Л.М. Баткин "Государь" Макиавелли в контексте новоевропейской идеи личности (2)

Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989

КРИЗИС РЕНЕССАНСНОГО СОЗНАНИЯ

Глава 5. «Государь» Макьявелли в контексте новоевропейской идеи личности

5. От Пико делла Мирандолы к Макьявелли

В девятой главе читаем: «Заручиться поддержкой народа государь может множеством способов, которые я обсуждать не стану, так как они разнятся от случая к случаю и не могут быть подведены под определенное правило (perche' variano secondo el subietto, non se ne pud dare certa regola)». И еще: «Мудрому государю надлежит обдумать способ сделать так, чтобы граждане всегда и при любых свойствах времени (in ogni qualita di tempo) имели бы нужду в государстве и в нем самом». Нет заранее известного, постоянного способа себя вести, ввиду .неиссякаемого разнообразия исторических обстоятельств; нет «определенного правила». Таким тотальным правилом становится, следовательно, отсутствие правил — особенность каждого казуса. Это правило неправильности есть не что иное, как «мудрость» государя, не зависящая от прихотливой фортуны, от варьирующихся «свойств времени» как раз потому, что мудрость сама разнообразна внутри себя.

«Разнообразию» вне индивида может противостоять лишь «разнообразие» внутри индивида: т. е. его универсальность.

«Государь» Макьявелли непонятен без специфически гуманистического представления об «uomo universale»?

Это, пожалуй, покажется странным. Макьявелли не прибегал к этому термину; говоря об индивидуализме политики и морали Макьявелли, историки им тоже не пользуются. Им обозначают величественные фигуры Альберти, Леонардо, Микеланджело, на худой конец самого Макьявелли — но не его, мягко говоря, малопривлекательный идеал политического деятеля.

Действительно, итальянские гуманисты думали, произнося эти слова, о чем-то совсем непохожем на Чезаре Борджа... Во-первых, «универсальный человек» был обязан являть гармонию эстетических, этических, физических, интеллектуальных достоинств, он — «как бы божественный», он, этот человеко-бог, в себе одном содержит благие возможности человеческой природы в целом и разрастается во все стороны до масштабов, качественно соразмерных макрокосму. Во-вторых, его творческая энергия взращивает собственную же индивидность. Отдельность, особость человека, которая выступает как всеобщность, ибо все знает, все умеет и т. п.,— замыкается, та-

ким образом, на себя. Самоформирование личности (как мы это называем) есть для Возрождения самоцель.

Спрашивается, что общего имеет с «достоинством человека» (dignitas hominis), с роскошной всесторонностью, с «придворным» Кастильоне, с самим Кастильоне в изображении Рафаэля и т. п. «мудрый государь» Макьявелли, знающий и умеющий только одно: любыми средствами захватить власть и удерживать власть? Ведь ничего другого, кроме политики, Макьявелли как будто не касается.

Но возьмем понятие «uomo universale» в некотором формальном и обобщенном плане, опустив предметные подробности. Чтобы соответствовать логике универсальности, не обязательно изучать искусства и науки, уметь поддержать разговор на всякую тему, быть физически и нравственно совершенным и т. д. Это все можно вынести за скобки. Что же останется? Характерная неопределенность, «безмерность» мощного контура, обводящего... Все. «Универсальный человек» способен стать всем, чем доступно стать человеку.

Эта идея лучше всего выражена в известных сентенциях Пико делла Мирандолы о том, что человек — «творение неопределенного образа» (indiscretae opus imagi-nis), у которого нет «ничего собственного» (nihil pro-prium), никакого «точного места» (пес certain sedem) или «своего облика» (пес propriam faciem), ничего присущего только ему одному (peculiare), словом, никакой «ограниченной природы» (definite natura), законы которой стесняли бы его поступки. Он в силах «быть тем, чем хочет (id esse quod velit)» ⁸.

Мудрый государь у Макьявелли, кажется, именно таков?

Он не связан никакой конкретной природой, он какой угодно в суждениях и поступках, во всяком случае относящихся к государственным делам. Он осваивает любую обстановку и готов на любое средство, если оно полезно здесь и сейчас. Любое - это значит именно любое. Поэтому какие бы то ни было моральные ограничения сделали бы государя менее гибким и ловким правителем, менее «мудрым» и «доблестным», короче, менее универсальным — независимо от того, состояли бы ограничения в неспособности быть великодушным, милостивым, щедрым, справедливым или в неспособности быть свирепым и коварным. Это заметим на будущее.

