Баткин Л. M.

Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. - М.: Искусство, 1990. - 415 с.: ил.

Книга посвящена всестороннему исследованию творческого гения Леонардо - наиболее полного воплощения гуманистической культуры Возрождения. Работа основана на конкретном рассмотрении живописного и графического наследия Леонардо, а также его рукописей. Затрагивается широкий круг вопросов на стыках искусствоведения с философией и теорией культуры, психологией, эстетикой, литературоведением. По своему углу зрения и способу исследования материала книга является новаторской и не повторяет уже имеющейся литературы о Леонардо. Вместе с тем написана книга в свободной, живой манере.

Часть первая

Внутренняя логика ренессансной культуры (категория „варьета ")

МАРСИЛИО ФИЧИНО И ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА О МЕСТЕ ЧЕЛОВЕКА В МИРЕ

Человек почти всегда выходит за собственные пределы. Джованни Пико делла Мирандола

ПОЧЕМУ ЧЕЛОВЕК ЗАСЛУЖИВАЕТ ВОСХИЩЕНИЯ?

Когда Гамлет „потерял всю свою веселость и привычку к занятиям" и земля теперь казалась ему не „цветником мироздания", а „бесплодной скалой", и „царственный небесный свод" - „просто-напросто скоплением вонючих и вредных паров", тут-то с особой и необыкновенной горечью датский принц произнес знаменитые слова о человеке, „чуде природы", „красе вселенной" и „венце всего живущего", слова, которым он верил еще недавно и которым больше не мог верить („Что мне эта квинтэссенция праха?"). Гамлет прощался с Возрождением. Возрождение прощалось с собой, передразнивая себя и тоскуя. Шекспиру, конечно, не нужно было придумывать тираду о „чуде природы". В том и дело, что Гамлет повторял хорошо тогда известные общие места ренессансного мировосприятия.

Мы находим их, например, в начале „Речи о достоинстве человека" Джо-ванни Пико делла Мирандолы: „великое чудо - человек". Они звучали - слово в слово - у Марсилио Фичино в „Платоновской теологии", наиболее фундаментальном философском трактате кватроченто: „Это величайшее чудо в природе", „человек - великое чудо" \

Взятые сами по себе, они, впрочем, не заключали ничего специфически ре-нессансного. Это всего лишь цитата из „Асклепия", связанная с именем египетско-эллинистического мага и прорицателя Гермеса Трисмегиста, таинственные апокрифические книги которого, полные иносказаний и оккультной мудрости, попали в Италию через Византию, были переведены на латинский и тосканский и вызвали в последней трети XV века волну заимствований и комментариев, настоящий культ „герметизма" ². С другой стороны, это вполне знакомая Средневековью идея, выводимая из богоподобности человека, который -„немногим ниже ангелов". Теологам тоже доводилось славить человека, и Пико приводит традиционные доводы: „...человек есть посредник (internuntius) между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими... промежуток (interstitium) между неизменной вечностью и текущим временем" ³. Ни у одного средневекового теолога, конечно, восхваление человека не стало и не могло стать основой и системой мировоззрения, перейти в настоящий антропоцентризм. Но гораздо существенней не то, что идея почетного посреднического места человека во вселенной приобретает в ренессансном философствовании ранее неизвестную важность, а то, что она при этом оборачивается решительно иной идеей, переосмысливается и перестраивается. Джованни Пико прямо выказывает неудовлетворенность привычной аргументацией; Фичино как будто принимает и только искусно развивает и обогащает ее; на деле же оба они, хотя и на разный лад, работая со средневековыми мыслительными формулами, подменяют их и доводят исподволь до самоотрицания. С такого переформулирования, перевода в другую культурно-историческую логику, в иной стиль мышления только и начинается собственно ренессансная антропология. Когда Пико утверждает, что „человек является самым счастливым из живых существ" и что жребий его завиден даже для звезд, он не говорит еще, в общем, ничего нового. Не восхищение человеком, не пресловутый „гимн в честь человека" делают Пико делла Мирандолу или Фичино ренессансными умами. Не в этом суть, а в том, почему человек заслуживает восхищения.

ОТВЕТ ФИЧИНО

Человек, поясняет Фичино, наибольшее чудо в природе, ибо все остальное имеет характер отдельного и частного, все остальное, что ни есть в мире, выявляет какую-то одну сторону божественного единства, но не само это единство, и только человек „сразу все" (omnia simul). Человек „содержит в себе божественные идеи, от которых он зависит, а также разумные основания и примеры для низших творений, которые он известным образом производит сам. И будучи посредине всего, владеет всеми способностями. И поскольку это так, он переходит во все".

Ближайшим и внешним образом Фичино обосновывает чудесную роль человека его срединным положением между небесным и земным на иерархической вертикали мироздания. Приглядимся, однако, внимательней, что означают для Фичино срединность и посредничество.

„... И поскольку это так, он переходит во все. И поелику он составляет истинную связь вселенной, - когда переходит в одно, не покидает и другого, но, обращаясь в отдельное, всегда сберегает целое, так что он заслуженно может быть наречен центром природы, средоточием вселенной, всемирным родом, всеобщим ликом, и узами, и скрепой мира (copula mundi)" ⁴

Все стягивается к человеку и обретает в нем единство. Главное ударение Фи-чино делает именно на центростремительности, на встрече в человеке разных и даже противоположных начал бытия. В конечном счете речь идет о самой универсальной встрече - духа и плоти, творца и творения. „Бог и плоть в природе составляют ее крайности, в наибольшей мере разнятся между собой". А между тем „в Божьей вселенной должна быть положена величайшая связность частей, дабы вселенная была единым творением единого Бога". Осуществить это и есть предназначение человека. Ведь „ангел не связывает их [Бога и плоть], ибо, возносясь всецело к Богу, пренебрегает телесным ... Качество же не связывает крайности, ибо склоняется к телесному и покидает высшее...". Слишком духовное и слишком телесное, верх и низ остаются разорванными, пока не выступает человек в качестве „третьей, промежуточной сущности".

„В соответствии с неким естественным инстинктом он поднимается к высшему, опускается к низшему". Казалось бы, вертикаль сохраняется. Но это не совсем так, хотя бы потому, что в человеке крайности встречаются на равных. В трактате „О христианской религии" Фичино - католический теолог Фичино! -произносит поразительную фразу, которая звучит почти как оговорка, но никак оговоркой не является: „Вещи, которые располагаются над разумной (то есть человеческой. - Л. Б.) душой, только вечные (!); те же, что располагаются под нею, только смертные; а разумная душа отчасти вечная, отчасти смертная" ⁵. Восхождение к небесному („только вечному") не делает человека в большей степени человеком, чем нисхождение к земному, и одностороннее отклонение вверх так же противоречило бы человеческой сущности, как и отклонение вниз. „И когда он поднимается, не расстается с низшим. И когда опускается, не оставляет высокого, ибо, если бы человек покинул одну из крайностей, он склонился бы к другой крайности и тогда перестал бы служить истинной скрепой предлежащего мира" ⁶. Значит, вместе с человеком небесное нисходит на землю, а земное воспаряет к небесам. Верх и низ меняются местами. Вертикаль загибается, превращаясь в круг. Фичино писал, что, поскольку нет бесконечного пространства (и, следовательно, немыслима нескончаемая прямая), бесконечное движение возможно лишь по кругу, и бесконечность человеческой души состоит в таком круговом движении ⁷.

Совпадение в человеке вертикали и круга, открытости (вверх и вниз) и замыкания (верха и низа) мы вправе, вслед за Фичино, сформулировать еще иначе: человек одновременно „и неподвижен и подвижен" ⁸. Любое уклонение человеческой природы - к богу или к плоти - оказывается мнимым уклонением. „Так как человек близок к обоим, он жаждет обоих". Возвышаясь, человек не удаляется от низа; опускаясь, не удаляется от верха. То есть, двигаясь, он не двигается; приобщаясь к крайностям, все равно остается в центре, равным самому себе. Подвижность только выявляет его неподвижность.

Но его неподвижность - тоже мнимая. Она источник его движения. Она позволяет ему быть всюду и во всем, „переходить во все". Центральность оборачивается вездесущностью и незакрепленностью, хотя Фичино решающего акцента на этом не делает; зато делает Пико делла Мирандола. Но и в построениях Фи-чино отсутствие у человека собственного облика логически предусмотрено: постоянное нарушение вселенского равновесия - необходимое условие этого равновесия, которое осуществляется в человеке как всеобщем способе и месте встречи мировых различий и противоположностей.

Соединяя небо и землю, дух и плоть, человек их отнюдь не „снимает" (в гегелевском смысле). Они остаются тезой и антитезой сущего. Но в человеке обнаруживается их тяготение друг к другу, их способность к синтезу. Человек уравнивает собой, примиряет, совмещает многообразные и сталкивающиеся силы вселенной, воплощая сам принцип примирительности и неразлучности. Когда человек включается в нечто частное и определенное, становится Этим, занимает одну из космических позиций, другая не становится ему чужой, он и ее по-прежнему включает в себя, будучи синтезом вселенского диалога.

Перед нами и впрямь развертывание вовне, воспроизведение в онтологической картине - диалогичности гуманистического сознания ⁹. Способ мышления и его предметное содержание, процесс мышления и его результаты, как и что ренессансного философствования оказываются внутренне согласованными, по-производится, а до конца обнаруживает свои трудности и противоречия и приобретает новое, гораздо более драматическое значение.

Все эти соображения предстоит проверить и развить. А пока ограничимся лишь предварительным и кратким предположением о диалогичности ренес-сансного понимания мира и человека.

Ибо что такое, как не диалог, эта дружеская встреча в человеке того, что, вообще-то, в мире разведено, эта причастность человека к многоразличному, эта связь и уравнивание в нем спорящего и противоположного?! „Он живет жизнью растений, поскольку, насыщаясь, потворствует телу. Он живет жизнью животных, поскольку подвержен чувственным ощущениям. Он живет на человеческий лад, ибо разумно обдумывает человеческие дела. Он живет жизнью героев, поскольку исследует природу. Жизнью демонов - поскольку предается математическим исчислениям. Жизнью ангелов - поскольку вникает в божественные мистерии. Жизнью Бога - ибо все свершается божьей милостью. Всякая человеческая душа испытывает все это в себе неким образом, другие же души испытывают иное; так род человеческий оказывается способным стать всем, жить всеми жизнями" ¹⁰

Точь-в-точь как автор гуманистического диалога, человек шире самого себя: он и занимает свою особую позицию в качестве „рациональной души", живет человеческой жизнью, но это его жизнь среди других его же жизней, им в себя включаемых, и способность к такому включению - наиболее важное и наиболее человеческое в нем. Человек посредством разума уподобляется (imita) собственному виду (или понятию - la spetie propria), но также и своему иному - от Бога, с которым он сходен единством, до неживых вещей, с которыми он сходен тем, что существует. „Вот почему рациональная душа обретается в третьей сущности, объемлет срединную область природы и все связует в одно"¹¹.

ОТВЕТ ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛЫ

Если у Фичино центробежность человеческой природы - идея как будто бы дополнительная, подчиненная, скрывающаяся в тени, отбрасываемой идеей цен-тростремительности, хотя, как мы увидим, тоже вполне осознанная и формулируемая, то у Пико делла Мирандолы, напротив, центробежность выставлена на первый план, а центростремительность уходит в тень. Эти два крупнейших философа итальянского Возрождения достаточно близки, но видят проблему все-таки под разными углами зрения. В пределах их близости каждый из них оспаривает другого, так что антропология Пико в какой-то мере даже служит антитезой антропологии Фичино ¹² Тем поучительней их сопоставить: в зазоре между ними особенно выразительно играет объединяющее их структурное противоречие. Иначе говоря, они противоречат друг другу именно в том, в чем, если всмотреться, каждый из них противоречит самому себе. Они идут двумя путями к общей цели - и из несовпадения взглядов просвечивает, прорастает сходство мировосприятия. Феноменологические различия лишь подтверждают сущностное схождение.

Сказанного, однако, мало, чтобы пояснить предлагаемый способ исследования. Нас, конечно, интересует общее у Фичино и Пико, более того: общее в их мысли и - в гуманизме, искусстве, ренессансном типе культуры в целом. Но это вовсе не значит, будто различия тут - нечто второстепенное, повод для выявления общего. Как раз наоборот: для нас различия и несовпадения между отдельными феноменами Возрождения важны принципиально: ведь любые общие „формулы" Возрождения пригодны лишь при условии, что они обнаруживают тайну возникновения особенных, неповторимых и несовпадающих феноменов внутри культуры, упрямо не поддающихся простому суммированию. Историческая целостность Возрождения, его общее должны быть представлены как источник его пестроты и противоречий, в способности реализоваться, переливаться, переформулироваться каждый раз по-особому.

Пико начинает „Речь о достоинстве человека" так, что это может быть понято отчасти как возражение и против Фичино. Во всяком случае, он, в отличие от Фичино, прямо отвергает промежуточное и посредническое положение человека в иерархически устроенной вселенной в качестве главного довода в пользу его исключительности и величия. Автор „Речи" заявляет, что его не удовлетворяет уподобление человека Гименею или („как говорят Персы") „скрепе мира". Но ведь „скрепа мира" - любимое выражение не персов, а Фичино!

