Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно- исторических основаниях и пределах личного самосознания. –М.: РГГУ, 2000. –1005 с.

 

Часть 1. НЕ МЕЧТАЙ О СЕБЕ

 

РАДИ ЧЕГО АБЕЛЯР НАПИСАЛ АВТОБИОГРАФИЮ

 

Если два сочинения, Абелярову "Историю моих бедствий" (между 1132-1136 гг.) и "Письмо к потомкам" Пет­рарки (1367-1370), мы действительно вправе отнести к одному жанру, считать "автобиографиями", а формально это, конечно, так, тем любопытней будет наблюдать радикальное различие культурных смыслов и оснований, по которым люди вообще-то могут приниматься за свое жизнеописание.

Наших авторов отделяли друг от друга немногим более двух веков. Рутинная историческая ситуация повсеместно (во Франции, на родине Абеляра, ставшей и для Петрарки второй родиной, но также и в Италии) в целом по-прежнему относи­лась к одному культурному типу, т. е. к зрелому западноевро­пейскому средневековью. Однако же если рассказ о себе злосча­стного магистра, при всей гениальной "нетипичности" этого па­мятника, все-таки и впрямь средневековый, то эпистола Пет­рарки свидетельствует о беспримерной и всемирно значимой культурной мутации. Почти невозможно поверить, что такое изменение поначалу было осуществлено творчеством отдельно­го человека, пусть, само собой, имевшего предшественников, исходный мыслительный материал, сочувственное окружение, а все же сделавшего всечеловеческий шаг в одиночку... Но это так. Это столь же неоспоримо, как и, допустим, создание лично Мухаммедом мировой религии.

137

 

По всей Европе еще длился традиционный тип сознания, но подошли сроки. И книжник, которого теперь принято имено­вать "первым гуманистом", посвятил жизнь некоему экспери­ментальному духовному усилию, служащему своего рода герме­невтическим ключом не только к начинавшемуся Возрожде­нию, но и ко всей последующей европейской культуре.

Поэтому сравнивать две эти автобиографии - задача немно­гим более законная, чем сопоставление, скажем, "Дафниса и Хлои" с "Избирательным сродством" или тем более "Красным и черным", т. е. эллинистического "романа" и настоящего романа Нового времени. Тут не столько долгая эволюция жанра, сколь­ко разные жанры.

Если жанр, подобно всякой вообще культурной форме, есть не что иное, как явленный способ мироотношения (или "стиль", или "логика", или "поэтика", как бы эту явленность ни назы­вать), если жанр - общепринятая, типовая, матричная архитек­тоника думания и сознания, иначе говоря, некая духовная со­держательность, доведенная до твердой предопределенности, тогда автобиографии Абеляра и Петрарки придется развести по принципиально разнящимся культурно-жизненным мирам. Они некоторым решающим образом оспаривают друг друга. Предметом смыслового противостояния оказывается именно существо жанра: его универсальные основания, его сверхзадача. , Когда индивид, начав с родителей, места и времени своего рождения, принимается последовательно воссоздавать историю своей жизни, перед нами, конечно, автобиография. Но еще не жанр. Так же, как письмо от одного человека к другому еще не жанр. Или повествование с любовной фабулой, с воинской фа­булой тоже не жанр. Это лишь вечные онтологические поводы для жанровых образований.

 

Самоописание индивида - один из таких антрополо­гических, сверхисторических поводов, начиная с какой-нибудь высеченной в камне устрашающей ритуальной царской по­хвальбы (брюсовская стилизация: "Я, царь царей и царь Ассаргадон" и пр.) и кончая "Охранной грамотой" Пастернака. Вок­руг каждого сквозного для всех земель и эпох вечного повода,

138

 

социально-антропологической потребности - возникают, уста­ревают, разлагаются, сменяются особенные жанры, в более тес­ном, конкретно-историческом значении. С этой (логико-куль­турной) точки зрения автобиографии Абеляра и Петрарки раз­личаются основаниями самой выделенности индивида - суб­станциональным оправданием автобиографизма как такового.

В качестве кого "Я" говорит о себе? Кто и для чего должен его услышать? Какова его непосредственная, но также, возмож­но, заложенная в исторической подоснове и ощущаемая в каче­стве абсолютной цель? Из какого представления о наилучшем и почетнейшем положении отдельного человека в мире исходит автор? Какая регулятивная идея отношения между индивидом и всеобщностью движет его пером? Как эту идею могли бы ис­толковать мы, по необходимости сопоставляя с собственными понятиями "личности" и "индивидуальности", с позднейшим культурным опытом?

 

От ответов на такие будто бы отвлеченные вопросы зависит понимание подлинной (со стороны сверхзадачи) функ­ции эмпирических и внешних элементов текста, будь то компо­зиция, шаблонные риторические приемы изложения, общие ме­ста, или уровень конкретности при описании событий, или лич­ная окраска, - все то, что принято относить к "психологии" ав­тора. И вот жизнеописания Петрарки и Абеляра оказываются при таком подходе поучительно непохожими также и в тех пун­ктах (даже, пожалуй, именно в них), когда по видимости совпа­дают. Это-то интереснее всего.

В самом деле, признаков близости между обоими сочинени­ями вполне достаточно. Оттого, кстати, и нагляден культурный сдвиг - если под "культурой" разуметь способность к подобно­му сдвигу, к творческому переиначиванию, к самоизменению1.

 

Оба сочинения написаны в условно-эпистолярной форме (у Абеляра это "утешительное письмо к другу", почти на­верняка воображаемому). В обоих случаях перед нами жизне­описания книжников (litterati), хотя исключительные дарова-

139

 

ния каждого из авторов направлены на разные предметы, по­скольку логик и богослов Абеляр был у истоков схоластики, а Петрарка относился уже к "диалектике" свысока, как к чему-то варварскому и изжитому. Хотя круг латинской начитанности поэта и ритора, в особенности же его вкусы и пристрастия, кое в чем изменились, да и латынь, на которой писал Петрарка, тоже существенно иная, все же оба с любовью припадали к Цицерону, или Сенеке, или Овидию, или Вергилию, да и, разумеется, к па­тристике, и подчас вспоминали одни и те же строчки. Между прочим, иные тексты, которые Петрарке пришлось открывать для своего века заново, во времена Абеляра еще не были затеря­ны, например письма Цицерона. И Абеляр занимался греческим и древнееврейским, которые для Петрарки так и остались за се­мью печатями. В этом (формальном) плане нетрудно понять, от­куда в историографии возникло понятие "Ренессанса XII века."

Особенно замечательно то, что Петрарка и Абеляр обозна­чают свое поприще отчасти в совпадающих выражениях, хотя и вкладывая в эти античные топосы более или менее различное содержание. Оба они сознают в себе, говоря словами Абеляра, величайшую природную склонность "к словесности" ("ad litteratorium disciplinam", "studium litterarum"), "одержимы любо­вью к словесности" ("tanto litteras amore complexus est")2. Оба автора преисполнены именно интеллектуальным (ученым, сочинительским и наставническим) честолюбием, сознают свое огромное превосходство над современниками. Это-то особое че­столюбие и заставило их писать о себе.

Оба взялись за автобиографию на склоне дней, отнюдь не считая свою деятельность исчерпанной: Абеляр - в середине шестого десятка, Петрарка - к 63 годам. Оба, наконец, полага­ли, что, отдав в молодости дань греховной человеческой приро­де, вправе настаивать на своей высокой моральной репутации.

 

В довершение, казалось бы, лежащей на поверхности их общности: один из них был хорошо знаком с автобиографи­ческим опытом другого и, если их задачи лежали в пределах то­го же жанра, должен бы посчитаться с ближайшим предшест­венником. Известно, что Роберто деи Барди - друг, споспеше-

140

 

ствовавший в свое время предложению университета Сорбонны о короновании поэта, предложению, инспирированному самим Петраркой, дабы тем внушительнее отклонить его и предпо­честь для этой цели Парижу Рим, - так вот этот Роберто при­слал ему рукопись с Абеляровой исповедью (и перепиской с Элоизой). На знаменитой рукописи, сохранившейся и впослед­ствии вернувшейся в парижскую Национальную библиотеку (под шифром Ms lat. 2923), спустя шесть с половиной веков можно увидеть пометы, сделанные рукой Петрарки...

Он читал сочувственно и заинтересованно. Напротив фразы о том, сколь мучительнее и унизительнее телесного увечья урон для доброй славы из-за клеветы ("...plus ex detrimento famae quam ex corporis crucior diminutione"), - маргиналия Петрарки: "Proprie" ("именно так"). Абеляр упоминает, что вывалился при езде из повозки и повредил себе шею; Петрарка помечает: "et me nocte" ("й я ночью"; поэт упал с лошади 23 февраля 1345 г.). А рядом с тем местом, где Абеляр повествует, как в Бретани, бедствуя "на краю земли", вблизи океана, он часто молился Гос­поду словами псалма: "Взываю к Тебе от края земля в унынии сердца моего", - Петрарка пишет: "efficaceter et pie" ("действен­но и набожно")3.

 

На странице, где Абеляр рассказывает, как он удалил­ся в пустынь и там "проживал в уединении от людей с одним клириком", и как основал молельню Параклет, и что за сим вос­последовало, и почему философу подобает укрываться от шума и людей, Петрарка неспроста помечает: "уединение". Он, разуме­ется, припасал впечатления от прочитанного для собственных замыслов. Позже поэт в трактате "Об уединенной жизни" выде­лит и оценит именно это место. Вот упоминание у Петрарки об Абеляре и его автобиографии: "Добавлю к именам многих древ­них еще одного, не столь далекого от наших времен, о коем иные, как я слышу, полагают - не знаю, правильно ли, - что был он нетвердой веры, но это человек незаурядной одаренности по имени Петр Абеляр. Как он сам подробно поминает в истории своих бедствий, он, спасаясь от зависти, укрылся в глуши Труа в поисках уединения. Однако туда со всех сторон к нему стека­

141

 

лось множество ученых людей, коих из многих городов привле­кла слава знаменитого учения этого отшельника - чтобы стать его учениками. Поэтому он так и не обрел желанного покоя, и его по-прежнему преследовали зависть и упорная ненависть"'1.

Итак? Нет ничего проще, чем поставить автобиографии обоих в один ряд как уникальные и вызывающие попытки про­фессионального и личного самоутверждения, как памятники средневекового и раннеренессансного европейского "индивиду­ализма" XII и XIV в., которые вплоть до наших дней вряд ли превзойдены по силе и дерзости.

Однако... ведь это произведения на самом деле поразитель­но непохожие. То, что Бахтин называл "памятью жанра", тут словно бы дает сбой. Внешне "психологически" сходный и оди­наково острый у обоих авторов эгоцентризм - или качество, воспринимаемое так нами, - лишь способен затемнить культур­но-историческое отличие.

Кто-нибудь непременно спросит: а почему, собственно, от­личие важнее для историка, чем подобие? Ведь, что бы ни гово­рилось (начиная с Риккерта и других неокантианцев), кроме сугубо индивидуальных черт исторического феномена, сущест­вует всегда и общее - хотя бы в том плане, который рассмотрен в логике самого Абеляра... Причем чем дальше отодвинуться хронологически или географически, тем больше всякие разли­чия сближаются, даже оптически совмещаются в одной точке, как миры на звездном небе. Если смотреть, допустим, из Япо­нии тех же XII-XIV вв. или, напротив, из Европы XX в. - раз­ве Абеляр и Петрарка не накладываются друг на друга, не сов­падают в очевидно и объективно общем для обоих? И разве воз­можность нахождения общего, сама процедура вынесения за скобки не есть сертификат научности?

 

Для нашей науки дело все же обстоит заметно иначе. Я, конечно, не способен сказать что-либо новое относительно этой старинной и неизбывной эпистемологической коллизии. Но известно, что чем выше уровень обобщения, чем решитель­нее и больше оно покрывает времени и пространства, тем бессо­держательнее оказывается как раз с исторической точки зрения.

