Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. –М.: РГГУ, 1995. –448 с.

В этой книге представлены работы известного специалиста по культуре итальянского Возрождения, написанные в основном в 70-х годах и рассеянные по различным малодоступным изданиям. Собранные произведения обнаруживают продуманный план автора: через судьбы конкретных идей и людей автор стремится прийти к выработке новой общей концепции итальянского Возрождения как исторически неповторимого типа культуры.

 

Содержание

От автора …………………………………………………………………………………………………..7

Замечания о границах Возрождения……………………………………………………………………18

 

Часть первая ГУМАНИСТЫ. СТИЛЬ ЖИЗНИ И СТИЛЬ МЫШЛЕНИЯ

Об определении ренессансного "гуманизма"………………………………………………………….45

 

ГЛАВА 1 Как становились гуманистами

Была ли интеллигенция в средние века......................................................................................... 56

Почему трудно выделить групповой статус гуманистов............................................................... 58

Неформальная общность................................................................................................................ 61

"Труды в досуге"............................................................................................................................63

Самоутверждение личности: Пико делла Мирандола.....................................................................68

"Общность по занятиям словесностью"...........................................................................................69

Пять условий Лоренцо Баллы........................................................................................................72

Социальный престиж гуманистической образованности...............................................................73

Что требовалось для успеха............................................................................................................75

Художники.....................................................................................................................................79

Социальные установки...................................................................................................................85

Новая концепция человеческого достоинства

и гуманистический индивидуализм.............................................................................................. 88

Воспитание души.......................................................................................................................... 92

Одно из писем Макьявелли........................................................................................................... 96

Ландино о пользе гуманистов для общества................................................................................. 98

Мудрецы и профаны.................................................................................................................... 100

Социально-культурный смысл двуязычия................................................................................... 104

 

ГЛАВА 2 Две реальности

"Жадность к словесности"........................................................................................................... 110

Восприятие времени.................................................................................................................... 112

Универсально-человеческое значение

гуманистического знания............................................................................................................. 116

Природное и культурное.............................................................................................................. 119

"Серьезная игра".......................................................................................................................... 123

Ритуал гуманистического общения.............................................................................................. 126

Жизненная обстановка как текст................................................................................................. 130

Характер гуманистической переписки........................................................................................ 133

Ученая дружба............................................................................................................................. 135

"Стилизация" или "мифологизация" жизни?............................................................................... 139

Ссора Полициано и Бартоломео делла Скалы............................................................................. 142

Новелла Саккетти........................................................................................................................ 145

От мифа к культуре..................................................................................................................... 147

Поджо Браччолини в Бадене....................................................................................................... 148

 

ГЛАВА3 Диалог

Искусство спора.......................................................................................................................... 151

Структура жанра как выражение мироотношения...................................................................... 154

Исторический экскурс: Л. Ольшки о диалогах XV века............................................................. 157

"Разные склады ума"................................................................................................................... 159

Самоопровержение Никколи в сочинении

Леонардо Бруни "К Петру Гистрию"........................................................................................... 161

"Об алчности" Поджо Браччолини.............................................................................................. 164

"Камальдульские беседы" Кристофоро Ландино......................................................................... 168

Разноголосица в высказываниях Верджерио............................................................................... 170

Эпистолярный спор Пико делла Мирандолы

и Эрмолао Барбаро...................................................................................................................... 173

"О наслаждении" Лоренцо Баллы................................................................................................ 178

"О преимуществах римской курии"

Лапо да Кастильонкьо................................................................................................................. 182

Противоречия гуманистического стиля мышления..................................................................... 186

Гуманизм и диалогическая традиция.......................................................................................... 189

От дантовского Лимба к "Афинской школе" Рафаэля 192

 

Часть вторая ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕЛИГИЯ

Гуманисты и церковь.................................................................................................................. 211

Изменения в религиозности пополанской верхушки.................................................................. 216

Характер насмешек над религией в новеллах

Франко Саккетти........................................................................................................................ 221

Были ли "безбожниками" Помпонацци и Каллимах.................................................................. 224

Диалог христианства и античности

в ренессансном сознании........................................................................................................... 228

Ранние гуманисты и религия...................................................................................................... 231

Филологический критицизм Лоренцо Баллы............................................................................. 239

Гуманистическое изображение рая............................................................................................ 243

Бембо и трактаты о любви XVI века.......................................................................................... 248

Теория любви в неоплатонизме Фичино.................................................................................... 254

Фичино об "естественной религии"........................................................................................... 258

Конфессиональность Джованни Пико делла Мирандолы......................................................... 261

Заключительные замечания....................................................................................................... 264

 

Часть третья ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО

Марсилио Фичино о мире и Боге.............................................................................................. 269

В блаженной Аркадии............................................................................................................... 291

Истоки трагического в Высоком Возрождении........................................................................ 317

 

Часть четвертая НА СОЦИАЛЬНОМ РАЗЛОМЕ

Макьявелли................................................................................................................................ 345

Ренессанс и утопия.................................................................................................................... 363

Парадокс Кампанеллы............................................................................................................... 385

Примечания 401

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

От автора

1 Сюда, помимо некоторых статей (под ними, прошу заметить, проставлены даты не написания, а публикации, происходившей с обычной задержкой в несколько лет и главным образом в труднодоступных малотиражных изданиях), вошла прежде всего работа, сделанная еще в 1971-1973 гг.: "Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления" (М., Наука, 1978). Чего это стоило и как могла книжка, очень далекая от политики, просто сочиненная всецело по собственному усмотрению и вкусу, проскользнуть в брежневские времена мимо бюрократических и "идеологических" капканов, заслуживает особой новеллы, довольно забавной; но это тема не для данного предисловия. После того как в январе 1979 г. вышел неподцензурный альманах "Метрополь", в котором я поместил эссе "Неуютность культуры", ни о каких книгах в СССР не могло быть и речи... Зато работа о гуманистах составила наиболее важную и принципиальную для меня часть гораздо более обширной монографии: Leonid M. Batkin. Die historische Gesamtheit der italienischen Renaissance. Dresden: Kunst, 1979. S. 503. Ее переиздали в Швейцарии и ФРГ (Die italienischen Renaissance. Basel; Frankfurt a. M.: Stroemfeld-Roter Stern, 1981); затем она была переведена в Венгрии, а недавно в Италии в издательстве "Латерца".

2 Вес Ch. Les marchands ecrivains: Affaires et humanisme a Florence (1375-1434). Paris, 1957, p. 368-379, 382, 440, 443-445.

3 Romano R. Tra due crisi: l`Italia del Rinascimento. Torino, 1971, p. 113.

4 См.: Chabod F. Scritti sul Rinascimento. Torino, 1967, p. 3-109, 145-219 (особенно: р. 11, 13, 34-41). "То, благодаря чему Возрождение стало таковым, -не практическое мелкое действие того или иного персонажа, не, к примеру, тонкая политическая и дипломатическая уловка какого-нибудь государя и не веселая, "языческая" жизнь городских бюргеров; но это способ, посредством которого намерения и действия людей концептуально упорядочивались и из чисто практического действования, из фактической привычки становились духовным кредо, жизненной программой" (р. 36, 82-84). Концептуализируя практические привычки и ощущения, культурное творчество делает практику действительно новой - по способу мышления, а не в силу социальных инстинктов - и революционизирует ее, превращая в нечто, могущее быть унаследованным. Включившись затем в историческую традицию, став стабилизирующим шаблоном поведения, культура тем самым демонстрирует, что она вообще-то существует в двух функциональных смыслах. В качестве собственно "культу-

 

402

ры" - и в качестве "цивилизации". Когда эти два смысла встречаются синхронно в критический момент развития, они часто выступают как разные и спорящие друг с другом культурные типы. Культурой, предлагавшей заранее известные ответы - и, кстати, ответы, отнюдь не утратившие в купеческой, а тем более во всякой другой среде своей действенности, - была в XIV-XV вв. церковно-средневековая культура.

5 Salutati С. Invectiva in Antonium Luschum Vicentium // Prosatori latini del Quattrocento / A cura de E. Garin. Milano; Napoli, 1952, p. 12 etc.: "...habeantur carissimi suis commerciis Florentini"; "quae civitas portu carens tot invehit, tot emittit? Ubi mercatura maior, varietate rerum copiosior ingeniisque subtilioribus excitator?" Таким образом, уже Салютати намечает связь между расцветом торговли, благосостоянием и изобилием "тонких талантов...".

6 Цит. по: Рутенбург В.И. Истоки итальянского Возрождения // История Италии. М., 1970. Т. 1. С. 388.

7 См.: Origo I. The Merchant of Prato. London, 1957, p. 304-306. Замечания о границах Возрождения

l Ferguson W. The Renaissance in Historical Thought. Cambridge (Mass.) 1948, p. 397.

2 Haydn H. The Counter-Renaissance. N.Y., 1950; Battisti E. L'Antirinascimento. Bologna, 1950.

3 См.: Боткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность: Методологические заметки в связи с итальянским Возрождением // Вопросы философии, 1969, № 9. С. 103-106.

4 См. предисловие к сб.: The Renaissance: Image of Man and the World / Ed. by B. O'Kelly. Ohio Univ. Press, 1966, p. 7-8. Поэтому нынешним конкретным историкам старый Буркхардт кажется гигантским ископаемым, лишь иллюстрирующим нежизнеспособность "статических схем" (Gilmor M. The World of Humanism. N.Y., 1952, p. XIII). Д. Кантимори, по достоинству высоко оценивая интерпретацию итальянского гуманизма в сочинениях Эудженио Гарена, называет его Буркхардтом нашего времени, но поясняет, что Э. Гарен не создал итогового труда о сущности Возрождения "из-за сознательного критического недоверия к построениям общего синтеза, как говаривали наши деды" (Cantimori D. Studi di storia. Torino, 1959, p. 311- 314).

5 В книге "Данте и его время" (М., 1965) я, хотя и не относил Данте прямо к Возрождению, акцентировал в его творчестве прежде всего ренессансные тенденции. Позже пришлось отказаться от этого ретроспективного подхода в пользу системного. Ср.: Боткин Л.М. Спор о Данте и социология культуры // Средние века. М., 1971. Вып.  34, с. 288-291.

6 См.: Боткин Л.М. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9, с. 112-133.

7 См.: Cantimori D. Op. cit., p. 350-352 etc.

8 Lievsay Y. A Later Level of the Italian Renaissance // Society and History in the Renaissance. Wash., 1960, p. 51-54. Лайвсей видит в подобных фактах аргумент для передвижки верхней границы итальянского Возрождения (его позднего этапа) в ХVII в. Между тем за ними, видимо, скрывается другая, сравнительно недавно осознанная искусствоведами и историками культуры проблема: общеевропейская роль итальянского барокко конца XVI-XVII в., до недавних пор чаще всего незаслуженно принижавшаяся.

 

403

9 Урнов Д. M. Формирование английского романа эпохи Возрождения // Литература Возрождения и проблемы всемирной литературы. М, 1967, с. 427-428. Мысль о том, что творчество Шекспира есть переход от Ренессанса к барокко, что его, следовательно, невозможно объяснить исходя из ренессансного стиля мышления, ибо оно критично по отношению к этому мышлению (в рамках которого вообще невозможна трагедия, хотя не исключено трагическое), эту мысль высказывали A.A. Смирнов (Шекспир, Ренессанс и барокко // Вести. Ленинградского университета, 1946, № 1), сопоставлявший Шекспира с Рембрандтом, т. е. художником вовсе не ренессансным, и Б.Р. Виппер (см.: Проблема стилей в западноевропейском искусстве XV-XVII веков: Ренессанс. Барокко. Классицизм. М., 1966, с. 10-11), сопоставлявший его с Тинторетто.

 

Гуманисты. Стиль жизни и стиль мышления

Об определении ренессансного "гуманизма"

1 Bisticci V.da. Vite di uomini illustri del secolo XV / A cura di A. Bartoli. Firenze, 1859, p. 473-476, 478, 479-480.

2 Ibid., p. 473, 476.

3 Valla L. Elegantiamm... // Prosatori latini del Quattrocento / A cura di E. Garin. Milano; Napoli, 1952, p. 612.

4 Цит. по кн.: Marsel R. Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 114.

5 Kessler E. Das Problem des fruhen Humanismus: Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati. Munchen, 1968, S. 44-47, 68.

6 Ibid., S. 9-35, 53.

7 Canumon D. Studi di storia. Torino, 1959, p. 397.

8 Далее я вынужден отослать читателя к своей статье "О социальных предпосылках итальянского Возрождения" (Проблемы итальянской истории - 75. М., 1975. С. 220- 258).

9 Kristeller P.O. Studies in Renaissance: Thoughts and Letter. Roma, 1956; Idem. The Classics and Renaissance Thought. Cambridge (Mass.), 1955; Idem. Philosophy and  Humanism in Renaissance Perspective // The Renaissance Image of Man and the World /B. O'Kelly (Ed.). Columbus, 1966; Idem. Il L'Opera e il pensiero di G. Pico della Mirandola nella storia dell'umanesimo. Vol. 1 (Relazioni). Firenze, 1965, p. 32-33, 134-137 (дискуссия между Э. Гареном и П. Кристеллером).

10 Ниже читатель найдет много ссылок на труды Э. Гарена. Ограничусь здесь следующими: Garin E. L'umanesimo italiano. Bari, 1964, p. 7-24 etc.; Idem. L'eta nuova. Napoli, 1969, p. 449-475.

 

Глава 1

1 Bisticci V. da. Op. cit., p. 442-443.

2 Ibid., p. 441, 420, 501 - 502; Villani F. Le vite d'uomini illustri fiorentini // Matteo

Villani. Cronica, t. 6. Firenze, 1826, p. 35.

3 Alberti L.B. Operevolgari, vol. II / Acuradi C.Grayson. Bari. 1960-1966, p. 241.

4 Guarino Veronese. Epistolario / Race, da R. Sabbadini. Vol. I. Venezia, 1915, № 186, p. 296, 235; Vergerio P.P. Epistole. Venezia, 1887, № Vin, p. 9: Верджерио

 

404

желает своему корреспонденту "все время своего досуга (oui) проводить не досужно (non otiose)". Ср.: Boccaccio G. Delia Genealogia de gli Dei / Trad, per G. Betussio. Venezia, 1585, lib. XIV, p. 227.5 Bisticci V. da. Op. cit., p. 423.25.

6 См.: Villani F. Op. cit., p. 5-6,9-10.

7 Ibid. p. 14; Bisticci V. da. Op. cit., p. 473. Ср. рассуждения Вазари (гораздо более поздние, но верно описывающие минувшую ситуацию) об отцах, мешающих детям отдаться тому делу, которое им больше по вкусу. В артистической среде этот конфликт затянулся дольше, чем в гуманистической. Отец Джулиано де Майано, сам каменотес, хотел сделать из сына нотариуса; отец Гирландайо, ювелир, отдал сына в ученики к ювелиру же; Бальдовинетти, чтобы заняться живописью, пришлось порвать с традиционной для его семьи торговлей и т. д. (Вазари Дж. Жизнеописания. М., 1963, т. П, с. 239, 305). См. также: Wittkower R., Wittkower M. Born under Saturn. London, 1963,p. 11-12.

8 Vergerio P.P. Epistole, № XXIV, p. 29-32.

9 Pica delta Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et Uno / A cura di E. Garin. Firenze, 1942, p. 132,136,138. Ср. с замечанием Кастильоне по поводу популярного тогда (приводимого и у Фичино) рассказа об Александре Македонском, услышавшем, что существует бесчисленное множество миров, и воскликнувшем в ответ: "А я не покорил даже одного!" Кастильоне пишет: "Но выдающимся людям поистине надлежит прощать, когда они заносятся; потому что, кто берется за великие дела, тому потребны смелость в их осуществлении и вера в себя" (Castiglione В. И Cortegiano. Torino, 1955, lib. I, cap. 18, p. 113).

10 Bisticci V. da. Op. cit.,p.483 - 484;Guarino Veronese. Epistolario, vol. II, p. 141.

11 Сатрапа A. The Origin of the Word "Humanist" // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 1946, vol. IX, p. 60-73.

12 Guarino Veronese. Epistolario, vol. II, p. 141; vol.1, p. 560.

13 Об этом эпизоде и вообще о Сиджизмондо Малатесте см.: Венедиктов А Ренессанс в Римини. М., 1970.

14 Valla L. Elegantiarum, p. 622-624.

15 Bisticci V. da. Op. cit., p. 372-373. См. также: Morelli G. Ricordi / A cura di V. Branca. Firenze, 1956, p. 271-272.

16 Morsel R. Marsile Ficin, p. 90-91.

17 Bisticci V. da. Op. cit., p. 436. Ср. с рассказом биографа Леона Баттисты Альберти о конфликте этого младшего современника Бруни с родней, издевавшейся над его занятиями и сочинениями ("несмотря на то, что ими интересовались даже за границей") (см.: Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. М., 1935, т. I, с. ХХII-ХХIII). В это время подобное отношение носило во Флоренции уже архаический характер.

18 Цит. по кн.: Schalk F. Das Publicum in italienischen Humanismus. Krefeld, 1955, S. 19-20.

19 Цит. по кн.: Morsel R. Marsile Ficin, p. 103.

20 Castiglione B. Op. cit., lib. I, cap. 42, p. 157.

21 Bisticci V. da. Op. cit., p. 510.

22 Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971, с. 263 (примеч. 11), 251 (примеч. 3).

23 Bisticci V. da. Op. cit., p. 427-428.

24 Bruni L Ad Petrum Histrum // Prosatori latini..., p. 50.

25 Bisticci V. da. Op. cit., p. 452, 454, 456, 461.

 

405

26 См.: С'hastel A. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico. Torino, 1964; Wittkower R., Wittkower M. Op. cit.; Wackernagel M. Der Lebensraum des Kunstlers in der florentinischen Renaissance. Leipzig, 1938.

27 Вазари Дж. Жизнеописания, т. II, с. 178.

28 Procacci U. L'uso dei documenti negli studi di storia dell'arte e le vicende politiche e economiche in Firenze durante il primo Quattrocento nel loro rapporte con gli artisti: "Donatello e il suo tempo": Atti dell' VIII Convegno internationale di studi sul Rinascimento. Firenze, 1968, p. 20.

29 См.: Виппер Б.Р. Статьи об искусстве. М., 1970, с. 523-524.

30 См. сопоставление двух "мадонн с ребенком" работы Мазаччо и Джентиле де Фабриано, созданных в одном городе и почти одновременно (1426 и 1425 гг.): Antal F. Die Florentinische Malerei und ihr soziale Hintergrund. Berlin, 1953, S. 7-8. Богатство и устойчивость в Италии (до середины XV в.) "международной готики", успешно конкурировавшей с антикизирующими ренессансными вкусами, лишь после венской выставки 1962 г. ("Европейское искусство около 1400 г.") было вполне осознано

историками искусства (см.: Castelfranchi Vegas L. Il gotico internazionale in Italia. Erfurt, 1966).

31 Мастера искусств об искусстве. M., 1966, т. II, с. 194.

32 Wittkower R., Wittkower M. Op. cit., p. 270.

33 См.: Tenenti A. Plaszczyzny kylturu w XV i XVI stulecie we Wloszech // Historika, 1.1. Warszawa, 1967.

34 См. на сей счет замечания Г. Барона применительно к XIV в.: Baron H. Lo sfondo storico del Rinascimento italiano // La Rinascita, 1938, № 1, fasc. 3, p. 70-72.

35 M. Фичино в письме к Джованни Кавальканти (см.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 545); Л.Б. Альберти в "Застольных беседах"(Alberti LB. Intercoenales // Prosatori latini..., p. 650-652); Пико делла Мирандола в "Опровержении предсказующей астрологии" (Pico delia Mirandola G. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Lib. I-V / A cura di E. Garin. Firenze, 1946; см. также: Proemium, p. 38).