Это не мешает Пико тут же согласиться, что „есть лестница, которая тянется из глубины земли до вершины неба и разделена на множество ступенек. На вершине этой лестницы восседает Господь". Пусть мироздание состоит из „высших, средних и низших сфер", пусть „августейший храм божества" строго отделен от „грязных и засоренных частей нижнего мира", но величие человека обеспечено не тем, что он занимает почетную ступеньку на лестнице бытия. „Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами?"

Нет, это обстоятельство „великое, но не главное".

Он, Пико, кажется, понял, „почему человек - существо, заслуживающее всяческого восхищения, и в чем именно состоит то положение в череде вселенной, которым его одарил жребий и которое завидно не только для животных, но и для звезд, для небесных разумных созданий. Вещь невероятная и удивительная! Что же это?" ¹³.

Дело в том, что человек - полностью вне мировой иерархии.

У него нет „ничего собственного", никакого „точного места" или „своего облика", ничего присущего только ему одному, никакой „ограниченной природы", законы которой его стесняли бы и детерминировали бы его будущее. Он - „творение неопределенного образа" (indiscretae opus imaginis). Бог сказал человеку: „Я поставил тебя посреди мира, чтобы оттуда тебе было удобней обозревать все, что есть в мире". Человек - существо „не земное и не небесное, не смертное и не бессмертное". Он - „то, чем захочет стать" ¹⁴

Иначе говоря, по природе своей человек - это чистая возможность. При рождении в нем заложены небесным Отцом семена любых видов сущего, зародыш любых проявлений жизни. Дальнейшее зависит только от его выбора и воли. „Свободный и славный мастер", он сам осуществляет себя, „мнет и кует себя по угодной ему форме". Основная этическая идея раннего гуманизма -идея самоформирования индивида - в философствовании флорентийской „Академии" онтологизируется и разрастается до космических масштабов. Человек заполняет собою мир. Растения, животные, звезды, ангелы оказываются реализациями человеческих потенций, вселенная сводится к ипостасям человеческого, ибо человек способен овладеть любым местом в ней и любым обликом. „Как не удивляться нашему хамелеонству!" Не случайно, пишет Пико, в древних мистериях человека изображали „за изменчивость его природы" в виде Протея ¹⁵.

Может быть, Протей - истинное божество Ренессанса?..

Таков пафос этого замечательного места из „Речи", которое столько раз - от Буркхардта до Кассирера и Гарена - цитировалось как удачнейшее выражение самого „духа эпохи".

Мы видим, что Пико, как и Фичино, исходит из уникального срединного положения человека во вселенной, но переворачивает фичиновскую формулу антропоцентризма, придавая ей негативный характер, то есть делая акцент на открытости и свободе. У Фичино мир стягивается благодаря человеку к центру; у Пико мир, скорее, разворачивается из человека, из центра. У Фичино человек -и то, и другое, и третье. У Пико он - ни то, ни другое, ни третье. У Фичино человек - все сразу и ничто в отдельности, он везде и во всем, оставаясь в центре. У Пико человек - все в отдельности и ничто сразу, он нигде и ни в чем, и центром его можно назвать лишь в том смысле, в каком говорилось о боге еще в апофатической (отрицательной) теологии Псевдо-Ареопагита: что это круг, центр которого всюду, а окружность нигде. Вообще, человек, который несет в себе возможность любых будущих различений и конкретизации, но сам по себе не может быть определен иначе как негативно, конечно, заставляет вспомнить о негативной теологии у того же Пико. Характер такого сопоставления понятия человека с понятием бога мы попытаемся выяснить ниже. Пока же, не идя дальше аналогии, я назвал бы представления Пико апофатической антропологией.

Вертикаль мироздания оба философа сохраняют, и это не просто какие-то словесные уступки привычным представлениям. Иерархическая средневековая вертикаль необходима для структуры ренессансного миропонимания, без нее, как мы далее сможем убедиться, исчезало бы фундаментальное противоречие, служившее творческим источником ренессансной мысли - но Фичино и Пико сохраняют ее, подвергая давлению и деформации, включая в иную картину мира, где вертикаль совмещена с отрицанием вертикали, где иерархии противопоставлено отрицание иерархии, где человек вносит в эту иерархию движение, преодолевающее дуализм духовного и телесного, где вертикаль закручивается. Если Фичино превращает иерархическую вертикаль в проблему тем, что в человеке ее уровни уравниваются, ее ступени совпадают, смешиваются, то есть тем, что человек стоит сразу на них на всех, то Пико достигает того же результата, поскольку человек не находится ни на одной из этих ступеней. Иерархия размывается в человеке, в его неопределенности и универсальности, ведь „человек - животное разной, многообразной и неопределенной природы" ¹⁶ У Фичино вертикаль замыкается в „скрепе мира", сворачивается в ней, а у Пико -разворачивается, исходит во все стороны.

Достаточно было изъять из иерархии человека, чтобы она была нарушена в самом основании. Свободная воля человека спутывает традиционную схему вселенной. В человеке, олицетворяющем возможность переходов от духовного к телесному, от телесного к духовному, совмещаются все истоки, в его самопроизводстве угадываются тайные „натурально-магические" законы притяжения и отталкивания мировых сил. В закрепленный, неподвижный, предустановленный мир врывается нечто новое: дух незавершенности, открытости, пластичности ¹⁷ Конечно, все ступени, ведущие от Бога к бесформенной материи и от материи к Богу, твердо размечены; человек пока по-прежнему способен подниматься или опускаться только по этой градуированной вертикали; следовательно, любая человеческая самореализация не выходит за пределы предустановленного набора вариантов. Свобода выбора не означает возможности движения в совершенно непредусмотренном и новом направлении, но каждый раз это непредусмотренный и новый выбор направления. Пико делла Миран-доле, как и всему Возрождению, неизвестна идея линейного прогресса, и его божественный человек открыт и разнообразен ввиду посреднической космической функции, ввиду универсальности человеческой природы, ее вечно возобновляющегося и бесконечно варьирующегося выявления и возвращения к себе, а тем самым к непостижимому и простейшему Единому, к Богу. Протеис-тичность человека совпадает с бесконечными переливами бытия. Бытие же „разнообразно" не просто в смысле своей множественности и богатства конкретного, а потому, что за конечным бытием оказывается бесконечная возможность бытия. Это не бесконечность прямой, а бесконечность точки, замкнутая и центрированная, как в живописных композициях Высокого Возрождения.

ПЕРЕКЛИЧКА ДВУХ ФИЛОСОФОВ

Оба крупнейших мыслителя Кватроченто описывают положение человека в мире амбивалентно (обоюдозначимо), поэтому у Пико легко можно найти формулы, близкие Фичино, а у Фичино - формулы, напоминающие о Пико.

Сквозь позитивность, единство человеческой природы у Фичино проглядывает ее негативность и открытость. Если человек - все сразу, значит, он лишен особенного или, точнее, его особенное - в его универсальности. Фичино тоже охотно подчеркивает протеизм человека ¹⁸. Любое животное обладает врожденным способом действовать и ведомо „естественным инстинктом", „предназначено от природы к чему-то одному" - так, ласточки строят гнезда всегда одинаково, ничего не меняя и ничему не учась. Животный вид остается в пределах изначально ему отведенного. „Люди же всегда и учатся и меняют свои создания". У них тоже одна изначальная природа. „Но не природой они побуждаются к действию, а сами, по собственному помышлению, подвигают себя к иному и по-иному".

Далее следует великолепное соображение. Животные и растения не делают ничего ошибочного, ибо их ведет небесный разум, человек же обычно полагается на собственный разум, поэтому он „может заблуждаться". Способность заблуждаться у Фичино выступает как высокая прерогатива, как признак человеческого достоинства, как знак благородства! Ибо тем доказывается свобода воли и выбора. Природа человека, следовательно, в последнем счете в том, чтобы преступать ее пределы, в самодвижении, в нескованности никакой определенностью, в отсутствии собственной природы. В мире есть „нечто необходимое и нечто невозможное" и, наконец, „нечто среднее, то есть возможное (possibilia)".

Это уже область не „природного" (naturalia), а „волевого" (voluntaria). Человек не только для Пико, но, в не меньшей степени, и для Фичино есть некая потен-

19

ция .

С другой стороны, Пико делла Мирандола признает в человеке „связь и соединение небесного и земного" ²⁰. По отношению к „трем мирам, наднебесному, иначе ангельскому или интеллектуальному, небесному и подлунному", человек „не столько четвертый мир и словно бы некое новое творение, сколько сочетание и соединение (complexus et colligatio) упомянутых трех". В этом „четвертом мире" - и благодаря ему - „обретается все, что есть в остальных". В полном согласии с главой Платоновской академии, Пико пишет: „...человеческая субстанция вмещает в себя все природные субстанции и полноту целой вселенной (to-tius universitatis plenitudinem)". Четыре элемента - огонь, воздух, вода и земля - проявляют в человеке свои наиболее совершенные свойства, и кроме этого, плотского, в нем есть и „некое духовное тело". Ангелы заботятся о нем, и все творения земные и небесные любят его, узнавая в нем „свою всеобщность" (sua omnia). „В этом слиянии всего природного сразу в одном - божественное свойство, отчего и воскликнул Гермес: „Великое, о Асклепий, чудо - человек!" ²¹.

В споре Фичино и Пико, который означает также спор каждого из них с самим собой, выражается целостно-двойственное положение человека в мире, а эта двойственность аналогична двойственности ренессансного способа мышления. Иными словами, антропология Фичино и Пико - теоретическое претворение того, что обычно называют ренессансной „эклектикой", а следовало бы называть диалогичностью. Человек включает в себя небесную тезу и земную антитезу, и двойственность его природы напоминает о свойстве, поражающем при изучении гуманистических диалогов Кватроченто. В таких диалогах синтез - самая важная и принципиальная часть сочинения, демонстрирующая способность разных истин и несходных культурных позиций к схождению и примирению; с другой стороны, это - в содержательном отношении - наименее интересная, наименее оригинальная и как будто бы действительно эклектическая часть любого диалога. То есть синтез диалога, подразумеваемый или отчетливо выделенный композиционно в качестве такового, вынужден быть сразу всем содержанием, его скрепой, совмещением всяких мыслительных возможностей, свидетельством абсолютности и неисчерпаемости истины. Но именно поэтому синтез вместе с тем должен освободиться от какого бы то ни было частного и особенного содержания, быть логически пустым, бессодержательным или - что одно и то же - готовым принять в себя любое содержание, должен быть не только готовым синтезом, но и постоянной готовностью к синтезу. Всем и ничем одновременно ²².

Таков и человек.

Далее мы постараемся лучше понять, в какой мере поучительным и неслучайным было смещение акцентов, взаимное зеркальное отражение двух подходов, отчасти дающее о себе знать внутри антропологических размышлений и Фичино и Пико, взятых порознь, но особенно наглядно сказывающееся в различиях между их учениями - вообще, более уравновешенным и законченным у Фичино, более острым и обнажающим проблему у Пико. Мы увидим, что дело, конечно, не только в переворачивании единого, по сути, взгляда, не в том, что антропоцентризм можно было обосновать двояко, в положительной и отрицательной форме. За всем этим скрывалось решающее - структурообразующее! -противоречие ренессансной антропологии и всего типа культуры.

Но прежде чем вплотную заняться его анализом, полезно задаться простым как будто бы вопросом: идет ли речь для Фичино и Джованни Пико о сугубо мысленном или о реальном месте и господстве человека над миром? О духе или также о теле? О созерцании или о действии?

Пытаясь ответить на этот вопрос, мы поймем, что он неправильно - анахро-нистично - поставлен. Вместе с тем мы подойдем к противоречию, движущему ренессансное мышление, на более близкое расстояние ²³.

ОТНОШЕНИЕ СОЗЕРЦАНИЯ И ДЕЙСТВИЯ

Пико рассуждал: „Наше положение определяется не этим немощным телом, ибо человек, как написано в „Алкивиаде", - это не то хрупкое и земное [существо], которое мы видим, но это дух, это интеллект, который превосходит весь небесный круг, весь бег времен". Людьми нас делает разумная и бессмертная душа²⁴.

Казалось бы, ясно. Однако, присоединяясь к столь традиционному и совершенно необходимому утверждению, без которого ренессансный ум не мог бы возвеличить человека над тварным миром, вырвать из земного притяжения, приблизить к богу, Пико делла Мирандола должен тут же позаботиться, чтобы обожествление не означало расчеловечивания, чтобы посылка постоянно не только подтверждалась бы, но и опровергалась. Иначе будет утрачено „нечто особенное" в человеке и его достоинство окажется парадоксально приниженным, ведь ангелы, тоже обладающие разумной душой, но лишенные бренной плоти, - сходней с богом и чище, и ближе к нему. Чтобы вознести человека над ангелами и поставить рядом с богом, нужно не ограничивать универсальности и чудесности человека рациональной душой, способной объять вселенную в мысленном созерцании и постижении. „И ангелы и всякое мыслящее творение некоторым образом содержат в себе все, когда вполне познают все формы и разумные основания всех вещей. Но поистине, как Бог, который не только все постигает, но и в себе самом объединяет и связует целостное совершенство истинных вещных субстанций, так и человек (хотя и по-другому, заметим, иначе он был бы не образом Бога, а Богом) сводит и соединяет в целостности своей субстанции все природные качества всего мира. Мы не можем сказать этого ни об одном другом творении, будь то ангельском, небесном или чувственном" ²⁵. И еще: мы изучаем связи между природными вещами „не только потому, что нас влечет к этому любопытствующий разум, но и потому, что посредством этого мы научаемся и выясняем, каким путем и на каком разумном основании мы можем лучше всего служить соединением того, что заключено в нас" ²⁶. Итак, человек связует мир не только в мысли, но и собственной природой - как мы теперь сказали бы, „объективно". А это значит, что он так или иначе нуждается в земной и смертной телесности, которая выгодно отличает его от ангелов.