142

 

Заветное стремление историка состоит все-таки в том, чтобы как можно ближе, вплотную подойти к отдельному событию или тексту и оценить его в индивидуальной полноте и своеоб­разии. Однако это в свой черед означает не упустить историче­ский окоём, в котором находит место этот конкретный фено­мен. Если феномен не видится именно в горизонте эпохи, не по­ставлен в некую широкую связь, то и своеобразие теряет грани­цы, обессмысливается, стирается. В свою очередь, любая "эпо­ха" есть некое отношение многих своеобразий, формула такого отношения или, как выразился бы Макс Вебер, "способ упоря­дочивания эмпирической реальности". Так что - во всяком слу­чае если иметь в виду историко-культурную науку - речь не о двух исследовательских задачах, но об одной и той же, впрочем, парадоксально двоящейся.

"Средневековье", "Возрождение", "европейский индивидуа­лизм" и т. п. - выведенные нами из реальности, т. е., стало быть, не принадлежащие ей непосредственно, условно-реальные конст­рукции, необходимые для понимания, допустим, Абеляра или Петрарки, "идеальные типы". Однако понять-то в конце концов можно и важно только тех же Петрарку и Абеляра, только их произведения: возвысившись через абстрактное к конкретному.

Понимание же сразу делает суммарные, обобщенные оцен­ки двух автобиографий, взятых вместе, через головы авторов - неинтересными и, следовательно, неверными. В гуманитарной сфере такое странное "следовательно" не прихоть, но оправдано сутью и целью, изучением чужого (инакового) сознания. Пос­кольку "неинтересно" лишь то, в чем нет смысла.

Смысл же всегда (см. у М.М. Бахтина) особенный и новый. Ответы, заготовленные, как это часто бывает, историками впрок, на самом деле никакие не ответы. Ведь они не предпола­гают вопросов... В этой сфере предвзятое с необходимостью бессмысленно.

 

Внимание современного читателя привлекает в исто­рико-культурном тексте при первом взгляде то, что выражено весьма экзотично и красочно, но по психологическому сущест­ву вместе с тем легко узнаваемо, близко. Или кажется таковым.

143

 

Вот два эпизода у Абеляра, из числа лучших в этом плане. Во время собора в Суассоне к нему явился реймсский магистр Альберик в сопровождении своих учеников и затеял спор по поводу утверждения в трактате Абеляра о Троице, что, хотя Бог родил Бога, и притом Бог един, все же это не означает, будто Бог родил самого себя. «Я ему тотчас ответил: "Если желаете, приведу насчет этого разумные основания (rationem proferam)". "Нет нам дела, - говорит он, - до человеческого разумения и ваших доводов (sensum vestrum), в таких вопросах решают только слова авторитета". Я ему: "Перелистайте, говорю, стра­ницы книги и найдете авторитет"». "Книга" (видимо, сборник извлечений из отцов церкви) была под рукой, принесенная Альбериком, и Абеляр тут же принялся искать нужное ему мес­то из трактата Августина, которое Альберик "то ли вовсе не знал, то ли упустил, потому что интересовался лишь тем, что могло бы послужить мне во вред. Богу было угодно, чтобы я быстро нашел то, что хотел". И прочел вслух: "Кто полагает, будто Бог способен породить самого себя, тот грубо заблужда­ется" и пр. «Услышав это, его ученики, бывшие при сем, были ошеломлены и залились краской. Сам же он, дабы как-нибудь защититься: "Это надлежит, - сказал, - еще как следует разо­брать (bene, inquit, est intelligendum)"». Тем самым растеряв­шийся реймсский книжник окончательно подставился, и Абе­ляр не замедлил этим воспользоваться: разве не сам же Альбе­рик требовал предъявить "только слова [авторитета], но не до­воды (verba tantum, поп sensum requisisset)"? Впрочем, он, Абе­ляр, готов доказать и по существу, что Альберик "впал в ересь, согласно которой отец является собственным сыном". Альберик пришел в ярость и с угрозами, что "меня в этом деле не спасут ни мои доводы, ни авторитеты", ретировался (р. 193-194).

Рассказывая, Абеляр явно наслаждается, как Альберик по­пался в собственную ловушку и как он его срезал своим интел­лектуальным перевесом: находчивостью, начитанностью и па­мятью. Сразу виден человек блестящий, упорно рациональный, самолюбивый.

 

Возможно, еще более замечателен с тачки зрения ин­дивидуальной психологической остроты и на наш нынешний

144

 

вкус другой случай. После того как на Суассонском соборе Абе­ляра заставили бросить собственными руками в огонь дорогое ему и злополучное сочинение о Троице, заточили автора "в мо­настырь святого Менарда, словно в тюрьму", а затем отослали в прежний монастырь Сен-Дени, монахи которого давно ненави­дели нашего богослова, изобличавшего их нравы, произошло следующее (р. 197-198).

"Миновало всего несколько месяцев, и судьба дала им по­вод домогаться моей погибели. Ибо однажды мне при чтении случайно попалось на глаза некое замечание Беды... что Диони­сий Ареопагит был скорее не афинским, а коринфским еписко­пом". Между тем в монастыре было принято считать, что его ос­нователь, святой Дионисий, поскольку якобы некогда занимал епископскую кафедру в Афинах, и есть тот самый, знаменитый Дионисий Ареопагит. "Когда я обнаружил свидетельство Беды, которое опровергало нашу братию, то показал его, как бы шутя, кое-кому из находившихся неподалеку монахов" (курсив мой. - ЛБ.). Ничего себе шуточка! Те, натурально, вознегодовали и, назвав Беду "самым лживым из писателей", объявили более до­стоверным свидетелем местного аббата Хильдония, автора жи­тия св. Дионисия, который собирал на сей счет сведения в Гре­ции. Однако Абеляр заявил, что авторитет Беды, признанный латинской церковью повсеместно, следует предпочесть местно­му книгочею Хильдонгао...

 

10

Разразился неизбежный скандал. Между прочим, дело кончилось тем, что Абеляра решено было заточить и стеречь, пока король не согласится наказать его за то, что, отрицая па­тронат Ареопагита над монастырем Сен-Дени, он лишил все ко­ролевство и лично короля особенной чести и славы... Абеляру пришлось тайно бежать ночью... после чего он в конечном счете поселился отшельником в Труа и основал молельню Параклет... Так что эта выходка насчет Беды послужила толчком к одной из важнейших перемен в жизни философа.

Любопытнее всего, что на обвинения монахов Сен-Дени Абеляр отвечал (не без издевки): да ведь это вовсе не он (а Бе­да) отрицает ("пес me hoc denegasse"). "И что за забота (или: и

145

 

не так уж это важно, пес multum curandum esse), был ли это Ареопагит или кто другой, если только он удостоился Божьего венчания".

Но если "что за забота", то какого черта Абеляру понадоби­лось "как бы шутя" совать эту "случайно попавшуюся на глаза" фразу Беды, ничего не значившую для интеллектуальных инте­ресов магистра, под нос монахам св. Дионисия, строившим на эрудитской ошибке свои амбиции? Приходится признать, что манера неудержимо бросать вызов и демонстрировать свое пре­восходство над братьями во Христе была у этого человека, что называется, в крови. И он, продолжая после уже вызванного им скандала с удовольствием дразнить монахов, доводит этот ма­ленький триумф своей начитанности едва ли не до собственной погибели: словно Иосиф Прекрасный, брошенный в яму зави­стливыми братьями не то чтобы за дело... но и, по версии Тома­са Манна, не вовсе безвинно.

 

11

Помимо понятного желания и неожиданно предста­вившегося случая насолить монахам Сен-Дени, в этой истории слишком заметен привкус своего рода ученой заносчивости. Всю жизнь Абеляр отказывался идти на уступки там, где логи­ка и осведомленность не давали оснований отступать. Такие ус­тупки подорвали бы то, что было источником, само собой, лич­ной гордыни, но также относилось к его profession de foi, к над- личному представлению об истине и вере. На этой многозначи­тельной взаимопронизанности личного и социально-культурно­го нам и следует сосредоточиться.

Тут индивидуальная "психология" не то чтобы кончается, но перетекает в эпохальные культурные матрицы, обретает в них форму и подлинную реальность, сдвигает эти матрицы с рутинных мест, придает им проблематичность - и, собственно, сама рождается впервые в качестве психологии конкретного ис­торического индивида.

 

12

Не составило бы труда прочитать автобиографию Абе­ляра так, как если бы он явился впрямь в роли какого-то ман-

146

 

новского Иосифа. Разве он не был тоже любимцем отца, поста­равшегося дать ему наилучшее образование? Разве не так же легко давались ему науки, не привык и он с юности блистать и первенствовать "в лоне Минервы", предоставив родным брать­ям успехи хозяйственные и ратные? Разве зависть и клевета од­них не главный мотив и причина истории его бедствий? А вос­хищение других не источник параллельного главного мотива автобиографии, т. е. повсеместной славы Абеляра? "Высшее - зависти цель, бурям открыты вершины", - цитирует он Овидия. Его искушал и вел за собой высокий соблазн, чувство особого превосходства и удачливости. В результате его жизнь - череда беспримерных возвышений и унижений. Как Иосифа, хотя это история совершенно иного рода, его сбросила в бездну встреча с женщиной, для которой он был молод и прекрасен. Можно бы довольно долго расшивать по этой канве.

Проблема, однако, в том, чтобы от неизбежно поверхност­ных "психологических" впечатлений перейти к наблюдениям историко-культурным.

Когда на Суассонском соборе от Абеляра потребовали, что­бы он прочел вслух символ веры Афанасия - "что мог бы рав­ным образом сделать любой отрок", - магистр был глубоко уни­жен (р. 196). "И чтобы я не вздумал отговориться незнанием этих слов - как будто я не привык их твердить наизусть! - бы­ло велено принести книгу". Абеляр вспоминает, что читал, "вздыхая, всхлипывая и в слезах". Почему он плакал? Прежде всего потому, что с ним обошлись как с еретиком. Далее, конеч­но, потому, что его третировали как начинающего школяра.

 

13

Но и глубже? Было поругано его представление о том, чего следует ждать от серьезного проповедника вроде него: сам способ веровать. Ведь он-то "встал, чтобы исповедать и изло­жить, како верую (ad profitendum et exponendam fidem meam), чтобы выразить свои [набожные] чувства собственными слова­ми (verbis propriis)". Вместе с личной самооценкой оказались задеты и необходимые, по мнению Абеляра, условия истинной веры и неизбежно, следовательно, сама эта его вера, все вместе и неразрывно.

147

 

Ибо - и с этого начинается, по сути, суассонский эпизода едва ли не центральный в "Истории моих бедствий", это его смысловое обрамление, это ключ ко всему, что затем произошло, - Абеляр сочинил "О божественном Единстве и Троичности", желая "рассудить о самом основании нашей веры, применив прежде всего уподобления, доступные человеческому разумению". Ученики "требовали человеческих и философских рацей и настоятельно просили того, что может быть понято, а не только сказано; они говорили, что незачем приводить слова*' за коими не следует истолкование, и что нельзя во что-либо уверовать, предварительно этого не уразумев, и смешно проповедовать другим то, чего не в силах постичь ни слушатели, Hit сами проповедники. И Господу неугодно, чтобы поводырями слепцов были слепцы" (р. 192).       >

Этот знаменитый рационализм Абеляра есть возгонка era личных склонностей до уровня вполне общезначимой установ­ки, которая вскоре станет эпохальной. И напротив, такое пони­мание веры - корень того, что мы склонны воспринимать как индивидуальную психологическую окраску пережитой Абеля­ром трагедии.

