинно культурный, литый смысл" (с. 149).

Слишком очевидно, что в понимании "личности" вообще и средневековой исповеди в частности я довольно существенно расхожусь с построениями B.C. Библера, чья философия культуры в целом мне дорога, близка и повлияла на методологические постулаты моих конкретных исторических работ.

Конечно, B.C. Библер совершенно последователен, проводя тезис о всевременном и вездесущем присутствии "личности" в ее радикально разнящихся, переливающихся культурно-исторических структурах. Ибо его трактовка этого понятия весьма широка. Бели человек спрашивает себя, каков он со стороны высших и сознаваемых им критериев - добрый он или злой, угодный Богу или нет, и т. п., - то вот уже и личность. То есть это - несовпадение с собой эмпирического индивида, оценка им себя с точки зрения возможного или должного, сомнение в себе и пр., короче, соизмерение себя сегодняшнего со своим прошлым и неведомым будущим - с собой "как таковым".

Вопросы и требования к себе есть внутренняя точка отсчета, но она одновременно вынесена вовне. А внешнее - овнутре- но, т. е. "чужая" речь, мысль, оценка впечатаны во мне, суть мысленное "ты". Сознание с рефлексией - это вчлекение двух сознаний в одно. Несовпадение индивида с собой. А это и есть условие самодетерминации. По Библеру, самодетерминация "я" (-личность) так или иначе совершается в каждой культуре.

Религия тоже взята B.C. Библером, как если бы ("als ob") она была "культурным феноменом". Тогда религиозная "личность" - тоже особенный эстетический момент ("историческая поэтика"), еще одна форма совпадения поэтики с нравственностью. И только «этот живой, "экзистенциональный" (как сказали бы в XX в.) смысл трагедий предестинации наиболее остро

117

выражен в "Исповеди" Августина» (B.C. Библер. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991. С. 329).

В связи с этим очень выразительно замечание B.C. Библера о "сакральном". Философ метит, конечно, в нынешние мишени, того заслуживающие: в пустую моду на "мистику", вполне, кстати, светского, идеологического происхождения. Но... задето Средневековье. «...Сакральность - это те линии, сгибы, в которых "цивилизация" проникает в "культуру", приобретает квази- кулыурные формы, имитирует свою культурную значимость... свою определяющую (и уничтожающую всякую возможность самодетерминации...) значимость для - против! - смысла культуры. В формах (откровенной или светски преображенной) "са- кральности" всемогущая детерминация извне и "из-нутра" особенно опасна для культуры, оказывается троянским конем...» (там же, с. 333).

Но тогда августинова "Исповедь" - разве не такой троянский конь? Увы, вся "Исповедь", вся духовная напряженность, весь смысл ее - для Августина - в том, что Господь всемогущ, и Он решает. "Мне отмщение, и Аз воздам". Нужно найти в себе силы, дабы отдаться на Его волю целиком. При риторической изощренности, мыслительной тонкости, "литературности" "Исповеди" - характер "я" в нем совсем не эстетический (тут мне ближе подход М.М. Бахтина).

Если это "культура", то отнюдь не в противостоянии раннехристианской "цивилизации". Личный смысл пережигает себя, ищет укрытия в сакральном. Всюду виден поэтому "троянский конь", ничего нет вне этого "коня".

Если же сакральное, внедряясь в каждый сгиб сознания и жизни человека, есть "квазикультурная форма", "имитация", уничтожение культуры - что ж, значит, в средневековье "культуры" ("как сказали бы в XX веке")... не было. Если культура немыслима вне личности. Если личность есть самодетерминация с личностным же основанием: индивид, помятый как собственное основание, через необходимую поэтому идею личности.

"Идеи личности", сиречь пафоса "самодетерминации", не было и не могло быть даже у Августина (и... особенно у Августина?).

B.C. Библер, конечно, "лучше понимает" Августина (по Бахтину: пользуясь "преимуществами вненаходимости"), чем тот

118

сам себя понимал. Однако же "лучшее" должно прежде всего включать в себя (опять-таки, по Бахтину) и самопонимание автора "Исповеди". "Большое время" не отменяет "малого времени", но растет от него. Короче, мне недостает в схеме B.C. Биб- лера исходного замедления - перед перемещением во "вненахо- димость", в "контекст наших размышлений", в синхронизацию всех смыслов через культурный диалог - замедления в историческом мире Августина... одного Августина и только Августина.

"Да будет воля Твоя" - это что же, "самодетерминация" личности? - для которой Бог, стало быть, лишь смысловой рычаг, эстетический и нравственный знак моей самости, "совесть", момент "личного смысла"? Пусть и особое Ты, но играющее в "моем" (августиновом!) сознании, впрочем, ту же роль, что всякое культурное "ты"? Поставим ли мы религиозное напряжение Августина в ряд историко-культурных самодетерминаций, где наблюдаем и Гамлета, и Фауста, и другие "образы индивидуальной жизни"? Или не откажем Августину в сакральности без кавычек... в контексте не наших, а его размышлений?