36 См.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 53.

37 Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, p. 247-248. О взглядах Верджерио на антитезу vulgus / sapiens см.: Ревякина H.B. Гуманист Пьер-Паоло Верджерио об умственном труде и ученых // Европа в средние века. М., 1972, с. 341-354 (особенно с. 351-354).

38 Bocaccio G. Delia Genealogia de gli Dei. Cap. XTV, p. 227-231, 53. Ср.: FicinoM. Theologia Platonica / Par R. Marsel. Paris, 1964, lib. VI, cap. 2, p. 225 ("plebeos philosophas" - об эпикурейцах), p. 231 ("plebeiorum errorem a corporea consuetudine natum").

39 Цит. по кн.: Garin E. L'umanesimo italiano, p. 58 ( из "De nobilitate" Поджо Браччолини).

40 Pontano G. De Principe // Prosatori latini..., p. 1034-1036.

41 Pontano G. De Magnanimitate / A cura di F. Tateo. Firenze, 1969, lib. I, cap. 3, p. 6; cap. 38, p. 49-50; cap. 9, p. 12. Ср. обширную сводку ренессансных высказываний о "magnanimitas" и "gravitas": Weise G. L'ideale eroico del Rinascimento e le sue premesse umanistiche. Napoli, 1961, p. 183-196 etc.

42 См., например, у Марсилио Фичино о человеческом стремлении к познанию: "Conatus talis naturalis est hominibus non minus quam conatus avibus ad volandum. Inest enim hominibus omnibus semper ubique. Ideo non contingentem alicuius hominis qualitatem, sed naturam ipsam sequitur speciei" (Ficino M. Theologia Platonica, lib. XIV, cap. 2, p. 247).

43 Ср.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. M., 1972, с. 276-279.

 

406

44 Machiavelli N. Lettere. Firenze, 1929, p. 88-89.

45 Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 142, p. 235.

46 См.: Рутенбург В.И. Жизнь и творчество Никколо Макьявелли // Макьявелли Н. История Флоренции. Л., 1973, с. 364.

47 Landino Ch. Disputationes camaldulenses. De vita activa et contemplativa // Prosatori latini..., p. 716-791.

48 См.: Garin E. I trattati morali di Coluccio Salutati. Firenze, 1944, p. 13.

49 Prosatori latini..., p. 756-758, 776-782, 784. Ср.: Vergerio P.P. Epistolario, № VIII, p. 13.

50 Heptaplus. Proemium I, p. 170,172,176 etc.; Proemium II, p. 222. Ср. с перечнем поэтов (приравненных к магам) в "De hominis dignitate" (p. 148-150), где Пико обещает доказать, что, например, приключения Улисса у Гомера - это тоже теологическое иносказание. Эзотеризм Пико делла Мирандолы, Фичино, а также Помпонацци, тесно смыкается с натуральной магией.

51 Ibid., р. 174. Ср. с высказываниями Пьетро Помпонацци в "De Incantationibus" (cap. "Ignavum vulgus, quod incorporalia capire non polest"). Для того и нужны сказки поэтов - "ut in veritatem veniamus", "per haec corporalia ducere in cognitionem incorporalium". Для того и Платон писал об ангелах и демонах - "не потому, что верил в них, но чтобы изъяснить свои мысли простым людям" (РотропаШ P. Opera. Basiliae, 1567, p. 200-202).

52 Pica delia Mirandola G. De hominis dignitate, p. 156; Supplementum ficinianum / P. Kristeller (Ed.), vol. II. Firenze, 1937, p. 99.

53 Prosatori latini..., p. 812; Pico delia Mirandola G. Heptaplus, p. 222; Idem. De dignitate hominis, p. 154.

54 Supplementum ficinianum, vol. II, p. 279.

55 Pico delta Mirandola G. De dignitate hominis, p. 152.

56 Цит. по кн.: Garin E. L'umanesimo italiano, p. 53.

57 См. об этом: Schalk F. Das Publikum im italienischen Humanismus (Schriften und Vortrage des Petrarca Instituts Koln, VI). Ф. Шальк показывает, что проблема двуязычия была тесно связана с формированием новой публики и со стремлением гуманистов влиять на общество (см., в частности, S. 8, 13-15, 30-32). Чрезвычайно содержательна посвященная этой теме работа: Cardini R. Cristoforo Landino e l'umanesimo volgare // Cardini R. La critica del Landino. Firenze, 1973, p. 113-232.

58 Boccacio G. Il commenta sopra la Commedia, vol. I. Firenze, 1863, p. 85.

59 Monnier Ph. Le Quattrocento, vol. I. Paris, 1901, p. 290.

60 Bisticci V. da. Op. cit., p. 5.

61 V alla L. Elegantiarum, p. 595-601.

62 Savonarola l. Trattato circa il reggimento e il governo delia citta di Firenze. Firenze, 1847, p. 2.

63 См.: Schalk F. Op. cit., S. 16.

64 Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 92, 84, 90.

 

Глава 2

l Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, p. 247.

2 Vergerio P.P. Epistole, p. 9.

3 Bruni L. Ad Petrum Histrum. См. по поводу этого пассажа замечание акад. Веселовского: у Салютати "была какая-то лихорадочная страсть поговорить и поучиться, в высшей степени характеризующая время" (Веселовский А.Н. Вилла Альберти // Собр. соч., СПб., 1908, т. 3, с. 244.

 

407

4 Bisticci V. da. Op. cit., p. 505.

5 Vergerio P.P. Epistole, p. 10, 159. При несомненном житейском правдоподобии этого описания формула "seria et jocunda scriptura" архетипична, а ученые занятия по ночам, очевидно, ассоциируются с обычным уподоблением мудрости бдению в ночи и свету во мраке (lux in tenebris). Обе формулы - преимущественно из неоплатонического словаря. Сквозь будни гуманиста всегда проглядывает священная норма, и любое индивидуальное и искреннее свидетельство невозможно правильно оценить вне объединяющей их всех риторической традиции.

6 Bisticci V. da. Op. cit., p. 492, 497, 6, 445, 447-448.

7 Из письма нотариуса Лапо Маццеи к Франческо Датини 17 июля 1408 г. Цит. по кн.: Romano R. Tra due crisi: l'Italia del Rinascimento. Torino, 1971, p. 139. Ср.: Certaldo. Libro di buoni costumi / A cura di A. Schiaffini. Firenze, 1945, № 385, p. 254; № 346, p. 223-224. У Паоло да Чертальдо в этих характернейших прописях купеческой морали второй половины XIV в. можно найти совет не выходить из дому без памятки о делах, которые нужно переделать за день, и хранить памятку вместе с деньгами, чтобы она почаще попадалась на глаза (№ 136, с. 112-113). Тут же поговорка: "Кто слишком много спит, тот теряет время" (№ 255, с. 152).

8 См. об образе жизни Петрарки в Воклюзе: Billanovich G. Petrarca letterato. Vol. I: Lo scrittoio del Petrarca. Roma, 1947, p. 241-242.

9 Alberti LB. Opere volgari, vol. I, p. 141,164, 168-170.

10 Alberti L.B. De iciarchia // Opere volgari, vol. II, p. 214.

11 Garin E. I trattati morali di Collucio Salutati, p. 5.

12 Alberti LB. De iciarchia, p. 242.

13 Pontano G. De Principe, p. 1058.

14 Pontano G. De Magnanimitate, cap. XL, p. 51. Исключались поспешность и суетливость ("celeritas et quaedam quasi praecipitatio"), требовалась размеренная и важная плавность во всей повадке.

15 См.: Garin E. I trattati morali, p. 14 (ср.: Alberti L.B. Delia famiglia, p. 74).

16 Ficino M. Theologia Platonica, lib. VIII, cap. 3-4, p. 299. Ср.: Pontano G. De Magnanimitate, XVDI, p. 23; Alberti LB. Delia famiglia, p. 69. Неудивительно, что призыв Альберти "будьте усидчивы" звучит столь сакраментально! "Словесность" ведет к познанию целостного основания (intera ragione) всех вещей, вскармливает ум, украшает нравы и преображает общение (uso civile).

17 Bruni L Ad Petrum Histrum, p. 46; Guarino Veronese. Epistolario, vol. П, p. 292; Supplementum ficinianum, vol. II, p. 82.

18 Supplementum ficinianum, vol. П, p. 110-111, 113; Ficino M. Theologia Platonica, lib. XII, cap. l, p. 154.

19 Цит. по кн.: Morsel R. Marsile Ficin, p. 96-97.

20 Ficino M. Commentarium in Convivium Platonis, lib. VI, cap. 12 (по изданию: Ficin M. Commentaire au le Banquet de Platon / R. Marsel (Ed.). Paris, 1956, p. 226).

21 Villani F. Le vite d'uomini illustri fiorentini, p. 33.

22 Ibid, p. 27, 22-23.

23 Pontano G. De Magnanimitate, cap. XVII, p. 23.

24 Alberti L.B. Delia famiglia, p. 24, 52, 62-64, 50-51.

25 Aretino P. Lettere, lib. V. Paris, 1609, p. 320; lib. Ill, p. 140.

26 GrendlerP. Critics of the Italian World (1530-1560): Anton Francesco Doni, Nicole Franco and Ortensio Lando. The Univ. of Wisconsin Press, 1969, p. 142 - 148.

27 Ficino M. Theologia Platonica, lid. X, cap. 4, p. 70; Idem. In Convivium, lib. VI, cap. 18, p. 236. "Что такое человеческое искусство? - Род природы, обрабатывающей материю извне. Что такое природа? - Искусство, которое формирует мате-

 

408

рию изнутри, как если бы плотник был внутри дерева" (Ficino M. Theologia Platonica, lib. IV, cap. 1, p. 146). Поэтому, по Фичино, следовать природе - значит действовать "изнутри", исходя из числа и меры, из разумных оснований, заложенных в природу ее "внутренним искусством". См.: Garin E. L'eta nuova, p. 134.

28 Кастильоне понимал под "естественностью" незаметность, скрытность "искусства", формирующего человеческое поведение без натянутости, напряжения, внешних признаков усилия. Таково "универсальнейшее правило" "во всех человеческих делах". Это центральное этико-эстетическое понятие Кастильоне обозначал как "grazia" ("sprezzatura", "desinvoltura"). "Грация" противостоит "аффектации" (affettazione), т. е. неестественному искусству, но также и грубому, безыскусному естеству. "Грация", следовательно, воплощает единство искусства и возделанного искусством естества. См.: Castiglione В. Op. cit., lib. I, p. 26-27. Нельзя не вспомнить в связи с ренессансным пониманием проблемы и знаменитую новеллу о Чимоне в "Декамероне" (Боккаччо Дж. Декамерон / Пер. А.Н. Веселовского. М, 1955, День V, Нов. I, с. 304-306), где "великие доблести, ниспосланные небом в достойную душу", остаются в "безжалостном мраке" и богатая природная одаренность никак не дает о себе знать, пока Чимоне "неотесан", пока "невозможно было вбить ему в голову ни азбуки, ни нравов". Естественное, и значит варварское, состояние Чимоне, лишенное всякой "доблести" (virtu), дано Боккаччо как нечто противоестественное. Ибо Чимоне лишен "всякой учености" (dottrina). Любовь преобразила придурковатого и грубого красавца, и Боккаччо описывает превращение "скота" в культурного человека. Изменились одежда и голос, нравы и манеры, и Чимоне, "к величайшему изумлению всех, в короткое время не только обучился грамоте, но и стал наидостойнейшим среди философствующих". Любовь - вполне природная человеческая субстанция; полюбив, Чимоне, конечно, не удаляется, а приближается к естеству. Но в результате он овладевает всевозможной "dottrina", обученностью, и подвергает обработке душу и тело; вместе с тем, не ведая "облагороженных ощущений" (cittadinesco piacere), он не мог бы любить. Природа и искусство для Боккаччо разворачиваются параллельно и совпадают в ходе индивидуального усилия. См. о смысле этого преображения: Хлодовский Р.И. Ренессансный реализм и фантастика // Литература эпохи Возрождения. М., 1967, с. 126-130. Р.И. Хлодовский, между прочим, пишет (примеч. 69): "Дикой, "естественной" природы литература Возрождения так же не знает, как не знает она "естественного человека". И это тоже вытекает из гуманистического понимания культуры как наиболее естественного для человека состояния".

29 Поразительно прямое выражение этой "театрализованности" жизневосприятия можно найти у Л. Альберта: "О ученые юноши, Боже благий, блаженны вы, когда и здесь, и там, и напротив [вас] воссядут тысячи, и тысячи, и много тысяч людей в театре или в каком-либо публичном зрелище, и блажен, о юноши, тот из вас, кто сможет сказать о себе: "Здесь, среди такого множества подобных мне человеческих существ, нет человека, достоинству которого я хотел бы уподобиться сильнее, чем себе [самому], нет и тех, кто сведущ более меня. [Здесь] столько красавцев, столько [людей] отменной телесной ловкости и крепости, столько удачливых и родившихся в знатной семье, и нет среди них никого, кто не желал бы иметь отца или брата, похожего на меня... О чудесная радость! О славнейшее вознаграждение за наши ученые занятия, за наши труды! Кто не отдал бы, чтобы снискать его, свою кровь, не только что пот!" (Alberti L.B. De iciarchia, p. 214-215).

30 Poliziano A. Opera. Basiliae, 1553, p. 46-51.

 

409

31 Huizinga I. Homo ludens: A Study of the Play Element in Culture. London, 1970, p. 206.

32 Landino Ch. Disputationes camaldulenses, p. 724-730.

33 Веселовский А.Н. Указ, соч., с. 193-194, 214-217,166 167.

34 А.Н. Веселовский справедливо ставил беседы в обществе виллы "Парадизо" в один преемственный ряд с кружком Луиджи Марсильи; с компанией, собиравшейся в монастыре Сан Спирито, где блистал Манетти; с кружком Аргиропуло, встречавшимся на вилле Франко Саккетти-младшего; с последующими "академическими" диспутами. Жанр "Paradiso" он определял так: "Наш роман относится к переходной литературной поре, стоя и в формальном и в историческом отношениях на перепутье между конкретной новеллой XTV века и отвлеченно- философскими прениями позднейшего Renaissance. Здесь еще рассказывают и болтают, но еще больше толкуют, поднимая тонкие вопросы и выставляя на вид богатство античной науки, недавно приобретенное" (Веселовский АН. Указ, соч., с. 229, а также 238 и др.). Нужно только заметить, что и в Высоком Возрождении ученое общение не ограничивалось "отвлеченными прениями".

35 Castel A. Arte e umanesimo..., p. 157-159,160-166.

36 Castiglione В. Op. cit., lib. I, cap. 4, p. 85-96. Мимоходом Кастильоне формулирует здесь то понимание взаимообусловленного отношения творческой свободы и высшей нормативности, которое было также идеалом ренессансного искусства и которое лежало, например, в основе трактатов Леона Баттисты Альберта или Леонардо да Винчи о живописи.

37 Веселовский А.Н. Указ, соч., с. 192 (курсив мой. - Л.Б.)

38 Chastel A. Marsile Ficin et l'art. Geneve; Lille, 1954, p. 7-22; Marsel R. Marsile Ficin. p. 279-290 etc. Цит по кн.: Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953, p. 317, 319 (см. также: с. 303-308, 322).

39 Об архетипичности образов Демокрита и Гераклита в связи с диалогом Л. Альберта "Момус" см.: Klein R. Un aspect de l'hermeneutique a l'age de l'humanisme classique: Le theme du fou et l'ironie humaniste // Umanesimo e ermeneutica. Padova, 1963, p. 11 e seg., 22.

40 Bruni L Ad Petrum Histrum, p. 98; Ficino M. Commentarium in Convivium, lib. 1, cap. 1.

41 Vita Marsilii Ficini per loannem Cursium, cap. XVIII // Marsel R. Marsile Ficin, p. 686. Ср. с описанием обстановки "in agro Caregio" самого Фичино, в письме к Козимо Медичи подчеркивавшего духовную возвышенность общения (Supplementum ficinianum, vol. II, p. 87-88). Как и многие другие элементы латинской традиции, включение веселых и острых "фацетий" в возвышенную сферу серьезности было возрождено и узаконено уже Петраркой (см. раздел "De facetiis ас salibus illustrum" // Petrarca F. Rerum memorandarum libri / Per cura G. Billanovich. Firenze, 1945, p. 68-100).

42 Под "текстом" здесь понимается семиотическое понятие, в соответствии с которым как текст могут рассматриваться улица, одежда и т. д. - вообще любые предметы, выполняющие наряду с другими функциями также знаковую (см.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.). Способность быть текстом, как отмечает Ю.М. Лотман, не только допускает, но и предполагает полифункциональность, например, совмещение практически-прикладных и мировоззренческих задач. Это замечательно выступает в ренессансной вилле: она должна была соответствовать ряду климатических, гигиенических, хозяйственных, архитектурных и, наконец, этических и эстетических требований; притом ее конструктивные свойства, осмысленные и приведенные в систему уже Леоном Альберта, легко

 

410

переходили в образ мира и в соответствующую семантику "otium philosophicum" (см.: Chastel A. Arte e umanesimo... p. 157-166).

43 Chastel A. Arte e umanesimo..., p. 157-158.

44 См.: Morsel R. Marsile Ficin, p. 296. Ср. с "Philosophia triceps naturalis, rationalis, moralis humanorum rerum", изображавшейся на гравюрах начала XVI в. в виде трехголового существа (Alverny M. Quelques aspects du symbolisme de la "Sapientia" chez les humanistes // Umanesimo e esoterismo. Padova, 1960, p. 323). Ср. также с аллегорическим изображением трех возрастов на картине, приписываемой Тициану ("Prudentia"), где дан "signum triceps" трех аспектов времени (Seznec J. The Survival of the Pagan Gods: The Myphological tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art. N.Y., 1953, p. 119-121).

45 Supplementum ficinianum, vol. II, p. 279.

46 Для сопоставления можно использовать письмо Леонардо Джустиниано к Гуарино Веронскому (Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 186, p. 294-296) с подробным описанием занятий гуманиста - "серьезных и забавных". Хотя автор называет "заслуживающей смеха апологией неотесанности" мысль, что "словесность без жизни ни к чему не может быть годна, скорее уж жизнь без словесности", все же Джустиниано признается, что и ему это часто приходит на ум, ибо он, при всей сладости чтения, не может им удовлетвориться. От чтения он переходит к дружеским беседам и спорам "то о положении общественных дел, то об управлении делами семейными, то о древнем происхождении и судьбах государства и наших граждан, то о счастье прошедших веков, о бедствиях нашего времени, о славе, о доблести и других делах человеческих всегда бывает спор, конечно, с пользой и праздничностью... Но и это меня не занимает постоянно". Упомянув также устроение жизни и нравов, монастыри, чтение "христианских философов" и Библии, Джустиниано затем переходит к удовольствиям от созерцания природы и того в ней, что не зависит от человеческих усилий: плодов и разнотравья, обильно выросших на заливных землях. Он припоминает при этом сведения из "натуральной философии" или же, когда иссякают запасы полученных в юности знаний, "относит, на народный лад, к чудесам то, что произвела тайная сила природы". Устав от прогулки, он берет лодку, ловит рыбу или, поставив силки на птиц, располагается под навесом в тени, укрывающей от палящего солнца и обвевающей прохладой; "и всегда со мной возлежит, рассуждает и беседует какой-либо латинский или греческий сотоварищ". Прибавив к этому еще и музицирование, Джустиниано заключает уже приводившейся мною формулой: "Таковы, следовательно, труды мои на досуге". Здесь, как и в письме Полициано, как и письме Макьявелли к Ф. Веттори (с той же прогулкой на лесном птичьем току с книгой античного автора в руках), почти неразличима грань между литературными и бытовыми стереотипами.