 

14

В наше время человек с таким складом ума, как у на­шего магистра, скорее всего, стал бы "ученым" - в том новом и специфическом смысле, каковой это слово получило после XVII в. В начале XII в. подобная одаренность, разумеется, с не­сравненно большим трудом могла найти общественную санк­цию, и даже занятия философией и богословием не давали по­добному вызывающему интеллектуализму готового русла. Че­ловек, противопоставивший авторитетам, у которых в ответ на любой вопрос отыскивались "Да" и "Нет", способность к жест­кому и независимому дискурсу, - подобный человек был при­уготовлен к трудной и необычной, т. е. "индивидуальной", судьбе.

И вот ее формула: "поп esset rationi adversum licet consuetu- dini incognitum" - "это не было бы противно разумению, хотя и не заведено обычаем" (р. 202). Иначе говоря, индивидуальность Абеляра была осуществима лишь в виде зарождающегося разу-

148

 

ма схоластики, в створе XII и XIII вв., на месте будущего Ла­тинского квартала, на почве вероисповедных диспутов, из рас­при между "номиналистом" Росцелином и "реалистом" Гильомом из Шампо, двумя учителями Абеляра.

 

15

Сентенция о разумении и обычае заключает рассказ об основании Абеляром часовни Параклет - а ведь это особое событие, в котором сошлись едва ли не все нити его биографии. После злоключений в монастырях в Параклете он наконец-то обрел нечто вроде своего монастыря: не только безопасное убе­жище, но и общину учеников, и вероутешительную опору. При­гласив затем переселиться в Параклет Элоизу с верными ей се­страми во Христе, и подарив им молельню, и навещая там в ка­честве духовника ту, которая была в миру его возлюбленной и женой, Абеляр подвел таким образом черту под историей и этого "бедствия". В Параклете завязаны в узел обе линии вос­поминаний - та, что сконцентрирована в парижской личной ка­тастрофе, и та, что связана прежде всего с осуждением на Суас- сонском соборе и последующими преследованиями опального монаха.

Надо сказать, что Абеляр не только совершенно сознатель­но стремится соединить эти две линии и в своей жизни, и в тек­сте автобиографии. Но и более того: только из их - довольно странного на позднейший вкус - смешения, только из связи, ка­жущейся автору вполне очевидной, между упоевавшей его в мо­лодости магистерской славой и романом с Элоизой, между ка­страцией и переходом к занятиям богословием, между злодея­нием Фульбера и обвинениями в ереси, между правоверным по­ниманием никейского догмата об Едином Боге в Трех Лицах и его, Абеляра, завидным способом преподавания - только из всего этого вместе и нераздельно могла явиться задача "Исто­рии моих бедствий", ее сплошь дидактическая структура, ее жанровая ткань. И, чтобы уяснить, как вообще была историче­ски возможна индивидуальность Абеляра, где ее логико-куль­турные основания и границы, надобно сперва принять в качест­ве твердой посылки, что сюда относится не только то, что мы склонны относить к индивидуальности, но решительно каждая

149

 

строка в "Утешительном письме к другу", целостный строй абелярового сознания.

И уж конечно, такое важное обстоятельство, как вызываю­ще непривычное название молельни: Параклет. Название было поступком. И Абеляр сообщает, что "многие, услышавшие о том, восприняли не без большого удивления, а кое-кто весьма поносил за это" (р. 201). Ибо "Утешителем" обычно называли Святого Духа, и дело выглядело так, что Абеляр посвятил храм именно Духу, а между тем издревле храмы посвящали либо Сы­ну, либо целокупной Троице.

 

16

Замечательно, как Абеляр отвечает на это обвинение. Сначала он пишет, что оно совершенно ошибочно, поскольку Параклет ("Утешитель") не есть то же самое, что Дух-Параклет. Ибо, по речению апостольскому (из Второго послания к Корин­фянам), Бог-Отец есть "Бог всяческого утешения, который уте­шит нас во всяком терзании нашем", а в Евангелии от Иоанна "Утешителем" назван Христос. Следовательно, Параклет, вооб­ще-то говоря, означает любую из ипостасей.

Но... далее Абеляр вдруг принимается доказывать, что храм может быть посвящен и отдельно Богу-Отцу, причем даже с большим основанием, чем Христу, поскольку если Сын принес себя в жертву Отцу и литургия в особенности обращена к Отцу, то логично жертвенник посвящать тому, кому приносится жер­тва, а не тому, кто приносится в жертву... Но еще оправданнее ставить храм Святому Духу, т, е. именно тому лицу Троицы, действию коего принадлежат благодать крещения и всякая ни­спосылаемая во храме благодать. Дорассуждавшись до этого пункта, Абеляр, впрочем, повторяет сказанное в самом начале этой краткой и насыщенной защитительной проповеди: он не думал обо всем этом, когда называл молельню, освященную во имя Троицы, Параклетом, он не собирался посвящать ее специ­ально какой-либо из ипостасей Троицы, а просто дал храму это имя в память о ниспосланной ему в этом месте, на тихом берегу Ардюссона, божественной благодати.

Очевидно, на самом деле Абеляр все же имел в виду нечто неортодоксальное: то, что он отстаивает здесь с немалой схола-

150

 

стической изощренностью. Он напирает с третьим лицом Трои­цы, мало кому интересным в своей отвлеченности и загадочно­сти: не Деву, не Иисуса, даже не Бога-Отца, человечески понят­ных и почитаемых, привычных, а именно наиболее теологичную ипостась единого Бога берет в свои покровители этот страст­ный "диалектик". А пожалуй, аргументация развернута также из желания показать, каким рациональным способом можно было бы обосновать посвящение храма Святому Духу, т. е. из, так сказать, логического зуда. Итак, или название молельни есть результат "концептуалистских" теологических построений Абеляра, или оно вздох облегчения и умиления. Но притом в любом случае монах не удержался от прекрасного повода поспо­рить! Во всяком случае буквально из текста следует именно по­следнее.

Тут-то мы и читаем в заключение всего эпизода: "„лаже ес­ли бы мы так поступили по причине, которую предполагают, все же это не было бы противно разумению, хотя и не заведено обычаем...".

 

17

Между прочим, в одном из поздних писем Абеляра к Элоизе, где уже нет ни малейших отзвуков личных объяснений между ними, но содержится его исповедание веры ("fidei confes- sio"), где старый магистр отрекается от философии, оставаясь при теологии (не с Аристотелем, а лишь с Христом... "не желаю быть философом, ибо тогда я отринул бы Павла"), где Абеляр вновь заявляет, что верует в Троицу "in personis" и в единого Бога "in substantia", где он изобличает Ария, который, умаляя Сына пред Отцом, устанавливал в Троице степени божествен­ности ("gradus in Trinitate"), - автор "клятвенно исповедует, что Святой Дух во всем равен и со-субстанционален Отцу и Сыну"5. Так что пассаж насчет допустимости посвящения хра­ма Святому Духу во всяком случае соответствовал и более ран­ним и более поздним взглядам Абеляра относительно трехипостасного единства божества - и в целом его логическому учению.

В тех местах "Истории моих бедствий", которые написаны в форме ученых рассуждений, т. е. в жанре трактата, а к чис­

151

 

лу таких мест нужно отнести прежде всего большие куски на­счет несовместимости для философа любомудрия и семейной жизни, насчет евнухов и пр., дважды Абеляр излагает правиль­ное понимание проблемы ипостасности. И тут тон трактата скорее приближается к тону проповеди: Абеляр, толкуя фунда­ментальное решение Никейского собора, наставляет в право­верии.

Таинственный христианский символ веры, согласно коему Бог един в трех Лицах, а Сын одновременно и вполне Бог, и Че­ловек, послужил, как известно, неисчерпаемым источником со­блазнов и ересей, и мистики, и умствований. Этот догмат был в центре наиболее важных столкновений - с арианами и монофизитами, - и, собственно, прежде всего именно он дал импульс для появления реализма и номинализма, т.е. для зарождения самой схоластики. Пожалуй, только в христианстве поэтому из­начально такой напряженной оказалась коллизия между про­стодушной верой, непосредственным и доверчивым созерцани­ем Истины и ее разумением, логическим дискурсом. Знамени­тая формула Тертуллиана превосходно выражала исходную апорийность, гарантируя споры на тысячу лет.

Но схоластический рационализм, как и всякий иной, по не­обходимости предполагал развитую личную способность к разу­мению. Следовательно, христианский персонализм получает уже в ранней схоластике (посредством, конечно, античной ри­торической топики) многообещающее, почти натуралистиче­ское и в общем светское дополнение к своей ритуальной и мис- тико-психологической первооснове.

Говоря об Ансельме Ланском (р. 180), Абеляр противопос­тавляет (умственную) одаренность (ingenium) плюс "память" (т. е. в данном случае начитанность, позволяющую легко пус­кать в дело нужные ссылки), короче, способность выставлять богатую аргументацию - пустоте и бездоказательности (ratione vacuum), преподавательской рутине (longaevus usus). И, расска­зывая о том, как любовная страсть отвлекла его от философии, Абеляр подчеркивает, что после бессонных ночей читал лекции без умственного подъема, за счет старых запасов (nihil ex inge- nio sed ex usu cuncta proferrem), "и всего лишь повторял то, что было сочинено древними" (jam nisi recitator pristinorum essem inventorum - p. 184). С другой стороны, его трактат о Троице

152

 

"всем очень пришелся по душе и удовлетворил вопрошавших на сей счет. Ибо вопросы эти представлялись крайне трудными, и чем тяжелей они были, тем больше привлекала тонкость их разрешения (solutionis... subtilitas - p. 192).

 

18

Избрав для своей первой лекции по богословию мало разработанную, трудную тему (о пророчествах Иезекииля), он исходил из того, что для лекции о Писании достаточно самого комментируемого текста и глосс к нему ("и ничего другого не требуется"). И вот появляется еще один завистник-магистр, уже на этом новом для Абеляра богословском поприще, и по­вторяется та же, так сказать, методологическая контроверза... "Я же с негодованием отвечал, что не в моем обыкновении по­лагаться на то, как заведено, но на способность к разумению (Indignatus autem respondi поп esse meae consuetudinis per usum proficere, sed per ingeimim - p. 180).

Однако топос интеллектуальной изобретательности и све­жести, "ingenium" против "usus", это требование доказательно­сти, хотя и встречается у Абеляра постоянно (в том числе во "Введении в теологию", в "Возражении несведущему в диалек­тике", в "Диалоге между философом, иудеем и христианином", в Прологе к "Да и Нет") и хотя именно упрямое логизирование привело к осуждению Абеляра на соборах в Суассоне и Сансе, все же это ничуть не переросло в проблему его, Абеляра, автор­ской оригинальности (как произойдет у Петрарки). Такая проб­лема создателю "Истории моих бедствий" осталась совершенно неизвестна - и не могла быть известна.

Богословие научает спасению души (salus animae), и, так сказать, качественность "sacrae lectionis" - залог спасения. То, что мы охотно назвали бы интеллектуалистским нонконфор­мизмом Абеляра, всецело выросло из его приверженности ис­тинной вере, как он ее понимал. Известное и звучавшее на пер­вый взгляд здраво замечание Энгельса о том, что "у Абеляра главное не сама теория, а сопротивление авторитету церкви"6, основано с современной культурологической точки зрения на ошибочном противопоставлении. То была борьба отнюдь не

153

 

против авторитарного и догматического мышления, но за раци­онализацию догм и углубление авторитаризма.

19

Мистик Бернар Клервоский обвинил Абеляра в само­надеянных и непозволительных умствованиях, в претензии на то, чтобы постичь Бога посредством жалкого человечьего разу­ма, привлекая для этого "измышления философов и собствен­ные новшества". "И ничто не остается от него скрытым, ни в ад­ских глубинах, ни во всевышних. И самому себе он представля­ется великим, рассуждая о вере противно вере и свободно бро­дя среди того, что выше его, среди чудесного и великого, кото­рое он исследует, измышляя ереси"7. В том же грехе, т. е. в пере­носе "диалектических* приемов на область теологии, в "непри­вычных новшествах" относительно слов и понятий, хором обви­няли Абеляра и другие противники, например аббат Гильом.