Бог Августина - действительный Бог, а не культурное Ты. Это действительный (т. е. абсолютный и безусловный) мистический отказ от немыслимой "самодетерминации". "Mali vixi ex me"... "Опасно" для культуры или не опасно, но у Августина, на мой взгляд, - сакральная культура (лишь с Нового времени это станет почти оксюмороном). Трагедия предестинации", очевидно, не в зазоре между Провидением и моей свободой воли, а в том, что я, как ни отказываюсь от себя и своего, все равно не знаю и не узнаю до Страшного суда, дотянул ли аз многогрешный до полного самоотрешения и как разрешит Господь мою судьбу; спасен ли я.

Молюсь и стараюсь.

Но все так же ничтожен, как и в начале своих усилий, со всей моей "хорошей жизнью" и заслуженными "похвалами" мне.

Смирение! - глубинное незнание о себе и невозможность без помощи Господа повелевать собой. Незнание и о Боге. Что может знать раб о Господине своем? Само вот это "раб Божий", подлинность веры, словом, сакральность, не вмещаются в рационализирующую, гуманизирующую, эстетизирующую схему B.C. Библера. Схема не оставляет раба Божьего Августина хоть

119

на миг вне любезной нам "культуры" - сразу запуская на все обороты вненаходимость. И потому религиозность справедливо оценивается как "троянский конь" для этой схемы,

"Моя" ответственность за свое существование и свою вечность? - да. Противостояние ее - предестинации, Страшному суду? - нет... Как сие ни алогично, но я ответствен, хотя все предрешено. "Свобода воли" дана, но это не будущая свобода индивидуальной личности. Это свобода раба быть послушным или плохим рабом... Чего, однако, нельзя, так это не быть рабом Божьим. Логический узел тут ощутим - орешек для будущих схоластов! "Смертная жизнь (индивидуальная жизнь) равновесна вечности и, - пишет B.C. Библер, - предопределяет ее". По апостолу Павлу или бл. Августину - нет, нет и нет! Не равновесна моя жизнь Богу, она истаивает в его вечности, она утопает в ней. И - ничегошеньки не "предопределяют" мои воля, сознание, жизнь... хорош ли я либо плох, добродетелен или скверен. "Я* греховен изначально. Не я искупаю, а Христос искупил и - спасет ли меня? Не мое "перерешение", а его Благодать. Благодать дается не за что-то, не зарабатывается - но вымаливается и ниспосылается. Так что молю, чтоб заслужить всегда незаслуженный и неизреченный Дар20.

Индивид исповеди живет не в горизонте личности, но в горизонте онтологической сакральной ответственности, пусть и переживаемой "из-нутра".

Я не способен прочесть Августина иначе.

Историк не торопится со своей концепцией, не сразу играет эвристическими мышцами. Есть характерная робость историка перед текстом, желание быть ему верным: слушать и услышать. Однонаправленность исторического потока актом общения в известном плане преодолевается... как если бы ян Августин обменивались смыслами. Однако я остаюсь собой, читателем конца XX в. Августин остается Августином. И дело не заходит все же столь далеко, чтобы упоминаемую в "Исповеди" "работу над собой" я решился бы поставить в один ряд с "самодетерминацией" индивидуальной культурной личности Нового времени.

Расколдовывая парадокс Бахтина (о том, что исповедь есть произведение культуры, акт авторства и что она же одновременно - некое мистическое молитвенное состояние, по ту сторону культуры, сакральный акт, о котором неуместен светский

120

анализ) - B.C. Библер уверенно превращает двойственность в жесткую оппозицию. "Исповедь" всецело переносится в культуру, а сакральное, которое вряд ли можно отрицать в ней, сочтено незначащим для культуры или инородным - наконец, и прямо враждебным ей.

М.М. Бахтин, по существу, был не так уж далек от подобного взгляда на вещи, хотя у него интонация, ценностные контуры заметно иные. Б исповеди признается нечто большее, чем культурное высказывание... но, не становясь на таинственно-молитвенную или богословскую почву, мы вправе брать исповедь только с культурной стороны. Так или иначе, сакральность, густо обволакивающая текст, должна быть выведена за скобки смыслового разбора? "Ты" - лишь голос в произведении Августина, а не Бог над произведением?

Но, может быть, правильней утверждать, что, напротив, перед нами феномен культуры как раз в той мере, в какой это сакральный феномен. Вне сакрального, мистического, религиозного тут просто-таки не существует ничего; даже мысли и воспоминания Августина сами по себе (скажем, философские, житейские, эмоциональные), могущие вообще-то быть изъятыми из религиозного контекста и восприниматься ныне без него, - все же погружены в исповедальное жанровое поле, лишены какого-либо автономного смыслового статуса, прямо или косвенно подсвечены мистикой conversionis, "обращения" - и богопоз- нания. А потому per se не содержат ни одного атома "культуры" или "личности".

Так - у самого Августина, в "Исповеди", взятой по отношению к себе же.

Только проникнувшись этим сознанием неодолимо плотной историчности, можно бы позволить себе "вненаходимость", решиться прочесть Августина из нашего времени.

Попытка самовозражения

"Не мечтайте о себе"!