В известном смысле доблесть государя тоже самоценна, измеряется собой же, а не практическим результатом (постольку, поскольку неудача может быть отнесена — как в случае с Чезаре Борджа — на счет чересчур уж неблагоприятной фортуны, а успех часто свидетельствует всего лишь о хорошем соответствии индивида и условий времени).

Все же политическая virtu устремлена не на культивирование ума и воли (пусть даже исключительно политического ума и политической воли). Цель действий государственного человека, конечно, не в том, чтобы стать превосходным деятелем; это было бы противоречием в исходном определении. Понятно, что, не кладя все силы на то, чтобы изменить мир окрест себя, он не окажется настоящим деятелем. Но это последнее — побочный результат, а ие самоцель. Практик забывает о себе, для него важен его интерес, его дело, его корысть, а не он сам, в этом смысле он бескорыстней озабоченного собой гуманиста.

Известно, что никакая деятельность немыслима без пересоздания того, кто действует, но здесь речь идет о более простых вещах. Государь, как и мореплаватель и плотник, непосредственно трудится не над собой: в отличие, например, от эгоцентрического Петрарки... Работник на троне домогается не личного совершенства, а общественного блага.

Что означает в культурно-историческом отношении это - действительное и грубое! - смещение гуманистической идеи универсального человека? Что сулит будущему понятию личности вынесение у Макьявелли цели индивида вовне, в историю? Над этим нам еще предстоит поразмыслить.

Пока что продолжим чтение трактата.

6. Должен ли Сципион подражать Киру

В главе 13 Макьявелли, садясь на своего любимого конька («мудрые государи всегда избегали опираться на союзников или наемников и предпочитали иметь собственные войска»), расхваливает Карла VII, как именно такого мудрого государя, и порицает его сына, Людовика XI, который, сохранив рыцарскую конницу, распустил, однако, постоянную пехоту и стал брать на службу швейцарцев, сделав французскую армию «смешанной». «Французское королевство было бы непобедимым, если бы

устройство войска, введенное Карлом, было усовершенствовано или хотя бы сохранено. Но неблагоразумие (1а роса prudenzia) людей ведет к тому, что они не замечают яда внутри того, что выгодно в данный момент... Поэтому тот, кто не разобрался в недуге при его зарождении, не владеет истинной мудростью; это ведь дано немногим».

Итак, Карл, который «сознавал необходимость опираться на собственные вооруженные силы», а также Че-заре Борджа, Гиерон Сяракузский, Филипп Македонский и... «яшше республики и государи» входят в число тех «немногих», кто был наделен «истинной мудростью». А Людовик XI, Юлий II, флорентийцы, призвавшие на помощь «десять тысяч» французов, император Константинополя, тоже пригласивший в Грецию «десять тысяч» турков, наконец, римляне с того времени, когда они начали нанимать готов,— суть подтверждения свойственного вообще-то людям неблагоразумия. Пусть так. Но только есть в этом рассуждении какая-то неуклюжесть, странная для прославленного ума автора «Государя». Вселенская антитеза «истинной мудрости» и обычного природного «неблагоразумия людей», т. е. крайне общее и риторическое положение, проявляется, провозглашается по такому частному, деловому, притом не требующему бог весть какой политической изощренности поводу. Нужна ли особая мудрость и доблесть, чтобы додуматься до того, что «без собственного войска государство непрочно»? Почему Людовик та прочие (включая, конечно, все итальянские государства, не обходившиеся без услуг кондотьеров) действовали вопреки прямой очевидности? и почему, с другой стороны, в этом практическом пункте можно сослаться на «многих», вполне разделявших редкий дар «немногих»?

Подобная сбивчивость Макьявелли кажется более понятной в свете все той же 25-й главы, где это качество приобретет слишком вызывающий и фантасмагорический вид, станет слишком глубоким, чтобы позволить нам толковать о «сбивчивости». Там будут представлены две модели индивида и два объяснения тому, что люди поступают противоположным образом. В 13-й главе Макьявелли прибегает пока только к первой модели: в борении с фортуной одни ведут себя предусмотрительно, доблестно — таков Карл VII, другие лишены доблести — таков Людовик XI. Но объяснение явно оказывается натянутым. Будто на него падает тень принципиально иного

194

(может быть, иррационалистического?) объяснения. Во-первых, без союзников, а то и наемников иногда не обойтись; вряд ли универсальная гибкость государя может позволить себе напрочь исключить это средство, пусть потенциально очень опасное и нежелательное. Разве папа Юлий не был просто вынужден к нему прибегнуть? Сам герцог Валентино, как поведал Макьявелли в седьмой главе, поначалу получил Романьго из рук французов, взял себе на службу солдат Орсинн и, только использовав внешнюю поддержку, усилившись благодаря ей, затем решил от нее отказаться. Во-вторых, неужто Людовик XI вел себя так, как он себя вел, только оттого, что в отличие от Карла мало смыслил в военном деле? И не знал «правил», излагаемых Макьявелли? Что ему, собственно, мешало быть более «мудрым»? Ведь, по уже известному нам заявлению Макьявелли, как раз воевать французы умеют.