Но, во-первых, это расхожее обвинение против любого от­клонения от догматов, от благой старины, обычая, простодуш­ной веры; это всегдашний и необходимый элемент любого тео­логического столкновения, любого раскола. Предъявление Абе­ляром права на просвещенное и рассудительное толкование догматов, как и отрицание за ним и за кем бы то ни было тако­го права, - это ведь с обеих сторон спор общих мест. И Бернар тут на стороне одного топоса, а Абеляр или его последователь, школяр Беренгарий, - на стороне другого.

Во-вторых, личные притязания Абеляра были осуждены не просто как таковые, но за ересь, притом ересь издавна извест­ную. Бернар чуть не в каждом своем письме обвинял Абеляра в следовании сразу трем ересям: Ария, Пелагия и Нестория. (Мы помним, что Абеляр уличал в арианстве, напротив, своих оппо­нентов.) Беренгарий же в "Апологии", конечно, не преминул об­винить в привкусе ереси самого Бернара. Разумеется, никак не право Абеляра рассуждать "по-своему" защищал красноречи­вый Беренгарий и даже не вообще право рассуждать, но истин­ность Абеляровых рассуждений с решающей и единственно важной стороны, т. е. со стороны вероучительной. Ибо Абе­ляр - "сокровищница разумения, труба веры, прибежище Трои­цы". Для самого Абеляра, чье "святое письмо" к Элоизе об испо-

154

 

ведании веры тут же цитирует Беренгарий, логическое мастер­ство и "острота моего ума" есть достоинство постольку, по­скольку сим сбережется чистота правоверия8.

Все это слишком очевидно. Да, перед нами действительно человек с независимым складом ума и характера, прирожден­ный логик, однако эта (встречающаяся во все времена и в лю­бом обществе) негасимая искра подлинной самобытности оста­ется для современников - и для самого Абеляра, и для его вра­гов - не то чтобы вовсе не замеченной, но значимой лишь как средство то ли приближения, то ли уклонения от предвечной тайны догмата.

 

20

Итак, следует помнить, что Абеляр не только не счи­тал возможным - как это ему приписывали - восставать против решающей роли авторитетов для мышления и сам опирался на апостолов, отцов церкви, древних философов, но, напротив, желал избавить тех, кто обращается к авторитетам, от сомне­ний, невежества и разброда. Роль авторитетов, дабы на них можно было бы надежно полагаться, надлежало рационализи­ровать. Трактат "Да и Нет" был написан не для внесения смуты в умы и не для соблазна малых сих, но чтобы предложить спо­соб такой смуты избегать. Абеляр отвергал тезис Бернара Клервоского "верить, а не рассуждать"; он предлагал рассуждать, чтобы верить.

 

21

Прежде всего каноничен, незыблем, абсолютен авто­ритет Писания, в котором следует относиться с полнейшим до­верием к каждому слову. Если же что-то в нем кажется несооб­разным, то это либо ошибка переписчика, либо ошибается тол­кователь, либо нам оказалось не под силу Писание понять. Предполагать что-либо иное было бы ересью. Это же относится в целом к посланиям апостолов, хотя уже у пророков и апосто­лов, т. е. в тех местах Писания, которые не являются полностью Божественным Откровением, но есть примесь также и челове­ческого, может встретиться нечто подлежащее исправлению.

155

 

Тем паче у святых, у позднейших отцов церкви возможны слу­чайные ошибки или что-либо спорное. Авторы любых книг, кроме Писания, будучи все-таки людьми, не наделены абсолют­ным совершенством, каноничностью. Поэтому они подчас про­тиворечат друг другу, чего-то не знают, они высказывают мне­ния и способны заблуждаться. Следовательно, их авторитет вторичен по отношению к Писанию и основаниям веры, допус­кает свободу читательского суждения, требует от нас вопроша- ния, исследования, размышления. Все это Абеляр в Прологе К "Да и Нет" подкрепляет великолепными и авторитетными разъяснениями на сей счет Августина, Иеронима и др.

Дабы в случаях, когда авторитеты противоречат друг другу или вызывают у читателя какие-либо сомнения, чтобы стать на твердую почву, надлежит прежде всего исходить из иерархий! авторитетов, предпочитая более древние или более славные и весомые. Далее принадлежность иных книг почитаемым авторам апокрифична. Кроме того, указывает магистр Абеляр, слег дует учитывать языковые семантические трудности, многозначность слов, разницу в их употреблении, нередко приспособленном к пониманию малообразованных людей, однако имеющих и более утонченные значения. Не только одни и те же слова упо­треблялись разными авторами в разных значениях, но и некоторые суждения принадлежали вовсе не самим отцам церкви, цитируемым ими - ради эрудитской полноты - другим писателям, в том числе языческим. И это неплохо, почему бы не выслушать всех, ведь сам Господь в двенадцатилетнем возрасте хотя и обладал уже совершенной божественной мудростью, воссел меж учителями и показал тем самым ценность вопрошания...

Короче, соблюдая иерархию канонических и авторитетных текстов, умея разобраться в спорных и сомнительных случаях, мы только и сумеем пользоваться авторитетами как следует. Разумное исследование - ценное и необходимое подспорье для веры. Таковы сполохи католического будущего. "Новатор" Абе­ляр, со своим провидческим схоластическим толкованием соот­ношения между догмой и личным разумением, выступает про­тив "архаиста" Бернара Клервоского. Он, неоавторитарист, тер­пит поражения - это бывает с новаторами, - но зрелая средне­вековая догматика XII в. утвердит в качестве официальной

156

 

именно ту форму ученой, просвещенной авторитарности, кото­рую уже в первой половине XII в. начал отстаивать наш ма­гистр. (А мистицизм - Иоахима Флорского или Франциска Ас­сизского - станет в свой черед духом низовой оппозиционно­сти, т. е. скоро все перевернется и едва ли не поменяется места­ми.) Так и должно было, очевидно, произойти в быстро урбани­зирующейся Европе. Впрочем, пафос абелярова вероисповедно­го рационализма - звено во внутрихристианском споре, длив­шемся столько же - повторим еще раз, - сколько и само хри­стианство. В этом вечном споре рационализм и мистика - уни­версальные то "Да" и "Нет", то "Нет" и "Да". Конечно, в церков­ных обстоятельствах своего времени Абеляр говорил вызываю­щее "Нет". А все-таки силу этому "Нет" придавало насыщавшее его - иное - "Да".

 

22

Прежде чем продолжить обдумывание смыслового ми­ра, открывающегося нам в абеляровой автобиографии, надо как можно более ясно обозначить ту сквозную исследовательскую задачу, которую я собираюсь постоянно держать в уме, то входя в текст и двигаясь сообразно его неявной логике вслед стран­ным извивам и связкам, то выходя из текста, чтобы попытаться окинуть его целое остраняющим нынешним взглядом.

Мы памятуем, что абелярова "История" в наивысшей степе­ни уникальна, что другого столь же "индивидуального", лично окрашенного рассказа о своей жизни не сыщется за века и века, между Августином и Петраркой. Это-то нам в данном случае и надобно для понимания эпохи... и, если угодно, "средневекового типа западноевропейской культуры".

Я пробую проделать нечто подобное на более чем близком материале переписки между Элоизой и тем же Абеляром (см. следующий раздел). Любопытно вот что (но, однако же, совер­шенно естественно, неизбежно, и предположить можно было за­ранее): если метод исследования остается тем же и проходит в данной работе очередную проверку, то методика (как войти в смысловую архитектонику источника, посредством каких эври­стических ходов и понятий ее реконструировать, как "переска­зать" произведение через выстраивающую его мыслительную

157

 

коллизию?) - методика будет настолько же не походить на прежнюю, насколько внутренняя задача и жанр дидактической автобиографии опального монаха отличались от не менее уни­кальных любовных писем к нему жены-монахини.

 

23

Мы как бы говорим себе: а ну-ка посмотрим, куда и как далеко мог бы зайти средневековый европеец в своем пред­полагаемом индивидуальном качестве, если экспериментально создать для этого исключительно благоприятные условия. До­пустим, он жил в достаточно уже развитой обстановке северо­французских городов и монастырей XII в., в Париже, в наибо­лее культурной тогдашней среде, выделялся особенной личной одаренностью и независимостью ума, и, наконец, его судьба сложилась настолько необыкновенно, что сразу же поразила со­временников и поражает до сих пор. Допустим, его звали Пет­ром Абеляром. Спрашивается: как осуществится в подобной си­туации всегдашняя возможность для человеческой особи выде­литься и осознать себя, какая структура личного самосознания проступит сквозь эпохальные матрицы мировосприятия и жан­ровые стереотипы, заранее заготовленную историческую канву, и что произойдет при этом с такими матрицами и стереотипа­ми, что мы сумеем узнать, несмотря на них (благодаря им?), о конкретном "Я" и что это абелярово "Я" раскроет в них самих? Что просветит вдруг в эпохально усредненном, общепринятом, расхожем, готовом?

Конечно, мы вроде бы знаем заранее, что "индивидуаль­ность" Абеляра в роли средневекового теолога и магистра-диа­лектика не была предусмотрена как таковая. Но тем интереснее. До встречи с произведением мы ничего не знаем заранее. Есте­ственная оригинальность и личный выбор Абеляра должны бы­ли каким-то образом обрести реальность в рамках, очерченных догматической контроверзой, на путях между правоверием и ересью. Каким же, собственно, образом? Ответ может крыться лишь в смысловой архитектонике его автобиографии.

Для толкования текста не требуется ничего, кроме текста. Как считал Абеляр: "Меня сильно удивляет, что ученым людям для уразумения Святых книг недостаточно самих этих писаний

158

 

или глосс к ним, поскольку они ведь не требуют иного руковод­ства" (Ut alio scilicet noti egeant magisterio... - p. 180).

Ну а в общем плане: дело тут заведомо не в абеляровом сво­бодомыслии, сиречь ереси. Ересь не могла быть новой, особен­ной, личной; все варианты отступления от закрепленного цер­ковью благочестия уже перебраны, состоялись, изобличены, всякая еретическая "выдумка" есть поновление заблуждения, уже бывшего в веках, и немедля закрепляется за каким-нибудь Арием либо Несторием. Тем паче не может быть новым право­верие. Ведь вся Истина уже дана в Писании. В этом пункте, в надличной подоснове, "разумность" и "обычай" сходятся.

 

24

Но дух Божественного закона по необходимости яв­лен в Слове, Откровение требует толкования, а великая его тай­на делает человечьи толкования нескончаемыми. Уже первоапостольские послания суть толкования, и они в свой черед продолжены в патристике, и любое толкование с необходимо­стью снова взыскует толкования... Известно, что церковь, желая оставить последнее слово за собой, прервать эту череду, пыта­лась - да ведь иного способа для этого нет - скрыть Писание от верующих!

Абеляр энергично включился в предопределенную систему восхождения к Откровению, в неизбежный - по человеческому несовершенству - и вечный спор о Вечном, т. е. о том, что спо­ру вообще-то не подлежит. Толкование предполагает свободу суждения, которое потребно католику для того, чтобы достичь наконец-то истинного (т. е. догматического), где свобода суж­дения излишня, твердеет, опустошается. Парадоксальность ка­толической свободы воли (и, в частности, свободы суждения), дарованной человеку для того, чтобы он мог сам подчиниться Божественному Промыслу или отпасть, выбрать между смире­нием и соблазном, навсегда спастись или погибнуть, позволяет тому, что много позже назовут "индивидуальностью" и "лично­стью", давать о себе знать только при каком-то биографиче­ском, рефлективном, странном по определению изломе "мат­ричного" средневекового сознания, при испытании ментальности на излом.