"Nolite esse prudentes apud vosmetipsos" (К Римлянам, 12, 16): так наиболее кратко, словами Апостола, о-пределено личное самосознание Августина.

121

Тем не менее мы проявили бы историческую нечуткость, если бы свели августинову "Исповедь" к парадигме апостольских Посланий или Псалмов Давида. Более того: не переступая сакральных, назидательных, жанровых пределов христианской исповеди, Августин выходит на эти самые пределы. Августин экспериментирует с ними. Благо он - первый; труд его уникален, автор не следует жанровому канону, а создает его.

Он, Аврелий Августин, знает, что такое человек, лучше всего из внутреннего опыта. Покаянная интроспекция заводит его в бесконечные "извивы" собственных душевных состояний. И хотя не они предмет самодовлеющего интереса, хотя важно не то, что это его жизнь, и Августин проходит сквозь насыщенный слой биографических воспоминаний, дабы обрести в них трагическую онтологию человеческого существа, которое порывается к Богу, но срывается вниз ("быть здесь я в силах, но не хочу; там хочу, но не в силах") - а все же именно мистический замысел "Исповеди" парадоксально провоцирует ее необыкновенно конкретный, и личный, и домашний характер. Начиная, например, с неостывших и к середине жизни переживаний из-за нещадных побоев в детстве, этой стены непонимания между ребенком и взрослыми, и кончая рассказом о жизни и последних днях Моники, оплаканной с такой болью, - мы читаем (при всей их, так сказать, стилизованности) некоторым образом мемуары о частной жизни.

Как и, допустим, "Книга Экклесиаста" или "Записки у изголовья" Сей Сенагон, признания Августина невольно подталкивают нынешнего потрясенного читателя к модернизации, к психологизированию, к умозаключениям в свойственном нам стиле. Как раз то обстоятельство, что интимная напряженность этой книги, ее утонченная мудрость возникают на твердом основании сакральной вселенской парадигмы, - и придает "психологизму" в наших глазах такую несравненную мощь!

Невозможно, казалось бы, сравнивать Августина с испове- дальностыо писателей Нового времени. Ясно, однако, что качество, которое нам хотелось бы - опять-таки модернизируя - назвать религиозным лиризмом "Исповеди", поражает так сильно благодаря именно внеличной пропитке. Никакой Руссо или Толстой, никакая мудрость Гамлета или Фауста, никакое величие ответственной перед собой одинокой личности не да-

122

ют того по-особому впечатляющего историко-культурного результата, который возникает, так сказать, эпически: из неполной отъединенности индивида от всеобщих и высших мировых начал.

Только на таком перепутье оказался возможен августинов эпос "внутреннего человека".

Со стороны социальной и культурно-исторической - это фокус неких катаклизмов внутри традиции. Августин не столько был античным ритором, сколько все еще оставался им. Он не был христианином, но шал им. Этот еще достаточно молодой человек писал свою "Исповедь", не подозревая, что он - один из "отцов церкви"... Быть язычником, быть цицеронианцем, быть платоником, быть астрологом, быть манихеем, быть пелагианцем и т. д. - выглядело ничуть не менее известным и привычным, чем последовать за св. Антонием в египетскую пустынь или за св. Амвросием в Медиоланум. Прибыв к Амвросию, Августин жадно и потрясенно узнает о правоверии как о своего рода новости.

Перед молодым искателем истины и святости не было никакой общепризнанной и обязательной нормы. Эта (будущая) норма в пестром, многоразличном переходном средиземноморском мире IV в. человеку не давалась, но создавалась; притом не только догматически, но неизбежно и биографически. Боэций, Кассиодор, Иероним, Августин делали выбор. Конечно, это выбор между разными традиционалистскими установками; но он совершался все же глубоко личным усилием и на личную ответственность. Потому-то в зазоре бурно сталкивавшихся коллективных ориентаций индивид, не совпадая заведомо ни с одной из них, пусть в конечном счете не выпадал из более или менее архаического круга, но - отслаивался от него.

Он жаждал нового надежного, сакрального укрытия.

Личная рефлексия - напряженность отношения к себе - у Августина составляет необходимый исходный импульс, окраску, настроенность. "Я" - "загадка для себя". Известная индивидуализация отношений с матерью, наложницей и пр. Это заставляет нынешнего читателя остро ощутить (на деле весьма проблематичную) близость к Августину, побуждает тут же воображать эгоцентрическую культурную модель ("личность", т. е. уникальное "я" и... все другое, общество, духовные ценности, ис-

123

тория и пр.). Но у Августина этот момент, по мере его осмысления и выстраивания в системное и сознательное отношение к миру, все более затухает, теряет интимность и "субъективность", жаждет встроенное™ в Путь. То есть личное в итоге так или иначе преодолевается.

Тем не менее B.C. Библер прав в том отношении, что импульс личной судьбы, ответственности за себя, особой окраски (самости, пусть тут же признающей необходимость самоотречения), удивления по поводу себя, словно бы пробуждения личности, - присутствует в истоке и как-то растекается или обертонирует в системе произведения.