47 Vergerio P.P. Op. cit., p. XXIX-XXX. Правда, К. Комби делал исключение для немногих, в чьих эпистолах он находил нечто живое, в том числе для Верджерио. Но "живое", конечно, противостояло в его глазах "обдуманности", сделанности, эрудитству и шаблонам, которых и у Верджерио, Бруни, Поджо более чем достаточно.

48 Олъшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 2: Образование и наука в эпоху Ренессанса в Италии. М; Л., 1934, с. 198-201.

49 Цит по кн.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 98.

50 Pohziano A. Opera, p. 9-10; Pica delia Mirandola G. Opera, p. 391; Callimachus Ph. Epistulae selectae. Wratislawiae, 1967, p. 96. Ср. особенно письмо Каллимаха к Фичино (с. 134). Отношения Каллимаха с обоими платониками бы-

 

411

ли довольно прохладными, но внешняя форма, прежде всего с его стороны, оставалась ритуально-восторженной.

51 Об эпистолярном творчестве Петрарки см.: Billanovich G. Petrarca letterato..., p. 32-34, 53-54 etc.; Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni: Studies in Humanistic and Political Literature. Chicago, 1968, p. 13-20; Wilkins E. Petrarch's Correspondence. Padua, 1960.

52 Guarino Veronese. Epistolario, vol. П, p. 205; vol. I, № 221, p. 353; Vergerio P.P. Epistole, № LIV, p. 74; № CXI, p. 166, № CX, p. 165. Нельзя не отметить, что эта топика - ночь, светильник, беседы до зари с задушевным другом-корреспондентом, живое присутствие которого ощущается как бы рядом и пр., - может быть обнаружена уже в первом письме первого гуманистического эпистолярного сборника, причем она обращена у Петрарки в данном случае к фламандцу Ван Кемпену ("моему Сократу"). Беседа с реальным другом, как с древним автором, и с древним автором, как с другом, и беседа души с самой собой - все это умышленно идентифицируется.

53 Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 47, p. 101-102.

54 Ibid., № 55, p. 55; Pica della Mirandola G. Opera omnia. Basiliae, 1557, p. 393; Vergerio P.P. Epistole, № XCK, p. 153; № CXI, p.166; № L, p. 67; № ХХII, p. 26; № XXXI, p. 46; Poliziano A Opera, p. 25-26; Vergerio P.P. Epistole, № XXXVII, p. 56-57; № L, p. 67; Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 23, p. 60.

55 Бистиччи рассказывает, как однажды вечером на площади Леонардо Бруни "с мессером Джанноццо Манетти и другими учеными людьми спорили о разных вещах" и Леонардо позволил себе какую-то резкость по адресу Манетти. Ночью он не мог заснуть, на следующий день, сокрушаясь, отправился просить извинений у друга и т. п. (Bisticci V. da. Op. cit., p. 437-438). У того же Бистиччи можно найти описания и совсем иного рода взаимоотношений в гуманистической среде (см., например: Bisticci V. da. Op. cit., p. 422-423 - об интригах Филельфо). О склоках и ссорах гуманистов писали еще Фойгт и Гаспари, а Ф. Фламини посвятил в своей книге "Чинквеченто" специальный раздел "ссорам XVI века".

56 Vergerio P.P. Epistole, № CVI, p. 160-161.

57 См. об этом эпизоде: Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: Vita e dottrina. Firenze, 1937, p. 17, 24-25; Marsel R. Pico de la Mirandole et la France // L'opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia deU'umanesimo, vol. I, p. 212. 58 Supplementum ficinianum, vol. I, p. 56 ("Apologia Marsilii Ficini de raptu Margarite nymphe ab heroe Pico").

59 См.: Gandillac M. de. Astres, anges et genies chez Marsile Ficin // Umanesimo e esoterismo, p. 86, 102-104; Chastel A. Marsile Ficin et l'art, p. 174-175 ("герой" - "Геракл" - активная жизнь). См. также: Ficino M. Commentarium in Convivium, lib. I, cap. 1, p. 137; cap. 2, p. 138 ("герой"-"ангелы"). Ср.: Jamblichus. De Mysteriis Aegyptiorum. Chaldaeorum, Assyriorum, Lungduni, 1557 (в переводе M. Фичино), cap. "De ordine superiorum", p. 10-12. Очевидно, представления Фичино о "героях" были заимствованы главным образом у Ямвлиха.

60 Ficino M. Theologia Platonica, lib. XIV, cap. 8, p. 274.

61 Poliziano A. Opera, p. 8.

62 Ibid., p. 85. О Геркулесе как архетипе деятельного мудрого героя см.: Landmo Ch. Disputationes camaldulenses, p. 762-764.

63 См.: Gombrich К The Early Medici as Patrons of Art: a Survey of Sources // Italian Renaissance Studies. London, 1965, p. 279. Исследование E. Гомбриха не случайно начинается цитатой из Бруни: в нем пересматривается роль Медичи как покровителей искусства. Особенно выделяется в этом смысле - стремлением пока-

 

412

зать Возрождение без прикрас или без того, что автор считает прикрасами, -работа Руджьеро Романо, который поэтому называет ее "антикнигой" (Romano R Тга due crisi: L'ltalia del Rinascimento. Torino, 1971).

64 Poliziano A. Opera, p. 170-179.

65 Проблема обоснования грамматического рода живо дебатировалась уже в античности, и спор Полициано с делла Скалой, таким образом, опирался на солидную ученую традицию. См.: Кобов И.У. Проблема грамматического рода в античной грамматической науке // Античность и современность. М., 1972, с. 43-50.

66 Русскому читателю гуманистическая ссора из-за "комара" неизбежно напоминает ссору гоголевских персонажей из-за "гусака". Эта ассоциация, возникая в силу внешнего сцепления, не так случайна и пуста, как может показаться с первого взгляда. Иван Иванович и Иван Никифорович повздорили не потому, что были затронуты их материальные и деловые интересы. Они поссорились из-за слова, посягавшего на социальное достоинство оскорбленного, но не в глазах окружающих, не de facto, a только в силу условного смысла, коим это слово, "гусак", наполнено в голове Ивана Ивановича, человека, вообще очень церемонного, ценящего всякий хороший тон и благолепный порядок, "имеющего необыкновенный дар говорить чрезвычайно приятно", "чрезвычайно тонкого человека", который "никогда не скажет неприличного слова" и даже понюшкой табака угощает со всевозможным политесом. Конечно, Иван Иванович Перерепенко мало похож на Анджело Полициано. Тем не менее сходство двух ссор состоит в том, что обе целиком находят объяснение в культурно-психологической плоскости. Повод - при внешней мелочности -в обоих случаях имеет более глубокое и, так сказать, ритуально-магическое значение. Слово довлеет себе: примирение состоялось бы, если бы не промах Ивана Никифоровича; "скажи он птица, а не гусак, еще можно было бы поправить". "Гусак" воспринят Иваном Ивановичем как тягчайшее посягательство на родовую честь и даже на его человеческую субстанцию, требующее грандиозного отмщения: гусак "не может быть записан в метрической книге". Таково миргородское "dignitas hominis"... Именно отвлеченно-ценностный мотив, почти метафизическое обоснование делает распрю двух дворян необычной для Миргорода и придает ей своего рода эпический характер. Как и в "Старосветских помещиках", двойственность смеха и грусти объясняется тем, что перед нами не просто пустота и ничтожество существования, а опустелый кокон культуры, смутная тень какого-то прошлого, пародия на него, не лишенная сожаления; отчасти это ситуация "Дон-Кихота", хотя опять-таки на миргородском уровне. Гоголь показывает, что происходит с системой ценностей, когда ее покидают жизнь и мысль. В сумеречном сознании гоголевского персонажа слово "гусак" как бы случайно приводит в действие заржавевший социально-психологический механизм, какие-то атавистические культурные (и, значит, условные) реакции. Смешно это не ввиду ничтожности повода: ссора ренессансных интеллигентов из-за "комара" ничуть не значительней в отношении повода, но смеха не вызывает, потому что перед нами в конечном счете живая система мышления, укорененная в современной ей исторической почве и замечательно плодоносящая. Повышенная обидчивость здесь – оборотная сторона возвышенного мироотношения, сконструированного, держащегося тоже словами, но оттого ничуть не менее реального и эффективного. Сопоставление Флоренции и Миргорода, которое, я надеюсь, будет принято cum grano salis, подтверждает, что от великого до смешного - один шаг и что этот шаг измеряется творческой действенностью и обоснован-

 

413

ностью культурных конвенций. У Гоголя дана псевдокультурная ситуация. Обидчивость Ивана Ивановича Перерепенко разражается как гром среди ясного неба, потому что личное культурное достоинство, за которое он возымел блажь вступиться, - мертвый реликт, столь же ненужный и загадочный по назначению, как старое ружье, из-за которого поначалу вышел спор.

67 Sacchetti F. Opere. Milano, 1957, p. 217-219. Русский перевод В.Ф. Шишмарева: Саккетти Ф. Новеллы. М., Л., 1962, с. 104-105.

68 Прекрасный ранний пример подобной интеллектуальной операции - конструирование нового типа восприятия в "Декамероне". Сошлюсь на анализ композиции, стилистики и сюжетного инвентаря "Декамерона", проделанный Витторе Бранкой (Вгапса V. Boccaccio medievale. Firenze, 1964). См. также: Rodax J. The Real and the Ideal in the Novella of Italy, France and England: Four Centuries of Change in the Boccaccian Tale. Univ. of N. Carolina Press, 1968 (главным образом -III гл. и "Выводы"); Хлодовский Р.И. Ренессансный реализм и фантастика (Попытка аналитического прочтения нескольких новелл "Декамерона") // Литература эпохи Возрождения. М., 1967, с. 86-135.

Наиболее значительный вывод В. Бранки заслуживает того, чтобы повторить его вслед за автором. В средневековой литературе были два направления повествования: символ и событие. Между ними существовало отталкивание, делавшее невозможным их синтез. Уже в "Фьяметте" и "Фьезоланских нимфах" Боккаччо начал преодоление этой дихотомии. В "Декамероне" "символ и хроника" встречаются. В итоге символ, не теряя своего вневременного и внепространственного жанра, своей "образцовой и вечной ценности", вместе с тем "идентифицируется именно во времени и пространстве"; житейские эпизоды, напротив, соизмеряются с идеальным и всечеловеческим; "события и символы равно историцизируются" (с. 116). Р.И. Хлодовский пишет: "Фантастика в "Декамероне" вводится в формы действительности, опровергается ими и в то же время существует рядом с ними, в самих этих формах, утверждая новый гуманистический взгляд на мир и на человека (с. 95, курсив мой. -Л.Б.)". Р.И. Хлодовский доказывает этот тезис обстоятельным анализом новеллы о Настаджио дельи Онести (Декамерон, V, 8), в котором фантастическое "видение" предстает как "реальное происшествие" (с. 112-125). Настаджио, как известно, желая тронуть холодное сердце возлюбленной, решил показать ей поучительное "видение" (которое повторялось "каждую пятницу, в этот час"). Он рассадил гостей, среди которых была и та, кого он любил, пиршествовать под соснами в том самом месте, где ранее увидел вооруженного рыцаря, преследующего обнаженную женщину. Фантастика включается в быт, становясь "спектаклем" для равеннского светского общества (с. 121-123). Встречное движение "видения" и "анекдота" осуществляется в новелле благодаря решающему мотиву "спектакля", т. е. высокой жизненной игры, в которой снимается противопоставление загробного и посюстороннего, серьезности и шутки.

69 Prosatori latini..., p. 224 etc.

70 Machiavelli N. Lettere, p. 139.

 

Глава 3

1 Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 48-50.

2 Valla L. Opera. Lipsiae, 1543, p. 898, 963-964 etc.

3 См. письмо Поджо Браччолини к Гуарино (декабрь 1416 г.): Prosatori latini..., p. 240-242.

4 Ficino M. Theologia Platonica, lib. XI, cap. 6, p. 142-144.

 

414

5 Понятие "внутреннего диалога", "диалогичности", как известно, вошло в научный обиход благодаря открытиям М.М. Бахтина и Л.С. Выготского (а затем было развито B.C. Библером) и обросло чрезвычайно широким философско-культурным содержанием. Но именно потому понятие диалога было бы легкомысленно использовать в качестве некой методологической отмычки при обсуждении любой конкретной проблемы. Дело отнюдь не в том, чтобы "приложить" это понятие к Возрождению. Представление о диалогичности Возрождения вырастает из материала источников и трудностей их интерпретации, с поразительной рельефностью отпечатавшихся в историографической ситуации, которая сложилась в науке о Возрождении за последние два-три десятилетия. Диалогичность Возрождения - хотелось бы подчеркнуть - понимается в настоящей работе не просто как воплощение в итальянской культуре XV в. свойств, более или менее присущих всякой культуре, а как особенность ренессансного стиля мышления: в том смысле, что только для Возрождения и только эта диалогичность обладала типологической значимостью и, следовательно, связана с его неповторимостью в западноевропейской и мировой истории. (О диалогичности ренессансного искусства см. также далее в разделе «От дантовского Лимба к "Афинской школе" Рафаэля».)

6 Наиболее важны, пожалуй, соображения Э. Гарена в его статьях о "диалектике" XII в. (Garin E. L'eta nuova, p. 67), мы обратимся к ним ниже. Но специально о диалогической форме у гуманистов мне известна только статья Н. Гилберта: Gilbert N. The Early Italian Humanists and Disputation // Renaissance: Studies in Honor of Hans Baron. Firenze, 1971, p. 201-226. Н. Гилберт сосредоточивает внимание как раз на диалоге Бруни "К Петру Гистрию", который послужит отправным пунктом и для нас. Однако автор, разбирая не структуру диалогов, а лишь интересные отзывы гуманистов об их пользе, сводит дело к тому, что ранние гуманисты (Петрарка, Боккаччо, Салютати), несмотря на демонстративное отвращение к схоластической логике в целом, относились с уважением к "диалектическим" прениям и охотно включали disputatio в арсенал своей педагогики (ср. у Верджерио: II pensiero pedagogico deH'umanesimo. Firenze, 1958, p. 132).

7 Олъшки Л. История научной литературы на новых языках, т. 2, с. 194—198.

8 Bisticci V. da. Op. cit., p. 266.

9 Castiglione B. Op. cit., lib. I, cap. 37, p. 147; Ficino M. Theologia Platonica, lib. VIII, cap. 1, p. 287; Pico delia Mirandola G. De hominis dignitate, p. 138-140. ,

10 Веселовский А.Н. Указ, соч., с. 193.

11 Castiglione В. Op. cit., lib. I, cap. 15, p. 106.

12 Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 82-84 etc.

13 Ibid., p. 68-80, 82-84, 90 etc.

14 M.A. Гуковский сомневался в том, что в диалоге Бруни дано "окончательное решение" о "триумвирах", полагая, впрочем, что важнее всего критическое отношение к ним в первых ("simulate") речах Николли. Автор констатировал отсутствие "прямого ответа на вопрос" и в диалоге Бруни "О знатности", и в диалогах Поджо Браччолини. См: Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. Л., 1961, т. II, с. 154, 162-163, 165.

15 Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 74, 79.

16 Braccwlini P. De avaricia // Prosatori latini..., p. 268-270, 274 etc., 266, 264.

17 Ibid., p. 276-300, p. 278-280.

18 Landino Ch. Disputationes camaldulenses, p. 724-788 (далее ссылки в тексте).

19 См., например: Брагина Л.М. Этические взгляды итальянского гуманиста второй половины XV в. Кристофоро Ландино // Вести. Моск. ун-та. Сер. 9. 1965, №5, с. 61.

 

415

20 Seigel J. Civic Humanism or Ciceronian Rhetoric? // Past and Present, 1966, № 34, p. 3-48; Baron H. Leonardo Bruni: Professional Rhetorician or Civic Humanist? // Past and Present, 1967, № 36, p. 21-37; Robey D. P.P. Vergerio the Elder: Republicanism and Civic Values in the Work of an Early Humanist // Past and Present, 1973, № 58, p. 3-37.

21 Robey D. Op. cit., p. 31.

22 Prosatori latini..., p. 804-822.

23 Garin E. L'umanesimo italiano, p. 87.

24 Prosatori latini..., p. 796-800 etc.

25 Pica delia Mirandola G. Opera omnia, p. 393, 401.

26 Ibid., p. 379.

27 Poliziano A. Opera, p. 451-461.

28 Врач Никколо Лиочени обратился к Полициано с письмом, в котором признавался, что сам он далек от studia humanitatis, но, познакомившись с сочинениями Полициано, увидел, что находится "не на чужом поле". Ибо он обнаружил в них изящное и ученое объяснение не только поэтических и ораторских, но и медицинских и философских сентенций. Это внушает ему, Никколо, надежду, что Полициано возьмется изложить "общую философию" (philosophia universa), которая "у варваров сделалась варварской", на ясной и чистой латыни. Ведь ты, Полициано, изучал в юности, у опытных наставников, Платона и Аристотеля. Ты мог бы быстро достичь в "sapientiae" тех же вершин, которых уже достиг "in oratoria ас poetica facultate" (Ibid., p. 117). В сущности, Никколо взывал к alter ego Полициано и искал в нем философа точно так же, как Барбаро искал в Пико ритора.

29 Supplementum ficinianum, vol. II, p. 278-279.

30 Valla L. Opera. Basiliae, 1543 (далее ссылки в тексте).

31 А.И. Хоментовская писала по этому поводу, что Никколи "пытается превратить в шутку" выступление Панормиты (Хоментовская А.И. Указ, соч., с. 44). Но* указание на провокационный характер антитезы характерно вообще для диалогов XV в. Балла никого не "наводит на ложный след", а просто следует законам жанра. Что касается отношения к Панормите, то Никколи лишь повторяет то, что писали почти все гуманисты, в том числе благочестивейшие Маффео Веджо и Гуарино Веронский (см.: Fois M. Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla del quadro storico cultural del suo ambiente. Roma, 1969, p. 25-31).

32VallaL. Opera, p. 731.

33 Ibid., p. 897. См. наблюдения Франко Гаэты (Gaeta F. Lorenzo Valla // Filologia e storia neU'umanesimo italiano. Napoli, 1955, p. 25-26.) над стилем трактата, в котором действительно чутко введены различия между сухо-логическим, строгим, уснащенным специальной терминологией изложением стоической части и живым, обычным, без научного аппарата языком эпикурейской части. Между прочим, почему самые добродетельные из гуманистов ничуть не были скандализованы "Гермафродитом" Бекаделли и приветствовали его появление? Потому, что Бекаделли хорошо вошел в непристойный стиль, уместный для его темы. Марио Фойе упрекает этих набожных и славившихся примерным поведением людей за то, что для них стилистические достоинства легких, изящных, искусных стихов Панормиты оказались важней христианской морали (Fois M. Op. cit., p. 30). Но дело обстояло гораздо сложней. Во-первых, гуманисты не считали противоречащим морали откровенное изображение человеческого тела и разоблачение природы. Во-вторых, сочинение Бекаделли воспринималось как феномен культуры, а не быта и не отождествлялось с прагматической программой поведения. В-третьих, в этом сказалась склонность гуманистов к культурному перевоплощению, к вхож-

 

416

дению внутрь даже той духовной ситуации, которая для них самих, казалось бы, чужда. Не потому ли исполненный серьезности и достоинства Гуарино, не колеблясь, восклицает в защиту "Гермафродита": "Посреди лупанария я хвалю развратный стих" (Guarino Veronese. Epistolario, № 346, p. 505).