Что-то здесь не - так. Было бы, разумеется, нелепо, если бы мы принялись спорить с Макьявелли. Но что-то не так в пределах его собственной логики. В 14-й главе он еще более ужесточает рационализм наставлений о нормативном и должном для государя. Государь обязан и в мирное время неустанно совершенствоваться в ремесле военачальника, поддерживать боеготовность армии, закалять свое тело, обдумывать тактические планы на случай столкновения с противником и т. п. Далее, «государь должен читать исторические труды и в них изучать действия выдающихся людей, разбирать, какими способами они вели войну, исследовать причины их побед и поражений, дабы быть в состоянии подражать первым и избегать последних. Самое же главное — поступать так, как поступал ранее какой-либо выдающийся человек, взять образцом одного из прославленных и почитаемых до него полководцев и постоянно держать в памяти его подвиги н деяния: так, рассказывают, Александр Великий подражал Ахиллу, Цезарь - Александру, Сципион - Киру. Всякий, кто прочтет жизнеописание Кира, составленное Ксенофонтом, согласится, что, уподобляясь Киру, Сципион прославился и что в целомудрии, обходительности, щедрости Сципион сообразовался с тем, что написано о Кире у Ксенофонта. Мудрый государь должен вести себя подобным же образом, никогда не предаваться в мирные времена праздности, ибо все его труды окупятся, когда настанут тяжелые времена, и фортуна, переменившись, найдет его готовым противостоять ей» (XIV).

195

- Хотя в этой пассаже мы легко узнаем типично макьявеллиевы мотивы доблестной предусмотрительности, позволяющей успешно бороться с переменами судьбы, подражания опыту знаменитых государей прошлого и т. п., все же 14-я глава, особенно ее концовка, пожалуй, самая традиционная и риторическая во всем трактате. Непривычно не то, что Макьявелли призывает здесь к добродетелям, он это делал и в других местах, он, собственно, находил великодушие и в Чезаре Борджа, вовсе не считая, что государь должен быть непременно и всегда порочным. Все же приведенное место звучит само по себе очень гуманистически-книжно, приглаженно.

Мы уже имели случай заметить, что «доблесть» у Макьявелли имеет по крайней мере два значения. Во-первых, это незаурядные телесные и душевные качества, впечатляющая энергия индивида, в чем бы и как бы односторонне она ни проявлялась (Агафокл). Во-вторых,- и это наиболее специфически макьявеллиева «доблесть», в полном ее объеме — универсализм поведения, не столько придерживающегося каких-то правил, сколько создающего главное правило собой, своей способностью действовать по погоде, каждый раз по-другому и неожиданно.

Но еще и в-третьих: это — как в 14-й главе — соответствие готовым нормам и почтенным образцам.

Нельзя сказать, что все три значения благополучно совмещаются у Макьявелли. Конечно, нет. Одно дело предлагать следовать примерам Моисея, Ромула, Тезея, Александра Македонского, Сципиона Африканского или героя «Киропедии». Под этим подписался бы любой гуманист. Иное дело — включать в столь респектабельный ряд одиозного герцога Валентино и даже отдавать ему преимущество перед героями античности. Одно дело требовать нормативной государственной мудрости. Иное - изображать венцом такой мудрости умение не считаться ни с чем, кроме расчетливой выгоды, и уподобляться Протею. Так что не просто определенные «правила», а, скорей, мгновенный переход от правила к правилу, от этого способа вести себя - к тому, противоположному. В целом своего рода неуловимость, неопределенность человеческого облика государя — вот правило из правил. Толкование «доблести» как универсальности обдумывается словно бы поверх прочих, более традиционных для Возрождения толкований — оспаривая, перекрывая, преодолевая их.