Для нас здесь не так уж важны теоретические ухищрения, при помощи которых Пико делла Мирандола старается свести концы с концами, традиционно отделяя телесные функции, „животные" и „растительные", направляемые душой и составляющие соответственно две ее части, чувственную и вегетативную - от самого тела („интеллект" же объединяет эти две части с третьей, рациональной). В связи с этим Пико различает в человеке два тела, бренное и вечное, непосредственно оживляемое рациональной частью души, и т. п. ²⁷. Во всяком случае, телесность, пусть телесность духовная - как в раю у Лоренцо Баллы! - необходимое условие антропоцентризма, которое следовало как-то совместить с условием противоположным, с воспарением к трансцендентному.

Ренессансная сублимация земного и человеческого могла быть осуществлена только через устремление вверх, к божеству, но она не была бы ренессансной сублимацией, если бы земное перестало быть земным, а человеческое - человеческим, если они были бы принижены. Противоположение верха и низа, духа и тела, созерцания и действия ренессансная мысль стремилась преодолеть изнутри христианско-средневековой традиции, не отменяя, но подменяя его, лишая жесткости, всячески примиряя и совмещая реальное и идеальное. Эта проблема носила всеохватывающий характер, с ее решениями связана оригинальность не только рассматриваемой здесь позднекватрочентистской антропологии, но и гуманизма, и искусства, и Возрождения в целом.

У Фичино можно встретить сколько угодно рассуждений о теле как узилище, временной обители томящейся в нем души и пр. - и он же восхваляет, вслед за Манетти, „чудесную прикрасу" и „тонкую соразмерность" человеческого тела, достойного, как никакое другое, быть вместилищем бессмертного духа. „Поскольку так велико и возвышенно равновесие (moderatio) [элементов] нашего тела, уподобляющегося умеренности (temperantia) небес, - нет ничего удивительного, если небесный дух поселяется в этом временном жилище, подобном небу" ²⁸. Тело нужно и принизить и возвысить, ибо того и другого равно требует одна и та же цель - обожествление человека.

Но средства слишком уж противоположные: как трактовки человеческого тела в готической и в античной скульптуре. Они не могли не воздействовать на цель, раздваивая ее; в одном случае выходила божественность человека, а в другом - божественность, стесненная в человеке. Но Фичино рассуждает так, как будто никакой проблемы тут нет, хотя сам же ее воспроизводит многократно. Дополнением к этой безмятежности служит, впрочем, напряженность Пико делла Мирандолы.

Фичино изображает фантазию и разум в качестве участников некого спора. Фантазия восхваляет блеск и очарование плотских форм, красок, запахов, касаний, всего, чем радуют нас внешние чувства. „Это и есть Бог, возвещает фантазия. Мировое тело не дает нам ничего более прекрасного. Телесное ощущение ничего не знает лучшего и не сообщает более великолепного. Фантазия, подруга чувства, не изображает ничего более возвышенного".

Затем в диалог вступает разум, в свой черед обращаясь к душе. „Ты хочешь воспринять лик Божий? Взгляни же на весь мир, заполненный солнечным светом. Взгляни на свет в материальном мире, очерчивающий формы всех вещей и изменчивый. Удали, прошу, материю света, оставь остальное, и ты получишь душу, то есть бестелесный свет, многообразный и изменчивый. Лиши далее этот свет живой изменчивости. И это будет уже ангельский интеллект, то есть бестелесный свет, многообразный и неизменный. Наконец, убери это многообразие... чтобы сущность света совпадала с сущностью всякой формы, чтобы свет сам себе был формой и своей формой формировал все. Этот свет блещет бесконечно, ибо он блещет своей природой, ни с чем не смешанной и не подверженной никакому воздействию. Он во всем, потому что нигде. Он нигде, потому что в изобилии блещет во всем. Он живет из себя и дает жизнь всему, ибо тень его, солнечный свет, один дает жизнь всем телам. Он все ощущает и дарует способность ощущать, ибо тень его вызывает у всех все ощущения. Наконец, он любит единичное, ибо единичное в наибольшей мере принадлежит ему. Следовательно, что есть свет солнца? Тень Бога. Следовательно, что есть Бог? Солнце солнца. Свет солнца - это Бог в телесном мире. Бог - это солнце над ангельскими умами. Вот твой Бог, о душа, вот твой Бог. Это его тень являет тебе фантазия. Тень Бога такова, что являет прекраснейшее среди всего чувственного. Так каков же, по-твоему, Божий свет?.." и т. п. Разум заканчивает так: „Здесь блещет то, что не занимает места. Здесь звучит то, что не отнимает времени. Здесь благоухает то, что не распространяет дуновения" ²⁹.

Вне сомнения, для Фичино разум выше фантазии, ибо приближает к непосредственному созерцанию бога. Но и телесные чувства служат тому же, ведя к богу через природу. Разум и фантазия спорят, обращаясь к человеческой душе, а душа включает их обоих. Душа их примиряет, служа синтезом в этом диалоге. Душа любит также и плоть, как скульптор любит камень или глину, стремясь оживить их ³⁰.

Безусловно, Фичино не расстается с христианской духовностью, но придает ей такие смыслы и толкования, что она оказывается подмененной. Все гуманисты ведь тоже ставили во главу угла устремленную к богу духовность, но это устремление должно было быть реализовано в посюсторонних творческих усилиях, подтверждено земной судьбой и славой индивида, самораскрытием возможностей его человеческой природы: „...человек рожден, конечно, не для того, чтобы гнить в неподвижности, но чтобы действовать". Животных бог создал склоненными головой к земле, и „только человека мы видим выпрямленным, с поднятыми лицом и лбом, словно тем самым он по природе создан только для созерцания и познания небесных мест и вещей" ³¹. Это слова Леона Баттисты Альберти со ссылкой на стоиков, Платона и других и на „наших теологов". Традиционной ссылкой на прямохождение воспользуется и Фичино.

Обычное противопоставление Пико и Фичино, с их предпочтением „созерцательной жизни", раннему этико-политическому гуманизму, вплоть до Аль-берти и Манетти, с их предпочтением „деятельной жизни", - справедливо. Но только в известных пределах. Ранние гуманисты, начиная с Петрарки и Салю-тати, отнюдь не упускали из вида высших, духовных и богоподобных целей деятельности; с другой стороны, Пико и Фичино придали интеллектуальному созерцанию духовно-практический характер. Между созерцанием и действием, разумом и волей не было для них не только вражды, но и достаточно последовательного различения: духовное и телесное отчасти сливались в универсальном человеке, в его целостной культурно-магической мировой роли. „Он попирает землю, бороздит воды, поднимается в воздух при помощи высочайших башен, не говоря уж о крыльях Дедала и Икара... Благодаря небесной доблести достигает небес и измеряет их. Благодаря сверхнебесному разуму проникает по ту сторону небес. Человек не только пользуется элементами, но и придает им красоту, чего не делает ни одно животное. Сколь чудесна возделанность всего земного круга! Сколь поразительно строение зданий и городов! Сколь искусно орошение! Наподобие Бога ведет себя тот, кто пребывает во всех элементах, совершенствуя их, и, присутствуя на земле, не покидает эфира! И пользуется не только элементами, но и всеми тварями, их населяющими, земными, водными и летающими, для своего пропитания, удобства и удовольствия, и существами высшими и небесными ради магического знания и чудес" ³².

Сходные пассажи есть у Манетти: „Ведь это наше, человеческое, ибо создано людьми: все крепости, все города и все строения на земле. Наши - картины, наши - скульптуры, наши - искусства, наши - науки... наши - все изобретения, наши - все роды различных языков и словесности, полезность и употребление которых, чем больше и больше мы думаем об этом, тем сильней вызывают у нас восхищение и поражают". По поводу этой известной тирады Э. Кассирер высказал важное замечание: „Миру природы, миру того, что уже стало, Манетти противопоставляет интеллектуальный мир того, что находится в становлении, мир

II 33

культуры .

Может быть, учитывая различение „природы сотворенной" и „природы творящей", следует добавить к этим словам также следующее. Человек сотворен, телесен и, следовательно, природен в первом смысле; но он творит сам, он разумен и, следовательно, природен и во втором смысле: то есть не природен. Человек одновременно природен и надприроден, принадлежит земному и небесному, действию и созерцанию, и тот „мир становящегося", о котором пишет Кассирер, - это мир не просто „интеллектуальный", а мир, где постоянно свершается переход интеллекта в действие, возможности в реализацию, внутреннего во внешнее. Тут природа культивируется, а культура становится природой в высшем смысле, в качестве божественной „natura naturans".

Поэтому по отношению к ренессансному миропониманию оказывается не вполне корректным, плохо поставленным вопрос: душу или плоть, созерцание или действие воспевает Фичино, когда пишет о „свободных искусствах", о „точном расчете чисел", о „выверенных музыкальных созвучиях", о „длительном наблюдении за звездами", об „исследовании естественных причин" или о „красноречии ораторов", о „неистовстве поэтов"? Человек „управляет семьей, распоряжается общественными делами, правит другими людьми и повелевает всем земным кругом. И он, как бы рожденный повелевать, не выносит никакого подчинения". Фичино пишет о восприятии времени человеческой душой: „Конечно, пребудет бессмертной та субстанция, чья пророческая способность предвосхищает все грядущее, а сила памяти воссоздает все прошедшее. Ведь вечна та субстанция, которая собирает в вечный памятник ускользающие отрезки времени". И о человеческой речи: „Итак, речь нам дана для некоего выдающегося свершения, то есть как толмач разума, вестник бесконечных изобретений и посол бесконечности". И о самом разуме: „изобретатель бесконечных и различных вещей", который снабжен „неисчислимыми речами" и руками, этими „превосходными инструментами", которые природа дала бы и животным, если бы в животном существовал „внутренний творец, который был бы способен пользоваться такими инструментами". „...И что удивительно, человеческие искусства творят из себя (per seipsas), как и сама природа, словно мы не слуги природы, а соперники". Далее следуют упоминания о Зевксисе, Апеллесе, Праксителе, об египетских статуях и пирамидах, об архитектуре, металлургии, стеклодувном деле у римлян и греков и т. п. Шерстоткацкое и шелкодельческое ремесла оказываются в перечне рядом с живописью или строительством, причем человек часто во всем этом не преследует „никакой телесной пользы", но только испытывает радость от проявления своей „добродетели" ³⁴

Конечно, Фичино различает мысленную и деятельную власть человека над миром. Человек стремится и может „стать всем" (omnia fieri) двояко: посредством интеллекта или воли, присваивая вещи мысленно или переходя в них в свершении ³⁵. Но различие это для флорентийского неоплатоника лишено принципиального характера. По поводу Архимедовой механической модели неба Фичино замечает: если человек постиг характер движения небес, его порядок и меру, „он мог бы, подобно создателю этих небес, тоже создать их, если бы обладал потребными инструментами и небесной материей. Так почему же ему не создать их, пусть из другой материи, однако сходными по устройству?" ³⁶. Небеса, сотворенные богом, и небеса, сотворенные человеком, разнятся только по материалу и способу изготовления, но не по умопостигаемой сути, и если человеку даровано разумение и действие, то они, в своем единстве, и отличают человека во вселенной, уподобляя богу. Ведь и бог „действует в мире через разумение" (intellegendo facit in mundo). Кроме бога только человек способен к деятельному разумению и к разумному деянию, только человек меняет облик и форму любой материи, только человек творит. „Душа, которая в искусствах и управлении соревнуется с Богом (est aemula Dei), божественна". „Бесконечные действия человека, которые следуют за бесконечными размышлениями и пользуются бесчисленными приспособлениями и инструментами", приводят к утверждению, что человек поступает, как и природа в целом, как бог - intelle-gendo facit. Противопоставление созерцания и действия растворяется в универсальности человека. Измерить небо и создать модель движения небесных тел -„в некотором роде" то же самое, что и создать эти небеса. Этой посылки, однако, достаточно, чтобы нарочито и упрямо размывать границу между ними здесь и теперь: они „как бы" совпадают, а за этим „как бы" остается тайна, знак вопроса, драматизм. Такова „героическая" гармония Высокого Возрождения.

Конечно, человека выделяет среди всех прочих существ свобода выбора, выбор определяется разумом, источник действования - разум, и человека делает человеком его бессмертная душа. Человек божествен, поскольку он разумен. Но это особая разумность, раскрывающаяся в волении и действовании, это в итоге весь человек, духовно-телесный, в его возвышенном и реальном творческом свершении ³⁷ „Итак, человек подражает всем творенияг3^ божественным по природе, и улучшает творения низшей, чем он, природы" . Духовность не симметрично, но одновременно направлена и к богу, и к миру, и к интеллектуальному созерцанию, и к материальному действию, причем с необходимостью получается, что без второго, как и без первого, и речи не могло бы быть о центральном, посредническом месте человека в космосе, без праксиса человек не вознесся бы над только созерцательной, только духовной, „только вечной" природой ангелов.