159

 

Каждый раз это происходит в форме казуса: вот в этом жан­ре, в этом произведении, в этом событии и человеке. Чтобы в индивиде, чье сознание запрограммировано эпохой, могли вдруг приоткрыться, забрезжить некие действительно ориги­нальные, личные склонности и черты, не вполне тождественные коллективной ("соборной") ментальности, от нее более или ме­нее отклоняющиеся, нужно, чтобы матричные формы сознания были доведены до экзистенциальной, ситуативной и логиче­ской крайности. Только такая предельность делает отношения между индивидным умом и эпохальным мировидекием крити­ческими, проблематичными, испытующими.         

 

25

Тогда внезапно становится видна ограниченность коллективной ментальности и вместе с тем высвечивается ин­дивид, который не совпадает попросту с этой ментальностью. Между ним и теми готовыми цивилизационными формами (на­пример, жанровыми, риторическими, религиозными), вне кото­рых немыслимо его сознательное историческое существование, образуется дразнящий возможностями промежуток, потребный для культурного сдвига люфт. Мир эпохального (матричного) сознания у своей границы наиболее выразительно сгущается... и проблематизируется, т. е. (для историка, пытающегося совмес­тить пребывание внутри этой ситуации и наблюдение извне) становится заметным, что ментальность есть не только дан­ность, но и смысл, способный к движению... уходящий от себя и возвращающийся к себе изменившимся... не совсем, стало быть, совпадающий с собой, переоткрываемый по ходу умственного усилия (по ходу произведения)... короче, действительно куль­турный смысл.

Если социально-антропологическое исследование описыва­ет бытование и устойчивое действие ментальных установок, их системное наличие, то исследование культурологическое ищет в них же внутренние трудности и смысловые возможности, нико­гда вполне не совпадающие с тем, что закреплено социальной рутиной. Но каким образом? Через изучение казуса, который переводит матрицы цивилизационного сознания в состояние некоторой экспериментальности, неокончательности, колеба­

160

 

ния и, следовательно, дает нам известное представление об их динамических (собственно исторических?) характеристиках. Социал-антрополог обнаруживает: вот как "это" совершалось, работало в повторяющихся положениях. Вот ментальность как механизм социальной практики. Культуролог же пытается по­нять: как это могло совершаться и что в самом механизме обес­печивало его переиначивание, какую-то степень открытости, способность к развитию. Во всякой привычной и отлаженной ментальной структуре позволительно предполагать невостребуемые обычно - и дающие о себе знать преимущественно в осо­бых случаях - смысловые потенции. Эта резервы самоизмене­ния приводятся в движение в широком социальном масштабе, когда возникают стимулирующие внешние условия.

Любой "индивидуализм" в Европе XII в. - дремлющая поч­ка в органичной ткани надличного сознания. Даже при уни­кальных обстоятельствах, в жизни яркого человека, анахронич­ное понятие "индивидуализма" оборачивается на деле гранью и границей мира общезначимых матриц традиционалистского со­знания. Индивидуальное усилие, конечно, не в состоянии вы­рваться из этого мира (уразуметь себя в качестве такового, стать суверенным и самоценным), но оно, тревожно ворочаясь, придает традиционалистской ментальности некую странность, заставляет туго натягиваться и вибрировать ее струны. Мы по­лучаем информацию об исторически определенной ментально­сти, которую нельзя было бы получить иначе как из уникально­го источника, от гениального человека. А вместе с тем "инфор­мация" в этом случае лишь попутный результат прислушива­ния и понимания того, что продолжает жить в (нашей) культу­ре, вечно пребывает современным.

Освежив в памяти методологическую установку (см. Введе­ние, § 38), вернемся к чтению "Истории моих бедствий".

 

26

Первое, что сообщает о себе Абеляр, - это рассказ о том, как юношей он предпочел майорату и ратным трофеям по­беды в ученых диспутах: "praetuli disputationum", "superior in disputando viderer". Для начала он одержал верх над своим мас­титым наставником Гильомом из Шампо. Так стала возрастать

161

 

его "слава" (fama). Абеляр и в старости, говоря об этом, прини­мает тон горделивый, хотя вместе с тем сокрушенный. Он соз­нает свои былые, впрочем, явно не изжитые, сросшиеся с ним гордыню и честолюбие суетными и греховными. Высокая само­оценка неразрывна с покаянием. Таков первый двойственный мотив автобиографии ("о своей одаренности я возомнил более, чем соответствовало силам моего возраста"). За "славой" неот­ступно шла "зависть" (invidia) учителей и товарищей, а нераз­лучно с "завистью" и "клевета" (calumnia). Это звучит у Абеля­ра столь же часто и раскатисто, как в арии дона Базилио... «И, чем более явно меня преследовала зависть, тем полней это под­тверждало мой авторитет, ибо, по словам поэта: "Недоброжела­тельность наиболее жгучая - к наивысшему, ветра обрушива­ются на вершины"» (р. 179; Овидий. "Лекарство от любви").

Но вот что существенно. И "слава", и "зависть" тут доста­точно рутинного свойства. Сами по себе эти страсти были при всей выразительности малоиндивидуальными. Абеляр сразу включился в наличную (хотя исторически относительно све­жую) социально-культурную среду, в стереотипную ситуацию. Соборные, монастырские и своего рода частные (работавшие по разрешению церкви, "licentia docendi") публичные школы, сте­кавшиеся в них клирики и миряне, диктовка лекций, диспуты, переезды магистров со слушателями с места на место, короче, самая тогда интеллектуально и социально подвижная, но уже обзаведшаяся своей рутиной, репутациями, соперничеством, интригами, громкими взаимными обвинениями - раннесхоластическая, предуниверситетская обстановка, более или менее переплетенная с церковной и монашеской.

"Поэтому я, подобно перипатетикам, ездил по разным про­винциям, как только прослышу, что там преуспели в занятиях этим искусством [диалектики], и повсюду участвовал в диспу­тах. В конце концов я прибыл в Париж, где помянутая наука давно была в ходу и всячески процветала" и пр. (р. 175-176). "Слава" означала приток слушателей, влияние, доходы и воз­можность стать во главе собственной школы (в качестве "scolarnm regimen"). Абеляр обосновывается в Мелене, переносит преподавание в Корбейль, близ Парижа ("дабы отсюда можно было бы чаще вести нападения на диспутах"), подрывает уче­ными занятиями здоровье, на несколько лет возвращается в

162

 

Бретань, вновь появляется "во Франции", преподает при соборе Парижской богоматери, потом опять в Мелене, потом "раски­нул свой школьный лагерь" на горе Св. Женевьевы, близ Пари­жа, затем занялся богословием в Лане и т. д. Оттеснить конку­рентов помогали не только таланты, но и покровительство цер­ковных иерархов или светских сеньоров. Первые сорок лет жиз­ни не выделяют деятельность Абеляра из этого обычного круга, в котором появляется еще один яркий, самолюбивый, напори­стый и удачливый магистр.

"...Если спросите об исходе битвы, скажу лишь, что я не был в ней побежден. Если я умолчал бы, о сем возглашает само дело и его исход" (р. 179, цитата из Овидиевых "Метаморфоз", пара­фраза из Цицерона).

 

27

Петрарка, положим, любил твердить те же строки. Но заметим: если Абеляр был вписан в культурную ситуацию, то Петрарка создаст ее собой. Итальянец будет считать себя чело­веком античности, первым явившимся из века Цицерона в свой темный век. Он сделал себя светочем учености риторической, поэтической, моральной, но не схоластической и не богослов­ской, вдалеке от университетов, диспутов, церковных соборов. Он каноник без обязанностей, он не преподает и не служит, он вырабатывает новое социальное амплуа: ученого друга. Его со­беседники - это прежде всего его корреспонденты, среди коих он числит, впрочем, Цицерона, Сенеку, Варрона или Горация. Он превращает уединенность творческого существования из словесного топоса в правило поведения. Конечно, он отлично умеет ладить с сильными мира сего и пользоваться их покро­вительством, но стремится создать в глазах других и собствен­ных глазах образ некой высокой жизненной независимости. Ибо он всюду почетный гость или у себя дома, он просто част­ное лицо - и это его, Петрарки, уникальная личная особен­ность (см. ниже с. 259-264 и др.). Он тогда единственное (или первое по времени появления и по авторитетности) частное лицо новоевропейской истории. Его общества или писем от не­го домогались государи, епископы и патриции только потому, что он Петрарка.

163

 

Судьба Абеляра внутри схолы и монастыря сложилась не­обычно и трагически, но это все-таки судьба именно "внутри", всецело предопределенная средой и эпохой. Петрарка прожил вполне благополучно, но создал судьбу и среду специально для себя, а эпоха затем принялась подражать ему. Ученики Абеляра следовали его идеям, будь то школяры или еретики, как Ар­нольд Брешианский; однако за произведением Абеляра, кото­рое (а не учение об универсалиях и Троице) преимущественно обеспечило его славу в веках, за его "Утешительным письмом к другу" не последовал никто, ибо оно есть личный казус, подра­жать коему невозможно. Петрарке же будет подражать множе­ство образованных людей в течение трех и более столетии, при­том его любовным стихам и его... стилю культурного поведения. То есть самое личное в нем как раз и оказалось предметом все­общего подражания.

Как ни гордился Абеляр блеском и славой своих лекций и книг, он стремился сделать то же, что и другие магистры, - но лучше. Он хотел рассуждать убедительнее, чем оппоненты, и тем самым правовернее. Если эгоцентризм Петрарки был реф­лективным и потому насквозь проблематичным, то Абеляр словно невольно сосредоточен на себе как добром католике и проповеднике истинной веры, на которого возводят напрасли­ну. Защищаясь от преследователей - магистров, монахов, цер­ковников, - он отстаивал, разумеется, не право думать и жить по-своему, не свою особость и, как мы бы выразились, лич­ность, но свое соответствие норме и даже образцовость в каче­стве магистра, монаха, церковника... Нормативность включала напряженное сознание личной греховности. Покаяние не ослаб­ляло, но усиливало защиту. Как мы увидим, в контексте испо- ведальности то, что мы торопимся назвать эгоцентризмом и да­же индивидуализмом, получает канонический повод и специ­фический смысл.

 

28

Настает черед раскрыть историю еще одного бедст­вия - любовную историю, в которой были соблазн, страсть, плотское наслаждение, сердечный восторг, конфликт между всем этим и высшим призванием, похищение любимой, рожде­

164

 

ние сына, тайный брак, публичный позор, страшная расплата, стыд и сокрушение, наконец, возвращение к милосердной боже­ственной благодати.

Но как поведать любовную историю о себе? Абеляр - пер­вый средневековый европеец, столкнувшийся с подобной зада­чей. Он, как и следовало ожидать, решает ее при помощи преж­де всего Овидия: "Итак, с нами сделалось то же, что поэтическая басня рассказывает о Марсе и Венере, застигнутых врасплох" {р. 184). И он приступает повествовать о случившемся вчуже, в размеренном тоне овидианской "фабулы" или же нравоучитель­ного экземплума - о себе и Элоизе, как о других, о неких персо­нажах. "Так вот, жила в этом городе Париже некая девица, звали же ее Элоизой, и была она племянницей одного каноника, по имени Фульбер... Выглядела она не хуже других, но всех прево­сходила знаниями и начитанностью. Поистине, поскольку среди женщин это достоинство, т. е. начитанность и ученость, встреча­ется редко, оно делало девушку привлекательней и очень из­вестной во всем королевстве. Итак, разглядев все, что обыкно­венно влечет влюбленных, я счел ее наиболее подходящей для любовной связи и считал, что достичь этого для меня будет лег­ко. Ведь был я тогда столь знаменит, и молод, и отличался изящ­ным сложением, что, кого бы из женщин ни удостоил любовью, мог не опасаться отказа ни от одной" (р. 182-183).