Что означает, скажем, наставление относительно выбора какого-то конкретного излюбленного образца для подражания? Это расхожее общее место итальянских гуманистов, восходящее к Цицерону. Оно хорошо согласовалось с представлением о природной закрепленности индивида за известными свойствами и наклонностями (т. е. с одним из двух логических полюсов 25-й главы). "Однако, если вспомнить о Чезаре Борджа, о политической беспринципности, в буквальном смысле «безначальности», протеистичности, зачем Сципион должен подражать именно и только Киру, а не всем сразу? Ведь обстоятельства в любой момент могут заставить следовать и другому образцу, и третьему, и всякому. Вместе с тем если все эти выдающиеся мужи были истинно мудрыми, то, стало быть, каждый из них универсален, ветхозаветный Моисей не хуже Борджа. Но тогда они в своей универсальности сходятся и— одинаковы? Зачем же подражать кому-то или чему-то одному? Это даже логически немыслимо.

Итак, в 13-14-й главах Макьявелли, отдав дань чтению Плутарха и римских историков, кажется, невольно отклоняется от новой идеи универсальной индивидности государя, намеченной в шестой и особенно в седьмой главах.

Подспудное напряжение нарастает.

И сразу вырывается наружу. После излишне книжной - на фоне «Государя»! - концовки 14-й главы автор вдруг, в сущности, опровергает себя. Точней: он на пробеге странички дает встретиться нос к носу обеим концепциям индивидности, которые живут в его сочинении (и которое ими живет).

Краткая грозовая 15-я глава должна быть расценена как первая кульминация в культурологическом сюжете трактата.

Ее молнии продолжают сверкать в 16—17-й главах. Тут, в четырех срединных разделах, ядро сочинения — во всяком случае, самое откровенное в нем. Преимущественно как раз отсюда с легкостью черпали цитаты макьявеллисты и антимакьявеллисты.

7. Казаться - то же, что и быть

15-я глава открывается прославленным кредо: «...имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я счел более подходящим исходить из действитель-

ной правды вещей, а не из того, что о них воображают (alia verita effettuale della cosa, che alia immagmazione di essa). He раз описывали воображаемые республики и принципаты, каких в действительности никто не знавал и не видывал; ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительность (quello che si fa) ради должного, поступает скорее во вред себе, нежели во спасение, ибо, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государю, если он хочет удержаться у власти, необходимо научиться отступать от добра и пользоваться или не пользоваться этим умением, смотря по надобности».

Да, это не «Сципион подражал Киру»... Такого до Макьявелли не говорил никто. Какая резкая смена не только тона, но и логики\ Пренебрежем пока что тем, что лежит на поверхности, т. е. советом «научиться отступать от добра». И Агафокл отступал от добра... но вел себя по той же логике, которая делала Сципиона или Кира образцом «целомудрия, обходительности, щедрости». Он был жестоким человеком и правителем, что ж, а они - людьми добрыми и благородными. Однако и он и они иллюстрировали одно и то же понятие индивидности.

Существо мысли Макьявелли не в словах «научиться отступать от добра», а дальше: «...и пользоваться или не пользоваться этим умением, смотря по надобности». Быть сразу Агафоклом и Сципионом?! Но еще дальше сказано: «Итак, оставив в стороне 4 воображаемые свойства государя и обратившись к действительно существующим, я говорю, что во всех людях, когда о них толкуют, а особенно в государях, стоящих выше прочих людей, заметны те или иные качества, заслуживающие хвалы или порицания. И вот одного считают щедрым, другого скупым... одного тем, кто одаряет, другого тем, кто грабит; одного свирепым, другого сострадательным; одного вероломным, другого верным; одного изнеженным и малодушным, другого смелым и неукротимым; одного человечным, другого надменным; одного распутным, другого целомудренным; одного прямодушным, другого хитрым; одного упрямым, "другого покладистым; одного серьезным, степенным (grave), другого легкомысленным; одного набожным, другого нечестивым — и так далее».

Снова Макьявелли противопоставляет «le cose imma-ginate» и «le cose vere». Но совершенно ясно, что в каждом из двух абзацев, составляющих эту главу, противопоставление «воображаемого» и «действительного» имеет радикально противоположный смысл. Если в действительности, как мы только что услышали, людям присущи избирательные качества, если индивиды непохожи друг на друга, если ( ср. с 25-й главой) они не в силах расстаться с характерами, которыми наделены по природе, и с привычными способами поведения,— то трудно представить себе что-либо более далекое от «действительной правды вещей», чем... умение «пользоваться или не пользоваться» своими пороками и добродетелями! Ведь «один» - такой-то, а «другой» - этакий. Но тогда способен ли описанный конкретный индивид быть по отношению ко всякой стороне человеческой натуры одновременно и «одним» и «другим» — свирепым и сострадательным, прямодушным и хитрым, набожным и нечестивым - «смотря по надобности»?

С этой точки зрения, Макьявелли приписывает герцогу Валентино и остальным «мудрым государям» как раз «воображаемые свойства»!