Поэтому, сколько бы Фичино или Пико делла Мирандола ни настаивали на приоритете души, созерцания, вечности, речь тут идет не о средневековом дуализме и не о новоевропейской антитезе „объективного" и „субъективного". В человеке свертывается и из человека разворачивается мир. Это родовой человек, „человек вообще", и это с необходимостью всегда данный человек, индивид; это человек предельно сублимированный, мифологизированный, обожествленный, и это человек конкретно-практический, современник гуманиста и сам гуманист. Жесткое противопоставление созерцания и действования, идеального и исторического человека чуждо ренессансной мысли, потому что вслед за ранними гуманистами Фичино и Пико видели в человеке прежде всего некую причину самого себя, возможность свободного раскрытия и реализации духа, принимающего любые облики, внедряющегося в плоть, формирующего мир постольку, поскольку наделен способностью к самоформированию: „...человек посредством самого себя, из себя, то есть благодаря своему суждению и искусству, владычествует над самим собой, в наименьшей степени связанный границами своей телесной природы" ³⁹. Значит, духовность по-ренессансному истолкованного человека как раз обусловливает его чувственную пластичность. В человеке духовное и чувственное начала гармонизуются, ибо каждое обретает не частичный и ограниченный, а взаимопроникающий и божественно-универсальный смысл.

Такова направленность ренессансного мировосприятия, то, чего, так сказать, хотелось философствованию и искусству Высокого Возрождения. Другое дело, имеем ли мы право считать, что взлет культуры итальянского Возрождения явился попросту результатом такой направленности и безоблачным торжеством гармонии. Принято считать - и небезосновательно, - что художникам и мыслителям Возрождения удалось достичь этой гармонии. Но какой ценой? И что скрывалось за этой гармонией?

Не было идиллической историко-культурной ситуации (да и не бывает таких ситуаций). Гармонии удалось достичь только через постоянно преодолевавшееся и постоянно вновь возникавшее противоречие, только благодаря ему. Возрождение, пожалуй, обязано своими удивительными достижениями именно неустранимому внутреннему противоречию, которое требовало преодоления и которое в высшей степени стимулировало культурные усилия. Оно-то и придало Возрождению неповторимую переходность и переходную неповторимость, приведя, действительно, к небывало гармонизующему и героически-приподнятому мироотношению, но и сделав это мироотношение неизбежно „придуманным", сконструированным, страшно напряженным, а потому уязвимым, недолговечным, втайне трагическим.

ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ РЕНЕССАНСНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Бог говорит человеку: „Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные". Эту фразу Пико цитируют чаще других, подчеркивая ее окончание. Но у нее есть еще и начало. Свобода выбора порождает у Пико не поверхностный энтузиазм, а грозное чувство ответственности. Нелегко быть человеком как раз потому, что он - собственное провидение. Пико пишет о „пустынном одиночестве плоти", о „спорах и борьбе мнений, которые угнетают, раскалывают и терзают беспокойную душу". Не доверяя хаосу чувственности и миражам фантазии, Пико вместе с тем знает, как „безумствует иногда бесстыдный разум" из-за „словесных противоречий и коварных силлогизмов". Вступая в „свет естественной философии", мы убеждаемся, что и „природа порождена войной". „Поэтому невозможно найти в природе настоящего покоя и прочного мира". Но и в нас самих идет „тяжкая внутренняя война, похуже гражданской". „Речь" Пико похожа не столько на „гимн" в честь человека, сколько на программу, которую нужно еще осуществить, „дабы мы при возможности добивались, если захотим, того, что положено всем людям" ⁴⁰ „При возможности", так как „захотеть" не совпадает с „добиться". Путь труден.

Провозгласив свободу выбора, Пико, кажется, страшится неизвестности. Человек, ничего или все, ни на что не похожий и всему сопричастный, чем же ты станешь на самом деле? Пико делла Мирандола жаждет, как и все максималистское Высокое Возрождение, полноты совершенства, в нем есть какое-то боттичеллиевское томление, высокая тоска - „сопоставить в вечности все, что было, есть и будет". Вот чего он хочет, ни больше, ни меньше!

Тут мы подходим к главному. Возвыситься человек может, лишь очистившись от телесного, учит Пико. Но он же убежден, что эта божественная способность и „человеческое достоинство" обеспечены причастностью - не только мысленной, но и природной - ко всему, а значит, и к телесному. Как согласовать стремление к высшему пределу и требование беспредельности? Пико полагал, что человек превосходит живые звезды с их бессмертными душами, ибо бессмертие небесных существ предопределено, человек же достигает его сам. Получается, что процесс значительней результата, а возможность важней реализации? Движение к совершенству оказывается выше совершенства. Потому что сравняться со звездами и ангелами, даже превзойти их - значит занять определенное место в миропорядке; однако каким бы высоким ни было оно - выше всех и ближе всех к богу, - человек утратит при этом то, что делает его человеком и выводит из ряда вон: открытость судьбы. Приведя человека к достойной цели, свободный выбор будет исчерпан. Если поиски истины - главное, то к чему завершенная истина, приобщение к богу? Но если дело только в достижении этой единственной цели, то свобода выбора становится сомнительным преимуществом или даже лишается смысла, ведь человек обязан воспользоваться ею так, как если бы ее не было.

По-видимому, не случайно „Речь о достоинстве человека" попадает в наши хрестоматии не целиком: рядом с ренессансным пафосом в ней уживается пафос религиозно-мистический. Но - рядом ли? Разве в столь ренессансной сентенции о том, что от самого человека зависит, опуститься ли до уровня низших существ или возвыситься до существ небесных, не выражено со всей отчетливостью средневековое противопоставление верха и низа? С другой стороны, разве не героический антропоцентризм как раз и побуждает Пико обратиться к „святейшей теологии"? „А если его [человека] не удовлетворит судьба ни одного из творений, то пусть возвратится к центру своего единообразия и, став единым с Богом-духом, пусть превосходит всех в уединенной мгле Отца, который стоит надо всем" ⁴¹.

Дело в том, что у Пико, как и у Фичино, обожествление человека понимается в двух совершенно разных и даже несовместимых смыслах, которые все-таки смешиваются и совмещаются, словно бы по странному логическому недосмотру. Человек - великое чудо, потому что он может взойти по иерархической вертикали и слиться с богом, непосредственно созерцая его, но человек способен это свершить, потому что он находится в центре мироздания, соединяя собою высшее и низшее, будучи одновременно причастен ко всему (или не закреплен ни в чем), и, следовательно, разрушая вертикаль. Человек божествен, потому что он вверху и потому что он в центре, а значит - всюду; потому что он - существо небесное и бессмертное и потому что он - небесное в земном и бессмертное в смертном; потому что возносится над природой, транс-цендируется - и остается природным; благодаря приобщенности к „низшему", но также вопреки этой приобщенности; благодаря свободе выбора, но и при условии, что он правильно этой свободой распорядится, то есть свободно изберет необходимое и единственно достойное. Пико разъясняет: мы не должны опускаться, „злоупотребляя всемилостивой щедростью Отца", позволившего нам „быть тем, чем мы хотим быть". Человек должен подниматься ступень за ступенью вверх, только вверх! „Отринем земное..." и пр. ⁴² Какова посылка - и каково следствие, из этой посылки как будто бы выводимое, но ее обессмысливающее! Конечно, человек, в отличие от звезд и ангелов, выберет божественность сам, но, выбрав, „успокоившись в небесной курии", что оставит он от своей незакрепленности и, значит, от своей чудесности? После указания на высшую цель, на небесное успокоение как раз идет у Пико фраза о „восхитительном хамелеонстве" человека. Но разве тут не конец всякому хамелеонству? Разве, когда высшая цель достигнута, человек по-прежнему - и растение, и животное, и „ангел и сын Божий", все сразу или ничто в отдельности?

Резюмируем еще раз: восходя к богу и сливаясь с ним в отрешенном созерцании, человек неизбежно должен расстаться со своим особым, человеческим положением в космосе, с тем, что присуще только ему (peculiare aliquid). Как возвысить человека, оставив его человеком, как обожествить, сохранив его земную природу?

Ренессансная набожность вполне искренна, но клонится к необычному богоборчеству. Это богоборчество без вызова, без бунта, смысл его отнюдь не в том, чтобы свергнуть бога, а в том, чтобы обожествить человека. Религиозный гуманизм (который будет продолжен за Альпами, в творчестве Эразма Роттердамского и Томаса Мора) - бесспорный исторический факт, но факт парадоксальный. Трудно указать воззрение, которое в большей мере находилось бы в мире с самим собой и было бы при этом в такой степени внутренне напряженным.

Конфликт обнаруживается в логической подоснове ренессансной антропологии, постоянно ставя под сомнение ее уравновешенность.

Человек богоподобен, ибо способен к творческому самоопределению и универсален. Но универсальность без приобщенности к низшему перестала бы быть универсальностью. Получается, что возвышение к богу возможно лишь за счет утраты того, что является исходным условием возвышения.

Безусловно, здесь и речи быть не может о простом логическом промахе, потому что тогда все итальянское Возрождение - логический промах, все ренес-сансное искусство - гениальное недоразумение. Перед нами не эклектика, не какое-то несоответствие внутри логики Пико делла Мирандолы и Фичино, а спор в ней двух логик, двух голосов, тезы и антитезы, примирительный спор, который собою и составляет единую логику ⁴³.

Пока мы рассматриваем этот способ мышления с его, так сказать, технологической стороны, так хорошо выявляющейся в структуре гуманистических диалогов, в чистой форме ренессансной диалогичности, - синтез, данный косвенно или прямо в заключительной части диалога (например, в сочинении Лоренцо Баллы „Об истинном благе"), выглядит как дружественная рядополо-женность мнений, как нечто гибкое и гармоничное. То, что синтеза - с нашей точки зрения - „на самом деле" нет, лишь подтверждает торжество открытости, принципиальной незавершенности истины. Но диалогичность, наполненная вполне конкретным, предметным содержанием, взятая не в своем „как", а в своем „что", не в чистой процессуальности, а со стороны мыслительных результатов, мировоззренческого итога, сразу порождает трудность, жесткость, драматизм. Чтобы удержать античность и христианство, идеальное и реальное, дух и плоть, божественное и земное в постоянном равновесии, чтобы соединить их не отождествляя, чтобы добиться этого фантастического синтеза, которого нет и который должен предстать осязательной данностью, - требовалось совершенно особое умонастроение. Натурализм, признание прав плоти, интерес ко всему земному, отказ от трансцендентного и т. д. - это еще (или уже) не Возрождение. Спиритуализм, тяготение к мифическому, христианская (пусть даже терпимая, не догматическая) религиозность - и это не Возрождение. То и другое есть в Возрождении, но не определяет его оригинальности. Духовная структура ренессансности возникает в столкновении и взаимотяготении, в диалоге и взаимооправдании земного и небесного.

Целостного мироощущения Возрождение достигает не на строго логической (в обычном смысле слова) почве, а, скорее, неким паралогическим путем и поэтому закономерно с наибольшей последовательностью и мощью раскрывается в искусстве.

Как известно, это очень „земное" искусство, с любовью к пластической объемности, к телесному, вещному, зримому миру, отчего некоторые искусствоведы и литературоведы склонны видеть в нем даже первую форму художественного реализма. Но это и очень спиритуалистическое искусство, подсвечиваемое мифом, творящее миф о человеке, идеализирующее и героизирующее мир, это искусство, насыщенное крайне напряженной духовностью, это попытка освобождения из земных оков. Не такого освобождения, при котором от земного, чувственного, зримого отрешаются, а освобождения совершенно необычным путем - через земное, изнутри него, посредством какой-то конденсации чувственного очарования, посредством доведения этого очарования до предела и завершенности, когда оно тем самым приходит к самоотрицанию, обнаруживает за собой некую мировую тайну, предстает как универсальность и божественность бытия. С другой стороны, божественное и спиритуальное оказываются не над природой и не вне человека, а подлинной, внутренней, высшей мерой бытия, поэтому религиозность как таковая тоже приходит к самоотрицанию.

В искусстве подобная двусмысленность обретает наиболее адекватное и непринужденное воплощение, отливается в непреходящие формы и образы, в совершенно органический стиль. В гуманистическом и неоплатоническом философствовании, которое одаряло художников идейными стимулами и темами, конструкция ренессансного сознания обнажается заметней, тут она уязвимей, чем в искусстве, для ретроспективной критики, скоротечней в конкретных результатах; но зато именно тут, в онтологии, вообще в теории, где Возрождение „слабее", может быть, проще разглядеть субъекта культуры: как этот субъект изменялся в процессе творчества, как диалогичность способа мышления отражалась и преобразовывалась в противоречиях предметного содержания (и наоборот).