"Да, Господи, я работаю... над самим собой: я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота" (X, XVI, 25). "Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? какова природа моя?" (X, XVII, 26).

Конечно, "природа моя" - это у Августина природа всякого человека, человека вообще. Конечно, в десятой книге "Исповеди" мы находим очерк христианской антропологии. Но ведь верно и то, что премудрость эта пропущена Августином и выверена через собственное "я". И что это принципиально для самого вероучения. Интроспекция служит не только назидательным примером, но непосредственным поводом и средством душеспасительного рассуждения. "Где ни проходила Ты вместе со мной, Истина, уча, чего остерегаться и к чему стремиться, когда я приносил Тебе скудные домыслы свои, какие мог, и спрашивал совета!.. Рассмотрел я грехи мои, которыми болею... и воззвал к деснице Твоей для спасения моего... Ты знаешь невежество мое и слабость мою: научи меня и исцели меня" (X, XL-XLIII, 65-70).

То есть для христианина особым образом существен и обратный ход: от общего к личному. Человек вообще, раб Божий - это сейчас он, Аврелий Августин. И душа человеческая - вот она, ведь в исповеди это всегда "моя" душа, которая дивится себе самой и, раздваиваясь, не в силах совладать с собою же: "Душа приказывает, чтобы душа захотела, и это одна и та же душа, и, тем не менее, она этого не делает"21.

Пусть суверенной "личности" как установки, системы взглядов, самосознания и философии индивидуализма не было и

124

быть не могло. Но какое-то исходное заострение, порыв, интонация - бесспорны. Психология осмысляется пока онтологически, личное - как порыв к Богу и т. п. А все-таки нечто... от отдаленного будущего? ...в многосложном составе мысли и настроения у Августина есть. Не случайно еще тысячу лет уровень личной насыщенности "Исповеди" не будет достигнут последователями Августина, поколениями кающихся, исповедующихся.

Если онтогенез есть повторение в свернутом виде филогенеза, и, как известно, человеческий зародыш проходит стадии рыбы, низших млекопитающих и пр., то здесь мы наблюдаем, так сказать, перевернутый филогенез. То есть сначала эмбрионально возникают наряду с готовыми матрицами личные запросы, сначала странно проглядывает словно бы момент наиболее далекого будущего... а затем, произведя свое стимулирующее, провоцирующее действие, этот личный запрос перекрывается эпохальными матрицами, однако же заметно сдвигая их.

Остается творческий привкус в произведении, в построении своей судьбы и мироотношения - в целом уже надличных и пр. Что-то остается... мерцающая догадка, возможность, которая может реализоваться спустя века, благодаря вненаходимости.

Пусть это будет уже не строго исторический Августин, а чей-то "мой Августин". Начиная с Петрарки. Следовательно, по-другому исторический: в масштабе "большого времени".

"Мой Августин" не означает насилия над текстом, но - разрастание в новые времена каких-то возможностей, в нем заложенных, распускание неких смысловых почек, тогда не заметных либо (что одно и то же) давших до поры совсем иные побеги. Раннехристианский и средневековый индивид "в стаде", в церковной пастве, есть одновременно одинокая душа пред Господом, Таков центральный парадокс церковности. Разрешение одинокого бремени, "взывания из бездны", через соборное, хоровое, церковное причастие Христу - не данное, а взыскуемое. Растворение во всеобщем требует личного покаяния и очищения. В этом-то створе: "Я - загадка для себя". Конечно, самопознание и молитва - подчиненный элемент сакральной системы. Но... Чтобы сработала коллективная догматическая ментальность, она не должна быть сразу системной и догматической. Ведь к Истине надо прийти - через поучение, исповедь, медитацию, сокрушенное "сердце". Здесь для ретроспективного ос

125

мысления действительно брезжит - но не конституируется - личность.

Августин (вслед за ним и все наиболее яркие личностные протуберанцы, все маргинальные духовные казусы Средневековья) укоренен в невероятных парадоксах Евангелия. Мистика Богочеловека не подлежит рациональному расщеплению, при котором выходит или монофизитство, или арианство (в Новое время принимающее вид секуляризованной "истории" Христа в стиле Э. Ренана как величайшей и глубоко трогательной личности, даже романного героя). Однако в самой этой мистике есть то, что уже две тысячи лет ставит в тупик, наводит на соблазны умствования.

Иисус все знает наперед, но ведет себя так, как если бы не знал. Он приближает к себе Иуду, чье предательство провиденциально необходимо. Иуда (в меньшей мере, во внешнем событийном слое, Каиффа или Пилат) в роли апостола и ученика оказывается для теодицеи важней остальных сотрапезников Христа на Тайной вечере. И - если Божеская и человеческая природы в Христе не просто суммированы, но нераздельны, ибо ортодоксально ни в одно мгновение не имеют перевеса один над другим человек и Бог в земном Христе (оттого и - непорочность Зачатия) - что означают тогда тоска и жалобы в саду Гефсиманском? Желание "отвести от себя чашу сию" - человеческое колебание в Боге? Или искушения в пустыне - зачем они по отношению к Богу-Истине? Ведь Дьявол вроде не глуп. Они не могли ведь относиться отдельно к человеку в Христе.