34 Интересно сравнить двух Никколи, валловского и бруниевского (т. е. "Ad Petrum Histrum" и "De voluptate"). У Бруни Никколи поочередно защищает две противоположные точки зрения, у Баллы - совмещает их одновременно. Возможность сосуществования разных истин у Бруни подтверждена тем, что их с одинаковым пылом защищает один человек, у Баллы - тем, что взгляды двух людей примиряются в голове третьего. Но следовательно: "эклектизм" валловского Никколи и "притворство" бруниевского Никколи - одного логического происхождения. В первом случае "эклектизм" на деле означает столкновение истин в форме их единства; во втором случае - единство истин в форме их столкновения.

35 Castiglionchio L. da. Dialogue de curiae commodis // Prosatori latini..., p. 174-206 etc. (далее ссылки в тексте).

36 Тема ренессансного "единства истины" сжато и точно суммирована в кн.: Kristeller P. Renaissance Concept of Man and Other Essay. N.Y., 1972, p. 43-63.

37 См.: Библер B.C. Мышление как творчество: Введение в логику мысленного диалога. М., 1975, с. 114-118. Беседы с автором этой книги явились для меня постоянным и важным стимулом; я рад возможности высказать свою признательность.

38 Ниже я использую главным образом уже упоминавшиеся статьи Э. Гарена "Идеал знания в культуре XII века" и "Диалектика и риторика от ХП до XVI века" (Garin Е. L'eta nuova, p. 13-79), а также: Brezzi P. Limito e caratteri dell'umanesimo nella cultura del secoli XI e XII // Humanitas, 1950, vol. V, p. 705-721.

39 Garin E. L'eta nuova, p. 29.

40 См.: Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность", с. 215. От дантовского Лимба к "Афинской школе" Рафаэля

1 Ср.: Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Bungay; Suffolk, 1967, p. 24 (в ренессансном искусстве Венера часто похожа на Мадонну, а Мадонна на Венеру, так что христианское профанируется, а языческое мистицизируется на христианский лад. Автор называет это "гибридизацией"; сам термин мне кажется неудачным, но сходные наблюдения делались неоднократно. Ср.: Panofsky . Studies in Iconology. N. Y., 1967, p. 70-71, 213-218 (мотив Ганимеда), 101, 114, 115 (мотив Купидона, его духовно-чувственная, христианско-языческая "ambiquous attitude") и т. д.

2 Ibid.: "Их фигуры не выражают контраста между добром и пороком, но сим- волизируют единое начало в двух модусах существования и на двух ступенях совер- шенства". Ср. образы Орландо и Ринальдо у Ариосто, в которых можно рассмотреть то же соотношение "amor sacra" и "amor profana" (Toffanin G. La religione degli umanisti. Bologna, 1950, p. 83-101).

3 Seznec I. The Survival of the Pagan Cods. N.Y., 1953, p. 145-147.

4 См.: Горфункелъ А.Х. От "Торжества Фомы" к "Афинской школе" (Философские проблемы Возрождения) // История философии и вопросы куль-

 

417

туры. M., 1975, с. 131-166. Соглашаясь, в основном, с интересными наблюдениями А.Х. Горфункеля над идейно-тематическим миром Рафаэлевой фрески, я попытаюсь подойти к делу несколько с иной стороны.

5 Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 163-164.

Возрождение и религия

l Bisticci V. da. Vite di uomini illustri..., p. 35.

2 Ibid., p. 445.

3 Ibid., p. 215-217.

4 См., например, у Бистиччи о кардинале Бранда: "Fu molto volto a prestart favori agli uomini dotti. Fece fare in Lombardia una libraria, comune a tutti quegli ehe desideravano avere notizia delie lettere" (p. 120); о кардинале Джованни де Маргарита: "Egli fu dotissimo e in jure canonico e civile, ed ebbe notizia universale di teologia e di filosofia, e degli studi d'umanita e di storia; fu grandissime cosmografo, e universalmente

d'ogni cosa ebbe notizia" (p. 166 etc).

5 Garin E. Ricerche sugli scritti filosofici di Girolamo Savonarola // Bibl. d'Humanisme et Renaissance, 1959, vol. XXI, 2, p. 297-298.

6 См. обзорные главы о состоянии итальянской церкви в эту эпоху в работах: Gilmor M. The World of Humanism: 1453-1517. N.Y., 1952, p. 161-176; Burke P. Culture and Society in Renaissance Italy: 1420-1540. L., 1972, p. 207-217.

7 См.: Гуковский U.A. Указ, соч., с. 14-15: "В период максимального влияния гуманизма ... сохранение верности старым идейным канонам, старому языку, старому быту означало бы, следовательно, гибель, а католическая церковь и особенно ее властители отнюдь не хотели умирать и потому готовы были идти на любую маскировку". Речь идет о "формальном принятии ставшей модной идеологической системы гуманизма" при выхолащивании сути, о вынужденной и временной уступке, о "маскировке", доходящей до возведения профессиональных гуманистов на папский престол.

8 Hay H. The Italian Renaissance in the Historical Background. Cambridge, 1961, p. 49-53.

9 Во Флоренции клирики были лишены иммунитета по статутам 1322-1325 гг., позже горожане зачитывались "Декамероном", новеллами Ф. Саккетти, "Фацетиями" Поджо, стихами Пульчи; тем не менее земельная собственность флорентийской церкви в некоторых частях Тосканы выросла от 13% всех земель в 1427 г. до 23% в 1498 г. В ХП1 в. в Северной и Средней Италии было основано 80 религиозных обществ и братств, в XTV в. - 202, в XV в. - 218. (См.: Burke P. Op. cit., p. 207-217). Последний факт подтверждает обмирщение религиозности.

10 См., например, переписку Полициано с папой, кардиналами и епископами: Poliziano A. Opera. Epist., VIII Ее содержание и тон вообще характерны для подобных отношений. Полициано находит в прелатах римской церкви или отзывчивых собеседников, или меценатов (посылка в 1487 г. папе Иннокентию VIII перевода Геродота с посвящением, ответное письмо папы с распоряжением о выдаче 200 флоринов "за сии почтенные труды" - "ut eo vitae praesidio facilius huius modi labores subire queas") (p. 104-105).

11 Любопытны подсчеты Берка (Burke P. Op. cit., p. 146-156). В просмотренных им каталогах европейских музеев сейчас насчитывается 2229 итальянских картин, созданных между 1420-1539 г. Темы 2033 из них описаны. Это в 1796 случаях

 

418

(около 87%) религиозные сюжеты, в том числе больше половины с изображением Мадонны. Из 237 картин светского содержания около 67% составляют портреты. Если в 1480-1489 гг. - 5% светских картин (среди датированных), то в 1530-1539 гг. их насчитывается 22%.

12 Sapori A. L'etu della Rinascita. Milano, 1958, p. 419-420. Обзор данных см.: Antal F. Die florentinische Malerei und ihr sozialer Hintergrund. В., 1958, S. 60-85 ("Geschichte der religiosen Anschaungen").

13 См.: Origo I. The Merchant of Prato. N.Y., 1957, p. 347-369 ("Plague and Penitence").

14 Weise G. II rinnovamento dell'arte religiosa nella Rinascita. Firenze, 1969, p. 25- 26.

15 Stefens J. Heresy in Medieval and Renaissance Florence // Past and Present, 1972, № 54, p. 25-60.

16 Bisticci V. da. Op cit., p. 170: "Attese a questa teologia pratica e necessaria, ch'e quella che appartienne a casi di coscienza...". Ср. его рассказ о влиянии Сан Бернар-дино (р. 187).

17 Вес Ch. Les marchands ecrivains. P., 1967, p. 259-268. Письма св. Антонина к флорентийской моне Даде Адимари проникнуты трогательным и светлым христианским чувством, их можно было бы читать как комментарии к творчеству фра Анжелико. Но их автор не требует от своей духовной дочери, поглощенной семейными заботами, никакого чрезмерного рвения. Он относится с пониманием к "необходимым земным занятиям". Нужно лишь уделять ежедневно часть времени молитве и чтению духовных книг, "отрываться от суетных своих дел и взглядывать на небо", "хоть иногда размышлять о небесных вещах и считать их своей целью". "Остальное следует предоставить святым угодникам, нам же, грешникам, довольно искры от алтарного огня ... и тот, кто захвачен делами внешнего мира, тоже

обретет Господа" (Lettere di Sant'Antonino, arcivescovo di Firenze. Firenze, 1859, p. 88- 60 etc., 119, 126).

18 San Bernardmo da Siena. Le prediche volgari / Ed. da L. Banchi. Siena, 1898, vol. 3, p. 247-249, 252 ("come e il lanaiolo che ne fa il panno, ne die essere meritato per le sue mamfatture", и т. д.).

19 Чего стоят, например, проповеди Бернардино, посвященные сексуальной стороне брачной жизни (Ibid., vol. 2, p. 121-172. О колоритной фигуре этого народного проповедника см.: Origo I. The World of San Bernardino. N.Y., 1962).

20 Бек резюмирует свой анализ следующим образом: "Для делового человека Бог - это уже больше не то трансцендентное бытие, которое проступило на краткое мгновение благодаря мистическому порыву..." Он становится компаньоном, поддержка которого необходима в жизненной земной борьбе. Чтобы снискать его благосклонность, флорентийский mercator конца средних веков устанавливает с Богом коммерческое соглашение, по которому пожертвования и благотворительные услуги, молитвы и мессы должны быть возмещены ответными услугами. Короче говоря, деловой человек платит Богу должное и ожидает в ответ прибыли и спасения души (Вес Ch. Op. cit., p. 277). Такова преобладающая тенденция, хотя действительная картина была сложнее - судя хотя бы по письмам Лапо Маццеи или "Запискам" Морелли, - вовсе не исключая более глубоких и индивидуализированных религиозных переживаний, равно как и религиозных сомнений.

21 Цит. по кн.: Morelh Giovanni di Pagolo. Ricordi / A cura di V. Branca. Firenze, 1956, p. 151, 457 etc., 315-318, 227, 492-493. См. также: Боткин Л.М. Этюд о Джованни

Морелли // Вопр. истории, 1962, № 12.

22 Pulci L. Morgante e lettere. Firenze, 1962 (Morgante, XVIII, 112 etc.).

 

419

23 Саккетти Ф. Новеллы: Пер. В.Ф. Шишмарева. М.; Л., 1962, с. 115.

24 Там же, с. 159.'

25 Sacchetti F. Opere. Milano, 1957, p. 814 etc.

26 Boiardo M. Orlando innamorato. Lib. II, canto III, 22.

27 Supplementum ficinianum. Vol. 2, p. 283-289.

28 Waiser E. Lebens- und Glaubensprobleme aus dem Zeitalter der Renaissance: Die Religion des Luigi Pulci, ihre Quellen und ihre Bedeutung. Marburg, 1926. Мы не знаем, принадлежали ли Фичино фацетии, которые приписывала ему молва (вроде: "Священники хуже мирян, братья хуже священников, монахи хуже братьев, отшельники хуже монахов, женщины хуже отшельников"). В сознании современников такие вещи ничуть не выглядели несовместимыми с почтенной репутацией глубокомысленного теолога и каноника флорентийского собора. Но гораздо важнее, что фичиновская теология в целом уже плохо укладывается в тотально-христианское мировоззрение.

29 И.Х. Черняк в автореферате диссертации "Свободомыслие и атеизм эпохи итальянского Возрождения" (Л., 1978) верно исходит из того, что перед нами "ранняя форма итальянской культуры" (курсив мой. - Л.Б.), что секуляризация имела поэтому "специфические черты" и что было бы неисторично подходить к Возрождению "с мерками, выработанными при исследовании свободомыслия ХVII в. или эпохи Просвещения" (с. 2-3). Между прочим, именно поэтому слово "атеизм" в названии (и в тексте) диссертации явно инородно и несообразно с ее основными положениями. Ср. со справедливыми замечаниями В.И. Рутенбурга о "сложности и противоречивости такого явления, как религиозность в эпоху Возрождения" (Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне Нового времени. С. 200-204). Также и А.Х. Горфункель пишет: "Мыслители той эпохи не порывают с христианством, но и не продолжают средневековую традицию. Искренне считая себя христианами, они дают такое истолкование коренных вопросов человеческого бытия, которое никак не укладывается в рамки средневекового миросозерцания" (Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения, с. 95). Ср.: Prosperi A. Intellettuali e Chiesa all'inizio dell'eta moderna // Intellettuali e potere. Torino, 1981. Все это весьма близко к тому подходу, который положен в основу настоящей работы и был сформулирован уже в первоначальном ее наброске. См.: Боткин Л.М. Очерки из истории итальянского Возрождения. Очерк третий: Странные христиане // Наука и религия, 1969, № 6.

30 Kristeller P. The Myth of Renaissance Atheism and the French Tradition of Free Thought // Journal of the History of Philosophy, 1968, vol. VI, № 3, p. 233-243.

31 Горфункель А.Х. Две правды Пьетро Помпонацци // Средние века. М., 1973. Вып. 36, с. 121.

32-33 А.Х. Горфункель отчасти перекликается с Бруно Нарди (Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi. Firenze, 1965, p. 122-143, 371-373). Но итальянский исследователь, кажется, не заходил так далеко и не сводил дело к социально-прагматическому "вольтерьянскому" моменту, хотя и упоминал о нем (р. 123). Б. Нарди полагает, что у Аверроэса, по сути, нет "двойной" истины, иначе говоря - нет противопоставления двух истин. Одна и та же истина для средневекового аверроизма (за которым следовал, не присоединяясь к этой теории открыто, и Помпонацци) выступает как религия, в буквальном, сказочном значении, и как философия, в значении скрытом и рациональном. "Философ не отрицает веры простого человека, но углубляет и оправдывает ее разумом, открывая в символическом языке Откровения значения более высокие, чем те, которые удается прозреть взору простого верующего" (р. 125). На христианской почве аверроизм вступал в столкновение

 

420

с теологической догматикой, освященной высшей церковной властью (чего не было в исламе), приобретая характер ереси. Однако сами аверроисты (и, конечно, Помпонацци) еретиками себя не считали. Б. Нарди, впрочем, отказывается судить о степени их искренности (р. 142).

Идея символического, эзотерического смысла Писания была, как известно, унаследована Возрождением от аверроизма не только в натурфилософском, но и в мистико-неоплатоническом варианте. Пико делла Мирандола и Помпонацци шли противоположными путями, но исходная посылка - "двух смыслов", "двух истин" –была общей. Едва ли не сходным был и результат: религия философов. Я думаю, что проходящие через сочинение Помпонацци "как бы две независимые друг от друга структуры" (Горфункелъ А.Х. Указ, соч., с. 117), подобно "двум книгам Божьим" (книге откровения и книге природы) в последующей натурфилософии XVI - начала XVII в., соотносились не как суеверие и истина, а как два проявления единой истины. Конечно, это предположение нуждается в исследовательской проверке. Ограничусь здесь только несколькими ссылками на трактат "De Incantationibus" (Pomponatii P. Opera. Basileae, 1567). Бог в качестве "универсальной причины" всего материального и имматериального воздействует на бытие не прямо, а "через тела", через им же установленный астральный порядок (р. 115, 120, 300-301). Поэтому библейские чудеса большей частью должны быть "сведены к естественным причинам", включая и воскрешение Христа (р. 98 ,199). В сущности, отрицая чудо, Помпонацци имеет в виду его буквальность, непосредственное действие скрытых духовных причин, дающих материальное следствие лишь через рационально объяснимый естественный механизм (р. 120, 143, 168). Впрочем, философ готов допустить исключения и не считает обманом рассказы о сверхъестественном (р. 98, 105, 114). Представления о демонах или ангелах наивны, но необходимы "грубой толпе" благодаря наглядности. Ведь толпа "не может понять бестелесное", истинные причины. Отсюда "вымыслы поэтов", отсюда и демоны у Платона, который писал о них "не потому, что верил в них, но чтобы изъяснить свои мысли простым людям и через сие телесное привести к познанию бестелесного" (р. 200- 202). Ср.: Salutati С. De laboribus Herculis / Ed. B. Ulman. Zurich, 1951. Vol. 1, lib. I, cap. 1,p. 8-9 (о двух смыслах Библии).

34 Горфункель А.Х. Указ, соч., с. 120,123 (ср. аналогичное замечание о трактате "De Fato", с. 124).

35 Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N.Y., 1963, p. 109.

36 Горфункель А.Х. Указ, соч., с. 121.

37 См.: Там же, с. 122.

38 Мнение об "атеистических и материалистических убеждениях" Каллимаха и его друзей из римской "академии" Помпонио Лето документировано в статье М.А. Гуковского ссылками на отзывы "напуганных современников", в том числе людей из окружения папы Павла II, подвергшего "академиков" в 1468 г. арестам и пыткам в связи с предполагаемым заговором. См.: Гуковский М.А. Итальянский вольнодумец XV в. Филиппе Буонаккорси (Каллимах) // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.; Л., 1959. Вып. 3, с. 62-77. К этому присовокуплены три выдержки из сочинений самого

Каллимаха, которых я коснусь ниже.

39 Там же, с. 74.

40 Callimachus Ph. Epistulae selectae. Wratislawiae, 1967, p. 154-170.

41 Callimachus Ph. Questio de peccato // Epistulae..., p. 102-124.

42 Ibid., p. 102.

 

Примечания 421

43 Ibid., p. 104.

44 Ibid., p. 112: "Anima vero ad perficiendum ea, quae ipsius sunt, corpore non eget".

45 Ibid., p. 118. Ср. об единстве тела и души в представлениях ранних гуманистов: Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме. М., 1977, с.

31-42.

46 Callimachus Ph. Questio..., p. 122.

47 Radetti G. Demoni e sogni nella critica di Callimaco Esperiente al Ficino. // Umanesimo e esoterismo. Padova, 1960, p. 112 e seg.

48 Callirmchus Ph. libellus de daemonibus ad Fieinem. Suppl.fic.,11, p. 225-228.

49 Ibid., p. 226.

50 Ibid., p. 228.

51 Смысловая структура "Декамерона" убедительно разобрана Витгоре Бранка, а у нас Р.И. Хлодовским. «Комментария к "Пиру"» я коснусь ниже.

52 Об этом уже шла речь в разделе «От дантовского Лимба к "Афинской школе" Рафаэля».

53 См. также: Panofsky E. Studies in Iconology. N.Y., 1967, p. 121, 151-152 etc.; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Bungay; Suffolk, 1967, p. 138-141 etc. Между прочим, в другом месте этого исследования (р. 113-127) показано, что "Весна" Боттичелли содержит ту же космическую оппозицию герметической духовности (Меркурий) и чувственного желания (Зефир), которые порождают, соответственно, трех Граций (целомудрие) и Флору (любовь) и объединяются в фигуре Венеры, совпадающей здесь с "Gemmae Veneres".

54-55 Panofsky E Op. cit., p. 148 etc.; Seznec I. The Survival of the Pagan Gods, p. 111- 113.

56 Seznec I. Op. cit., p. 145-147.

57 Garin E. I trattati morali di Coluccio Salutati. Firenze, 1944. Сходную мысль см. у Понтано: за гробом нас ждет награда за гражданственные, деятельные, сугубо человеческие достоинства, проявленные в этой жизни (Pontano G. De Magnanimitati, p. 115). Притом образцы этих достоинств нужно искать, разумеется, среди римлян, этих "отцов языка и философии" (р. 100). Уже у Салютати и его современников-гуманистов христианство наполняется светским содержанием, притом гражданские идеи Салютати приводили его в конфликт с римской курией, но "никогда с религией как таковой" (Antal F. Op. cit., S. 75, 81). Отход от христианства происходил без разрывов не столько в прямом формально-идейном плане, сколько в смысле изменения мироощущения, культурной позиции: вместо memento mori - memento vivere (Braudel F. Le monde actuel. Paris, 1963).

58 Выше цит.: Salutati C. Epistolario / A cura di F. Novati. Roma, 1891, vol. 1, p. 298-307, 321-325 etc.