Итак, если представить культуру Возрождения в виде грандиозного опыта диалогизации разнородных начал и традиций, опыта преодоления Средневековья не путем тотального разрыва с ним и не путем разложения, поляризации, подспудной перестройки средневекового мышления (как это происходило в XIV-XV веках севернее Альп или в XVI веке в Реформации), но путем введения христианства в более широкий контекст, особенно посредством сопоставления с античностью, - тогда обнаружение нами у Пико, Фичино или любого другого ренессансного автора логических и психологических зазоров окажется крайне поучительным именно для понимания целостности Возрождения. Тогда, повторяю, Возрождение можно было бы истолковать в связи с продуктивностью его основного противоречия. То есть дело не в том, что Возрождение это противоречие разрешило, а в том, что оно стремилось к его разрешению, нуждаясь не только в разрешении, но и в сохранении противоречия. Неразре-шенность, незавершенность этого опыта, следовательно, также входит в сердцевину ренессансного типа культуры, неотъемлема от ее переходности. Задача исторического объяснения не в том, чтобы поскорее прибить Возрождение к средневековому или новоевропейскому берегу, а в том, чтобы увидеть в нем мост, перекинутый между берегами и являющийся совершенно особой (не сводящейся к продолжению того или другого берега) конструкцией.

Нельзя, очевидно, выделять, скажем, у Фичино только один голос. Философ то резко противопоставляет душу и тело, принижает все телесное, то восхваляет человеческую плоть - каждый раз, впрочем, чтобы возвысить человека ⁴⁴. Поэтому оба голоса начинают консонировать, оставаясь разными и спорящими. Человека делает человеком разумная и бессмертная душа, возносящая его над земным телесным узилищем, но человек - это также душа в прекрасном теле и телесные способности души, без которых не было бы уникального посреднического положения человека в космосе. Та же странность, что у Пико: без телесности, без причастности к природному и низшему нет срединности, нет универсальности, нет божественности человека, и тем не менее свобода воли служит, должна служить возвышению к трансцендентному. „Освободимся же, заклинаю, о небесные души, жаждущие небесной отчизны, освободимся поскорей от пут и оков земных, дабы на платонических крыльях и под водительством Бога вольней взлететь в эфирное жилище, откуда мы будем постоянно и счастливо созерцать величие нашего человеческого рода" ⁴⁵. Но возвысившись - человек разве остается „скрепой мира", то есть как раз тем, что его возвышает? Опять получается, что приближение по мировой вертикали к богу отдаляет человека от того, что является условием приближения, а отдаление от бога - к центру мироздания, - напротив, приближает к богу.

Характерно, что сами Фичино и Пико этого противоречия прямо не осознают. Что же, человек и соединяет духовное и телесное начала вселенной, и свободно избирает для себя высшую духовность; и остается, подобно богу, центром мира, и возвышается, подобно богу, над миром. То, что доказывается, одновременно постулируется, и приходят к тому, к чему хотелось бы прийти. Если в логическом отношении чрезвычайно показательной и ценной для Возрождения была незаполненность, пустота, „эклектичность" синтеза, то в содержательно-предметном плане эта пустота оказывалась тайным мучением культуры. Отсюда страшная потребность в гармонии, становящаяся действительной гармонией. Не было бы этого мучения, этой задачи примирения в себе Античности, Средневековья и Нового времени - не было бы и загадочного Возрождения.

У Фичино, как мы видели, человек ошибается, потому что свободен выбирать, потому что божественно отличен этой свободой от всего прочего тварного мира. В способности ошибаться подтверждается человеческая божественность. Но ведь ошибаясь - человек слаб, и, следовательно, то, что делает его человеком, одновременно мешает ему быть на высоте своего положения.

Точно так же у Пико: счастливый жребий человека, возвышающий его даже над ангелами и основанный на его протеизме, подкрепляется тем, что человек... самое несчастное из существ. Счастье ведь можно понимать двояко, напоминает Пико: как степень близости к богу в иерархии бытия, и тогда человек счастливей всех смертных существ, но счастливей его - небесные души; полного блага, впрочем, здесь быть и не может, ибо оно - сам Бог, тождественный себе, оно „обретается в бездне своей божественности". В другом же смысле, все творения счастливы по-своему, если в совершенстве соответствуют собственной природе. И вот тут-то человек несчастней любых других существ, потому что „почти всегда выходит за собственные пределы" ⁴⁶ То есть несчастье человека коренится в том же, в чем и его счастье, и принижает его то же, что возвышает! Человек не тождествен себе.

Нет, подобные вещи не простая непоследовательность, не пресловутый плюрализм ренессансной мысли. Это самое Возрождение, превращающее примирение небесного и земного, теизма и антропоцентризма в постоянно решаемую и возобновляющуюся проблему. Во имя своей непринужденной целостности, во имя сохранения себя как неповторимого типа культуры Возрождение нуждалось в своей двойственности, противоречивости, переходности, проблемности. Только из такой почвы (непременным ингредиентом которой, стало быть, оставалась „скованность" Средневековьем наряду с открытием Античности как чего-то противоположного Средневековью, наряду с преодолением и Средневековья и Античности), только из такой многозначной почвы могла вырасти стилевая цельность, которую мы выделяем и называем Возрождением.

Неудивительно, что впоследствии благодаря Возрождению возникли многие и противоположные феномены культуры, но в их определенности, в их отвердевании состояло уже, так или иначе, отрицание ренессансности. Всякое уточнение многозначности и историческое разрешение противоречия, вскормившего Возрождение, - например, в сторону протестантского индивидуализма и прагматизма, в сторону медиевизирующей контрреформации или так называемой „католической реформации", в сторону Барокко или Просвещения, в сторону размежевания и столкновения материализма и идеализма, в сторону научного способа мышления, заявляющего о себе в трудах Галилея, Декарта, Бекона и т. д., - есть уже не Возрождение, хотя генетически с ним связано. Всякий отблеск духа Возрождения - будь то трагедия на заре Нового времени, будь то венская музыкальная классика или Гете, - но уже с отчетливым сознанием противоположности нормы и эмпирии, без естественной диалогичности божественного и человеческого, без „наивной" убежденности в наступившем „золотом веке" - это, конечно, наследование; переформулировка, продолжающаяся жизнь культурных импульсов Возрождения, но вне Возрождения как эпохи, как типа культуры, за его конкретно-историческими границами.

БОГ И ЧЕЛОВЕК

Пико писал о божественном Благе, что оно „возвышается надо всем" и одновременно, „рассеянное повсюду, обретается во всем" ⁴⁷ Как и человек?

Противоречие в понимании человеческой природы неотрывно от присущего Фичино или Пико делла Мирандоле понимания божества. Иначе и быть не могло, раз уж человек то и дело не только сравнивался, но и некоторым образом приравнивался к богу. Тем самым, конечно, удостоверяется глубочайшая органичность для ренессансных мыслителей того, что мы - но не ренессансные мыслители! - склонны рассматривать как противоречие, и противоречие становится, во всяком случае, не каким-то случайным изъяном, не внешним и формальным промахом, а вполне положительной, последовательной особенностью флорентийского неоплатонизма и Возрождения в целом. Тем поразительней проступает структурная напряженность, скрытая в органичности занимающего нас типа культуры. „По какой причине, спросишь ты у меня, Бог стал человеком? Отвечу тебе: чтобы человек подчас некоторым образом становился бы Богом" ⁴⁸. Продуктивное противоречие Возрождения, может быть, сокровенней и наглядней всего сказалось в этой опасной и двусмысленной, но и наиболее серьезной и священной игре с двумя понятиями: при прямом сопоставлении человека с богом.

Конечно, утверждение о том, что мы благодаря собственной „доблести", „постоянно и неуклонно применяя ее в действии, окажемся не только счастливыми и блаженными, но даже и бессмертными, как бы подобными Богу" ⁴⁹, - такое утверждение было общим местом гуманистического философствования. Однако, что означало это „как бы" (quasi), словечко, дерзко указующее на совпадение и осмотрительно сохраняющее различие между человеком и богом?

Рассуждения Пико делла Мирандолы о боге начинаются с „первой аксиомы и всеобщей посылки": бытие - это все то, что есть и о чем нельзя сказать, что его нет. Так как сверх всего существующего нет ничего, кроме несуществующего, следовательно, бытие исключает только ничто и потому совпадает с Единым, с богом. Но речь пока идет о бытие, в котором различаются роды вещей, состоящие, в свой черед, из множества единичных существований. Помимо белых предметов существует, однако, белизна, помимо теплых - тепло и т. п. Точно так же с конкретным бытием (ens) соотносится его активное первоначало (esse). Платон, по убеждению Пико, не противоречит Аристотелю, и средневековый реализм мирно согласуется с номинализмом. Бог одновременно и совпадает с бытием, разворачивается в его множественности, определенности - и не совпадает, возвышается над ним, в качестве его единства, полноты и причины, его сущей сути.

Esse у Пико не логическая абстракция в духе позднейшего идеализма, не что-то вроде гегелевской абсолютной идеи; это бытие, столь же мистически действительное, как и сама действительность, но не сотворенное, а творящее, не посюстороннее, а трансцендентное ⁵⁰.

Нельзя сказать, что тепло теплое - не потому, что оно лишено теплоты, а потому, что целое не определяется через часть, потому что теплота тепла не качество его, а оно само. „Таков и Бог, который есть полнота всего бытия" (totius esse plenitudo) ⁵¹.

Любое конкретное бытие несовершенно в своем роде, и всякий род, даже человеческий разум, даже ангельское познание, несовершенен в иерархическом ряду. Отнимите у вещей их несовершенство по отношению к своему роду, отнимите далее у совершенных по-своему вещей их частный и ограниченный, их родовой характер - „то, что останется, и есть Бог" (id quod remanet Deus est)⁵² Бог - это мир за вычетом любых определений: „...с удалением частного останется не то или иное единое, но само Единое и просто Единое" (sempliciter unum). Даже всеобщие идеи сущего - достояние исходящего из бога „первого разума", но не бог. Пока мы называем „имена" бога, пока различаем свойства субстанции, „мы еще озарены светом", „жилище же Бога - во мраке". На высшей ступени постижения мы попадаем в „мрак божественного сияния" и, ослепленные, замолкаем. „Молчание - хвала Тебе". Такого бога нельзя знать, его можно только любить.

Любые внутренние различения придали бы богу некоторую множественность и, следовательно, несовершенство, между тем как он - „простейшее": „не единство многого, но единство, предшествующее многому". Пико цитирует Псевдо-Ареопагита: „Он [бог] не истина, не царство, не мудрость, не единое и не единство, не божественность или благо, и не дух, и ничто из того, что мы можем знать, и его зовут не сыном и не отцом, и он не что-либо из того, что нам или кому-либо в мире известно, и не что-либо из того, что есть, или из того, чего нет, и с ним не знакомо существующее, и он не знаком с существующим, и это не слово его, не имя, не знание, не мрак, не свет, и не заблуждение, и не истина, и о нем невозможно какое-либо утверждение или отрицание"⁵³.

В мистической теологии Пико делла Мирандолы, самой по себе и не новой, есть та новизна, что в ней логически довершается парадоксальность его антропологии. Противоречие между тем, что человек - над природой и одновременно

в центре ее, между универсальностью человека и его устремленностью к богу, между открытостью и замыканием на себя, протеизмом и уникальностью.

Противоречие доводится до конца и разрешается в боге, который предстает, таким образом, в качестве предельного определения человека⁵⁴

Бог - Ничто, потому что он - Все.

Отношение это может и должно быть перевернуто (поэтому теология Пико отнюдь не исчерпывается негативностью), однако в своих обращениях не симметрично: бог как Бог и бог как мир неизбежно не равнозначны и не равноценны. Человек предстательствует в мире от лица божьего лишь постольку, поскольку бог перестает быть тождественным себе, порождает многообразное бытие и воплощается в нем. Так бог - творя - очеловечивается. Но зато и словно бы умаляется, перестает быть тем Богом, о котором „невозможно какое-либо утверждение или отрицание". Человек же, творя, обожествляется: выходит за свои пределы, стремится „стать всем", как если бы он был богом. И человеческое в человеке не только не умаляется, но лишь в обожествлении человек становится вполне человеком. Человек может стать Всем, потому что он - Ничто. Цель, которую искренне преследует ренессансный философ, ускользает и подменяется.

Потому что, говоря о человеке, даже о его божественности, Пико говорит о человеке, и ему есть что сказать. „Негативным" исходный принцип его антропологии можно назвать лишь условно, Говоря же о боге, Пико должен говорить о божественном мире и о божественном человеке.

О боге как Боге ему сказать нечего.

Все позитивное и содержательное теология Пико отдала антропологии. И свелась к трансцендентной санкции человеческого, хотя в намерения Пико это не входило.

Только у бога есть сполна то, чего Пико желал бы для человека: совпадение свободы и абсолюта. Бог не скован в своей свободе (в совпадении со вселенной) своей абсолютностью и не ограничен в своей абсолютности (в неизреченном совершенстве бытийствования над бытием) своей свободой. В боге суверенность, „самость" (ipseitas) человека реализована в недоступной для человека степени и форме.

Однако ведь эту „самость", эту уникальность бога не с чем сравнить и о ней нечего сказать. Она опустошена божьим совершенством. Совершенство - не достигнутое и потому измеряемое и описываемое пройденным к нему путем, а изначальное - это совершенство делает ренессансного бога странно обедненным. Чего он лишен, так это возможности стать совершенным. Тут он уступает человеку.