Вообще: что есть свобода воли у... Богочеловека, который не выбирал и не мог выбирать, принести ли себя добровольно в жертву, а для того и воплотился, чтобы свершилось неизбежное и предназначенное Отцом, Сыном и Святым Духом... т. е. Христом же. Как воля Бога может быть направлена на себя, как он может что-либо велеть себе? кто тот, кому он велит, неужели Он же? Из этих логических ловушек никогда не могла выбраться христология; но эти ловушки суть вместе с тем - условие Христа, и ответом, как и относительно единосущкости Троицы, служит - Тайна.

Религия, в основание которой положено сознательное мистическое смешение предвечного, абсолютного и человеческой слабости, добровольной жертвы, муки, - такая религия оказы-

126

вается опертой на соединении того, что свыше внеположно личному, и личного усилия как условия растворения в общине братьев и сестер во Христе. Это и называют христианским персонализмом.

Персонализм (также и раннехристианский) не есть существование "в горизонте личности", ведь он сакрален и надличен. Однако в него (особенно в раннем христианстве, а позже скорее в ересях?) впаян отказ от любой готовой социальной коллективности - с необходимостью, значит, личный отказ! - ради индивидного включения, по свободному выбору, в новую общину единоверующих. Архаическое нормативное воздаяние "по делам" сохраняется, но странно совмещается - и перекрывается - решением загробной судьбы через таинственную милость и благодать, для каждой души отдельно в молитвенном общении с Господом.

Божественное "Ты" и смиренное "я" исторически появляются гораздо раньше "Я-личности" и "ты-личности". Осознанно и системно это так. Однако христианство (как и любая культура) не вполне системно, не умещается в свою догматику, также и в собственный опыт, в смысловую ойкумену, ворочается в ней. Догматизм, а говоря иначе, нужда в единственно правильном толковании, - источник ересей (вещи, в общем, неизвестной людям античности). Ересь же в перепекшее (будучи опять, как в раннехристианские времена, принципиально маргинальным выбором индивида) есть дорога к сугубо личной религиозности, а наконец, и к виерелигиозной культурности.

Когда сознание не индивидуально со стороны оснований, им самим за собой признанных, но и не носит больше непосредственного ("природного") общинного характера... Когда индивид выпадает из готовой системы социальных связей и сознательно стремится войти в "тело Христово"... Когда, таким образом, индивидуальная личность не родилась, но словно бы может родиться... Когда (и хотя) она предстает перед нами не актуальным состоянием человека, но своей возможностью (?), самообузданием себя в себе, - тем самым дан динамический преизбыток, который может быть ретроспективно понят как именно личность по преимуществу.

Попробую выразиться несколько проще. Августин со своей "Исповедью" в некотором роде есть картина самоутверждения

127

того в индивиде, что при позднейших исторических обстоятельствах могло бы дать развертку личности. Пока что это происходит, однако, через включение себя в свободно выбранное коллективное тело, через найденное внутри себя мистическое и соборное сознание.

Это не новоевропейская личность. Но это и не вполне традиционалистский индивид.

В разломе двух традиционалистских эпох - пограничное и потому столь выразительное положение индивида, предоставленного вдруг самому себе, брошенного античностью и еще не подобранного средневековьем.

И вот он ищет единственно истинный надличный Закон и Путь.

Он выбирает, конечно, не индивидуальную свободу. А новую благую зависимость в новой общине. Он находит Господа своего. Но он его именно страстно ищет, выбирает, находит. В этом религиозном странствии неимоверно разрастается та сторона будущей личности, которая, не будучи достроена до самообоснования, до индивидуальной "causa sui", не являясь еще идеей и феноменом европейской личности, составляет зато ее ранний источник, ее важнейший генетический импульс и - если и когда горизонт личности исторически уже прояснен, виден, актуализован - ее апофеоз.

Собственно, именно неосуществленность, отказ от себя в духе посланий Павла, смирение, самопонимание Августина через божественную онтологию и мировую антроподицею - это- то и придает его личности (говоря условно) в наших глазах такую мощь!

"Исповедь" - сгусток переходной культурной ситуации, которая снова размягчится до такой же и гораздо-гораздо большей степени лишь в XV-XVI вв., с тем чтобы уже никогда не застывать.

Кажется, в общем, понятно, почему в средневековом духовном мире никто не решился подражать Августину в полном объеме. "Исповедь" стала одной из канонических книг патристики. Соревноваться с ней, писать о своей жизни, исповедовать и проповедовать, как блаженный Августин, было бы немыслимой гордыней. Августин поведал, как он пришел к обращению. Но в средние века люди были христианами уже от рож-

128

дения. Покаянный автобиографический рассказ и сердечное сокрушение предполагали краткость, обозначали готовое, сообщали бесспорное. Вторая трагическая и проблемная Исповедь была невозможна и не нужна.

Жанр оказался представленным одной полной авторитетной парадигмой, несколькими боковыми примерами (вроде Ие- ронима) - и растворился в сознании многих столетий, разошелся на частичные подражания, вставки, реминисценции, цитаты, интонации и пр.