Некоторых исследователей смущала рассудительная прак­тичность этого зачина, как кажется, не соответствующего ис­ключительному драматизму и глубине последующих отноше­ний, описываемых Абеляром®. Но он, конечно, лишь вторил "Искусству любви": "Тот, кто хочет любить, пусть выберет сна­чала предмет своей любви" и пр. (кн. 1,4). Или: "Из тысячи ед­ва найдется одна, которая сумеет тебе противиться" (1,38). Там же о том, как проникнуть в дом ее (только вместо мужа здесь Дядя-каноник): "Самый простой и самый верный способ обма­нуть человека - это прикинуться другом". Или: "Попадаются, впрочем, и образованные женщины, но они очень редки". И о приятности любовной переписки, и о сочинении стихов в пода­рок возлюбленной, и о руках, тянущихся к груди, и об изобрета­тельности ласк - о, бесценный Овидий!

Возможно, средневекового читателя очаровывала в этой не­давней истории именно реализация древней книжной парадиг­

165

 

мы, и он едва ли замечал и, уж конечно, не придавал значения тому, что прежде всего бросается в глаза читателю нынешнему (напротив, плохо чувствующему богатство клише): неповтори­мости конкретного казуса, откровенности, индивидуальным подробностям, силе и подлинности личных переживаний учите­ля и юной ученицы. Все это, начиная с замечания, что он, Абе­ляр, был до тех пор не слишком искушен в сладострастии - в свои-то 38 лет! - и вот 16-летняя Элоиза и недобравший в жиз­ни магистр в равной мере пылали, не пресыщаясь; и признание (затем подтвержденное в переписке) о возбуждавших их чувст­венность нежных ударах Абеляра, которые "были приятней лю­бого бальзама"; и особая атмосфера свиданий под видом уроков диалектики; и сложный сюжет взаимоотношений с дядей-кано­ником, и, конечно, точно переданное психологическое состоя­ние при заключительной катастрофе - все обнаруживает насто­ящую индивидуальную любовь-страсть, хотя и у людей, скован­ных традицией, прорывающих ее словно бы неожиданно для се­бя и уясняющих происшедшее посредством риторических топосов. Как-никак перед нами самая тонкая и образованная пара в Европе.

Однако с культурологической точки зрения существеннее и овидианства, и личной окраски повествования, этих лежащих на поверхности черт, нечто иное. Между прочим, для читатель­ской молвы, начиная с "Романа о розе" Жана де Мена, именно история безудержной страсти, тайной женитьбы и кастрации составляет центральный эпизод абеляровой автобиографии. Но это не так или не совсем так, ибо любовная история обдуманно включена автором в куда более сложную и характерную конст­рукцию.

 

29

Начнем с противопоставления плотской любви и фи­лософствования Абеляр замечает:".. чем более мной овладева­ла эта похоть, тем меньше я мог высвободиться для философ­ских занятий и преподавания... И, поскольку я стал теперь вес­ти лекции небрежно и с прохладцей, уже ничего в них не было от дарования, одна лишь привычка, и я лишь повторял приду­манное древними, а ежели случалось и самому придумывать

166

 

стихи, то - любовные, а не о тайнах философии" (р. 184). Ноч­ные бодрствования с женщиной - дневные часы, отдаваемые ученым занятиям и неполноценные не просто по причине, так сказать, практической, физиологической и легко приходящей нам на ум. Тогда-то памятовали античный топос непременного для духовных трудов ночного бдения "до зари", при возженной лампаде. Так что ночи любви - антитеза ночам в духе, ученым или молитвенным. Абеляр изнутри рассказа о любви проводит моралистическую оппозицию - и осуждение любви (не меша­ющее ему вспоминать ее с упоением и трогательностью).

Далее. Абеляр пишет, что собирался вступить в брак с Эло- изой, но она сама отговаривала его, так как брак несовместим с сосредоточенностью и чистотой жизни философа. Потому-то все знаменитые философы стремились покинуть мирскую суе­ту, бежали наслаждений, предпочитая отшельничество, любовь к философии и к Богу. Вдруг посреди любовного сюжета, зани­мая более четверти его площади и подводя почти вплотную к развязке, т. е. к эпизоду оскопления, следуют выписки из авто­ритетов, от Пифагора и Сенеки до Августина и св. Иеронима, о необходимости безбрачия и воздержания...

Эта ученая вставка должна не столько оправдать отказ Абе­ляра от женитьбы (во всяком случае, прилюдной), сколько под­крепить дидактический характер рассказа. Вставка играет ту же роль, что мораль вслед за "примером", поясняющая смысл со­бытия. Биография индивида не может быть в XII в. интересна и значима сама по себе как таковая. Смысл всегда приходит из­вне. Казус становится понятным и полезным лишь благодаря общему месту, в нем вновь и вновь торжествующему

 

30

Раздумья Абеляра над случившимся с ним в доме Фульбера выстраиваются в систему смысловых параллелизмов и скрещений. Если сластолюбие несовместимо с философство­ванием, то зато оно становится в один ряд с интеллектуальным тщеславием и гордыней. Как вводится рассказ о любви в авто­биографию? Ему предшествует описание наибольших триум­фов магистра, когда он "снова процветал в Париже". Настал пик его "славы" как философа и богослова, принесшей и деньги, и

167

 

влияние. Упоминаются несколько спокойных и благополучных для него лет. Тем самым мы искусно приуготовлены к резкому повороту абеляровой судьбы. Ведь, по слову Апостола, "Scientia inflat" ("Знание преисполняет гордыни"), а благополучие сотворяет с глупцами то же самое. И вот уже он, Абеляр, "почитал се­бя наилучшим и единственным в мире философом", он "весь погрузился в гордыню и сластолюбие" (totus in superbia atque luxuria laborarem), Но божественная милость его спасла! - "ис­целив его, помимо его воли, от обеих болезней (utriusque morbi rimedium), сначала от сластолюбия, а затем и от гордыни". Ибо сперва он лишился средств удовлетворения похоти, а затем был спасен "чрез унижение - сожжением той книги, которой боль­ше всего похвалялся" (р. 181-182).

Такова мораль, предваряющая сдвоенный смысловой центр повествования; *я хочу ныне поведать тебе, каковы были на де­ле обе истории (Абеляр еще раз предупреждает, что роман с Элоизой и собор в Суассоне - это две дидактически скрещиваю­щиеся "истории", два параллельных и единосущных спаситель­ных "бедствия"; курсив мой. - Л, Б.), дабы ты судил о них не по слухам и в той последовательности, в какой они совершались».

 

31

К обеим мучительным развязкам, сквозь обе истории, рассказанные с наибольшей обстоятельностью, Абеляр движет­ся в свете сказанного им сразу же: "Превратная, как говорится, фортуна, обласкав меня, тем удобней и легче нашла случай по­сле такого возвышения повергнуть в ничтожность, и божествен­ная милость ко мне, в величайшей гордыне забывшему о вос­принятой благодати, вновь снизошла чрез унижение" (р. 182).

Эта формула и открывает врата для пронзительно достовер­ных деталей, эротической откровенности, для беспрецедентного (но не имеющего, впрочем, и продолжений во всей мировой ли­тературе) признания о пережитом после насильственного оско­пления, для криков боли, беспощадных самооценок, но и для живого припоминания восторгов славы и любви. Она же, как мы вскоре убедимся, дает твердое основание для новой уверен­ности в своем интеллекте, достоинстве - и гораздо, гораздо вы­ше того! - в своей правоте пред судом Божьим.

168

 

Если это и есть средневековая личность, то надо признать, что, разумеется, не ощущение индивидуального и личного при­дает тогда жизни человека форму, вносит в нее смысл. Смысл, повторим, всегда извне. Единственно лишь внешнее, готовое, отвлеченное способно объяснить и организовать биографию. Гордыня, сластолюбие, зависть, клевета, греховная вина, кара за нее, просветление, невинность, правоверие и - дай-то Бог - возможность спасения, возвращение божественной благодати... даже святость?

 

32

Мы-то склонны отделить индивидуальную окраску абеляровой автобиографии от общих мест, бесчисленных цитат или намеков на авторитетные тексты, назидательных сентен­ций и пр. Но дидактические схемы и личные черты - это не две фракции, которые можно было бы отделить друг от друга в этом растворе. У Абеляра, как позже в готике, "натурализм", и экспрессия, и отвлеченные схемы странно нераздельны. При­чем здесь сливает их в одно - и дает схеме стать трагически личной, рождает то, что нам хотелось бы назвать индивидуаль­ной личностью Абеляра, - уязвленность преследуемого и мар­гинального индивида, необыкновенно поэтому сконцентриро­ванного на общем. В этом плане не масштаб, не гений, не ум, а судьба - вот главное в авторе этого сочинения. Сложись его судьба все-таки спокойнее, абеляров концептуализм и т. п. мы получили бы, но "Историю моих бедствий" - нет, но выявле­ние личного - нет.

После фрагмента о кастрации вновь звучит, окаймляя, та­ким образом, всю историю романа с Элоизой, знакомый мотив: какой громкой славой он, Абеляр, обладал, как легко и постыд­но унизил его случай, сколь справедлива Божья кара, вырвав­шая из его тела то, чем он грешил. И справедливо предал его тот, кто ранее был сам им предан (р. 190). Это не мешает Абеля­ру описывать происшедшее как жестокое злодейство - и вскользь упомянуть, что подкупленный слуга и его сообщник были изловлены, ослеплены и лишены гениталий.

Вслед за не менее подробным изложением второй важней­шей истории (осуждения на Суассонском соборе) Абеляр воз­

169

 

вращается к сопоставлению двух главных бедствий. "Я сравни­вал то, что перенес ныне, с некогда испытанной телесной мукой и считал себя несчастнейшим из всех людей". Однако высказан­ная ранее параллель - кара за сластолюбие и кара за тщесла­вие - не возобновляется. Схема несколько перестраивается, хо­тя состоит из прежних простых элементов. "То, прежнее, преда­тельство представлялось мне незначительным в сравнении с но­вой несправедливостью, и я куда больше оплакивал ущерб для своего имени (или: славы, fama), чем телесное увечье, ведь то я претерпел из-за некой вины, тут же надо мной учинили насилие по причине моего искреннего умысла и любви к нашей вере, подвигнувших меня написать [сей трактат]" (р. 197).

 

33

Короче, моральная значимость оскопления на первый взгляд как будто ослабевает. То была кара всего лишь телесная, впрочем, заслуженная. Вместе с тем божественная целебность новой кары забывается. Остается ее еще большая жестокость и... совершенная незаслуженность. Более того, тема несравнен­ной "славы" Абеляра - "от моря и до моря"! - звучит еще гром­че, чем в начальных эпизодах "Утешительного письма к другу". Она заполняет собой защитительную речь на соборе Готфрида, епископа Шартрского. Она теряет обертоны суетности и горды­ни; теперь, якобы по словам Готфрида, "учение этого человека, каков он ни есть, и одаренность, явленная во всем, что бы он ни изучал", сопрягаются с утверждением о его, Абеляра, благочес­тии, Обвинения в противоположном не доказаны и ложны. Они суть клевета (calumnia). Поэтому цитата из Горация ("молнии попадают в горные вершины") переводит встречавшу­юся нам вначале схожую цитату из Овидия в другой смысловой регистр. Многозначительна и ссылка рядом на Иеронима, чью судьбу, как выяснится в итоге, Абеляр считает сакральным ана­логом собственной судьбы... "Слава", "зависть", "клевета" - ре­шительно все клише, после того как Абеляр проводит повество­вание о себе через оба фундаментальных бедствия, преобража­ются, теряют оттенки покаянности и поучительного воздаяния за излишнюю заносчивость, восстанавливают прямой и одно­значный смысл.

170

 

Да что там! - рассказывая о своих переживаниях после суассонского глумления, Абеляр позволяет себе произнести мо­литвенный упрек блаженного Антония (который опять-таки повторил, переиначив, слова Христа в саду Гефсиманском): "Иисусе благий, где же Ты был?" (р. 196).