И сходство мира с богом и противоположность между миром и богом именно в человеке получают ярчайшее выражение. Человек уподобляется богу творящему и одновременно тянется к богу, замкнутому на себя. С одной стороны - человек, стремящийся вверх и остающийся в центре, преступающий пределы собственной природы и тем подтверждающий характер этой природы; с другой стороны - бог, остающийся над бытием и порождающий бытие, выходящий из мистического мрака абсолютной точечности, которая вне мира и, следовательно, вне определений, - выходящий в этот самый мир. Разве человек не подражает богу у Пико делла Мирандолы даже в своей двойственности, разве то, что мы называем противоречием, не было для Пико чем-то коренящимся в отношении „Бытия и Единого"?

Конечно, человек так и остается при своей двойственности, а в боге она -для Пико - не только начинается, но и разрешается. Ведь это, собственно, противоречие конечного и бесконечного, все искусство Высокого Возрождения именно им вскормлено, а оно имеет смысл лишь как противоречие человека. Абсолют и впрямь не противоречив... если только это не абсолют в человеческом мире.

Единое (Esse) включает в себя (в свернутом, потенциальном виде) и Бытие (Ens), будучи его первоначалом; но Бытие еще не есть Единое. И бог формально включает в себя все человеческое; но человек еще не есть бог. Человек, в сущности, не только наиболее полное подобие, но и наиболее полная противоположность бога, потому что человек - „единство многого", а бог в себе -единство „простейшего". Человеку дано внутренне созерцать такого бога, но не

быть им. Ренессансиого индивида это не удручало. Бог ему был необходим для самоутверждения.

Пико призывает ..достичь небесного Иерусалима", „оставив позади все, что есть в мире, поспешить в находящуюся над миром курию, самую близкую к высочайшей божественности". „Мы, полные божеством, станем теперь тем, кто нас создал" ⁵⁵. Да, бог для Пико делла Мирандолы и для Фичино не метафора, спиритуализм не „оболочка". Без помощи бога культура не могла быть секуляризована. Без спиритуализма не могла быть возвышена самоценность земного существования. В том-то и дело, что этим исходным противоречием был жив весь Ренессанс. По словам Фичино: „Мы выступаем цельными людьми, ибо сначала видим Бога почтенным в вещах, и таким образом мы почитаем затем вещи в Боге, и преклоняемся перед вещами в Боге, дабы превыше всех вознести в нем себя, и, любя Бога, мы видим, что возлюблены мы сами"⁵⁶. Средневековый

религиозный спиритуализм преодолевался не простым отрицанием и не простой приверженностью к „земным радостям"; источник преодоления должен был быть изыскан внутри проблемы, а не вне ее.

Неудивительно, что теология, по мнению Пико, выше философии. Это звучит очень по-средневековому. Нужно, однако, не забывать, что, когда Пико восхваляет „блаженство теологии", он имеет в виду „не только христианские и Моисеевы таинства, но и теологию древних". Для него, как и для Фичино, существует только одна Теология, и он готов включить в нее элементы веры и знания всех времен и народов, находя истину у евреев и персов, язычников и мусульман. В универсальной и высшей истине должны слиться мнения людей, после чего воцарятся „святейший мир, неразрывные узы и согласная дружба". Вот конечная мечта Пико: на основе философской религии достичь какого-то земного рая, какой-то идеальной гармонии, охватывающей чувства и разум, мораль и политику, природу и бога. „Такого мира мы пожелали бы друзьям, нашему времени, каждому дому, в который бы мы вошли, и нашей душе" ⁵⁷

Эта тяга к абсолюту, эта спиритуальная жажда - из Средневековья. Но утоляет ее гуманист Пико делла Мирандола на новый лад. Учение Джованни Пико, отдающее предпочтение Дунсу Скоту перед Лукрецием, не говоря уж о последнем этапе жизни философа, отмеченном дружбой с Савонаролой и конфессиональным рвением, несомненно, прекрасное доказательство неправомерности односторонних противопоставлений Ренессанса и Средних веков. Но не менее опасно не разглядеть в теологии Пико того, что отличает Ренессанс от Средних веков. Чем напряженней ренессансный спиритуализм, тем более он обнаруживает свое светское и антропоцентристское происхождение ⁵⁸.

„Кто, пренебрегая всем земным, презирая дары судьбы, не заботясь о теле, не пожелал бы стать сотрапезником богов, еще живя на земле и получив дар бессмертия - напоив нектаром себя - смертное существо!" Вот почему Пико предлагает „бежать из этого мира", обещая взамен человеческое самоутверждение ... в этом мире. Нужно „строить нашу жизнь по образцу херувимов"; постигая природу, „с которой человек связан почти брачными узами", постичь затем бога и сравняться с ним ⁵⁹

„Он существует сам по себе и из себя, и все существует благодаря его участию". Он „все связует и объединяет не только потому, что все знает, но потому, что заключает совершенство истинной субстанции вещей в себе самом". О ком здесь говорит Пико - о боге или о человеке? О боге, но примерно это же он говорит о человеке, говорит сознательно: „так и человек". Это по меньшей мере смело, и размах ренессансной смелости особенно наглядно сказывается даже не в характерном прямом обожествлении человека, а в том, что Пико приходится обозначать границы сопоставления и оговариваться: ежели человек „в полноте своей субстанции связывает и объединяет все сущности (naturas) целого мира", то он это делает „иначе", чем бог, „а не то он был бы не подобием Божьим, а Богом" ⁶⁰ „Есть то различие между человеком и Богом, что Бог содержит все в себе в качестве начала всего (omnium principium), человек же содержит все в себе в качестве средоточия всего (omnium medium), так что в Боге все вещи обозначены лучше, чем в собственном существовании, в человеке же то, что ниже его по положению, облагораживается, а то, что выше, вырождается" . Но разве человек не превосходит ангелов и звезды - проигрывая им в иерархической близости к богу трансцендентному и постигаемому только посредством любви, зато выигрывая в близости к богу творящему, пронизывающему бытие? Все то же загадочное противоречие, все та же необходимость постоянного его снятия, - нет, художнического вживания или, если угодно, перескакивания через него, все та же диалогическая встреча неба и земли в ренессансном „достоинстве человека".

ТРУДНОСТЬ ГАРМОНИИ

Традиционное утверждение, что небесное важней земного, не могло быть отброшено; но так как их соотношение интересовало ренессансную мысль прежде всего в связи с „достоинством человека", это утверждение, само по себе исключающее всякое равновесие и симметричность, больше не определяло мировосприятия в целом и выступало как некая теза в нем. Ее смысл претерпевал странные превращения постольку, поскольку не только ранних гуманистов, но и Фичино и Пико делла Мирандолу интересовал особенно бог в человеке и лишь в связи с этим бог в себе. Теология Возрождения - служанка антропологии. Правда, божественность человеческого индивида основывалась на его бессмертной душе, которая не может не быть важней смертного тела, но еще важней оказывалось то единство бессмертной души и смертного тела на земле, которое называется человеком. А это единство, это целое - смертно и тленно как целое. Так что бессмертное и небесное включалось в смертное и земное. Но не наоборот. Всеобщее опустошалось, переливаясь в индивида и рождаясь в каждом индивиде и в каждом „веке" заново и по-новому: всеобщее сводилось к тайне особенного. Но не наоборот. „По какой причине, спросишь ты у меня, Бог стал человеком? Отвечу тебе: чтобы человек подчас некоторым образом становился бы Богом". Но не наоборот. Следовательно, чем ближе ренессансное сознание подходит к желанному равновесию, тем сильней равновесие нарушается ввиду неустранимой несимметричности. Чем больше ренессансная мысль нуждается в идее бога, тем неизбежней становится втайне богоборческой. Чем глубже овладевает областью собственно религиозной, тем непоправимей подменяет и, в перспективе, разрушает религиозность ⁶².

Иногда пишут, что поскольку Возрождение верило в бога и ставило его, разумеется, превыше человека, то и была ренессансная вселенная теоцентричной, а не антропоцентричной. Но это не так. С Тоффанином и другими талантливыми католическими исследователями невозможно спорить, если полностью отрицать религиозность Возрождения и гуманизма. Религиозность (и в этом плане, если угодно, средневековость) для гуманизма вполне органична. Отрицая это, спор с Тоффанином можно и проиграть. Но Тоффанин и его последователи приписывают ренессансной религиозности некую тотальную (или, говоря по-современному, структурообразующую) роль, словно бы по сравнению со Средневековьем ничего в этом смысле радикально не изменилось. А это уже совершенно ошибочно. Религиозность - компонента в новой культурной тотальности, голос в ренессансном мировоззренческом диалоге, структура же этого мировоззрения в целом строится вокруг идеи „божественного человека". Возрождение подменяет идею бога идеей человека. Поэтому с точки зрения средневековой да и всякой последовательной теософии религиозность Возрождения сомнительна: в ней обмирщение, натурализм, человекобог преобладают над богочеловеком. Именно в этом, например, Бердяев упрекал Возрождение и был более последователен в проведении христианского взгляда на эту эпоху, чем Тоффанин. Хотя сами-то гуманисты, наверное, согласились бы с оценкой Тоф-фанина, а не Бердяева... Знаменательное расхождение двух оценок отражает внутреннюю конфликтность объекта этих оценок. Сугубо специфическим способом выявления этого конфликта и явилась „гармония" героического Высокого Возрождения.

Вполне понятно, почему именно неоплатонизм, истолкованный очень живо и вольно, превращенный в глубоко индивидуалистическое самоутверждение, явился вершиной специфически ренессансного философствования с его мифо-поэтической цельностью ⁶³. Нам не следует говорить об этой счастливой, но вовсе не так уж легко доставшейся цельности, о „мифотворческом" и „поэтическом" перескакивании через теоретические трудности, на которых ломали потом головы создатели логически более ответственных и неумолимых философских систем, - нам не следует, с оглядкой (впрочем, неизбежной) на Канта и Гегеля, употреблять эти эпитеты, прилагаемые к ренессансному теоретизированию, с оттенком неуместной снисходительности и упрека. Ведь речь идет о типе культуры (и философствования), во многом непохожем на то, что кажется нам привычным и само собою разумеющимся, и существовавшем в соответствии с собственными мерками и представлениями о том, что значит философствовать, отнюдь не заботясь, чтобы угодить позднейшим интеллектуальным меркам и вкусам.

Задумываясь над этим, мы вправе счесть антропологические рассуждения Фичино „поэтическими", но при этом не стоит забывать, что, когда ренессанс-ный мыслитель называл человека „божественным", он употреблял не какой-то восторженный троп, а самое точное и серьезное обозначение особых свойств и места человека во вселенной. Фичино писал, что человек может стать богом, иначе бог, вложив в нас это неосуществимое желание, был бы, „как говорится, несправедливым тираном". „Итак, наш дух может стать некоторым образом богом, ибо естественно расположен к этому и побуждаем Богом" ⁶⁴

„Богу, который является универсальной причиной, присуще универсальное провидение. Человек же, который универсально проводит все живое и неживое, есть некий Бог". Человек - бог для четырех элементов вселенной, для животных и растений, для всякой материи, ибо всем он занимается, употребляет и формирует. „Тот, кто так и настолько владычествует над телесными вещами и замещает для них бессмертного Бога, сам, несомненно, бессмертен" ⁶⁵. Бога характеризуют двенадцать атрибутов: он есть „первая истина и благо", он есть все, он творец вселенной, он надо всем, он во всем, он вечен, он провидит все, он управляет справедливо и пр. По мнению Фичино, эти атрибуты (dotes) „приписывает богу теология у всех народов", и все они суть также, хотя и не в полной мере, атрибуты человека. „Полнейшим обладателем их является один только Бог. Но наша душа всецело устремлена к тому, чтобы сделаться богом. Такое стремление не менее естественно для людей, чем для птиц стремление к полету. Оно прирождено людям всегда и везде". Речь идет о родовом свойстве, а не о достоинствах какого-либо исключительного человека ⁶⁶.

Получается, что бог - словно бы идеально завершенный, слившийся с бесконечностью, вполне достигший своей высшей цели, осуществленный в пределе и потому расчеловеченный человек ⁶⁷. А человек - незавершенная и несовершенная божественность, „некий" или „некоторым образом" бог, но с постоянным страстным порыванием к тому, чтобы эту неполноту, незавершенность своей божественности преодолеть, причем неудовлетворенность божественностью служит ее доказательством, ибо это - поистине божественная неудовлетворенность. Словечки вроде quidam, quodammodo и aliquando грамматической неопределенностью вполне соответствуют неопределенности смысловой: они мистически намекают на тождество человека с богом, но делают тождество размытым, относительным, всегда маячащим впереди. Человек, разумеется, не приравнивается к божеству безоговорочно и буквально, но все-таки речь идет о чем-то большем, чем традиционное „по образу и подобию божьему". „Удивительное величие (человеческого) духа выявляется в том, что ему недостаточно было бы соревноваться с Богом посредством тех чудесных способов, о которых мы сказали, если бы он и сам не становился Богом". И Фичино восклицает, ссылаясь на Зороастра и „халдейских оракулов": „О, человек, творение неустраши-мейшей природы!" ⁶⁸.