"Исповедь", очевидно, сказалась в многовековой "психоаналитической" практике католических духовников.

Онтологическая подоплека августинова "психологизма", с другой стороны, свелась к натуралистической казуистике пенитенциалиев.

Средневековье так или иначе жило в рассеянном свете авгу- стиновой исповедальности. И довольствовалось этими слабыми рефлексами. Жажда поучительности переместилась из повести о своей душе, о событиях собственной жизни - по преимуществу в "примеры" случившегося с другими, в то, что передает молва, особенно же - в описания мученических и святых судеб, в жития, рассмотренные не изнутри, а извне и с почтительным трепетом.

Августинова субъективность в дальнейшем обращалась в массовой ментальности в анонимные стереотипы, формализовалась, обесцвечивалась, хотя и не исчезала начисто. По преимуществу ритуально-церковной, нормативной, внешней стороной поворачивалось в средние века то, что у Августина (вообще в раннем христианстве) было личным внутренним борением и поиском: "Ты позволяешь любить Тебя и тосковать о Тебе: да покраснею от стыда и отброшу себя, да изберу Тебя и только по Твоей благости стану угоден Тебе и себе" (X, II, 2).

Впервые только под пером Абеляра была предпринята новая, но совершенно иначе мотивированная и построенная попытка "автобиографии", не случайно не вызвавшая у самого автора необходимости ссылаться на Августина как на предшественника.

Если мы положим рядом "Исповедь" и "Историю моих бедствий", то вторая - М.М. Бахтин совершенно прав! - несравненно больше покажется похожей на автобиографию, как мы это понимаем. Ибо, хотя установки исповеди и жития вплетены

129

в подоснову абелярова сочинения (наряду, впрочем, со многими другими жанровыми мотивами), хотя Абеляр ищет общего смысла перипетий своей жизни, а точнее, исходит из этого данного заранее, уже готового смысла (так что остается лишь приложить общезначимое и назидательное 'к случившемуся с ним лично), - а все-таки соотношение между примером ("экземплу- мом") отдельной судьбы и ее моралите (душеспасительной конструкцией) существенно сдвигается.

Если у Августина собственная биография есть лишь отправной пункт, материал и повод для мыслей о человеке и Боге, для антропологического и теологического трактата, то у Абеляра - иначе. Соотношение - и смысловое, и композиционное, по месту и объему - резко меняется. Экземплумом становится жизнь индивида во всей ее конкретности, детальности, казусности, наконец, исключительности. Автор хочет защитить себя и эту свою изломанную жизнь. Исповедь переливается в инвективу против недругов и хулителей, приобретает рискованные черты самоапологии.

Мы следим за цепью происшествий, видим персонажей, присутствуем здесь и там вместе со знаменитым и злосчастным магистром: узнаем, как это было на самом деле. Пусть автор выкраивает всевозможными жанровыми лекалами из своей судьбы преднайденную мораль. Но - сюжетно, интонационно, по смысловому заданию - рассказанный "пример" в немалой степени довлеет себе, чуть не перевешивает мораль, обладает словно бы и личным интересом (для которого нет еще культурного оправдания). Он нуждается, конечно, по-прежнему в моралите; однако еще больше, напротив, моралите окрашивается им.

Натяжение между личным казусом и всеобщей нормой нарастает, становится критическим. Биографическая подробность (резкая "натуралистическая" краска) и религиозная мораль готически расслаиваются, прежде чем дидактически соединиться.

Казалось бы, в раннем Возрождении пластическая автобиографическая характерность должна сразу же стать еще выпуклей, красочней? Ничуть не бывало... Культурно-историческая логика возникновения автобиографического сознания гораздо изощренней и неожиданней.

Следующий шаг от Августина и Абеляра - к Петрарке.

130

И всё-таки...

Должен сознаться, порой у меня возникает ощущение, что я ломлюсь в открытые двери. Так легко возразить: ну, конечно, Августин - не такая личность, как новоевропейская, он - средневековая (или пред-средневековая) личность.

Но еще сильней и томительней все-таки другое мое ощущение (как историка культуры и просто современного читателя): что само существо того, что было "личностью" Августина, понимание им и его временем, что такое отдельный человек, короче, культурное существо дела настолько отличается от нашего, - что позднейшие понятия, которыми мы пользуемся, лишь видоизменяя и поворачивая их смысл применительно к давнему прошлому, затемняют картину. Картина же эта, чем она выразительней и наглядней и чем больше во многом напоминает наше представление о внутреннем мире личности, - тем на самом деле дальше от нас, таинственней. Так что лучше бы, испробовав на излом при чтении Августина наши понятия, пусть даже снабженные корректирующими предикатами, вовсе отставить их в сторону.

Горизонт-то - иной... В горизонте не идеи индивидуальной самости, не идеи личности, а совсем-совсем иной идеи жил Аврелий Августин.