Что же, собственно, произошло по ходу жизненной судьбы и ее самоописания? Что сместилось в акцентах? Что передумал автор, сочиняя?

 

34

Были два упоения - славой и любовью. Были два гре­ха - гордыни и похоти. Последовали два надругательства над несчастным, два унижения, две муки - сперва злодеяние в но­чи, затем сожжение любимого труда при всем Суассонском со­боре. Стали эти "бедствия" целебными и душеспасительными, это Божья милость ниспослала их. Так оба переломных жиз­ненных эпизода окольцованы общей дидактической рамкой. Вне такой рамки никакое индивидное, частное существование не имело бы смысла и не могло бы быть рассказано.

Но кастрация послужила "лекарством" для души в двух опять-таки отношениях, тесно сплетающихся и не только спаса­ющих от сластолюбия, но переворачивающих значение жизне­описания в целом.

Понятно, что непосредственное воздействие этого лекарства состояло в очищении любви. Абеляр ранее поведал о том, как об­наружение Фульбером их романа, вызвав тоску влюбленных при внезапной вынужденной разлуке, возвысило их чувства. "Ни один из нас не роптал из-за себя, но сокрушался о том, что постигло другого, ни один из нас не оплакивал свое несчастье, но несчастье другого. Так разлучение тел усилило соитие душ (copulatio animorum)" (p. 184). Автор не случайно прибегает к этому обороту, напоминающему о более универсальной христи­анской антитезе. Естественно, что случившееся с Абеляром да­ло простор одухотворению любви, освободив соединение в духе от плотских тенет. Когда со временем повествование добирает­ся до дарения Параклета со всем имуществом диакониссе Элоизе и ее верным, Абеляр же становится исповедником и настав­ником сестры своей во Христе и ее монахинь, автор говорит,

171

 

что Дух-Утешитель истинно снизошел там на них. Элоиза сла­вилась благочестием, обитель наслаждалась покоем и благопо­лучием. Он же сам, Абеляр, часто бывая там, "укрывался у них, как в некой спокойной гавани, и малость переводил дух" (р. 209). В момент написания автобиографии именно утрата этой возможности и сплетни о том, что приводило Абеляра в Параклет к Элоизе, удручали его куда больше, чем более давние воспоминания. И Абеляр отводит изрядный кусок текста под маленький трактат о том, почему в его положении общение с Элоизой вполне безгрешно. Да разве, впрочем, пророки, апосто­лы и святые отцы, вовсе не изувеченные, не вели задушевные беседы с женщинами, разве и сам Христос не был окружен жен­щинами? И следуют ссылки на Писание, цитаты из Августина, папы Льва IX, из послания апостола Павла и, конечно, из люби­мого Иеронима...

 

35

Дело, однако, в том, что оскопление даровало также и очищение славы. Отныне Абеляр будет преподавать не людям богатым, "алча денег или похвал", а просвещать людей бедных. Отныне он станет "предаваться ученым занятиям из любви к Богу", ибо "Господом даден мне был талант, и Он требует воз­вратить его с лихвой". "И в случившемся меня коснулась рука Божья, и я постиг, что, избавившись от плотских соблазнов и удалившись от докуки века сего, я высвободился для ученых за­нятий и стал философом истинным, Божьим, а не мирским" (р. 191). Далее Абеляр поясняет, что преподавание светских на­ук он не оставил лишь потому, что, прививая людям вкус к фи­лософии, он тем самым готовил их к высшему, чему и сам пос­ле пострига теперь отдался по преимуществу. Это "истинная философия", сиречь теология. "Поскольку же Господь наделил меня, по-видимому, не меньшим даром вникать в писания бо­жественные, чем в светские", то слушатели из других школ по­текли к знаменитому монаху.

172

 

Результатом явились "зависть и ненависть ко мне дру­гих магистров" (Unde maxime magistorum invidiam atque odium adversum me concitavi) (p. 191). Так возобновляется хорошо знакомый нам мотив. Но ныне низкая "зависть" других не свя­зана с собственной суетной надменностью. Он, Абеляр, чист и со стороны нравственной, и со стороны догматической. Напад­ки на его учение бездоказательны и ложны. "Слава" его уже ли­шена тщеславия, она есть привлекательность правоверия, она во славу Божью.

Молельня Параклет - тот хронотоп, в котором заново встречаются две преображенные линии судьбы. Преображенная слава магистра-отшельника: школа, в которой он научает свя­тым истинам. Преображенная любовь к Элоизе, его духовной дочери и сестры во Христе.

Поэтому не только исходная схема двух "лекарств" совер­шенно забывается Абеляром, когда он рассказывает о соборе в Суассоне и сожжении книги, но и вообще покаянные интона­ции первой части "Истории" - до ухода в монашество - полно­стью исчезают во второй.

Исповедь, прострачивающая описание событий ("до"), сме­няется изображением того, кто был чист и потому претерпел много ("после"). Защитительный голос автора крепнет и возвы­шается, изобличает гонителей (магистров, богословов, еписко­пов, монахов), звучит все более патетически и наставительно, ибо страдания сии за веру. Исповедь переливается в нечто по­хожее на житие. Именно так: перед нами не автобиография, но автоагиография.

 

Абеляр повторяет от своего имени вопрос блаженного Антония о муках, им испытанных. Он сообщает, что по прибы­тии его в Суассон народ чуть не побил его каменьями (как про­рока!). Он пишет, что враги преследовали его, как некогда ере­тики блаженного Афанасия. Он замечает, что ненависть фран­цузов заставила его удалиться на Запад, как ненависть римлян прогнала святого Иеронима на Восток (р. 203). К нему, повто­

173

 

ряет Абеляр дважды, применимы слова апостола: "Извне удары, изнутри страхи" (р. 204, 209). Та же клевета, что и против него, возводилась против Иеронима {р. 206). Его пытались отравить, как это случилось с блаженным Бенедиктом (р. 209). И нако­нец, с необходимостью Абеляру остается напомнить слова са­мого Господа в Евангелии от Иоанна: "Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое". Абеляр на этом обрывает цитату. Но в Евангелии следует: "...а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир" (15,18-19).

Что ж, в подоснове всякого жития, разумеется, Страсти Христовы, повторяющиеся в каждом случае, когда христианин страдает за веру.

Житие Абеляра, написанное им самим? Конечно, не бук­вально так. Не это он имел в виду, не это приходило ему в голо­ву... но нечто около того, на средневековый лад парадоксальное. Ни в коей мере не житие, ибо было бы это святотатственным и нестерпимым, однако по образу и подобию жития. А это уже со­всем иное дело, ведь все средневековое мировосприятие есть система уподоблений и разподоблений, такова его тотальная мистичность; зеркала, отражающиеся в зеркалах. Об этом много и прекрасно писал Томас Манн в "Иосифе".

Абеляр формулирует смысл своей "Истории" еще и так: "Все, говорит Апостол, кто желает жить благочестиво во Хри­сте, будут гонимы". Затем он приводит три выдержки из Иеро­нима на ту же тему. И заявляет: "Я считаю себя его наследни­ком, особенно ввиду поношений клеветников" (р. 211).

"Мы знаем, однако, что для любящих Бога все сообразуется во благо" (это из Послания к Римлянам). А в Притчах сказано: "Праведника (iustum) не опечалит ничто с ним случившееся". На этом Абеляр, повторяя "Да будет воля Твоя", прощается с другом.

 

38

"Такова, о возлюбленнейший брат во Христе и много­летний неизменный спутник, история моих бедствий..." (р. 210).

Теперь мы, кажется, готовы судить о том, какова же она с историко-культурной точки зрения, т. е. о ее общей смысловой задаче или (что почти то же самое) о жанровой природе1*1.

174

 

Верны, конечно, расхожие указания на биографические об­стоятельства и практические цели, которыми задавался Абеляр, но это не годится, чтобы объяснить культурный факт. Полезны, как всегда, поиски литературных источников и образчиков, ко­торые могли на него повлиять, но они ничего не дают для пони­мания уникальности "Истории моих бедствий". Разочаровыва­ют чисто психологические (или психиатрические) наблюдения над монахом-скопцом, над одиноким и гонимым книжником, над сознающим свою интеллектуальную мощь, крайне самолю­бивым и униженным магистром, над знаменитейшим маргина­лом, над человеком, сводящим на старости лет счеты с сове­стью. Все подобные догадки тоже растворяют исторический фе­номен Абеляра в банальностях и анахронизируют его. При же­лании можно выделить "индивидуализм" - момент личной яр­кости, себя в этом качестве остро сознающей и претендующей на место в мире - и объединить таким манером Абеляра с Авгу­стином, Петраркой и кем угодно. Пусть этим занимается тот, кому история культуры видится так - в общем-то без истории. Можно, слегка усложнив тот же подход, увидеть в Абеляре сту­пень развития индивидуального самосознания - на пути к Дан­те и Возрождению (т. е., что ни возьми, все предыстория). Мож­но сказать, что мы имеем тут дело с исключением даже на фоне культуры элитарной - и, следовательно, для изучения распро­страненной эпохальной ментальности Абеляр дает не слишком много, а то и вовсе ничего. И это справедливо, если ментальностью заниматься только феноменологически, как тем, что нали­чествует.            j

Мы не должны, в сущности, оспаривать то или другое, по-* скольку оно не имеет отношения к единственному, что нас- здесь интересует, а именно к произведению Абеляра. Позволи­тельно толковать о невероятном для XII в. всплеске личного са­мосознания, темперамента, трагедийности и пр., и все будет верно, хотя и не ново, однако нас-то волнует одно: каким кон­структивным способом это было произведено, могло вопло­титься, состояться в тексте и навеки исходить из него.

Итак, жанр абеляровой "Истории" универсален, поскольку обозначаются и переливаются друг в друга то ученый трактат, то вероучительная проповедь, то инвектива, то любовная новел­ла, то нечто вроде церковной хроники, зачин и концовка взяты

175

 

у эпистолы, более же всего значимы тут экземплум, исповедь и житие. Ни на что не похожее так называемое содержание ока­залось возможным благодаря способу организации этого содер­жания, из-за схождения в "Истории" чуть ли не всех известных тогда жанровых установок. Все средневековые жанры толпятся на сравнительно сжатом пространстве текста.

Прежде чем подумать о суммарном культурно-историче­ском эффекте такой нечаянной встречи, задержимся на некото­рых отдельных смысловых доминантах абеляровой автобиогра­фии, которыми она с необходимостью обязана своим жанровым подоплекам.

Текст открывается фразой: "Часто человеческие чувства сильней возбуждаются либо смягчаются примерами (exempla), чем словами" (р. 175). Случившееся с молодым магистром, будь то связано с его учеными успехами и "славой" или любовной страстью, всецело превращено в дидактические "примеры".

 

39

Это позволяет рассказывать о конкретном и сознавать личное. Экземплум есть не столько общее (мораль), проиллю­стрированное конкретным, данное в форме казуса (как обычно полагают - и это верное, но лишь первое и недостаточное при­ближение), сколько частное, случайное, событийное в форме общего. То есть происшедшее с неким индивидом, там-то и тог­да-то, может быть признано заслуживающим внимания и опи­сания никак не само по себе. Конечно, если речь идет о чем-то редком и диковинном, вспыхивает любопытство, однако сред­невековое любопытство отличалось особой жадностью и про­стодушием ввиду не только бедности повседневного кругозора, но в обязательном предположении, что всякое экстраординар­ное событие есть знак чего-то иного и высшего.