Фичино рядом с Пико делла Мирандолой выглядит куда более интеллектуально благополучным, классическим, просветленным и закругленным - как, скажем, Рафаэль рядом с Леонардо. В творчестве Фичино нет или слишком глубоко запрятано то, что у Пико прорывалось в напряженности тона, в незавершенности основных сочинений, в резких сменах духовно-жизненных ориента-ций, в фантастическом замысле вселенского философского диспута, приведшем к столкновению с римской курией, в религиозных метаниях последних лет жизни. Противопоставление Фичино и его молодого друга отчасти оправданно, и нетрудно понять, почему не столько Пико, оригинальный и строптивый член платоновской „Академии", сколько Фичино, торжественный наставник и глава школы, оказал наибольшее воздействие на всю культуру и искусство Высокого Возрождения. Однако перед нами изоморфные феномены, принадлежавшие к одному историческому духовному состоянию, к одному культурному типу, поэтому Фичино и Пико, а также Рафаэль, Леонардо, молодой Микеланджело и прочие в своем несходстве поясняют друг друга и могут быть по-настоящему поняты только вместе, по отношению к общей для всего итальянского Возрождения проблематике и сути.

А суть эта состояла в том, чтобы неимоверным усилием удерживать в равновесии, в непререкаемой пластической законченности и гармонии то, что отличалось слишком подвижной, разнородной и даже враждебной природой, не очень-то охотно поддавалось гармонизации и постоянно ей угрожало - назовем ли мы эти начала духом и плотью, небесным и земным, спиритуализмом и натурализмом, христианством и античностью или как-нибудь еще. Мы наблюдаем попытку сохранить каждое из этих начал во всем богатстве, в космической или исторической суверенности, не поступившись ничем: ни религиозностью, ни светскостью, ни героическим максимализмом, ни полнокровной реальностью, вовсе не смешивая их наивно, но согласуя и пронизывая все всем, представляя спорящие силы бытия и человеческой природы как нечто изначально тотальное и потому в конечном счете находящееся в мире с собой.

Все сходятся на том, что итальянскому Возрождению это удалось! - во всяком случае, удалось в целом, в качестве идеальной мировоззренческой модели, формирующей культуру, служащей образцом для ее изменчивой и пестрой эмпирии. Но задача была слишком грандиозной, чтобы ее разрешение могло стать чем-то готовым и окончательным, чтобы гармония, производящая впечатление светлой и безмятежной естественности, могла скрыть от внимательного глаза отпечаток преодолеваемых ею трудностей. Это всегда - и в „рафаэлевском" варианте не столь очевидно, но ничуть не меньше, чем в других случаях, - от начала до конца выстроенная, достигнутая и, следовательно, драматичная, а не наивно-непосредственная, сама собою давшаяся гармония. Она искусственна, если только мы договоримся не вкладывать в это слово какого-то принижающего, вообще оценочного оттенка. Известно, что Возрождение чтило естественность не первозданную, стихийную, случайную, а естественность культивированную, разумную и законосообразную - естественность, в которой просвечивала бы внутренняя божественная воля и мера, так что естество воспринималось как высшее искусство, а искусство - как высшее естество, и, расхваливая, например, художника за одно, непременно подразумевали другое, ибо это совпадало. Спустя столетия стали восхищаться Рафаэлем за классическую безупречность и чистоту его гармонии (или разочаровываться в нем по этой же причине, отдавая предпочтение творениям более, так сказать, угловатым, необузданно-могучим или томительным, будь то Микеланджело или Боттичелли), но ведь и гармония Рафаэля была завоевана, ее пленительная, ставшая нарицательной органичность и естественность - плод предпринятого в его эпоху духовного конструирования.

То же и в философствовании Фичино.

Лишь с первого взгляда экстатическое фичиновское обожествление человека может показаться бесконфликтным. Человек жаждет сравняться с богом, даже стать богом, эта жажда и делает человека божественным, но тут его божественность неизбежно начинает противоречить себе. „Ведь Бог таков, каков он есть. Он действует так, как действует. И поскольку (подвигшей его) необходимости не предшествует никакая необходимость, это и есть высшая свобода.

Свобода желанна в качестве блага. В высшем же благе заключено все, чего только можно желать в качестве блага. Свободен тот, кто живет как желает. Живет как желает, превыше других, самая благость, и такой жизни желает всякое желание, ибо при этом больше нечего желать. Бог есть то, что он есть, и он не мог бы быть ничем иным (ибо он, говорю я, есть все сущее и всемогущее) и не пожелал бы этого, ибо он всеблагой" ⁶⁹

Значит, вот чем хочет стать человек! Чем сильней он этого хочет и чем больше приближается к богу, тем он свободней. Но разве, чем сильней человек хочет, чем настойчивей выходит за собственные пределы, не проступает тем явственней его противоположность богу, который ничего не может хотеть, потому что он равен себе, потому что он - и есть Все? Человеческая душа „не терпит никакой зависимости" и стремится „первенствовать" во всем, „даже в вещах самых малых и в самых незначительных забавах", ведь уступать в чем-либо -„против естественного достоинства человека". „В том, что касается жажды побеждать, надлежит явно усматривать огромное величие нашей души, которой недостаточно будущей власти над этим миром, ежели, подчиняя его, она узнала бы о существовании иного мира, ей еще неподвластного". Когда Анарх, ученик Демокрита, поведал Александру Македонскому о бесчисленности миров, подобных нашему, тот ответствовал: „Горе мне, я не завоевал еще даже и одного".

Вот что такое человек, поясняет Фичино. „Только Богу присущ этот статус. Значит, человек взыскует божественного статуса" ⁷⁰.

Его цель - достичь „причины всех причин", его цель абсолютна, поэтому движение к ней нескончаемо и любое свершение предстает относительным и недостаточным. „В каждый отдельный момент мы желаем истины и блага. Ведь всегда наши воображение и разум жаждут нового (novarum rerum). Всегда наши глаза открывают нечто, им явленное, и мы безмерно услаждаемся созерцанием самого протяженного и обширного, нас удовлетворяет, конечно же, только огромное" ⁷¹. „Один только человек никогда не успокаивается на нынешнем образе жизни, один только он не довольствуется этим местопребыванием. Ведь только человек странствует в сих краях и не может успокоиться в пути, пока стремится к родине небесной, которой желаем мы все, хотя и по-разному представляем ее вследствие разнообразия мнений и суждений" ⁷².

Такова ренессансная гармония фичиновского неоплатонизма, таящая в себе - до поры до времени - микеланджеловскую terribilita. Возрождение -это Геракл, героически удерживающий на себе небесный свод в ожидании золотых яблок из сада Гесперид. Подобное предельное усилие мифотворческой культуры по сути своей не могло быть слишком долгим. Оно и не было долгим, особенно если иметь в виду Высокое Возрождение: каких-нибудь три-четыре десятилетия. Всемирно-историческая плодотворность Возрождения состоит не в удивительном числе шедевров, созданных за этот скромный промежуток времени небольшой группой людей в маленьком уголке земного шара, а в том, что был выкован принципиально новый тип культуры, новый способ самоформирования субъекта культуры, и это так или иначе сказалось на всем многовековом будущем европейской цивилизации.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ОСОБЕННОСТЕЙ ВОЗРОЖДЕНИЯ

То, что мы восхищенно и вполне оправданно называем гармонией ренессанс-ного мироощущения и искусства, было задано этой культуре, можно сказать, принудительно. Без гармонии Возрождение просто не состоялось бы, распалось под давлением включенных в него противоположных духовных начал. Иначе говоря, гармоничность Возрождения нуждалась в таком внутреннем, часто затаенном борении и противоречии, которое следует поэтому рассматривать не как досадную помеху или „историческую ограниченность", а как условие и стимул величественных творческих усилий. В антропологии Фичино и Пико делла Ми-рандолы мы наблюдаем то, что давало о себе знать в самых несходных проявлениях и срезах ренессансной культуры.

Это противоречие между универсальностью, всепричастностью человека - и его устремлением вверх; между открытостью во все формы бытия, во все способности и виды деятельности - и замыканием на мистическом созерцании бога; между свободой воли - и необходимостью свободно выбрать высшее, небесное благо; между тем, что человек - это Все, и тем, что он сам по себе ничто, пустота, могущая быть заполненной, стать чем угодно. Это также противоречие между посылкой, позволяющей человеку занять исключительное положение в мироздании и воспарить в конце концов к богу, и вожделенным конечным результатом, то есть между человеком - богоравным творцом и человеком - творением божьим. От бога человеческий протеизм, особенность, заключенная в незакрепленности на чем-нибудь отдельном, и вот человек добровольно должен сложить к божьему престолу этот дар; божественность человека именно в том, что он человек, „скрепа мира"; но его человеческое достоинство требует очищения от всего слишком человеческого ради наивысшего свершения, ради слияния с богом. Это противоречие между тем, чтобы быть собой и отказаться от себя.

Напомним еще раз, что в гуманистических диалогах Кватроченто, с одной стороны, истина не исчерпывается ни одним из „мнений", выступает попеременно в разных обликах, оставаясь принципиально открытой, противящейся догматизму и иерархичности.

С другой стороны, сама формальная возможность в XV веке такого своеобразного релятивизма была неизбежно основана на признании абсолюта, в лоне которого и уравниваются любые духовные позиции, становятся частными, нуждающимися друг в друге. Синтез служил предпосылкой и освящением диалогической беседы, которая в такой же мере сворачивалась в нем, как и разворачивалась из него. Иной синтез, синтез в качестве окончательного и однозначного итога, последней, высшей истины, отменяющей или снимающей остальные „мнения", противостоял бы сути ренессансной диалогичности. Поэтому синтез оказывался - с точки зрения позднейшей, более жесткой логики - мнимым, разочаровывающим нас, „эклектичным", то есть воспроизводящим все ту же ря-доположенность истин, все ту же диалогичность. В позитивистском истолковании такой синтез лишь внешне совмещает то, что он призван разрешить, он „неоригинален". „Неоригинальность" результатов (если с этим согласиться) была расплатой за оригинальность способа мышления, который явился едва ли не главным содержательным результатом гуманистического философствования. Важно, однако, понять, что „мнимый" синтез был ничуть не мнимым для ренес-сансного ума, вполне убедительным доказательством совместимости разных истин, а значит, и их взаимной терпимости перед лицом высшей, универсальной, вечной, порождающей и вбирающей их в себя мудрости.

Тут гуманистическая самооценка, однако, расходится с ретроспективной исследовательской оценкой, причем само это расхождение имеет важное значение для историко-культурной реконструкции, то есть должно быть объяснено не каким-то нашим превосходством и „наивностью" гуманистов, а отнесено именно к оригинальности гуманистического сознания. Всеобщность как таковая опустошалась, зато отдельное и особенное могло утвердиться лишь как непосредственно создающее (воссоздающее) всеобщий смысл, совпадающее с ним. Получается, что понятие абсолюта становится культурно-психологическим условием перемещения духовных интересов на конкретное и индивидное. Так это выглядит теперь, вчуже, поражая нас противоречием между ярчайшей ренес-сансной внерелигиозной направленностью и тем, что такая направленность не просто нуждалась в некой традиционной „оболочке", а органически включала, как правило, религиозность в свою логическую структуру и даже может быть описана как новая форма религиозности, а именно такая форма, которая подводит к последней исторической черте всякую религиозность, лишая ее, неприметно для гуманистов, тотального историологического статуса. Единая и высшая истина религии, будучи истолкована как исторически разнообразная, как „мир философов" или как „природная религия", как диалог христианства и античности, неба и земли, духа и плоти и т. п., оказывается вдруг частью себя, и, следовательно, продолжает полновесное существование уже не в качестве мета-логики, а внутри нового высшего единства, состоящего исключительно в самой ситуации внутреннего диалога. Эта ситуация принципиальной переходности (незавершенности) в XV веке, разумеется, не только не сознавалась так, но даже могла быть субъективно реализована эпохой лишь в виде неслыханного гармонизующего усилия, лишь благодаря невероятнейшему смешению и отождествлению христианских и античных мотивов и в философствовании, и в стиле жизни, и в искусстве, лишь благодаря возможности формального (эстетического, как мы теперь сказали бы) синтеза, в котором противоречивые и особенные феномены предстали бы зрению (или умозрению) в качестве изначально обладающих всеобщностью и завершенностью, в наглядном единстве пластики. Поэтому чем дальше, тем больше итальянское Возрождение с необходимостью склонялось к уравновешенному классицизму, к нормативной окончательности или, вернее, к тому, что так теперь воспринимается нами. Мы, оглядываясь назад, усматриваем признаки готового стиля, гармонически прекрасные результаты в мышлении и искусстве, которые для людей Возрождения были знамениями будущего в настоящем, были напряженно прозреваемой, настигаемой и вновь ускользающей и завораживающей целью. Ренессансный классицизм возникал как нечто неустранимо-проблемное, как ответ на неосознанно-трагический творческий императив, в осуществлении которого наивысшая точка, совпавшая с катастрофическим изменением общеисторических обстоятельств, явилась вместе с тем - у Микеланджело - началом сознательного кризиса Возрождения и движения к барокко.