Но мы помним, что несколькими строками выше автор указал на парадоксального универсального индивида как на единственное соответствие «действительной правде вещей».

...Или все-таки «воображаемой»?

Похоже, что есть действительность - и действительность. Только непонятно, как их согласовать.

. Дальше Макьявелли пишет, заканчивая главу: «Я знаю, каждый согласится, что не было бы ничего похвальней для государя, чем обладать из всех названных выше качеств только благими. Но человек не в состоянии (le condizioni umane... поп 1» consentono) ни иметь одни лишь добродетели, ни соблюдать их полностью; поэтому необходимо быть настолько благоразумным, чтобы вовсе избегать тех пороков, из-за которых можно лишиться государства, а что до остальных — воздерживаться по мере сил, но если это невозможно — не беда. И даже пусть не боятся навлечь на себя обвинение в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, потому что, вдумавшись, мы найдем немало такого, что вы-гглядит как добродетель, а на деле пагубно для государя, рное же выглядит как порок, а на деле обеспечивает безопасность и благополучие»,

Сколько раз обращали внимание на эти шокирующие и впрямь ужасные слова, но ведь в них есть нечто гораздо более интересное.

Исходя из модели конкретно ограниченной индивидности, продолжающей работать в этом рассуждении, согласимся с автором, что никто не может состоять из одних и всяческих достоинств, т. е. быть универсально добродетельным. «Действительно существующие свойства государя» обнаруживают несостоятельность риторического морализма. Однако, по-видимому, не менее — и не-i состоятельность имморализма? Если каждый индивид С/ есть комбинация свойственных именно ему добродетелей и изъянов, то, конечно, незачем советовать государю быть непременно вместилищем целомудрия, сострадания, прямоты и пр. Но столь же бессмысленно предписывать ему быть жестоким или хитрым! Или он таков, или из таков.

Нет смысла вообще что-либо советовать? Согласимся, повторяю, что человек из одних добродетелей — ангельски нереален. Ну а человек, который состоял бы только из полезных для политики качеств, будь то добродетели или пороки,— разве он не выглядит еще более «воображаемым»? Макьявелли предупреждает к тому же, что заранее неизвестно, где добродетель, где порок в этом плане, какая привычка окажется выгодной и какая пагубной. На всякий случай государственный г человек должен обзавестись, следовательно, всеми добродетелями и всеми пороками вместе. А ведь это, по сути, гораздо, гораздо фантастичней, чем просто безукоризненно прекрасный человек. Однако самое поразительное в 15-й главе то, что в ней индивидность как открытость и универсальность выводится... из индивидности как закрепленности и частичности. «Один» государь такой, «другой» этакий. Поэтому никто в действительности не может быть всесторонне добродетельным. Поэтому и незачем этого требовать, выдумывать идеального государя, каких не существует. Поэтому пусть государь избегает только тех пороков (но и тех добродетелей!), которые мешают бороться за власть. Поэтому... государь должен быть всесторонне-политически-добродетельно-порочным... Подражать Киру или Сципиону ...подражать Чезаре Борджа.

Работают обе модели индивидности, обе логики, и одна логика — закраина другой.

200

Доходит чуть не до смешного: «необходимо быть настолько благоразумным, чтобы вовсе избегать тех пороков, из-за которых можно лишиться государства, а что до остальных — воздерживаться по мере сил, но если это невозможно...» «Невозможно», ибо государь, как и каждый человек, есть то, что он есть, и не в силах перекраивать 'себя, как ему вздумается; «необходимо», ибо, не приведя себя в рациональное соответствие с политическими условиями, нельзя стать мудрым государем и совладать с фортуной. Человек от природы не способен справиться с (одними) своими пороками, и он же, если надо, способен справиться с (другими) пороками? Заметим, речь здесь об одном и том же человеке.

Почти физически чувствуешь, как эта странная фраза, эта странная глава, эта странная книга распирается изнутри давлением мысли.

В 16-й главе: «Если мне скажут, что Цезарь проложил себе путь щедростью и что многие другие благодаря тому, что были и слыли щедрыми, достигали самых высоких степеней, я отвечу: либо ты у власти, либо ты еще на пути к ней. В первом случае щедрость вредна, во втором необходимо прослыть щедрым». Однако (ср. с гл. 15) «...один щедр, другой скуп». Та же коллизия.