59 Такое понимание религиозности гуманизма широко распространено в современной науке. Отмечу здесь в дополнение к вышеуказанным работам: Gilmor M. The World of Humanisme. N.Y., 1952, p. 3-6; Gantimori D. Eretici italiani del Cinquecento. Firenze, 1967, p. 1-5. Ср.: Черняк И.Х. Итальянский гуманизм и богословие во второй половине XV века // Актуальные проблемы изучения истории религии. Л., 1976, с. 86-100.

60 Dominici G. Lucula Noctis / Ed. by E Hunt. Univ. of Indiana, 1940, p. 133 etc. См. о Доминичи: Горфункелъ А.Х. Полемика вокруг античного наследия в эпоху Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984, с. 6-19.

61 Vergerio P.P. Epistole, LXXXV, p. 116-117.

 

422

62 Guarino Veronese. Epistolario, vol. 2, № 666, p. 212-214.

63 Ibid., № 823, p. 519-532.

64 Ibid., № 824, p. 532-534.

65 Kristeller P. De classics and Renaissance Thought, p. 72.

66 См.: Gaeta F. Lorenzo Valla: Filologia e storia neH'umanesimo italiano. Napoli, 1955, p. 9-11, 57-58, 107-120 etc.; Radetti G. La religione di Lorenzo Valla // Medioevo e Rinascimento / Study in onore di B. Nardi. Firenze, 1955, vol. 2, p. 597-620. Эти две работы мне представляются дающими в целом наиболее сбалансированное решение вопроса, в отличие от обширной, богатой материалом, но заметно тенденциозной монографии М. Фоиса (Fois M. Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico culturale del suo ambiente. Roma, 1969, p. 501-507, 605-606 etc.). Ср. подход, который представлен в работах: Ревякина Н.В. Из истории этических учений эпохи Возрождения // Вести. Моск. ун-та, 1962, № 2, с. 55-72; Она же. Политическое значение трактата Лоренцо Балла: Его борьба с католическим мировоззрением и церковью. Автореф. дис. М., 1963.

67 Gaeta F. Op. cit., p. 10.

68 "Soli eloquentes ... columnae ecclesiae sunt" (в связи с защитой языческой литературы: "Non lingua gentilium, non grammatica, non rhetorica, non dialectica, ceteraeque artes damnandae sunt ... sed dogmata, sed religiones, sed falsae opiniones"). См.: Valla L. Elegantiarum libri // Prosatori latini ..., p. 614, 620.

69 Gaeta F. Op. cit., p. 100, 90-93. См. специально: Черняк И.Х. Зарождение ренессансной критики Библии // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1979, с. 84-88.

70 Valla L. Collatio Novi Testamenti / A cura di A. Perosa. Firenze, 1970, p. 13.

71 Ibid., p. 163.

72 Ibid., p. 7-10.

73 "Ad sacre cognitionem scripture opus est intima compunctione potius quam profunda investigatione, suspiriis quam argumentis, crebris gemitibus quam copiosis argumentationibus, lacrimis quam sententiis, oratione quam lectione, gratia lacrimarum quam scientia litterarum, celestium potius contemplatione quam terrestrium occupatione" (Dominici G. Op. cit., p. 245). Доминичи цитирует средневекового автора, с ним солидаризируясь, хотя его собственный трактат написан по схоластическому канону. Ср. с характерным замечанием Бернардино да Фельтре о том, что "старушонка, которая не умеет связать двух слов, и годовалый младенец сумели бы лучше рассказать о рае", чем все философы, риторы, историки и грамматики, чем "все патриархи и пророки", чем даже Моисей, "беседовавший с Богом лицом к лицу". "Не нужно, дабы познать сие, ни учиться, ни листать книги, ни ездить в Болонью или Париж" (Bernardino da Feltre. Sermoni / A cura di С. Varischi. Milano, 1964, vol. 2, p. 123).

74 "...Idem sit religio quod fides et religosus quod fidelis" ("De professione religiosorum"); "Fide stamus, non probalitate rationum" ("De libere arbitrio"). См.: Gaeta F. Op. cit., p. 107-120; Radetti G. Op. cit., p. 608-609, 612-615, 619-620.

75 "Лоренцо Балла - не образец ренессансного гуманиста, с глазами, прикованными к земле" (Fois M. Op. cit., p. 633). Что ж, конечно, критико- историческая филология Баллы заметно отличается от раннегуманистической риторической экзегетики (см.: Cardini R. La critica del Landino. Firenze, 1973, p.39-65, 95-97 etc.), но я не могу согласиться ни со слишком резким противопоставлением двух линий внутри гуманизма, ни с таким односторонним пониманием humanitatis studia. Католический исследователь отрицает, что у Баллы "Бог поставлен на службу человеку, а не человек на службу Богу". "Человек, по этой гипотезе, не

 

423

выходил бы за пределы себя. Не был бы связан с более высоким, чем он сам. Был бы замкнутым миром, центром, вокруг которого все вращается, включая Бога" (Fois M. Op. cit., p. 605-606, 630-632). Я думаю, что такая полемика против истолкования взглядов Баллы в духе лаицизма, имманентизма, антропоцентризма и т. п. - в пользу его истинного благочестия и ориентации на трансцендентное - может выглядеть убедительно лишь в меру схематизма отвергаемой точки зрения. И по той же причине уязвима позиция Марио Фоиса. Если бы Балла был более или менее ортодоксальным католиком или если антропоцентризм Баллы (и всего Возрождения) был бы таков - "с глазами, прикованными к земле", - вообще исчезла бы проблема ренессансной религиозности. А она существует...

76 См.: Gaeta F. Op. cit., p. 19-22; Radetti G. Op. cit., p. 602-606.

77 Valla L. Opera. Lipsiae, 1543, p. 990, 992-994, 993.

78 Позже Лоренцо Медичи уподобит сад, по которому двигалось костюмированное шествие флорентийского праздника, именно раю, "потому что рай, если кто-либо захочет правильно его определить, есть не что иное, как прекраснейший сад, изобилующий всеми приятными и усладительными вещами, деревьями, плодами, цветами, фонтанами, птичьими песнями и поистине всем великолепием, о котором может возмечтать человеческое сердце" (цит. по: Francastel P. La realite figurative. P., 1965, p. 276). У Полициано такой сад будет изображен как царство Венеры. В ренессансном образе Рая сплелись христианские, неоплатонические и языческие мотивы, картины "золотого века", "земного рая" средневековья, "елисейских полей" античности.

79 Valla L. Opera, p. 966 etc.

80 Ibid., p. 989.

81 Ibid., p. 987-988: "Sed in locum conspiciendarum foeminarum substituito, ut dixi, angelos... (курсив мой. -Л.Б.).

82 См.: Gaeta F. Op. cit., p. 22; Valla L Opera, p. 989.

83 Ibid., p. 990: "Ad beatitudinem animae potius quam corporis, quae tamen utraque nobis reservantur". Этому можно противопоставить последовательно христианское представление о рае у св. Бернардино да Фельтре (Bernardino da Feltre. Op. cit., vol. 2, p. 126-127). Различие, вкратце, в том, что для Баллы телесные, земные радости – первая ступень к райскому блаженству и даже его необходимый духовный компонент; для проповедника из Фельтре только созерцание Бога нужно душе, и в сравнении с этим остальное - "как бы ничто" ("nihil ultra sit necessarium anime ad eius beatitudinem, quam omne aliud bonum et pulcrum ad illud comparatum quasi nihil est").

84 Valla L. Opera, p. 990 (De volupt., Ill, 25).

85 Ibid., p. 991.

86 Ср.: Fois M. Op. cit., p. 612-616. По мнению автора, два "наслаждения" "различны и несводимы", хотя между ними и есть континуитет; Балла противопоставляет вечные блага земным радостям; по-земному пластичное и чувственное описание этих благ - всего лишь литературный прием, посредством которого Балла хочет поразить читателя, здесь нет попытки "свести небо на землю". "Самое большее здесь - спиритуализация, преодоление земного опыта, который применяется для выражения небесной, надземной реальности, с приписыванием ему нового и более высокого содержания". Последнее - справедливо, за исключением мысли о преодолении. Спиритуализация и возвышение не означают "преодоления земного опыта", или во всяком случае в такой же мере его преодолевают, как и утверждают.

 

424

87 Gaeta F. Op. cit., p. 36-37.

88 Filelfo F. Commentationes florentinae de exilio. Lib. III. De paupertate // Prosatori latini..., p. 494-510.

89 Ibid., p. 494.

90 Ср.: Palmieri M. Vita Nicolai Acciaioli / A cura di G. Scaramella. Bologna, 1934, p.3.

91 Manetti G. De dignitate et excellentia hominis // Prosatori latini..., p. 476-478.

92 Ariosto L. Orlando furioso, XXXIV, 48-50.

93 Tenenti A. Il senso delia morte e l'amore delia vita nel Rinascimento. Torino, 1957, p. 195-201.

94 Bembo P. Asolani, II, 20 // Opere in volgare. Firenze, 1961, p. 97 etc.

95 Ibid., 22, p. 201-202.

96 См. ниже: Ibid., Ill, 20-22, p. 159-163.

97 Paradiso, XXII, 134-135: "... e vidi questo globo / tal, ch'io sorrisi del suo vil semblante".

98 Bembo P. Stanze, 39 // Opere in volgare, p. 555.

99 Betussi G. Il Raverta // Trattati d'amore del Cinquecento / A cure di G. Zonta. Bari, 1912, p. 32.

100 Gottifredi B. Specchio d'amore // Trattati d'amore..., p. 283-284.

101 Festugiere J. La philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son influence sur la litterature francaise au XVie siecle. P., 1941, p. 21-58.

102 Ficino M. Commentarium in Convivium Platonis: De Amore / Par R.Marsel. P., 1956, Oratio I, cap. 3, p. 139-141; 1,4, p. 142-143; П, 3-5, p. 147-152 etc. (далее: In Conv.).

103 in Conv., I, 4, p. 144: "...per earn que in vocibus corporibusque elucet, tamquam per vestigia quedam animi decorem investigabimus".

104 Ibid.: "Ubi vero utraque pulchritudo concurrit, vehementius ammiremur".

105 Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953, p. 87-89, 93-94, 282 etc. Доказательством может служить фичиновский трактат "De sole". (Prosatori latini..., p. 970 etc).

106 In Conv., II, 2, p. 146: "Circulus itaque unus et idem a Deo in mundum, a mundo in Deum, tribus nominibus nuncupatur; prout in Deo incipit et allicit pulchritudo, prout in mundum transiens ipsum rapit amor, prout in autorem remeans ipsi suum opus conjungit voluptas".

107 Ibid., 6, p. 152.

108 Цит. по; Chastel A. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo Magnifico. Torino, 1964, p. 123.

109 In Conv., II, 7, p. 153-155.

110 Ibid., p. 155. В половом акте человек, по существу фичиновских построений, уподобляется внедряющемуся в материю Богу, с его "propagationis instinctus", ибо – со ссылкой на Псевдо-Ареопагита - "божественная любовь не позволяет Царю всего оставаться в себе самом без порождения (sine germine)" (In Conv., Ill, 2, p. 161).

111 Festugiere J. Op. cit., p. 25-26.

112 In Conv., II, 8, p. 156-158.

113 Ibid., Ill, 1-2, p. 160 etc.; 4, p. 165: "Все части мира, будучи творением одного мастера (artificie) и составляя одно устройство (machina), подобные друг другу в существовании и жизни, связаны между собой некой обоюдной привязанностью (mutua caritate), которая заслуженно может быть названа вечными узами любви и скрепой мира (copula mundi)".

 

425

114 Ibid., 3, p. 163 ("...artifices in artibus singulis nihil aliud quam amorem inquirant

et curant"); см. также: V, 3-6 etc.

115 Ibid., VI, 14, p. 229-230; VII, 6.

116 Ibid., VII, 3-4,7 etc.

117 Ibid., IV, 3, p. 170-171.

118 Ibid., VI, 19, p. 239.

119 Ibid., VI, 8, p. 211-212. Ср.: Pica delia Mirandola G. Commenta alla canzone d'amore di Girolamo Benivieni, Ш, 2, 4 // Pico delia Mirandola G. De hominis dignitate... / A cura di E. Garin. Firenze, 1942, p. 526, 530-531. Пико также различает: 1) чувственную, животную любовь; 2) "небесную любовь", свойственную тем, "чей интеллект очищен изучением философии"; 3) "человеческую", лежащую посреди животной и небесной, способную быть "разумной", подняться над "материей".

120 Ficino M. Delia religione Christiana. Fiorenza, 1568, cap. 18, p. 84.

121 См. главу "Идол истоков" в книге M. Блока "Апология истории, или Ремесло историка" (М., 1973, с. 20-23). М. Блок берет в качестве примера как раз историю христианской религии. У любой мыслительной формулы (и вообще у любого исторического феномена) есть, конечно, "истоки", а у этих истоков – свои истоки, еще более древние. Но преемственную связь непозволительно смешивать с объяснением. "Люди больше походят на свое время, чем на своих отцов" (с.23). Заимствованные элементы прошлого приобретают специфическое значение в контексте данной "социальной структуры или способа мышления", состояния "человеческой среды в целом" (с. 22).

122 Ficino м. Delia religione Christiana, cap. 19, p. 87.

123 Ibid.: "Dio, il quale infuse se interamente solo aU'animo et corpo dell'huomo... Et perche l'amicitia e tra gli eguali, mentre ehe consider! Dio essersi eguagliato all'huomo...". Во вселенском диалоге участвуют трое - Бог, человек и мир; причем человек связует мир с Богом, реализуя собой синтез, человек обожествляется именно в этом смысле, не узурпируя верховенства. Поэтому антропоцентризм в сознании Фичино не противоречит религии. См.: Schiavone M. Problemi filosofici in Marsilio Ficino. Milano, 1957, p. 229-231. См. также: Черняк И.Х. Философия религии Марсилио Фичино // Актуальные вопросы истории религии, с. 50-64.

124 Дело не столько в том, что, скажем, Фичино (и Пико) вольно или невольно подрывали троичность Бога {Ficino M. Delia religione Christiana, 13), не в прямых расхождениях 13 "Conclusiones" Пико с церковной догмой, выявленных папской комиссией, и т. п. - а в общем строе мысли.

125 Например: Ficino M. Delia religione Christiana, 1—4; Idem. Theologia Platonica, XIV, 9-10. См. об этом: Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. p. 186 etc.; fates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964, p. 58 etc.

126 Ficino M. Delia religione Christiana, 4, p. 17. Очень поучительно сравнить фичиновское понимание соотношения античности и христианства с главой "Почему язычники могли быть теологами" из Боккаччиевой "Генеалогии богов". См.: Boccaccio G. Genealogia de gli Dei. Venetia, 1585, lib. XV, p. 258a. Боккаччо, как и все раннее Возрождение, отстаивает самостоятельное значение античности в области светского знания: язычники были "теологами"; языческая "теология" дана в мифах, физике, гражданском праве, в отличие от христианской "святой теологии". Это только первый шаг к фичиновскому уравнению Христа и Платона. Но далее Боккаччо пишет (и сразу видно, что Фичино развил до конца логическую посылку, содержавшуюся уже в самых ранних ренессансных раздумьях):

 

426

"Разве мы не называем смертными людьми всех, о ком нам известно, что они образованы из разумной души и тела? между тем, разве дело не обстоит так, что одни из них - язычники, другие - израильтяне, еще другие - агаряне, и еще другие - христиане, а притом некоторые столь дурных нравов, что их следовало бы держать не за людей, а за зверей? И, тем не менее, называя их всех одним именем, т. е. людьми, мы знаем, что не наносим никакой обиды нашему Христу-Спасителю, который, как известно, был не только Богом, но и настоящим человеком".

127 Ficino M. Delia religione Christiana, 8, p. 36-37, 45-46.

128 Ariosto L. Orlando furioso, I, 22: "Oh gran bonta de' cavalieri antiqui! / Eran rivali, eran di fe diversi... / e pur per selve oscure e calli obliqui / insieme van senza sospetto aversi".

129 "...O Dieu pere commun / Des Juifs et des Chretiens, des Turcs et d'un chacun: / Qui nourris aussi bien par ta bonte publique / Ceux du Pole Antarctiq' que ceux pole Arctique: / Qui donnes et raison, et vie, et mouvement / Sans respect de personne, & tous egalement" ("Remonstrances au peuple de France"). См.: Dupront A. Espace et humanisme // Bibl. d'Humanisme et Renaissance, 1946, Vol. VIII, p. 53-54 etc.

130 Kristeller P. Giovanni Pico della Mirandola and his Sources // L'Opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia deH'umanesimo. Firenze, 1965, vol. 1, p. 40, 67; Garin E. La interpretazioni del pensiero di Giovanni Pico // Ibid., p. 8, 16-17,

30; Garin E. Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina. Firenze, 1937; Mannerjahn E. Giovanni Pico della Mirandola: Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus. Wiesbaden, 1960.

131 Garin E. Giovanni Pico... p. 47, 68-70; Cassirer E. The Individual and the Cosmos..., p. 115-119.

132 См.: Pico della Mirandola G. De hominis dignitati... App. 1, p. 63-66. См. также: Garin E. Giovanni Pico..., p. 31-36; Cordier P. Jean Pic la Mirandole. P., 1956, p. 33-34.

133 Johannas Picus Mirandolanus. Apologia // Opera omnia. Basel, 1572, p. 150, 166, 224 etc.

134 Garin E. Giovanni Pico... p. 34.

135 См.: Pico della Mirandola G. De hominis dignitati... App. 1, p. 64.

136 Для характеристики психологической обстановки любопытен тон письма, отправленного Лоренцо Медичи флорентийскому послу в Риме Ланфредини в связи с делом Джованни Пико. Лоренцо замечал, что отношение папских теологов к Пико и к "Гептаплусу" объясняется завистью и кознями. "Многие ученые и духовные лица, люди доброй репутации и святой жизни, читали этот труд, весьма его одобрили и сочли христианским и вещью удивительной... Да и я, впрочем, не столь уж дурной христианин, чтобы смолчать или поддержать его, будучи иного мнения". Папа занят, сам это сочинение он, конечно, не читал, и "бедняга зависит от суждения невежд и интриганов, которые используют папу как прикрытие". Как бы это не подтолкнуло Пико "к какой-нибудь странной фантазии (in qualche strana fantasia)" и он не обратился бы со временем против Его Святейшества, ведь ученость - это инструмент, который может быть обращен во благо и во зло. Тогда разразится "большой скандал", и не он, Лоренцо, его спровоцировал бы. "Эти дьяволы искушают его своими преследованиями (cotesti diavoli con queste persecuzioni lo tentano)". Подсказав, таким  образом, послу, к каким (довольно бесцеремонным) дипломатическим средствам тот мог бы прибегнуть, Лоренцо просил: "Употребите в этом деле весь Ваш ум. ...Потому что я и рассказать не могу, насколько оно меня волнует и мучает".

 

427

Сам Пико (письмо от 27 августа 1489 г.) отказывался признать себя виновным в  нарушении буллы, строя защиту на том, что она была оглашена лишь 15 декабря ("чему весь город может быть свидетелем"), а после того, как он, Пико, узнал о ней, он не преступал запрета. Что до клятвы, данной ранее, то он клялся подчиниться воле Его Святейшества, но не мнению святых отцов из комиссии. Если, вызывающе пояснял Пико, я сознаюсь, что нарушил буллу, то: 1) это не пойдет на пользу курии и будет выглядеть лишь скандально, так как выйдет, что "их приказов" не слушаются; 2) это, хотя и избавит от папского отлучения, но наложит пятно клятвопреступления на мое личное достоинство; 3) будет несправедливейшей вещью сознаваться в том, чего я не делал. Для папы не будет ущерба и стыда, если он издаст бреве, которое было бы в следующей форме... - и далее Пико преспокойно набрасывает проект желательного для него текста, который подтвердил бы, что он "добрый сын Святой церкви" (Цит. по: Garin E. Introduzione // Pico della Mirandola. De hominis dignitate, p. 33-34; Ibid., App.