Но вернемся к Фичино и Пико делла Мирандоле. Их трактаты построены по диалогическому принципу. Многосмысленность, разнонаправленность высказываний скреплялась и перекрывалась ощущением тотальности Единого, разворачивающегося в бытии и человеке. Вот почему гуманистам казались мнимыми именно противоречия, а не синтез. Когда Фичино четвертым атрибутом бога называет „Превыше всего", а пятым - „Во всем", то есть когда христианский теизм соседствует с пантеизмом, какое же здесь противоречие? Это данность, это совпадение-несовпадение бога с бытием. Странным для нас образом „хамелеонство", протеизм человека (ср. с „притворными речами", игрой обликами-мнениями в диалоге) и устремление к Единому, а следовательно, и отрицание протеизма, попытка закрепиться на высшей ступени - нуждались друг в друге, так что все держалось на зыбкой грани. Человек, подобно богу, и бог, подобно синтезу в диалоге, в состоянии одновременно воплощаться в мире, „во всем" (в этом плане быть множеством, быть в каждом учении и веровании) - и пребывать над миром, „надо всем" (в этом плане становясь неуловимым, опустошенно всеобщим). Заметим также, что поскольку ренессансное всеобщее существует над единичным и особенным (отдельно от бытия, от протеистического богатства воплощений, от тезы и антитезы), это делает опустошенную, доведенную до предела сжатия, до точки всеобщность особенной формой всеобщего или, иначе говоря, еще одним особенным (уникальным) в форме всеобщности. Чтобы из-за этой непостижимой точечности (негативности) всеобщее не утратило своей действительности, содержательной всеобщности, оно вынуждено переходить в противоположность и разворачиваться в виде некой конкретной множественности. Напротив, поскольку всеобщее действительно лишь в каждом особенном, внутри всего сущего, которое оно в себя в качестве точки вобрало и аннигилировало, поскольку всеобщее разлетается во все стороны и расстается с уединенным „жилищем во мраке" - это превращает и любое особенное в свою противоположность, то есть в концентрацию всеобщего. Но, следовательно, оба понятия - в их новоевропейском или средневековом значении - Возрождению по-настоящему неизвестны, оба понятия перерождаются. Причем симметрии опять-таки нет: человек еще и некоторым образом бог, но, конечно, нельзя сказать, что Бог - еще и некоторым образом человек. Исчезают и всеобщее как всеобщее, и особенное как „просто" особенное, но вся предметно-содержательная насыщенность и всеобщего и особенного достается только человеческому индивиду.

Тут следует остановиться. Это мы, рассуждая в стиле абстрактной послекан-товской или послегегелевской дедукции, вправе попробовать так - или иначе -истолковать и снять противоречия в онтологии Фичино и Пико. Но сами они не рассуждали подобным образом. Будем надеяться, что мы их не искажаем, но спустя пять веков договариваем, домысливаем, исследуем их со стороны (а как же иначе?), мы превращаем в предмет исследования чужое сознание, то, что на деле было и остается субъектом культуры, то есть тем, в чем (в ком!) „есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить (здесь сохраняется всегда дистанция), - ядро, в отношении которого возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого (например, для исследователя Возрождения. -Л. Б.), оно всегда остается и для себя" ⁷³.

Стремясь к пониманию - к „преодолению чуждости чужого без превращения его в чисто свое" ⁷⁴, - мы решились расчленить Возрождение на „как" и „что", на способ мышления и на картину мира, вполне отдавая себе отчет в том, что вообще-то суть культуры (спонтанный рост ее целей-средств) более или менее целостна, ибо в ней способ ставить вопросы и характер ответов - как и что, для чего и каким образом — возникают вместе и неразрывно. Ничего удивительного, что затем мы, сопоставляя строение гуманистических диалогов и антропологическое учение гуманистов-неоплатоников, усмотрели единство в том, что сами же ранее разъяли. Такая культура задавалась, порождалась этой формой мышления, но и такая форма мышления развивалась из этого и для этого мировоззрения.

Необходимое сродство между тем, как думали гуманисты, и тем, что они думали, не исключало противоречия между логической и предметной сторонами ренессансности, между „замыслом" культуры и ее теоретическими и художественными реализациями.

В самом деле, пока мы ограничиваемся изучением диалогичности Возрождения в плане, так сказать, механизма гуманистического мышления, мы почти не ощущаем драматизма культурно-исторической ситуации, тем более что механизм этот был рассчитан как раз на устранение, на преодоление драматизма. Мы лишь отмечаем: они думали посредством таких-то приемов. Тут драматизма нет, а могла бы быть формальная слабость ренессансной логики - конечно, с позиций какой-то иной (и почему „лучшей"?) логики. Значит, неисторично говорить и о „слабости" (словно цивилизации разделяются на более или менее умные - по какой, спрашивается, абсолютной, надысторической, иерархической шкале?). Могли бы быть и были противоречия, сознававшиеся самими гуманистами или оцениваемые в качестве таковых нами; но противоречия ре-нессансного типа мышления, взятые в отношении к другим культурам, попросту составляют специфику Возрождения, а взятые в отношении к себе, к собственной логике, участвуют в создании ее структуры и тоже поддаются прямо-таки эпически просветленному описанию, ведь перед нами система поддержания непрерывно длящегося диалога, некое динамическое равновесие -короче, ключ к пониманию прославленной ренессансной гармонии и душевного здоровья.

Казалось бы, когда мы переходим к анализу предметных результатов этого способа мышления, впечатление гармонического равновесия блестяще и неоспоримо подтверждается! Это так - и не так. Если, с точки зрения стиля мышления, синтез диалога легко мог и должен был оставаться „эклектичным", так как синтезирующей оказывалась сама возможность дружеского спора, примирительного сопоставления разных позиций, - то в онтологии, в теории диалогич-ность наталкивается на сопротивление предметного материала, на традиционное противостояние учений и подходов. Тут примирение гораздо проблематичней, ибо не дается только интонацией, стилем философствования, а предполагает известную формально-логическую жесткость и т. п. Диалогич-ность всем этим не снижалась, напротив - совмещение крайностей, удержание их в равновесии требовало непрерывного душевного подъема, особой мировоззренческой установки, нарастания максимализма, идеализации, героизации, которые мы видим в Высоком Возрождении и которые создавали неотвратимые предпосылки кризиса, трагического разочарования, конца Возрождения и перехода его в иные культурные конфигурации . В ренессансной феноменологии, в решении „вечных" вопросов, завещанных Античностью и Средневековьем, мы видим, чего стоило и как доставалось Возрождению совмещение человека универсального и человека относительного, замкнутости и открытости, религиозности и светскости, божественного абсолюта и историзма. То, что мы называем противоречием, конечно, замечалось, однако оно не только не сознавалось, не формулировалось как таковое, но даже все культурные усилия были направлены на то, чтобы извлечь из его глубин гармонию. Гармония, действительно, извлекалась, величественная гармония, кто может в этом усомниться? Важно лишь понять, что Возрождение - прежде всего Высокое Возрождение - творило гармонию вопреки и благодаря структурному перенапряжению.

Культуре, решавшей подобные задачи, жаждавшей слить воедино несоединимое, „легче" было достичь этого в искусстве, в целостно-интуитивном охваты-вании мира. Особенно в искусстве зримого, пластически-предметного, в котором встреча божественного и человеческого представала бы - подобно самой природе - как осязательная, сиюминутная и вместе с тем недвижно-вечная данность. Возрождение по преимуществу художественный тип культуры не потому, что-де наивысшие ценности были созданы им в сфере искусства; напротив, искусство смогло достичь такого совершенства потому, что к этому располагал характер ренессансного мировосприятия.

Я вовсе не хочу сказать, будто в изобразительном искусстве то, что здесь было названо культурной „сделанностью", структурным напряжением и т. д., было преодолено или забыто. Как раз наоборот. Тут-то вся парадоксальность, вся трудность ренессансной гармонизации сказалась с наибольшей пронзительностью, но и наибольшей органичностью. Диалогичность Возрождения резко отличается от, скажем, диалогичности барокко, поскольку выявлена не в виде откровенно разошедшихся, феноменологически дифференцированных и спорящих смыслов и художественно-стилевых тенденций, как это произойдет в XVII веке, а, скорее, в виде принципиальной установки на „гармонию" (concinni-tas), возмещающую и закрывающую внутреннюю диалогичность и заставляющую нас призадуматься, прислушаться к скрытому в ней борению лишь, так сказать, своей чрезмерностью, громадной форсированностью этого слишком единого единства и слишком совершенного совершенства. Тут гармонизирующее усилие не исчезло, но ушло вглубь, тут оно особенно, что ли, „онтоло-гично". Мифологизация выступает в облике „подражания" (imitatio). Мы видим искомое единство в качестве жизнеподобно предстоящего, преднаходимого зрителем. Будто художник списал высшую красоту и мудрость с натуры. Даже некрасиво-характерное, действительно списанное с натуры, лишь свидетельствует о божественно-природном „разнообразии". Ренессансный художник изображает именно природу, а не нечто надприродное, он внимательно изучает и знает ее во всей пестроте и частностях, и все-таки перед нами идеальная природа. По сути, живописец выдает гармонию добываемую за гармонию изначальную, потому что он так всей душой ее разумеет. Но мы замечаем, как она добыта, создана, замечаем некий тревожащий и стимулирующий понимание, полный значимости пропуск, эллипсис между идеализованностью и реальностью. Отсюда все тайны итальянского Возрождения: „тайна Леонардо", „тайна Джорджоне", „тайна Беллини" и т. д.

Мастерство призвано не скрыть спор человеческого и божественного, а гармонизовать его, превратив в эллипсис ⁷⁶ Мастерство выдвигается на первый план, ибо сделанность тут не средство, а суть. Многих как раз поэтому не волнует интеллектуалистское искусство Высокого Возрождения, которое не отвечает критерию непосредственности, этому искусству чуждому. Непосредственности куда больше, скажем, у Эль Греко, Халса, Вермера, чем у Леонардо или Рафаэля. Но почему же средневековая икона - в еще большей мере построенная - не вызывает такого ощущения? Потому что в иконе нет „натурализма", ориентации на природу. Ее нелепо называть искусственной, ибо она по ту сторону мира, где существует оппозиция природы и искусства. А ренессансная картина искусственна, ибо она требует признания ее за совершенную природ-ность - и тогдашние зрители не уставали наслаждаться как раз тем, что она „как живая". Для нас же очевидно совпадение-несовпадение в ней линейной перспективности и дискретности „ведут", полнокровной посюсторонности и символической сублимации, свободы и нормативности. Я думаю, ренессансный классицизм трогает только того зрителя, который готов видеть сразу оба начала и следить за тем, как идет и как решается их спор в картине, и радоваться „искусственности", торжеству культурного усилия, и замечать, что торжество всегда неокончательное и оттого еще более человеческое.

Однако не только искусство - в известном смысле, все сферы ренессансной культуры, начиная с игрового стиля общения и кончая гуманистическим и неоплатоническим теоретизированием, несли на себе отпечаток некой „художественности". Ренессансный гуманист и философ справлялся со своей задачей в значительной степени тоже на эстетизированный лад, то есть при помощи некой выдержанности стиля мышления, скорее на волне цельного умонастроения, чем посредством критической дедукции ⁷⁷ В чисто теоретическом плане это создавало затруднения и обедняло результаты - в сравнении хотя бы с XVII веком. Пресловутое „отсутствие философии" в Ренессансе, констатируемое от Гегеля до Б. Рассела, - то есть недостаток жесткости, системности, законченности, оригинальности - лишь свидетельство особой философской ситуации. „Слабость" ренессансного философствования была исторически принципиальной и не нуждается в нашей снисходительности, ибо коренилась в том же, что составляло силу и оригинальность этой „непоследовательной", „нелогичной" логики.

Иное дело, что, когда мы переходим от общей формы мышления, составляющей основное содержание и достижение Ренессанса, к предметным вопросам, например к антропологическим представлениям Фичино и Пико делла Миран-долы, начинает иначе отсвечивать процессуальность (и неустойчивость) этой культуры и диалогичность вдруг выглядит еще и как несведение концов с концами ... В ренессансном способе думать заключена неиссякаемая потенциальность, как и в любом истинно культурном феномене. Однако способ думать осуществлялся, овеществлялся (и стал тем самым доступен для нашего вглядывания, вслушивания, понимания) в текстах и, значит, в мыслительных итогах, в ответах. В конкретных ответах, которые необходимо было дать современникам, дать себе здесь и сейчас, сказалась не только вечная неисчерпаемость Возрождения, но и его конечность. Противоречивость ответов мы вправе оценить и как ограниченность, имея в виду ограниченность в буквальном, внеоце-ночном смысле выделенноста, закрепленности в неповторимой ситуации, в своем и только своем времени.

Противоречия ренессансной антропологии имели не один лишь логический, но и социально-культурный, жизненно-практический характер. Социальность переходит в культуру, становится сама культурой, культура же в своей относительной суверенности включается в выработку общеисторической судьбы, где вновь сольются ход внешних обстоятельств и ход культуры, ее внутренняя подготовленность (или обреченность) в преддверии грядущих испытаний.

Не только культуре готовят, но и сама она уготавливает свой удел, в том числе ближайший. Тут-то, не через века, а назавтра, оказываются особенно небезразличными выработанные культурой ответы: что они могли сразу и непосредственно значить для практики, для конкретной личности, для истории культуры, для социальной истории.

Итак: противоречие итальянского Возрождения как логика самоформирования культуры; противоречие как феноменологическая панорама культуры, как конкретно-содержательные различия и столкновения; структурообразующее противоречие Возрождения как новая социальность, как ее - социальности - идеализованный смысл; противоречие как свернутая судьба этого типа культуры, как знак ее неисчерпаемости в веках и как знак ее предельности, как предсказание трагического конца.