Еще бросается в глаза, что Макьявелли все время толкует, собственно, не о щедрости и скупости, а только о соответственной репутации государя в глазах подданных. «Скажу, что было бы хорошо, чтоб тебя считали, щедрым (sarebbe bene esser tenuto liberale)»; «со временем его будут в.се более считать щедрым»; «следует мало считаться со славой скупого правителя, ибо это один из тех пороков, которые позволяют государю оставаться у власти»; «больше мудрости в том, чтобы, слывя скупым, стяжать худую славу без ненависти, чем в том, чтобы, желая прослыть щедрым и оттого поневоле разоряя других, стяжать худую славу и ненависть разом». Или: «...каждый государь должен желать, чтобы его считали милосердным, а не жестоким; тем не менее следует остерегаться злоупотребить этим милосердием» (XVII). Пример такого злоупотребления - уже знакомый нам Сципион с его излишней и неуместной мягкостью, послужившей к вящей славе этого полководца только потому, что действия Сципиона исправлялись сенатом, которому он подчинялся. (Вот к чему привело подражание одному лишь Киру...)

201

Спустя сто лет Гамлет в первом же своем монологе скажет, что хочет не казаться, а быть. Эту проблему применительно к сущности и оценке индивида первым со всей остротой поставил именно Макьявелли. Он хорошо знал, что в политике реальные личные качества деятеля часто куда менее важны, чем представление о них толпы, «большинства»: чем тот искусный пропагандистский эффект, который американцы назовут «имидж». Может показаться, что позиция Макьявелли однозначна, что он наставляет безграничному государственному лицемерию.

Как иначе прикажете потомкам флорентийского секретаря, у которых ведь есть и собственный довольно богатый исторический опыт, понимать фразы, вроде следующей: «Итак, государю нет необходимости обладать всеми вышеназванными добродетелями, но весьма необходимо, чтобы казалось, будто он ими обладает. Я дерзну даже прибавить, что если этими добродетелями обладают и следуют им, то они вредны; но если государь производит впечатление обладающего ими, то они полезны... Итак, государь должен чрезвычайно заботиться, чтобы с его языка никогда не сорвалось ни единого слова, которое не было бы исполнено пяти вышеназванных добродетелей, и пусть тем, кто видит его и слышит, сдаетея, что он весь — милосердие, весь — верность, весь — прямота, весь - человечность, весь - набожность. Особенно необходимо казаться набожным. Ведь люди вообще-то судят по виду, а не на ощупь, потому что увидеть доводится каждому, а потрогать немногим. Каждый видит то, чем ты кажешься (quello che tu pari), немногие осязают тЬ, что ты есть (quello che tu se'); и эти немногие не осмелятся выступить против мнения большинства, на защите коего стоит могущество государства. О действиях всех людей, а особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результатам. Так пусть же государь побеждает и удерживает власть, а средства всегда сочтут при этом достойными и одобрят. Ибо чернь прельщается видимостью и успехом, а в мире только чернь и есть, и немногим доблестным в нем находится место, только когда им удается обзавестись крепкой опорой. Один нынешний государь, которого мне лучше не называть, только и делает, что проповедует мир и верность, на деле же тому и другому злейший враг; но если бы он соблюдал то и другое, с ним давно перестали бы считаться, либо он лишился бы престола» (XVIII).

202

Место из самых циничных и, увы, правдивых в трактате. Горечи здесь тоже, видимо, достаточно. Но какие бы интонации нам ни слышались, саркастические ли, издевательские, мрачные, деловитые, это не так уж существенно. В главе под веселым названием «Как государи должны держать слово», начинающейся с заявления, что «те, кто умел пудрить людям мозги, в конечном счете брали верх над теми, кто основывался на честности»,— разве в этой главе не очевидно, что Государь у Макьявелли — человек, который выдает себя не за того, кем он действительно является? Такое уж у него ремесло.

Столь ненавистное для Гамлета: важно не быть, а казаться.

8. Кентавр

Но вот что озадачивает при более внимательном чтении.

Хотя новому государю никак невозможно избежать жестоких мер, «тем не менее он должен вести себя умеренно, благоразумно и милостиво (procedere in modo temperate con prudenzia et umanita)..,» (XVII). Или: «Государь должен стараться, чтобы в его поступках обнаруживались величие, сила духа, значительность и твердость (grandezza, animosita, gravita, fortezza)...» (XIX). «Государь должен также выказывать себя поклонником дарований, оказывать почет тем, кто отличился в каком-либо искусстве или ремесле. Он должен побуждать граждан спокойно заниматься своими делами, будь то торговля, земледелие или что-либо иное... Он должен являть собой пример милосердия, щедрости и широты (di umanita e di munificenzia), но при этом твердо блюсти величие своего достоинства, которое должно присутствовать в каждом его действии» (XXI).