5, p. 76-79). Иннокентий Vin передал в ответ через посла Ланфредини: "Эти вещи, касающиеся веры, слишком деликатны (troppo tenere), и я не могу быть в них терпимым. Напишите Лоренцо, что, если он желает ему (Пико) добра, пусть побудит его писать поэтические сочинения, а не теологические, потому что они будут ему больше по зубам" (Kristeller P. Giovanni Pico della Mirandola and his Source, p. 42). От отлучения философа освободил только папа Александр VI в июне 1493 г.

137 "Videbis apud me nihil esse prius quam ut pietatem cum sapientia coniungam" (из письма Пико к кармелиту Баттиста дельи Спаньоли: Opera... р. 375). Ср.: Heptaplus, I или VI, 5 (о том, что молитвы особенно украшают тех, "qui studiis literarum et contemplandi ocio se dederunt").

138 Garin E. Giovanni Pico..., p. 48.

139 Rocca P. Giovanni Pico della Mirandola nei suoi rapporti di amicizia con Gerolamo Savonarola. Ferrara, 1964 (Quaderni di Storia delle Scienza e della Medicina, III). Известно, что влиянию проповеди Савонаролы поддался и Полициано, и другие флорентийские гуманисты. Как писал позже Фичино: "Феррарский лицемер, один из столь многих флорентийских мужей, отнюдь не обделенных талантами и просвещенностью, совершенно и весьма часто совлекал обманом с истинного пути". Фичино ссылался на Писание, где сказано, что Антихрист соблазнит даже избранных (Supplementum Ficinianum, II, p. 76). То был первый серьезный кризис ренессансного мироотношения, показавший, по какому тонкому льду ступали гуманисты. Во-первых, гуманизм не успел, да и не мог по своей элитарной сути, достаточно основательно перепахать сознание всей толщи общества, в средних и особенно низших слоях которого легко оживали средневековые иоахимистские и флагеллантские настроения; во-вторых, внутренняя структура самого ренессансного гуманизма, заключавшаяся в уравновешивании противоречивых тенденций, в трудной и драматической гармонизации отнюдь не гармонического бытия культуры, - обнаружила хрупкость, которая подтвердится всюду, где в следующем столетии этот тип культуры будет сталкиваться с враждебными социально-историческими обстоятельствами.

140 См.: Rocca P. Op. cit., p. 22-23; Garin E. Giovanni Pico... р. 45. Помимо  нежелания Пико, вопреки угрозам Савонаролы, расстаться с любовницей, постричься в монахи и т. д., наиболее существенно, конечно, сохранение философом в "Disputationes", пусть с иными акцентами, основных прежних идейных установок. 141 Pico della Mirandola G. Opera, p. 333-334 ("Regulae dirigentes"); p. 337-338 ("In Psalmum XV commentarius").

 

428

142 Из письма к племяннику Джанфранческо 15 мая 1492 г. (Prosatori latini... p. 824). Формально легко обнаружить сходные фразы и в более ранних работах Пико, включая "Речь о достоинстве человека", но там они звучали в заметно ином контексте; если творчество Пико и сохраняло единство, все же "акцент изменился" (см. Garin E. Le interpretazioni... p. 5). Собственно, именно трудноуловимая подвижность акцентов, двусмысленность, единство в "эклектичности", напряженность внутреннего диалога делают показательной для Возрождения фигуру Джованни Пико, не связавшего себя жестко и окончательно ни со схоластикой, ни с гуманистической "словесностью", ни с "натуральной магией", ни с католицизмом, ни с учением Савонаролы. Э. Гарен пишет: "В нем очень живы акценты на независимости и свободном исследовании в отношении к Святому писанию, ритуалам, культу, церковным символам, догмам, теориям, принятым всеми" (Garin Е. Giovanni Pico... p. 137).

143 Ср. со сходными выводами в исследовании Э. Моннерйана: "Христианство, которого держался Пико, было не догматическим и не сакраментальным. Теоретическая мысль Пико делла Мирандолы была неуверенной и неясной как насчет источников и подлинно-христианской нормы, так и насчет содержания теологии" (Monnerjahn E. Op. cit., S. 194). Э.Моннерйан полагает, что Пико вступил в конфликт с церковным учением особенно из-за своих антропологических идей (божественной свободы и открытости человеческого становления), а также потому, что его теология "впадает в релятивистское понимание христианства" (Ibid. S. 191).

144 Prosatori latini... p. 832.

145 Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 163-164. У Бердяева есть любопытные замечания о характере Возрождения, хотя они и втиснуты у него в отвлеченную теологическую схему. Схема эта такова. Средневековье сосредоточило, дисциплинировало, выковало духовные силы, но не отпустило их для свободного творчества, держало "в подчинении духовному центру, оно централизовало всю человеческую культуру" (Там же, с. 154-155). Больше всего

Бердяеву по душе "Ранний Ренессанс мистической Италии" (ср. Бурдах, Жебар, Тоффанин), "чисто христианский гуманизм" Франциска, Иоахима Флорского и Данте. Собственно же Возрождение - это "шипучая пора" выпуска на свободу творческих сил человека, "духовной децентрализации, отрывания от духовного центра, дифференциации всех сфер общественной и культурной жизни", когда "была секуляризована даже религия". Это отдаление от духовной глубины к поверхности, к периферии, к внешнему выявлению - "некоторый поворот от Божьего к человеческому" (Там же, с. 156-157.) Однако такое "провиденциально неизбежное испытание человеческой свободы", такое отпадение от Бога имело, по Бердяеву, глубокий смысл, ввиду односторонности средневековья, ведшего к царству божьему принудительно, открывшего вслед за ранним христианством "нового Адама", "внутреннего человека", но пренебрегшего "природным человеком". Отсюда "медовый месяц" обращения к природе и, значит, к античности. Впрочем, Бердяев отмечает "странное сосуществование с католической верой": "Скорее положительное творчество, чем восстание против религиозного и духовного прошлого" (Там же, с. 158-159). "Весь Ренессанс, основанный на бурном столкновении языческих и христианских начал человеческой природы как вечных начал, был необычайно сложен", ему свойственна "двойственность сознания", ибо в ренессансном искусстве есть языческая имманентная замкнутость прекрасных форм и есть неудовлетворенность ими, устремление к трансцендентному, к совершенству, и тоска от сознания невозможности совершенства в земных, природных формах (Там же, с. 162-163). Поэтому и возврат к античности оказался "мнимым". Самый

 

429

любимый художник Возрождения для Бердяева, разумеется, Боттичелли; когда же совершенство "будто бы" было достигнуто у Рафаэля и Микеланджело, оно означало "внутреннее обездушивание" (Там же, с. 164). Верно уловив в Ренессансе некую многозначность, поиски динамического равновесия, Бердяев - что вполне естественно для человека, мыслящего не исторически, а догматически - такой нерешенности не желает, сложность одобрить не может и само равновесие небесного и земного спешит истолковать как перекос, обезвоживание. Бердяев порицает гуманизм за "коренное  противоречие" (возвышение человека, но отрыв "от внутреннего смысла жизни") и считает, что по мере отхода от христианского средневековья Возрождение изменяет своим первоначальным заветам. То есть самостоятельной ценности и значения эта культура для Бердяева иметь не в состоянии - ведь она не "высшая, подлинная правда" - и ее испытующая роль для человеческой "судьбы" оказывается слишком опасной по мере того, как Возрождение становится само собою. Поэтому приходится перечеркнуть Высокое Возрождение. А уж вся послеренессансная европейская история – сплошь "утрата высшей цели", "самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека", и ныне мы пришли к исчерпанию гуманизма и Возрождения (Там же, с. 168-169). Порезвившись на свободе, человек должен, как надеялся Бердяев, снова подчиниться - но уже без принуждения, творчески - надчеловеческому, абсолютному началу; вкусив от ренессансного древа и расплатившись за это падением и муками, человек вновь сознательно выстрадает Бога. Итак, в схеме Бердяева Возрождение – нечто вроде дара змия...

146 Таким образом, я признаю справедливость многих отдельно взятых положений Г. Вайзе и вместе с тем возражаю против его концепции в целом. См.: Weise G. Il rinnovamento dell'arte religiosa nella Rinascita. Firenze, 1969.

147 См.: Wandruszka M. Das Bild des Menschen in der Sprache der Italienischen Renaissance. Krefeld, 1956, S. 7-13.

 

Проблема идеального Марсилио

Фичино о мире и Боге

1 См.: Kristeller P. The European Significance of Florentine Platonism // Medieval and Renaissance Studies. N. Carolina, 1968, p. 206-229; Chastel A Marsile Ficin et l'art. Geneve, 1954.

2 Supplementum ficinianum, vol. II, p. 234.

3 Saitta G. Marsilio Ficino e la filosofia dell'Umanesimo. Bologna, 1954, p. 186.

4 Ibid., p. 241.

5 Трактаты М. Фичино цитируются с указанием названия в общепринятом со- кращении, главы, параграфа и страницы по вышеуказанным изданиям.

6 См.: Th. PI. 1,2, p. 42; 1,3, p. 50; X, 3, p. 62-63; In Conv., II, 3, p. 143.

7 Schiavone M. Problem! filosofici in Marsilio Ficino, p. 46.

8 Ср.: Pica della Mirandola G. Heptaplus, I, 2, p. 208-210.

9 Th. PI., XVIII, 3; Schiavone M. Op. cit., p. 241-242.

10 in Conv., Ill, 2, p. 161; Th. PI., IX, 6, p. 44.

11 Schiavone M. Op. cit., p.322.

12 Ср. с Пико делла Мирандолой, у которого, по замечанию историка, "der Weltimmanente Gott ist zugleich ganz und gar transzedent fur sich seiend" и т. д. (Monnerrjahn E. Giovanni Pico della Mirandola... S. 35-39, 48, 49). Если Дж. Массе-тани (Massetani G. La filosofia cabbalistica di G. Pico della Mirandola. Empoli, 1897)

 

430

и Е. Ананьин (Anagnin E. Giovanni Pico della Mirandola: sincretismo religiosofilosofico. Ban, 1937) считали Пико пантеистом, то Е. Моннерйан обнаруживает неоднозначность ответа.

13 Knsteller P. The Philosophy of Marsilio Ficino. N.Y., 1943. Здесь цит. по изд.: Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953, p. 261; Schiavone M. Op. cit., p. 223-225.

14 См.: Kristeller P. Op. cit., p. 234. П. Кристеллер отдает предпочтение анализу, "поскольку перед глазами текст, а не принципы"; при таком позитивистском подходе смысл текста сводится к тому, что в нем можно вычитать непосредственно даже с учетом новой комбинации у Фичино положений, неизменно оказывающихся заимствованиями. Впрочем, П. Кристеллер констатирует по поводу двух противоположных толковании меланхолии у Фичино, между которыми "полностью отсутствует логическая связь", что в этом расхождении - "особая историческая позиция Фичино" (Ibid., р.227). Дж. Саитта, напротив, видит в фичиновском тексте с его идейной пестротой и противоречащими друг другу высказываниями, скорее, некую завесу, скрывающую истинную суть фичиновской мысли, бьющейся в тенетах чуждых ей схоластических и платонических догм (Saitta G.,Op.cit.,p.l44,186,241).

15 Th. PL, IX, 3, p. 14;Deraptu Pauli, p. 950, 954-956. См.: Garin E. Storia della filosofia, vol. 1, p. 411—414.

16 Это отмечают все: Saitta G. Op. cit., p. 89,105,110-111; Kristeller P. Op. cit., p. 117-118; Monnerjahn E. Op. cit., S. 21 etc.; Schiavone M. Op. cit., p. 106, 125: "Истинная реальность (для Фичино) - это мир как вечное движение или вечное становление". "Вся действительность пронизана активностью или жизненностью в каждом своем моменте и ступени: "actio" и "operatic" восхваляются как истинное условие бытия и выдвигаются как его причина и исток..." (см. также: р. 129, 239-241).

17 Цит. по: Schiavone M. Op. cit., р. 107. Ср.: Pica della Mirandola G. Heptaplus, Proemium aliud, p. 192.

18 Schiavone M. Op. cit., p. 124.

19 In Conv., VI, 13, p. 257; I, 3, p. 141; II, 2, p. 146; Saitta G. Op. cit., p. 223.

20 Цит. по: Kristeller P. Op. cit., p. 210.

21 См.: Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance, p. 172-173.

22 Saitta G. Op. cit., p. 103.

23 Цит. по: Saitta G. Op. cit., p. 144.

24 Schiavone M. Op. cit., p. 129,118,120.

25 Cassirer E. Op. cit., p. 191.

 

В блаженной Аркадии

1 Sannazaro J. Opere volgari / A cura di A. Mauro. Ban, 1961, p. 5. Ниже ссылки в тексте.

2 Разумеется, это общее место, пристрастие к нему обнаруживал уже Боккаччо, например, при описании в "Декамероне" (заключение 6-го дня) Долины Дам, "такой круглой, точно она обведена циркулем, хотя видно было, что это создание природы, а не рук человека". Откосы окружающих долину шести холмов спускаются, сужаясь, ступенями, "какие мы видим в театрах". Разнообразные деревья "так хорошо расположены и распределены, как будто их насадил лучший художник этого дела". См.: Боккаччо Д. Декамерон / Пер. А.Н. Веселовского. М., 1955, с. 392.

3 Любопытно, что если один автор совершенно принимает на веру "естественность" аркадийской рощи у Саннадзаро (Ricciardelli M. L'Arcadia" di J. Sannazaroe

 

431

di Lope de Vega. Napoli, 1966, p. 26), то другой считает, что Саннадзаро не удалось в этом описании "согласовать два антонима - "ordine" и "поп artificioso" (Monga L. Le genre pastoral au XVIе siecle: Sannazar et Belleau. P., 1974, p. 120).

4 Pochat G. Figur und Landschaft: Eine historische Interpretation der Landschaftsmalerei von der Antike bis zur Renaissance. В.; N.Y., 1973, S. 381 etc.

5 Gastiglione B. II Cortegiano, I, 26-28. Цит. по: Opere di B. Castiglione, G. della Casa, B. Cellini / A cura di Cordie. Milano, 1960, p. 47-49.

6 Ficmo M. Theologia Platonica, Lib. II, 13, p. 120-124; IV, 1, p. 144-146.

7 См. классическую монографию Е. Панофски: Panofsky E. "Idea": Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der alteren Kunsttheorie. Leipzig; Berlin, 1924, S. 23-38; Tayler E. Nature and Art in Renaissance Literature. N.Y.; L., 1964, p. 38-71 etc. Остановлюсь на статье Бялостоцки: Bialostocki J. The Renaissance Concept of Nature and Antiquity // Studies in Western Art. Acts of the Twentieth intern, congress of the history of art. L., 1963, vol. 2. Автор подчеркивает, что всегда, от античности до Возрождения, в обиходе были два понятия "природы", существовавшие, с точки зрения автора, параллельно: "natura naturata" и "natura naturans". Если, скажем, Ф. Виллани, расхваливая Чимабуэ за то, что тот был "обезьяной природы", подразумевал "природу" в первом, пассивном значении, то Альберти, впервые высказавший важную мысль о возможном превосходстве художника над природой, имел в виду "природу" во втором, активном смысле: причем в XVI в. именно второй смысл при "подражании природе" становится ведущим (р. 19-24, 27). Однако, "обезьянничанье" по отношению к природе, иначе говоря, высокий уровень натуралистической иллюзии, вызывало неизменное восхищение отнюдь не ввиду соответствия "реальности нашего повседневного опыта" (р. 19) некой объективной жизненной правде; такого критерия Возрождение просто еще не знало. Зато способность художника создать копию, почти не отличимую от оригинала, ставила его творческую силу вровень с аналогичной силой природы, т. е. близость произведения к natura naturata служила, несомненно, доказательством близости самого художника к natura naturans. Соглашаясь, я думаю, что поэтому два оттенка в понятиях "природы" (и соответственно "подражания природе") были никак не параллельны и независимы, но первый из них был, напротив, подчинен второму.

8 См.: Данилова И.Е. О категории времени в живописи средних веков и раннего Возрождения // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 170; Алпатов М.В. Художественные проблемы итальянского Возрождения. М., 1976, с. 181.

9 Saccone E. L'"Arcadia" di Jacobo Sannazaro: storia e delineamento di una struttura // Modern Linguish Notes. Baltimore, 1969, Jan., vol. 84, № 1: The Italian Issue, p. 86. Ср. с мнением, что Синчеро вернулся в конце концов в "деловой Неаполь", так как не нашел успокоения среди пастухов "идиллической страны", и что "поэт колеблется между двумя мирами" (Levin Н. The Myth of the Golden Age in the Renaissance. L., 1979, p. 43).

10 О топике виллы у Л.Б. Альберти и, в частности, об ее открытости-замкнутости см.: Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти // Леон Баттиста Альберти. М., 1977, с. 112. Об "аркадийском" культурном смысле гуманистической виллы вообще см. превосходную работу: Rupprecht B. Villa: Zur Geschichte eines Ideals // Wandlungen des Paradiesischen und Utopischen: Studien zum Bild eines Ideals. В., 1966. S. 211-250.

11 Tateo F. L'umanesimo meridionale. Ban, 1972, p. 174. Л. Малаголи даже находит, что у Саннадзаро новая сентиментальная "восприимчивость" разрастается до настоящего трагизма, и скорбь, исходящая от авторского "я", распространяет на

 

432

всю природу беспокойство, сомнение, неуверенность. (См.: Malagoli L Le contraddizioni del Rinascimento, 1968, p. 17-19).Поиски в ренессансной духовности "противоречий" и, в частности, некой лирической напряженности, которая впоследствии, в постренессансной ситуации, приведет к "драматической вибрации", - по-моему, вполне обоснованы. Но пока все же у Саннадзаро и особенно в "Аркадии" можно усмотреть лишь потенциальный драматизм, кроющийся в самой избыточности, условности, историко-культурной перенапряженности создаваемой им идеальной конструкции.

12 См.: Смирнов А.А. Джованни Боккаччо // Боккаччо Дж. Фьяметта. Фьезоланские нимфы. М., 1968, с. 282-284 (Лит. памятники).

13 Там же, с. 283. Ср.: Momigliano A. Studi di poesia. Messina; Firenze, 1969, p. 40.

14 II Ninfale fiesolano, CDXXI. Цит. по: Boccaccio G. Opere in versi / A cura di P.  Ricci. Milano; Napoli, 1965. Ниже ссылки в тексте.

15 Как писал Уильям Хэзлит, пасторальная природа - это не "природа", а искусство, притом наихудший род искусства, которое "мнит, что может превзойти природу" (см.: Levin H. Op. cit., p. 84). Вот точное мимолетное суждение Н.Я. Берковского (1954 г.): "Нужен пересмотр обычного отношения к пасторалям Ренессанса. Их всегда упрекали, почему в них мало естества и слишком много цивилизации, упрекали, как если бы они лет на триста были ближе к нам и плохо следовали Жан-Жаку. Своеобразие этих пасторалей именно в том, что они остаются внутри цивилизации и не выходят из нее, они - та же цивилизация, но в ее человечески упрощенных, благородных, благоприятных человеку формах. И так как они остаются внутри цивилизации, соотносительны с нею, то они активны в ее направлении, ведут с нею спор, прямой или косвенный..." (Берковский Н.Я. Статьи о литературе. М.; Л., 1962, с. 20-21).