Кстати. Ссылка на то, что и ныне человек, глубоко христиански верующий, относится к "себе" как бы вслед за апостолом Павлом или по-августиновски, была бы ложной. По-августи- новски... и, таким образом, "по-средневековому"? Или как в позднеантичную эпоху, в смысловом горизонте отцов церкви? Нет, конечно. А если нет, если современный верующий одновременно знает (вмещает в своем же сознании) другие "модели" того, что есть индивид, то - даже если он не примиряет в рефлексии религиозный и мирской (в стиле XX в.) взгляд на человека, т. е. не верует как-то по-современному... но пытается настроить себя и вести себя на законченно религиозный лад, не поддаваясь веку сему и не отступая в речах и повадках от соответствующего древнего уклада (что даже для римского папы или русского патриарха невозможно) - и в этом случае мистическое отношение к себе было бы актом сугубо личного выбора.

131

Выбора духовной позиции посреди мира, в котором никакая позиция, даже и наиархаическая (и, может быть, в особенности она), никак не может быть просто наличной и тотальной.

Иначе говоря, чтобы в наши дни отказаться от идеи суверенной и автономной личности, хотя и наблюдая ее реализации рядом и отлично зная о ней внутри себя - придется быть личностью... которая решает не быть "личностью".

Но речь идет об эпохах, когда и не было, собственно, "атеизма" и не слыхивали об "индивидуализме", когда никто не жил без Бога или без богов, только держались притом за разное. И мистика встречалась столь же обыкновенно, как сегодня безверие (поверхностное или, напротив, глубоко выстраданное), как историческая и культурная внерелигиозность.

Мистика! - в ней-то все дело. Августин проницательно, интимно, замечательно тонко думал о себе... да, но что значило для него думать о себе, о своем "я", что такое было тогда "о себе", кто это "я"?

"Я" было, прежде всего, мистическим. Личность нового времени тоже бездонна, и поэтому формальных (логико-психологических) совпадений в определениях (признаках) набирается сколько угодно. Но у Августина - как мне видится - это признаки, витающие вокруг другой бездонности.

Собственно, бездонным и загадочным оказывается вообще не "я", а если все же "я", то лишь - отраженным светом. "Личности" нет и не может быть, ибо, говоря о себе, о своей биографии и пр., об извивах своей души, о свободе воли, о слабостях и привязанностях своих и о преодолении их, о росте, созревании, даже делании себя, - я рассказываю не о "себе" как таковом. Се - бездонность Божьего промысла, умаление Божьего во мне и нечаянная Его благодать.

Вот почему (прав Бахтин!) исповедь - это никакая не автобиография. Но - покаяние, исповедание веры и молитва. "Меня", если угодно, нет; во всяком случае нет вне сакрального; истинно есть только Он; и в повествовании индивида о себе что- либо значимое, какой бы то ни было смысл - от Него и о Нем. А не обо мне. И вся рефлексия, и минимум две духовные позиции во мне, спорящие в моей душе голоса, и мое решение и перерешение своей судьбы - формальные признаки личности - не во мне, не мое, не меня.

132

Ибо в центре смысла и рассказа - не "я*.

Разыгрывается онтологическая и всеобщая, а не просто психологическая и частная драма. "Я" - это случайно данный (Богом), но а/бстаниронально всякий сын человеческий. Так что в моем случае (и в любом другом) единственно интересен не V. Тут индивид - вроде медиума, через которого дает о себе знать Высшая Сила. Моя жизнь именно очередной спиритический сеанс - с предопределенным, хотя (потому!) и неведомым исходом.

Жизнь человека мистична... как и единосущность трехипостасности. Троица - не то, что можно понять, но то, что нужно силиться понять. Веровать - и посильно вместить в ум. Так и... обычный человек. Три свойства есть в людях, пишет Августин: "конечно, совсем иное, чем Троица", но по аналогии, дабы "понять", как мы "далеки от понимания". "Быть, знать, хотеть". И в каждом из этих свойств - два других. То есть: "я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; и я хочу быть и знать". И все три свойства суть "нераздельное единство - жизнь". Так, возможно, троично и каждое Лицо Троицы (XIII, XI, 12).„

Давно было известно, что последовательная мистика означает - молчание. (Если я мог бы стать верующим человеком, то единственно приемлемой счел бы апофатическую теологию.) Но молчаливое молчание, но медитация, размышление и постижение божества вне логики и слов - это пустое тождество.

Мистика, которая равна себе, мистичная мистика - уже не мистика, а Ничто.

Переход от Ничто к Нечто (и значит, к дискурсу) никогда не окончательный и не уверенный, сохраняющий внутри Нечто головокружительную бесконечность, внутри сущего некую полость, внутри слов неизреченность, короче, возвращающий к молчанию - вот подлинная ("культурно" содержательная и продуктивная, как сказали бы мы) мистика.

К настоящей мистике приходится относиться с надлежащей серьезностью, как и к высокому "рацио". Они - так сказать, ис- торико-феноменологические, смысловые закраины друг друга. Однако симметрии (как и иерархии) здесь нет. И включать мистику августинова "я" в глобальную логико-историческую схему "разных эпохальных типов личности", как мне кажется, оз-

133

качает: откоситься к религиозной мистике времен ее полнейшей органичности и, так сказать, духовно-социальной природности - все-таки недостаточно всерьез. Или, если угодно, недостаточно всерьез (без полной и пронзительной доверчивости) относиться к подсказкам историзма.