Тут-то речь идет уже не о притворстве?

Нет. Все сложней. Макьявелли требует от правителя великодушия, в сущности, не менее, чем вероломства.

О щедрости он роняет: «...и многие другие достигли высочайших степеней», ибо «были и слыли щедрыми (per essere stati et essere tenuti liberali)...» (XVI). Гамлет противопоставит «быть» и «казаться», но для Макьявелли вряд ли вообще существует такое противопоставление. Он пишет весьма характерно о щедрости, что эту добродетель нужно уметь «употреблять умело и как следует» («usare questa virtu del Hberale», «se ella si usa virtuosamente e come le si debbe usare») (XVI). Так вот, обдуманно пользоваться тем или иным своим душевным

203

качеством значит ли быть наделенным им — или только выглядеть так, будто им наделен?

Решающее и, надо сказать, поразительное место для понимания того, как Макьявелли подходил к проблеме, мы встречаем в печально известной 18-й главе. Напомню, что в ней сперва говорится: государю надлежит уподобиться одновременно льву п лисе, т. е. быть смелым и свирепым, но и коварным. «...Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это оборачивается против него и если исчезли причины, побудившие дать обещание. Подобное наставление было бы нехорошим, ежели люди были бы хороши; но так как они скверны и не стали бы держать данное тебе слово, то и тебе незачем его держать. А благовидного предлога нарушить обещание — какому правителю и когда недоставало? Можно было бы привести бессчетное множество свежих примеров...» и т. д. Всему этому предшествует общетеоретическое соображение: «Вы должны знать, что бороться можно двумя способами: во-первых, законно, во-вторых, насильственно. Первый способ присущ человеку, второй — животным; но так как первого часто недостаточно, следует прибегать и ко второму. Таким обра-звм, государю необходимо уметь превосходно пускать в ход то, что свойственно и человеку и животному. Именно этому иносказательно учили государей древние авторы, рассказывавшие о том, как Ахилла и многих других государей в древности отдавали на воспитание кентавру Хирону, чтобы он их взрастил и выучил. Что это значит иметь наставником полуживотное, получеловека, как не то, что государь должен уметь совместить в себе обе эти природы, потому что одна без другой сделала бы его власть недолгой».

Читатели Макьявелли всегда обращали и обращают внимание (что вполне естественно), на оправдание и трактате — вопреки общепринятой морали — насилия и обмана, «животной» природы государя. Тем более что сам автор уделяет этому больше всего доводов и слов. Но очень важно понять, что упоминания и о другой, «человеческой», благой и законной стороне государственной деятельности, никоим образом не имеют характера риторической уловки, пустой отговорки. Теоретически равно необходимы обе «природы»: чтобы государь предстал в образе Кентавра. Ведь без такой двойственности исчезло бы универсальное умение «употреблять» свои добродетели и пороки. «Кентавр» - не просто образный,

204

литературный, а логический ход. К нему нужно отнестись со всей серьезностью.

Только тогда мы сможем понять то ключевое место, к которому давно подбирались. После уже приводившейся фразы, что «если... добродетелями обладают и следуют им всегда, то они вредны; но если государь производит впечатление обладающего ими, то они полезны», далее значится:

«Иначе говоря, надо казаться сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, набожным — и быть им на самом деле; но сохранять в душе готовность, если понадобится, не быть таковым, чтобы ты мог и сумел изменить это на противоположные качества (come parere pietoso, fedele, umano, intero, relligioso, et essere; ma stare in modo edificato con l'animo che, bisognando non essere, tu possa e sappi mutare el contrario)».

«Казаться» - «и быть»! И если понадобится, «не быть». Но, бог ты мой, что это за «essere», если оно в любой момент обращается в «non essere», что это за действительно верный слову, искренний, набожный человек, который готов, если так выгодней, «изменить это на противоположное»?!

Ответ состоит не в том, что Макьявелли проповедовал : какое-то неслыханное, дьявольское лицемерие, но и, ко-/нечпо, не в стараниях как-то «исторически» объяснить и оправдать призывы к вероломству. Дело в том, что, по мысли Макьявелли, «мудрый государь» вообще вовсе не лицемерен... как это ни странно на первый взгляд. Апофеоза злодейства и притворства в ужасающей 18-й главе и во всем трактате нет, а есть нечто совсем иное (и, кстати, не менее ужасающее). Идеальный государь, который видится Макьявелли, .{действительно щедр, прямодушен, сострадателен и т. п.; .и он же действительно скуп, хитер, жесток. Он - буквально — способен на все, и когда правитель поступает .набожно и гуманно, он не притворяется — так нужно. А если это считать притворством, пусть так, то ведь и sjsОго' (в других случаях) жестокость и клятвопреступление. Притворны совершенно в том же точно смысле. Злодей. В тоже не неотъемлемая черта правителя — так нужно. Государь добродетелен и порочен, он то и другое. я ни то ни другое?! Он — вспомним — кентавр, полу-человек, полуживотное, он лев и лиса, и он последователь благородных Кира и Сципиона, короче, он все что ю. Поэтому он никак не может быть определен