16 Сервантес в Талатее" (1585 г.) взрывает жанр, вводя в пастораль приключения, дуэли, грабежи, кораблекрушения и т. п. То же самое - в "Аркадии" Лопе де Вега (1598 г.), где "скорее театр человеческих приключений и поступков, чем описание, и скорее страсть - ревность, обман, месть, безумства - чем любовь" (Ricciardelli M. Op. cit., p. 12-13, 27). Один испанский литературовед назвал этот барочный гибрид пасторали и авантюрного романа - "pastoril monstruoso" (см.: Monga L. Op. cit., p. 49).

17 Кроме упомянутой книги Г. Левина см.: Comito T. Renaissance Gardens and the Discovery of Paradise // Journal of the History of Ideas. N.Y., 1971, vol. 32, № 4, p. 483- 506. Вся Аркадия есть пространственная проекция "золотого века", но этот мотив возникает и непосредственно в песне Galicio (Eccl., II, 32 etc.).  

18 фуко М. Слова и вещи: Анатомия гуманитарных наук. М., 1977, с. 86-87.

19 Guarino Veronese. Epistolario, vol. 1, № 186, p. 294-296.

20 Bisticci V. da. Vite di uomini illustri... , p. 473-476.

21 Corti M. La codificazione bucolica // I metodi attuali della critica in Italia / A cura di M. Corti, C. Segre. Torino, 1970, p. 403.

22 См.: Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению..., с. 71-74. "Налагая на современный мир свою идеальную Аркадию, средоточие первоначальной чистоты, Саннадзаро, кажется, стремится убедить своего читателя, что это "восхитительное место" (locus amoenus) и есть главная реальность его существования, а остальное - только бледное и лишенное ценности отражение" (Mongo L Op. cit., p. 144-145).

 

433

23 Об "evasione" как определяющей черте жанра пишет даже М. Корти, хотя она и более других авторов делает акцент на осовременивании у Саннадзаро классической топики, пронизывании ее новой реальностью "придворного и гуманистического мира" (Corti M. Op. cit., p. 401-402).Когда-то Ф. д'Овидио упрекал пейзажи "Аркадии" в литературности, в "отсутствии всякого привкуса реальности", а Ф. Торака видел оправдание Саннадзаро в том, что тот сумел оценить красоту если не в самом пейзаже, то в его описаниях у научных авторов (Monga L Op. cit., p. 16-17). Но для современников неаполитанского гуманиста вопрос не мог стоять так: или пейзаж "dal vero", или прелести словесности. Если Э. Бонора видит в "Аркадии" оцепенелое "царство сна" (Bonora E. Retorica e invenzione: Studi sulla literatura italiana del Rinascimento. Milano, 1970, p. 19), то Б. Кроче, вообще-то чрезвычайно суровый к авторам большей части XV в., "века без поэзии", находил, что в саннадзаровской "Аркадии" "гуманистический способ изложения" не исключает сердечной искренности и взволнованности и далек от стремления к внешним эффектам: многие страницы романа - это "речь наедине с собой" (Сгосе В. La letteratura italiana. Ban, 1956, p. 216-217). У. Боско пишет, что "полный разрыв с реальностью", "бегство" от нее (в идиллию, фантастику, поэтические "сновидения") - черта Высокого Возрождения вообще. Но тут же делает решающую оговорку, которая обнаруживает анахроничность подобных оценок: если реальность и обращается в "сон", то этот ренессансный литературный "сон" "должен стать конкретной, осязаемой, зримой реальностью, радующей обостренное чувственное восприятие... В момент, когда величайшие поэты Возрождения видят сны (т. е. творят), они забывают, что это сны, окунаются в определенную плотную реальность событий и лиц" (Bosco U. Saggi sul Rinascimento italiano. Firenze, 1970, p. 24-29).

Какой же смысл именовать "разрывом с реальностью" особенный исторический способ обладания ею? С таким же успехом можно пытаться прилагать позднейшие эстетические и идеологические критерии, например, к пейзажным фонам ренессансной живописи, где наблюдательное правдоподобие деталей, тщательная иллюзионистская проработка пространства сочетались с умозрительностью и символической насыщенностью природного "разнообразия", увиденного с очень высокой точки - как бы из того "центра мира", в который, по известным словам Пико делла Мирандолы, Бог поставил человека, дабы ему оттуда "было удобней обозревать все, что есть в мире".

24 Именно так Р. Поджоли описывает - от Феокрита до Гоголя и Малларме –некую гомогенную и неподвижную "пасторальную поэтику", подчиняясь тому, что Марк Блок называл "эмбриогеническим наваждением" (Poggioli R. The Oaten Flute: Essays on Pastoral Poetry and the Pastoral Ideal. Cambridge (Mass.), 1975).

25 Corti M. Op. cit., p. 400, 402.

26 См. особенно: Paratore E. Antico e nuovo. Caltanisetta; Roma, 1965, p. 213-214 ("La duplice eredita virgiliana nell' "Arcadia" del Sannazaro").

27 Corti M. Op. cit., p. 401.

28 Ibid.

29 Э. Бонора считает, что для саннадзаровской пасторали характерны декоративность, плавный ритм, приглушение всякого драматизма, ирреальность, монотонность "без вариаций": "как во сне, где события, даже если они имеют свою последовательность, не отличаются друг от друга по внутренней необходимости" (Bonora E. Op. cit., p. 19). Все это верно - но, значит, на первый план выходит именно

авторская воля, именно она открыто присутствует в организации материала, и только ею мотивированы отбор и последовательность событий. "Внутренняя необ-

 

434

ходимость", предзаданная мифологическими шаблонами и сюжетом, замещается иной внутренней необходимостью, совпадающей с логикой творчества. Между прочим, в незаконченных "Рыбацких эклогах" ("Eclogae piscatoriae") Саннадзаро впервые перенес пасторальный колорит на совершенно иной материал, изобразив в соответствующих тонах неаполитанских рыбаков, городское простонародье. Тем самым проблематика "естественной" жизни оторвалась от готовых античных форм. Это было неслыханной новацией, имевшей в XVI-XVII вв. бурный успех: появились во множестве идиллии уже не только о пастухах, но и о моряках, охотниках, виноделах, пахарях, а также эклоги - юмористические, домашние, эпистолярные и какие угодно - "новый мир изобретательного мифа и метаморфоз" (Grant W. Neolatin Literature and the Pastoral. The Univ. of N. Carolina Press, 1965, p. 205-220 etc.).

30 Corti M. Rivoluzione e reazione stilistica nel Sannazaro // Linguistica e filologia / A cura di C. Segre. Milano, 1968, p. 103 etc.

31 Lovejoy A., Boas G. A Documentary History of Primitivism and Related Ideas in Classical Antiquity. Baltimore, 1935, p.7.

 

Истоки трагического в Высоком Возрождении

1 Показательно, например, что круг настроений, связанных с "Плясками смерти" и трактатами об "искусстве умирать" (ars moriendi), получившими широчайшее распространение во второй половине XV в. во Франции и Германии, коснулся Италии в очень малой степени (см.: Tenenti А. И senso della morte e 1'amore della vita nel Rinascimento, p. 112-113, 139-142 etc.). Конечно, различие в умонастроениях Италии и заальпийских стран не следует абсолютизировать, особенно если иметь в виду не образованные слои, а ремесленные и крестьянские низы, о которых в этом отношении мы знаем несравненно меньше. Но существование такого различия - вне сомнений, несмотря на сочинения последней четверти XV в. вроде "О способе благой смерти" епископа Пьетро Бароцци или "Проповеди об искусстве хорошо умереть" Савонаролы.

2 Sacchem F. Opere, р. 1104, 1109-1110.

3 "Tutte le nostre cose sono cosi fatte: uno zibaldone mescolato di dolce e amaro e mille sapori vari..." (Morsel R. Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 421).

4 Из сонета Пико делла Мирандолы (см.: Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: Vita e dottrina, p. 10): "Cosa ferma поп ё sotto la lima! / E poi che fra si pochi beni e frail / Cagione ё un viver longo a tanti mali / Felice ё chi di vita e spento in cuna!").

5 Ficino M. Theologia Platonica, Lib. XIV, cap. 7, p. 270.

6 Ibid., p. 262-264.

7 Supplementum ficinianum, vol. II, p.114.

8 Michelangelo. Poesie, Lanciano, 1911, ХХХМП, р. 40: "S'alcun se stesso al mondo ancider lice, / Po'che per morte al ciel tornar si crede, / Sarie ben giusto a chi con tanta fede / Vive fervendo miser'e 'nfelice. / Ma perche 1'uom поп ё como fenice, / C'alla luce, del sol resurge e riede, / La man fo pigra e muovo tardi el piede".

9 Supplementum ficinianum, vol. II, p. 114.

 

435

10 Medici L. Opere, vol. II. Firenze, 1825, p. 167 etc.: "Quanto e bella giovinezza / Che si fugge tuttavia! / Chi vuol esser lieto sia, / Di doman non ci e certezza... / Ogni tristo pensier caschi; / Facciam festa tuttavia... / Arda di dolcezza il core; / Non fatica, non dolore / Quel c'ha esser, convien sia: / Chi vuol esser lieto sia..."

11 AlbertiL.B. Opere volgari / A cura di Cecil Grayson, vol. II. Bari, 1966, p. 300 ("Sentenze pitagoriche").

12 у Александра Блока есть известные строки, словно бы передающие ренессансный "пафос" (в гегелевском смысле слова): "О, я хочу безумно жить: все сущее увековечить, безличное - вочеловечить, несбывшееся - воплотить". Хотя Блоком это сказано в контексте диаметрально противоположного Ренессансу духовного состояния - "пусть душит жизни сон тяжелый, пусть задыхаюсь в этом сне", и, может быть, как раз благодаря этому, - стихотворение объективно устремлено из современного "угрюмства" к Ренессансу, неизгладимо присутствующему в европейском сознании в виде идеального и предельного параметра.

13 Michelangelo. Poesie, XLIX, p. 44.

14 Ibid., VI, p. 26: "Come puo esser, ch'io non sia piu mio? / O Dio, o Dio, o Dio! / Chi m'ha tolto a me stesso..."

15 Ibid., CIX (104), p. 127 ("Твое прекрасное человеческое лицо являет здесь божественную красоту").

16 Castiglione В. Opere, Milano; Napoli, 1960, p. 76-77 ("II Cortegiano", Proemio, III).

17 Il Cortegiano, I, 46, p. 167. Шутка основана на худобе Бембо, делавшей его менее вместительным "сосудом" доблести.

18 Ibid., I, 28, р. 127.

19 Цит. по кн.: Saitta G. Marsilio Ficino e la filosofia dell'Umanesimo, p. 147.

20 Michelangelo. Poesie, CIX (8), p. 90: "Fa1 del mio corpo tutto un'occhio solo". Эстетическая концепция Микеланджело (см., например: Clements R. Michelangelo's theory of art. New York, 1961) состояла в том, что рука скульптора, повинуясь разуму, извлекает из твердого и бесформенного мрамора законченную и прекрасную, живую и духовную форму, в нем скрывающуюся. "Концепция" художника целиком соответствует божественной идее, и в уме мастера нет ничего, чего не было бы в мраморе, - если только отбросить "излишнее", удалить то, что заслоняет божественную суть (LXXXIII, p. 73). Но, "подобно тому, как и высокий, и низкий, и средний стиль заключены в пере и в чернилах - и в мраморе можно узреть богатый или ничтожный образ в соответствии с тем, что умеет извлечь оттуда наш талант" (LXV, р. 54). Значит, все зависит от скульптора, но художник лишь пробивается сквозь материю к абсолюту. Это героическая эстетика: борение мастера с косным камнем. Точно так же у Макьявелли: человек, политик, борется с косными историческими обстоятельствами, со случаем, с фортуной, противопоставляя им то же concetto, разумную конструктивность, волю кузнеца, который "с помощью огня растягивает железо, подчиняя его замыслу своего дорогого и прекрасного труда..." {Michelangelo. Poesie, XIC, p. 120). Ср.: Binni W. Michelangelo scrittore. Roma, 1965, p. 22 ("una lotta dramatica contro la resistenza ostile delle cose"); p. 55 ("la volonta di una soluzione assoluta ... all'interno di una eccezionale densite, di sensibilite e fisicita") etc.; Barberi-Squarotti G. La forma tragica del "Principe" e altri saggi sul Machiavelli. Firenze, 1966, p. 6-12 e seg. Сопоставление выводов, добытых в исследованиях Бинни о Микеланджело и Барбери-Скуаротти о Макьявелли, дает возможность увидеть, в какой мере эти двое людей, внешне столь несходных почти во всем, принадлежали к одной культуре и одному стилю мышления.

 

436

21 Michelangelo. Poesie, XIC (62), p. Ill: "Tanto sopra me stesso / mi fai, Donna, salire / Che non ch'i 'l possa dire, / No 'l so pensar, perch'io non son piu desso"; CIX (59), p. 110: "Passo inanzi a me stesso / Con altro e buon concetto / E 'l tempo gli promette, / C'aver non deggio. O pensier vano e stolto! / Che con la morte a presse / Perdo '1 presente, e l'avvenir m' e tolto; / E d'un leggiadro volto / Ardo e spero sanar, ehe morto viva / Negli anni ove la vita non arriva".

22 См.: Chastel A. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico: Studi sul Rinascimento e sull' umanesimo platonico. Torino, 1964, p. 333. См. также о Леонардовом "componimento inculto": Chastel A. Les travaux sur Leonard de Vinci // Bibliotheque de Humanisme et Renaissance, t. ХХП, Geneve, 1960. Ср. с прямолинейно социологическим истолкованием у П. Файста (Feist P. Das "Non-finito" bei Michelangelo // Michelangelo heute. Berlin, 1965; особенно S. 104).

23 Michelangelo. Poesie, CIX (50), p. 107: "Negli anni molti e nelle molte pruove cercando il saggio al buon concetto arriva / d'un imagine viva, / vicino a morte in pietra alpestra e dura; / c'all'alte cose nuove / tardi si viene e poco poi si dura. / Similmente natura / di tempo in tempo d'uno in altro volto / s'al sommo errando di bellezza e giunta, / nel tuo divino e vecchia e de'perire: / onde la tema, molto / con la belta congiunta, / di stranio cibo pasce il gran desire; / ne so pensar ne dire, / quai nuoca о gio vi piu, visto '1 tuo 'spetto, / о '1 fin dell'universo о '1 gran duetto".

24 Цит. по кн.: Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1962, с. 341-342.

25 См. толкование символического смысла этой композиции: Wind К Giorgione's Tempesta with comments on Giorgiones' poetic allegories. Oxford, 1969, p. 4-7.

26 Виппер Б.Р. Статьи об искусстве. M., 1970, с. 561.

27 Garin E. Medioevo e Rinascimento. Bari, 1954, p. 91-92.

28 Алпатов M.B. Этюды по истории западноевропейского искусства, с. 47. См. там же об "идеальном, утопическом мире" Рафаэлевых росписей Станца дела Сеньятура как "естественном продолжении пространства залы" и потому не выглядящем "чем-то неосуществимым и нереальным" (с. 88-89). Я хотел бы подчеркнуть, что эта странная, с нашей точки зрения, ситуация, при которой совершенно сознательная идеализация вместе с тем давалась и воспринималась как нечто сущее, характеризует мифологизм ренессансного мироотношения и одновременно свидетельствует о перерождении мифа. Идеальные образцы гармонии и красоты не ощущались Ренессансом как всего лишь субъективные построения. В них видели не "мечту"; тогда еще ничего не знали о "мечте" как невесомом антониме реальности, не "мечтали", а провидели и пытали судьбу. В искусстве воплощали нормативную подлинность существования, "божественные шаблоны", пользуясь выражением Томаса Манна, хорошо писавшего, что всякая духовная значительность в мифе неотъемлема от веры в "прозрачность бытия как повторения и возвращения прообразов". Стоя перед искусством Высокого Возрождения, чувствуешь в нем "изначальный образец, изначальную форму жизни, временную схему, издревле заданную формулу, в которую укладывается сознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь приобрести некогда предначертанные ей приметы" (Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1968, т. 1, с. 540, 626; т. 2, с. 901). Т. Манн писал это о мифе вообще. В ренессансном мифе о человеке жизнь тоже доверчиво укладывалась в вечные схемы и образцы, но их сознательное пересоздание, конструирование заново, означало бы вместе с тем переход от мифологического к собственно "культурному" способу мышления.

 

437

29 В уже упоминавшемся исследовании Джордже Барбери-Скуаротти прекрасно показано, что эти общие свойства культуры характеризуют даже Макьявелли, который, казалось бы, далек от ренессансной мифологизации действительности. Впрочем, почему "даже"? Автор "Государя", заявлявший, что важно не то, какими вещи должны быть, а лишь то, каковы они на самом деле, все же гораздо ближе, например, к возвышенной и монументальной пластике Высокого Возрождения, чем это часто

полагали, истолковывая на модернизированный лад "трезвость", политическую проницательность и будто бы "холодный", внеэстетический рационализм флорентийского секретаря. Конечно, начиная с Де Санктиса, высказывались и иные суждения о Макьявелли. Ф.Шабо, в частности, писал о том, что у Макьявелли можно найти не только "логику и расчет", но и "страсть", "призыв", "взволнованный крик надежды и веры" и т. д. (Chabod F. Scritti sul Machiavelli. Torino, 1964, p. 21, 68, 86). Ср.: Binni W. Michellangelo scrittore, p. 25-26 (о кризисе Возрождения в творчестве Микеланджело). Я бы сказал, что в сочинениях Макьявелли возникает та же "поэтика трудного" (la poetica del difficile), которую В. Бинни усматривает в письмах и стихах Микеланджело (Ibid., p. 56, 63).

30 См.: Weise G. L'ideale eroico del Rinascimento e le sue premesse umanistiche. Napoli, 1961, p. 79-175. 31 Puppi L. Der Humanismus Michelangelos // Michelangelo heute, S. 206-207.  

32 Aretino P. Lettere. Paris, 1609, vol. I, p. 153a. 33 Ibid., vol. III, p. 45a-46.

34 Ibid., vol. I, p. 109. Ср. с письмами к Тициану - например: Lettere, vol. I, p. 180-180a ("le maraviglie de la pittura"); vol. Ш, p. 101 ("lo stile sacro del vostro immortal 'dipingere"); p. 35 ("Titiano huomo immortale") etc.

35 Ibid., vol. I, p. 74. 36 Ibid., vol. II, p. 10.

37 Ibid., vol. I, p. 153a.

38 Michelangelo. Lettere, vol. I, Lanciano, 1910, p. 149.

39 Известное письмо Микеланджело к Никколо Мартелли (1542 г.) несет на себе отпечаток иного, характерного для последней поры жизни художника, умонастроения - старческой мудрости, подчас покаянной, отрешенной и горькой, сознающей недостижимость абсолюта и заключающей в себе полное достоинства смирение (ср.: Poesie, CL, p. 145: "Le favole del mondo m'hanno tolto / II tempo, dato a contemplare Iddio..."). Но и в этом письме - в целом контрастирующем с чинквечентистской кортезией - звучат из глубины сердца мысли о художественном труде как самозабвенном усилии и пути к бессмертию. "Письмо и сонет, обращенные ко мне, замечательны, и никто не мог бы оказаться настолько придирчивым, чтобы найти, к чему в них придраться. Но, по правде, мне воздают такую хвалу, будто я заключаю в себе рай (se io avessi il paradiso in seno); гораздо меньших похвал было бы достаточно. Видно, Вы во образили, что я и впрямь тот, кем меня желал сделать Бог (ehe Dio 'l volessi ch'io fussi). Я бедный, малозначительный человек, и я тружусь изо всех сил над искусством, данным мне Богом, чтобы продлить, как только могу, свою жизнь (Io sono un povero uomo e di pocco valore, ehe mi v o affaticando in quell'arte ehe Dio m'a data, per alungare la vita mia il plu ch'io posso) ...Благодарю Вас за письмо и сонеты, но нисколько не обольщаюсь ими, потому что не могу принять столь высокого обхождения (non aggiungo a si alla cortesia)" (Lettere, vol. I, p. 155). Трудно сказать, чего больше в этих словах - великого смирения или великой гордыни. Ср. с мотивом исступленного труда, сверхчеловеческого напряжения и творческой аскезы в письмах молодых лет (Ibid., XXXVI, р. 35;

438

p. 45). Понятия "скромность" и "самовосхваление" просто неуместны для характеристики ренессансного самосознания, они чужды его структуре.