Только всеобщее напрямую дает отдельному право на суще­ствование в мире смыслов (особенное неизвестно средневеково­му миру). Индивид как таковой есть ничто - тлен и мни­мость, - но всеобщее присваивает ему бытийственный статус, превращает в нечто. На взгляд нынешнего читателя, казалось бы: вот конкретные "бедствия" Абеляра, история его жизни, а вот отвлеченные сентенции о гордыне и сластолюбии, о фило­

176

 

софах и безбрачии, о женщинах и евнухах, о благочестивых и страдающих за веру и т.д. Первое мы привычно сопрягаем с вы­разительным, индивидуальным, глубоко личностным, второе же - с дидактически-нейтральным, привнесенным, сухим. Однако в автобиографии монаха XII в., если и пытаться приложить к ней наши понятия и мерки, все не так; все по меньшей мере меняет­ся местами. Иначе говоря, вне топосов и моралите магистерские триумфы в Медоне, любовь к Элоизе, ночное надругательство, клевета Альберика или преследования озверевших монахов в Бретани и пр. оставались бы происшествиями всего лишь жи­тейскими, единичными, следовательно, мелкими, неясными, ли­шенными конкретного смысла. Индивид был бы не в силах гово­рить о себе, для этого отсутствовали культурные основания. Иное дело - говорить о себе как о человеке, который грешил, понес Божью кару, очистился через страдание, ушел от мира к Богу, претерпел тяжкие и неправедные гонения, но по примеру Святых Отцов устоял. И молит Господа: "Jcsu bone, ubi eras?"

Перевод биографии в притчу и всего житейского в житий­ное дает наконец-то событиям и душевным волнениям настоя­щий смысловой ключ. Все конкретизируется! - ведь вне смыс­ла нет и конкретности. Всеобщее и есть самое личное - до глу­бин потрясенного духа - под биографической кожурой. Оно требует подробностей и подробностей, делая индивидное куль­турно возможным.

 

40

Таков и всякий экземплум, хотя их примитивность и сходство это подчас скрадывают. Все ли "примеры" как бы об одном? Тогда зачем их такое множество, неужто интерес повто­ров - только в закреплении, затверживании уже известного? Конечно, нет. Очередной казус порождает ожидания и предчув­ствия, и моралите - это ожидавшаяся неожиданность. Норма­тивное и всеобщее должно вздрогнуть, очнуться в уме, возник­нуть сызнова11. Уникальный источник, дающий экземплум или житие не в чистом виде, а легким контуром, в качестве исходной возможности экземплума или жития, на размытых границах с Другими жанровыми (смыслообразующими) возможностями, - абелярова жизнь, описанная им самим, выявляет отмеченное

177

 

выше в его предельной сути. Открытие индивидом на себе и для себя надличного Закона, Суда и Благодати и есть средневе­ковая "личность".

Характерны, так сказать, электрические разряды, пробегаю­щие между крайней откровенностью, поражающей (даже нас) обнаженностью личных подробностей, и сведением их на общее место. Но они заданы требованиями исповеди - не литератур­ной, а католической. Мы думаем, читая Абеляра, об искренности признаний - и ошибаемся. Позднейшая "искренность" индиви­дуальна и психологична; она может, разумеется, выражаться в определенности и неутаенности рассказываемого о себе, но мо­жет быть и стыдливой, сдержанной, даже замкнутой; меру опре­деляет сам индивид (искренность культурно-индивидуальна),

 

41

У Абеляра перед нами нечто противоположное, не ис­кренность, а именно общепринятая при исповеди откровен­ность. Он кается, обозревая свою жизнь, он исповедуется. От­кровенность же исповедующегося не психологична, а онтологична. Это не "копание в себе", а овнешнение личного, превра­щение своего, частного, в известный и даже мировой грех.

В покаянии индивид бытийствует вдвойне: как тот, кто со­крушается о содеянном, и как гот, кто вспоминает, выворачива­ет себя наизнанку, высвечивает то, чем жил и услаждался, ста­новится в этот момент вновь и до глубины души грешником, переиспытывает заново прелесть соблазнов - и потому полнее, чем когда-либо, нуждается в покаянии. И вот бытийствует од­новременно в качестве грешащего и очищающегося.

Исповедь ставит индивида перед ним же самим. Он обнажа­ет свой грех, чтобы отринуть его. Поэтому так напрягаются под­робности, вдруг становящиеся поучительными и надличными, и так вместе с тем трепещет всеобщее (нормативное), вдруг ста­новящееся личным. Эта онтологичность, эта откровенность тя­жела, безмерна на нынешний вкус и меру (в отличие от всегда душевно изящной чисто-культурной искренности).

Поскольку Абеляр исповедуется не по пенитенциалию, не формально, и поскольку, более того, это, разумеется, отнюдь не исповедь как таковая, но лишь ее опять-таки исходная устрем­

178

 

ленность, логика, настроение, интонация, да еще все это обтека­ет совсем другие жанровые островки, смешивается с другими интонациями и формулами, тут же переходит, напротив, в само­защиту и оправдание, наконец, и в житие... постольку мы полу­чаем исключительный случай созерцать, нет, не что такое сред­невековая исповедь, а что такое возможность исповеди как со­пряжения (смысловой встречи) наиболее личного с наиболее надличным, человеческого греха с божественным совершенст­вом. Мы замечаем, следя за осколками жанров, как они разру­шаются и вос-создаются. Мы можем попробовать лучше оце­нить внутренние парадоксы, ограничения и ресурсы исповеди в качестве культурной формы и вместе с тем понять, как она вя­зала и разрешала средневекового индивида.

 

42

Это же относится, впрочем, не только к тому или ино­му выделяемому нами внутритекстовому жанровому контуру у Абеляра, но к его произведению в целом, истолкованному как summa summarum средневековой жанровой системы. С одной стороны, это дает ей мгновенную подсветку, демонстрируя именно целостность эпохальной ментальности, ухватываемой через одинокого индивида, "на краю земли" (на ее, ментально­сти, краю...). Необычный индивид - как концентрация цивили- зационных матриц и конкретность их сцепления, как наглядная возможность их логико-исторического сплава - и переплавки, раскрывающей их для будущего.

С другой стороны, в точке скрещивания и толчеи всяких жанров и общих мест, на их перекрестке, становится виден ин­дивид. И собственно, лишь так он был возможен. Средневеко­вого индивида обычно выглядывают в каких-то более или ме­нее случайных и колоритных проявлениях, в виде живого казу­са, в относительной способности выделиться, как-то стать на­особицу, чтобы мы могли его приметить в этой отдельности. И всегда он оказывается все же связан с готовыми социальными и ментальными формами, обстоятельствами, всегда обретается внутри известного жанра. В случае же автобиографии Абеляра все формы и обстоятельства, напротив, внутри него, из него ис­ходят и в него возвращаются. Так что именно отдельный чело­

179

 

век оказывается своеобразной sumrna summarum эпохальной ментальности. Необычный индивид есть выведение наружу той способности, которая на самом деле дремлет в логических и ри­торических матрицах, в жанрах, в массовом сознании, в истори­чески наличных и готовых феноменах - их способности быть движущимися, смешивающимися, сталкивающимися, озадачи­вающими, напрягающими души, меняющимися, странными, ко­роче, культурными12.

43

Было бы, очевидно, интересным сравнить "Историю моих бедствий" с обычными, скажем, экземплумами или жити­ями. Для этого понадобилось бы взять "нормальное" компози­ционное соотношение в жанре увлекательной фабулы и назида­тельных разъяснений, повторяющиеся схемы зачина, перипе­тий, подготовки, неожиданной кульминации, а также известный разброс казусов вокруг этих схем, т. е. отклонения к более или менее индивидуализированным вариантам, клишированные эмоциональные краски, лексемы и пр., интонацию подразумева­емого рассказчика (эпическую позицию вне действия и возмож­ность мысленного включения в него, сочувствия и т. д.). И по­смотреть, что из всего этого набора использовано Абеляром, как готовые формы у него ломаются, распираются непривычной смысловой нагрузкой, как контаминируются элементы разных жанров, насколько далеко оказывается возможным зайти в этом личностном пережиге готовых смыслообразующих установок. Или еще тоньше: как из уникальных обстоятельств абеляровой судьбы, из его неординарного душевного склада, из одной точ­ки, из метаний "индивидной" души прорастают все знакомые нам жанровые формы. То есть как сугубо личное оказывается не только обреченным на готовое (на осознание себя через не­преложный культурный язык), но и как этот язык возникает будто бы впервые, квази-индивидуально, тем самым обнаружи­вая повышенный динамизм, жизненность, то исходное, напря­женное духовное усилие, которое в итоге застывает, клиширу­ется, повторяется в несчетных текстах.

Смысловая первичность - это стоит еще раз повторить - дает о себе знать лишь благодаря тому, что Абеляр вынужден то

180

 

и дело менять и смешивать жанровые ориентации. Вместе с тем, собственно, именно при каждом таком изгибе, на каждом таком шве только и рождается то, что принято называть средневеко­вой "личностью" Абеляра или его "индивидуализмом". (Ана­хронизм сей, по-моему, простителен и даже необходим, инстру- ментален, но при условии, что он остро ощущается и осмысли­вается.) На каждом шагу автор выбирает подходящую парадиг­му, отсылку, знак, и мы в некотором замешательстве: раскаива­ется ли Абеляр или гордится, проповедует или просто расска­зывает, жалуется или возвышается над страданием, переживает все заново в воображении или использует как материал для на­зидания? Поэтому он оригинален, ничего не помышляя и даже не зная об оригинальности. Все страсти, все линии судьбы стя­гиваются в огромную цельность "Истории", разнородные эле­менты рассказа объединяются в смысловом фокусе, каковым становятся "бедствия" как микроиапория индивида в соответст­вии с макроисторией человечества. Высокая предназначен­ность, соблазны тщеславия и любострастия, грехопадение и на­казание свыше, очищение ради жизни не от мира сего, правове­рие, злобные гонения - словом, путь с высоты в бездну и спасе­ние на самом дне ее, муки и духовное торжество - путь к Богу.

Так становится интересной и возможной отдельная челове­ческая жизнь.

 

44

Все, чем восторгаемся в абеляровой исповеди мы, - вот это странное соединение непосредственности и рассудочно­сти, необыкновенных положений и чувств и схоластической книжности, нескончаемых цитат, отвлеченностей - есть резуль­тат неуклонного достраивания автором себя до родового чело­века, до предвечного общего жребия. Отсюда всежанровая ткань, по которой расшивает свою биографию Абеляр. Даже столь необычное событие, как насильственная кастрация, дает ему удачнейшую возможность завязать в один узел телесное и духовное, два греха и разрешение от них обоих, восстановление целомудрия в глубоком смысле этого старинного русского сло­ва, т. е. возвращение к цельной, ненарушенной мудрости, - су­ществования в Боге.

181

 

Абеляр сказал о себе все, что мог и должен был сказать. Мы имеем дело с полнейшей смысловой и литературной закончен­ностью. Если тем не менее нас особенно волнует - но, осмелим­ся предположить, и средневековых читателей отчасти смутно не волновало ли на другой лад то же самое? - некоторая недоска­занность, некий проблемный остаток, то таков уж эффект этой пограничной культурной ситуации. Она же даст о себе знать - хотя посредством совершенно иной текстовой интриги, требую­щей от историка иных методических приемов, - в письмах Эло- изы, т. е. в ее прямом отклике на "Историю". Так или иначе, но люди известной среды, воспитания, манеры думать и писать вдруг напрягают до последнего предела все эти ресурсы. Так возникает неповторимость. Душа страдает, стеснена и рвется выговорить больше, чем это дано горизонтом цивилизации. Этот горизонт никогда не может быть прорван, однако тем са­мым нам представляется редкий случай взглянуть на него, а притом и на рождение индивидного сознания в смысловых за­зорах текста - словом, оценить культурную неисчерпаемость средневековья.

Абеляр и Элоиза высказались до наивозможного конца, и как раз отсюда впечатление неокончательности, т. е. того, что авторы богаче своих текстов. Для историка культуры, однако, существеннее (предметнее, доказательнее) то, что в результате тексты нетождественны себе, богаче своих авторов, содержат гораздо больше, чем они сами были способны понять.

И уж, конечно, больше, чем способны понять мы. Ведь Абе­ляра будут читать и толковать долго после нас, если не всегда.

182