И вот, если уж насчет гениального Августина, как никто персоналистического и помнящего о личной ответственности перед Богом, автора несравненной "Исповеди", приходится констатировать, что он, сколько бы ни было в его строе мысли и высказываний интимного интонирования, индивидной яркое™, страсти, самонаблюдения и т. п., все же рассуждал и жил не в горизонте и страдании ("патосе") идеи "личности", то я имею в виду, что была совсем иная идея: есмь раб Господен.

Что до регулятивной идеи личности, то отсутствие ее в древности и в средние века - достаточное объяснение, почему люди не могли существовать в ее горизонте и почему без анахронизма рассматривать историю этах людей в свете понятия личное™ - не получается,

Я не в силах принять подмен и переносов известного рода, как то: если налицо "вера" (во что бы то ни было!), фанатизм; i самоотверженное следование некой догме, мечте, учению и пр., то говорят, что перед нами превращенная форма той же религиозности. Или иначе: что это будто бы миф и мифологизм. (На-*' пример, "тоталитарные мифы", вообще "мифы XX в." и пр.). Но миф - это именно миф. Это, простите, то, что изучал Леви- Строс. Это вполне плотное историческое понятие, а не метафора (по сути, в бытовом словоупотреблении). Это особенность, а не общность всего и вся.

Сколько книг построено на этой экстраполяции, на слишком легком соблазне зацепиться за что-то общее... (де, марксизм - новая религая, "Партая" - новая церковь для верующих, и т. п.).

Это наблюдение не лишено, конечно, некоторых резонов, но слишком лежит на поверхности, чтобы оказаться верным и ухватить то, что только и нужно ухватывать историку, если он желает уяснить тот или иной конкретный феномен. Становится второстепенной, уходит в тень как раз особенность данного феномена.

Впрочем, кому что интересно... Осел похож на лошадь, и вот исследователь осла умно толкует о том, что это - маленькая уп-

134

рямая лошадь с длинными ушами. Идя дальше по пути сближений, в поисках все более универсальных признаков, мы объединим осла и лошадь - со свиньей или львом. И верно! - млекопитающие. Так приходят к понятию животного и, наконец, к понятию жизни. Правда, перечень отличий осла, скажем, от инфузории гораздо более пространный, чем от лошади, а все-таки во всем живом (включая, безусловно, человека) есть нечто ослиное. Прекрасно! Но, может быть, установив - и это страшно любопытно и важно - что все на свете похоже на все на свете (хотя бы на уровне элементарных частиц), мы затем потихоньку двинемся в обратном направлении? И уясним, наконец, что же в осляти такого, что свойственно лишь этому святому животному, что такое самое ослиность?

Неловко за случайную грубоватость пояснительного сравнения, но - и в блаженном Августине хотелось бы понять именно августиново. И кажется очевидным, что понятие "личность" и пр. не дает ключа к автору "Исповеди", к его взгляду на то, что есть отдельный человек, в чем основания и где пределы "я": словом, к историко-культурному типу личного самосознания.

Зато, вводя при чтении "Исповеди" это наше понятие (а иначе и невозможно, мы никак не в состоянии - и незачем! - "забыть" о нем, "вжиться" в иную культуру до самозабвения), мы узнаем нечто новое и ценное об Августине, а также о нас, и само понятие, которому чужда и противится "Исповедь", таким образом, уточняется, разгорается, осмысляется ярче. Мы - как смыслящие - меняемся. Меняется и Августин, попав в ситуацию, где ему внемлют совершенно невообразимые аборигены в конце XX в. Впрочем, я вновь, разумеется, пересказываю Бахтина...

Некто Дарий просил гиппонского епископа прислать ему "Confessiones". Августин присовокупил к испрашиваемой рукописи эпистолу, в которой, между прочим, говорится:

"Итак, вот книги, которых ты пожелал, книги моей исповеди. В них ты увидишь, каков я, чтобы не хвалить меня более, чем я того стою; в них ты найдешь не то, что обо мне думают другие, но что думаю я сам; в них ты рассмотришь меня и узнаешь, что такое был я внутри себя и для себя самого (quid fuerim in me ipso per me ipsum). И если тебе что-либо во мне покажется заслуживающим похвалы, восхвали за это - вместе со

135

мной - Того, чьего одобрения внутри себя я хотел бы снискать - но не меня самого. Ибо сказано: "Это Он возделывает нас, но не мы сами возделываем себя" (Ipse fecit nos et non ipsi nos). Мы же только разрушаем себя (или: теряем, ввергаем в погибель, perdideramus nos). Но Тот, кто создает (нас), (Он же) и воссоздает (qui fecit, refecit)... молись же за меня, чтоб не умалялся, но восполнялся, молись, сын мой, молись..." (Epist. CCXXXI). Историку нечего к этому добавить. Разве что: "Amen".

136