40 Aretino L. Lettere, vol. II, p. 52; vol. I, p. 180a.

41 Аретино исходил из гуманистической риторики, как и Микеланджело – из пластических традиций кватроченто. Подобно Микеланджело, Аретино развил и сконденсировал ренессансную традицию до степени, делавшей неизбежным ее обращение в собственную противоположность, хотя конкретные способы и результаты этого саморазрушительного развития, разумеется, были очень разными. Изобилия, излишества, экзальтация слога, знакомые нам по гуманистической переписке XIV-XV вв., у Аретино доведены до предела, за которым возможна уже девальвация- или поворот к естественности и точности. У Аретино наметились оба альтернативных следствия. Он писал по-итальянски, и это дополнительно придавало его посланиям какую-то изящную легкость и несколько вычурную любезность -вместо латинской торжественной строгости. Пребывать "в постоянном изумлении" - значит, в конце концов прийти или к трагической деформации, или к манерной холодности. В письмах Аретино ренессансный способ мышления очень близок к распаду мифа о человеке на быт и стилизацию и к выделению из прежней целостности, с одной стороны, огромной наблюдательности, трезвости и живости, а с другой стороны - пышной речевой орнаментики и поверхностных условностей. Говоря точнее, у Аретино (как и - на иной лад - у Микеланджело) мы застаем Ренессанс в самый момент распада, обнажающего зато корни культуры, вскормившей этих диаметрально несхожих и разных по масштабу людей. В часто цитируемом письме к Тициану 1544 г. (см.: Lettere, vol. III, p. 48a-49a) Аретино дает поразительное по тонкой живописной впечатлительности и детализированное™ описание венецианского городского пейзажа, открывающегося из окон его дома; если Тициан изобразил бы все это, он "ввергнул бы людей в изумление (stupore)". Но такой пейзаж, каким его видит Аретино, с изменчивыми красками и разноголосо снующей толпой, слишком субъективен и даже "импрессионистичен", если угодно, чтобы понятие "изумление" могло сохранить прежний смысл. В этом словесном пейзаже духовная тотальность вытеснена самодовлеющим специфически эстетическим впечатлением. "Изумляться" - здесь уже значит наслаждаться насквозь человеческим переживанием, а не соразмерять на ренессансный лад человеческое со "сверхчеловеческим" масштабом.

42 Medici L. Opere, vol. II, p. 46 e seg.

43 "Non era alcuna cosa vecchia о nova; / Ne maraviglia a quel tempo si trova" (Ibid., p. 51).

44 См., например: Ariosto L. Le Satire / A cura di G. Tambara. Livorno, 1903, VI, 44-53 e seg. Обращаясь к Пьетро Бембо, Ариосто писал: "...tu, del quale il studio e tuto umano, / E son li tuoi suggetti i boschi e i colli, / II mormorar d'un rio ehe righi il piano, / Cantar antiqui gesti, e render molli / Con prieghi animi duri...". Далее следует рассказ о том, как поэты (начиная с Феба и Амфиона) собрали рассеянных по лесам первобытных людей, упорядочив и смягчив их нравы. Ариосто, разумеется, ссылается на Орфея. Речь идет о первобытности, лишенной дикости, гармонизированной, т. е. об естественном существовании, противостоящем не цивилизации, а только ее ложным порождениям. Именно такова и ренессансная пастораль, тесно связанная с гуманистической топикой ученого otium'a посреди сельской тишины. Орфическая символика - как единство поэзии и магии - была одной из ренессансных попыток разрешить противоречие двух моделей мира, сопоставленных у Лоренцо Медичи.

 

Примечания 439

45 См. отождествление своего времени с "золотым веком" или с его кануном у Фичино (в письме к П. Миддельбургу в 1492 г.; приведено у П. Кристеллера (Kristeller P. Il pensiero filosofico di M. Ficino, p. 13)), y Л. Пульчи (Morgante, cap. XXVIII, 151), y В. Бистиччи (Bisticci V. da. Vite di uomini illustri..., p. 425). Об этом писали, обращаясь к Лоренцо Медичи и связывая приход "золотого века" с его именем, Бартоломео Фонте и Аурелио Брандолини (см.: Gombrich E. Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance. London, 1966, p. 29 etc.). E. Гомбрих, правда, утверждает, что представление о "веке Лоренцо Великолепного" как "золотом веке" для философов и художников не соответствовало действительности и было плодом "пропаганды" медичейских поэтов. Е. Гомбрих, однако, оговаривается: те, кто ведет пропаганду, "могут быть ее первыми жертвами". Он признает, что не только окружающие Лоренцо люди науки и искусства, но и он сам верил в это "наложение идеальных формул (pattern) на действительность" и старался жить в соответствии с ними (Op. cit., p. 31-32). Интеллектуальные клише такого рода коренились скорее всего в общем умонастроении гуманистической среды XV в., чем в тех или иных прагматических социально-политических ситуациях и задачах (поэтому не вполне убедительны работы вроде: Armando A. La funzione del concetto di fortuna nella prima societa medicea // Nuova rivista storica, fasc. Ш-IV, 1972, p. 336-348).

46 За сто лет до Лоренцо Великолепного "золотой век" и современность противопоставлял Франко Саккетти-старший, но у него эта оппозиция была еще дана вполне традиционно (Saccetti F. Opere, p. 1075; ср.: р. 1084, 1094, 1096). У Лоренцо, как мы увидим, современность вовсе не идентифицируется с "грязью" и со "смертью добродетели". Весь смысл оппозиции у Лоренцо сдвигается, так что современность становится воплощением не упадка и порока, а прометеевского устремления к чрезмерному и бесконечному и проистекающих отсюда неудовлетворенности и тревоги.

47 Идиллия и ирония, даже гротеск, вообще легко соединялись в ренессансной поэзии, например, у Ариосто. Аркадские картины можно обнаружить и в ироикомической поэме Луиджи Пульчи "Моргайте" (Pulci L. Morgante е lettere, cap. XXV, p. 117).

48 "Ne la presunzion del vano e no / Nostro inteletto dee piu alto ascendere; / Ne ricercar con tanta inutil cura / Le cause, ehe nasconde da noi natura. / Oggi il mortal ingegno pur presume / Essere un bene occulto, al quale aspira. / Move 1'uman disio il basso acume, / Ne trova ove fermarlo; onde s'adira / E duolsi, ehe la mente ha troppo lume, / Quel ben presupponendo; e se nol mira, / Si duol del poco, e vede ehe non vede: / Esser cieco, о '1 veder perfetto chiede" (Medici L. Opere, vol. II, p. 53-54).

49 "Cosi se lascia il suo nativo sito / La mente, da se stessa si confonde: / Se vuol cercar uno incognito lito, / Dubbiosa e stanca al fin resta tra l'onde" (Ibid., p. 55).

50 См. о противоречивости отображений аборигенов Нового Света в итальянском сознании конца XV - начале XVI в., пропускавшем новые факты, доставленные географическими открытиями, сквозь призму мифа о "золотом веке" и "естественном состоянии", смешанного с христианскими представлениями о "земном рае" и рассказами о местах наслаждения на отдаленных островах (Romeo R. Le scoperte americane nella coscienza italiana del Cinquecento. Milano; Napoli, 1954). Розарио Ромео справедливо отмечает, что миф об "естественном состоянии" и "золотом веке" отвечал в начале XVI в. гуманистической потребности в возвышении человеческой природы, но жизнь индейцев вместе с тем не соответствовала ренессансной цивилизованной "umanita" (p. 40-41). Р. Ромео полагает, что поэтому в целом "итальянский культурный миф характеризуется общим неприятием первобытности" (р. 118).

 

440

На социальном разломе Макьявелли

l Titane V. Il pensiero politico nell'eta barocca. Caltanissetta. Roma, 1974, p. 38, 40, 44-45, 47 etc.

2 Хрестоматия высказываний о Макьявелли за четыре столетия, изданная в Бостоне, называется так: "Макьявелли - циник, патриот или политолог (Political Scientist) ".

3 Все письма цит. по изд.: Machiavelli N. Opere. Vol. VI: Lettere / A cura di F. Gaeta. Milano, 1961.

4 Здесь и далее в тексте сочетание латинской и арабской нумерации обозначает книгу и главу из "Discorsi", т. е. "Рассуждений на первую декаду Тита Ливия", а одна латинская - главу из "Государя". Переводы сделаны мной по изд.: Machiavelli N. Le opere / A cura di G. Berardi. Roma, 1973 (перепечатка издания 1969 г.).

5 Де Санктис Ф. Указ, соч., с. 103,133-134.

6 Firpo L. Nel V Centenario del Machiavelli // II pensiero politico di Machiavelli a la sua fortuna nel mondo. Firenze, 1972, p. 4—7.

7 Barberi-Squarotti G. La forma tragica del "Principe". Firenze, 1966.

8 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 314.

9 Firpo L. Nel V Centenario del Machiavelli, p. 18.

Ренессанс и утопия

l См.: Шестаков В.П. Понятие утопии и современные концепции утопического // Вопросы философии, 1972, № 8.

2 Mumford L. The Story of Utopies. N. Y., 1962; Mannheim K. Ideology and Utopie. N. Y., 1936.

3 Боткин Л.М. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971 ,№ 9.

4 Bonicatti M. Studi sull'umanesimo (secoli XIV-XVI). Firenze, 1969, p. 3.

5 Garin К La citta ideale // Garin E. Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano. Bari, 1965, p. 42. См. также: Tenenti A. L'utopia nel Rinascimento (1450-1550) // Studi storici, 1966, № 4, p. 493.

6 Garin E. Op. cit., p. 33, 35,48 etc.; Bauer H. Kunst und Utopie: Studien uber das Kunst- und Staatsdenken in der Renaissance. Berlin, 1965, S. 29-62 etc.

7 Алъберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. M., 1935, т. 1, с. 7-8 (предисловие). См. также: KH.IV, гл. 2 и ел.; кн. IX, гл. 10. Ср.: Garin E. Op. cit., p. 49-50.

8 Manetti G. Oratio de secularibus et pontificalibus pompis in consecrazione Basilicae Florentinae habitis // Umanesimo e Esoterismo / A cura di E Castelli. Padova, 1960, p. 311- 313 (publ. di E. Battisti).

9 См.: Долгий В.М., Левинсон А.Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии, 1971, № 7.

10 Argan G., Fagiolo M. Premessa all'arte italiana // Storia d'Italia, Torino, 1972, vol. I: I caratteri originali, p. 759. См. также: р. 758-760, 783-784.

11 См.: Данилова И.Е. Итальянская монументальная живопись: Раннее Возрождение. М., 1970, с. 28-50. Говоря об "архитектурных утопиях" от Альберта до Филарете, И.Е. Данилова отмечает крайнюю условность самого термина "утопия" применительно к Ренессансу, ибо "люди того времени сами отдают себе отчет в

 

441

том, что они живут в новую эпоху, они постоянно говорили об этом ...пытаясь представить себе, каким должен быть этот идеальный человек нового времени, в котором они сами жили". Иначе говоря, идеальный человек и идеальный город для людей кватроченто - не нечто недостижимое или будущее, это - настоящее и должное, это они сами, взятые со своей вечной, субстанциональной природой. Они видели себя такими или становящимися такими, и каждое творение ренессансных архитекторов было осуществившейся частицей идеального города, который как бы  проступал воочию в новых, пусть сравнительно немногочисленных, зданиях сквозь хаос средневековой застройки. Идеальный город проглядывал также во время праздничных шествий, в "триумфах" и "джострах", когда улицы декорировались и мифологически преображались (с. 41-45). "Ренессансная утопия становится ею в полном смысле этого слова только в XVI столетии, когда обнаруживается и осознается неосуществимость идеалов, созданных в первые века Возрождения" (с. 49).

12 Tenenti A. Op. cit., p. 704-705. А. Тененти различает линии, ведущие: одна от Альберти через Филарете и Мартини к Леонардо; другая от Мора через диалоги флорентийца Антонио Бручоли (Венеция, 1526 г.), Гаспара Стиблина и Антона Дони - к утопии второй половины XVI - начала XVII в. как "новой фазе" в изменившемся после Тридентского собора мире (р. 690). Луиджи Фирпо также настаивает на том, что между исходным импульсом и его утопическим отражением во второй половине XVI в. существовал "радикальный разрыв в культурном континуитете", пришедшийся на середину столетия (Firpo L. Renaissance Utopianism // The Late Italian Renaissance, 1525-1630 / Ed. by E Cochrane. London, 1970, p. 149-150 etc.). Некоторые замечания о различиях между утопиями Нового времени и тем, что им предшествовало ("полуутопии", "антиципации", прозревания, а не проекты будущего, требующие его подготовки), сжато высказал Морис де Гандийяк (Gandillac M. de. Les "semi-utopies" scientifiques, politiques et religieuses du cardinal Nicolas de Cues // Les Utopia a la Renaissance. Bruxelles; Paris, 1963, p. 41-43). Ср. там же статью В. Солнье, отождествляющего всякий миф и всякую культурную идеализацию с  утопией в духе Л. Мэмфорда: (Saulnier V. Mythologies pantagrueliques. L'utopie en France: Morus et Rabelais, p. 139-144. См. также: Klein R. L'urbanisme utopique de Filarete a Valentin Andreae, p. 219-220). Полезные соображения о некоторых жанровых признаках утопии можно найти у Германа Бауэра (Op. cit., S. 24—27 etc., S. 133 - схема мыслительных источников и литературного генезиса утопии). Но Г. Бауэр, к сожалению, рассматривает утопии Мора, Кампанеллы, Бэкона и "идеальные города" Альберти и Филарете как более или менее однородный феномен. Главная идея Г. Бауэра состоит в том, что всякое искусство по природе своей утопично, а всякая утопия - это художество, т. е. прежде всего рассказ, а не умозрение. Поэтому для Г. Бауэра "иероглифичность" и "аллегоричность" ренессансного искусства и Ренессанс в целом - именно утопия, отличающаяся от средневековья лишь секуляризованностью, а от Платона и т. п. философских конструкций - нарративной непосредственностью (S. 27, 29-30, 47, 59, 63-64, 69, 98, 127-132).

13 Весьма интересна статья об утопии Александра Чоранеску (Cioranescu A. Utopia: Land of Cocaigne and Golden Age // Diogenes, 1971, № 75). А. Чоранеску устанавливает принципиальные отличия платоновского мифа об Атлантиде и его "Республике" от утопий, возникших вместе с новым временем (р. 106-121). Он указывает на противоположность мифа о "золотом веке" и утопии: прежде всего миф устремлен в прошлое, он вписывает человека в природную тотальность и описывает его свободу как естественное и дарованное Богом состояние; утопия, напро-

 

442

тив, направлена в будущее, принимает идею изменения и рассматривает разумное и согласующееся с природными законами общество как нечто виртуальное, зависящее от обстоятельств и требующее от людей сознательных усилий. Утопия есть торжество социального над индивидуальным, она исправляет страсти, она исправляет принудительно то, что в мире спонтанно. "Ясно, что две эти мечты выросли не в одной вселенной" (р. 91). Вместе с тем А. Чоранеску отмечает черты общности и преемственности мифа и утопии (р. 97-106). Ренессансный миф о "золотом веке" и утопия - это "две последовательные фазы" (р. 98). Первая фаза - в Ренессансе - состояла в том, что аркадийский миф утратил свою буквальность, превратился в культурный образ. Он не был больше связан с каким-то реальным историческим ожиданием, с представлениями о циклическом историческом времени и рисовал "идеальный мир", в котором человек свободен быть собственным творцом (р. 89). Вера в миф, по выражению А. Чоранеску, стала "неопределенной". Это облегчило переход на следующей стадии к утопии.

14 Это касается и различий между архитектурными мифами "идеального города" от Альберта до Леонардо и урбанистическими идеями XVI в. (Марки, Катанео, Вазари и др.), что отмечено в тезисах доклада Л. Пуппи (Puppi L. La citta ideale nella cultuia architettonica del Rinasamento dell' Europa orientale // XXII Congres Intern, d'histoire de Congres Intern, d'historie de l'art: Resumes. Budapest, 1969,p.82).

15 Важные соображения на сей счет содержатся в статьеЧезаре Ньюди (Gnudi С. Introduzione // Mostra di Carracci: Catalogo critico. Bologna, 1958). Они широко использованы и развиты в цитируемой ниже работе М.И. Свидерской (Творчество Аннибале Карраччи как историко-художественная проблема // Искусство Запада. М., 1971).

16 Свидерская М.И. Указ, соч., с. 111.

17 Там же, с. 127.

18 Мною использовано издание: Doni A. Mondi celesti, terrestri et infernali degli Accademici Peregrini. Vinegia, 1567. Утопию см.: p. 167-199. Ниже ссылки в тексте.

19 Чиколини Л.С. Социальная утопия Антонио Франческо Дони // Средние века. М., 1960, вып. 17.

20 Grendler P. Critics of the Italian World (1530-1560): Anton Francesco Doni, Nicolo Franco and Ortensio Lando. The Univ. of Wisconsin Press, 1969, p. 170 etc.

21 Ср. отношение Дони к поэтам и к Ариосто: Doni A.F. Lettere scelle / A cura di G. Petraglione. Livorno, 1902, p. 13-14, 41.

 

Парадокс Кампанеллы

1 Горфункелъ А.Х. Томмазо Кампанелла. М., 1969, с. 52. Ниже указания страниц даны в тексте.

2 Штекли А.Э. Кампанелла. 3-е изд. М., 1966.

3 Amerio R. Campanella. Brescia, 1944, p. 219-220.

4 В этом весьма современном подходе А.Х. Горфункель имеет многих предшественников, особенно в лице Л. Фирпо (Firpo L Ricerche Campanelliane. Firenze, 1947), H. Бадалони (Badaloni N. Tommaso Campanella. Milano, 1965), а в известном смысле - также Р. Америо и Дж. ди Наполи. Независимо от того, как истолковывается противоречивое единство идейного облика Кампанеллы, само это концептуальное единство теперь общепризнано.

 

Примечания 443

5 Campanella Т. Apologia di Galileo / A cura di L. Firpo. Torino, 1968, p. 140.

6 Ibid., p. 160. Ниже цитируются: р. 146-147,155,157,189,153,161,167.

7 Ricerche..., p. 36-37,184.

8 Corsano A. Tommaso Campanella. Milano; Messina, 1944, p. 86.

9 Campanella T. Discorsi ai principi d'Italia. Torino, 1945, p. 151. Это парафраза из ненавистного Кампанелле Макьявелли, писавшего: "Все вооруженные пророки победили, а безоружные погибли".

10 Discorsi, p. 96-97, 151 etc.

11 Bouwsma W. The Secularization of Society in the Seventeenth Century: ХШ Intern.

Congress of Hist. Sciences. Moscow, 1970, p. 5.

12 Ibid., p. 3,10.

13 См.: Corsano A. Op. cit., p. 144.

14 Discorsi, p. 127, 209-211.

15 Эйнштейн А. Физика и реальность. M., 1965, с. 109.

16 FraTommaso Campanella. Quod reminiscentur / A cura di R. Amerio. Padova, 1939.

17 Эйнштейн А. Указ, соч., с. 116..