205

Конечно, Макьявелли многократно напоминает, что правитель, желающий неуклонно следовать добру, неизбежно потерпит поражение, ибо люди по природе злы; если же он прибегнет к насилию и обману, то сумеет победить и упрочить власть во благо тому же народу. Этот мотив в трактате есть. Но отнюдь не выбор в пользу зла составляет глубинную коллизию «Государя». Такого абсолютного выбора Макьявелли вообще не делает. Правда, автор, не дрогнув, высказывается за порочное поведение политика... если оно сулит успех. Набрать у Макьявелли соответствующих, внушающих нам отвращение цитат несложно. Но их нельзя по-настоящему истолковать вне логики, цели и смысла его идейного построения в целом.

В 19-й главе Макьявелли разбирает три примера добродетельных римских императоров и четыре примера императоров порочных. «Марк, Пертинакс и Александр были все людьми скромного образа жизни, любили справедливость, ненавидели жестокость, прилежали милосердию и благости — и все, кроме Марка, кончили плохо. Только Марк прожил жизнь и умер в величайшем почете». Впрочем, ему не нужно было домогаться власти, он ее унаследовал — и сумел прочно удержать, «внушив почтение своими многочисленными добродетелями» солдатам и народу, так что «не было никого, кто его ненавидел бы или презирал». Но в другом случае: распущенные преторианцы не захотели сносить честную жизнь, к которой их принуждал Пертинакс, и убили его. Доброта Александра была такова, что за 14 лет правления он не казнил ни одного человека, зато сам был убит мятежными войсками. «Нужно заметить: добрыми делами можно навлечь на себя ненависть точно так же, как и дурными».

Далее Макьявелли переходит к образчикам иного рода. «Если вы рассмотрите теперь, напротив, качества Коммода, Севера, Антонина Каракаллы и Максимина, то найдете, что они отличались крайней жестокостью и хищностью...» Читатель, остающийся под поверхностным впечатлением от предыдущего, особенно от 17-й главы, пожалуй, ожидает, что уж этих-то Макьявелли одобрит. Ибо добротой и порядочностью в политике добьешься немногого. И что же? — автор симметрично, слово в слово, повторяет о злодеях сказанное ранее о праведниках: «...и все, кроме Севера, кончили плохо». Там преуспел один из троих, здесь один из четверых... статистика, если можно так выразиться, даже не в пользу порока...

Когда происходит вторая (и последняя) логическая кульминация трактата, когда в конце концов у Макьявелли вырывается: «Не найдется человека, настолько благоразумного (или мудрого.-Л. Б.), чтобы он сумел к этому приспособиться»,— это признание не нужно, конечно, принимать слишком уж педантично. Ведь автор все же назвал реальные имена тех, кто, по его мнению, сумел приспособиться,- того же Чезаре Борджа. Значит, такие люди все-таки встречаются в истории, пусть в исключительных случаях. Но восклицание Макьявелли, по-видимому, указывает, что для него тут есть проблема принципиального, теоретического порядка⁹. Обе модели индивидности преподнесены в «Государе» как не воображаемые, а действительные. Однако они относятся к двум разным реальностям: наличной, эмпирической - и экспериментальной, проективной.

9. Предположения о логико-культурных следствиях

Эти почти невозможные «мудрые государи» — что же, они менее индивидуальны, чем остальные люди, составляющие человечество?

Вроде бы как раз наоборот.

«Превращение страны, привычной к монархии, в республику и страны, привычной к республике, в монархию - для такого дела потребен человек редкостный и по уму и по влиянию (imo uomo che per cervello e per autorita sia raro). Многие желали за это взяться, но мало кто сумел этого достичь. Потому что величие подобного предприятия отчасти устрашает людей, отчасти же воздвигает препятствия, перед которыми они, едва начав, терпят поражения».

Итак, нужен «редкостный человек»... И если Государь в конечном счете не милостив, не жесток, не коварен, не прямодушен, не щедр, не скуп, а таков, каким требуют быть меняющиеся обстоятельства,- это никоим образом не означает просто обезличенности. Государственная «мудрость» нуждается в особой концентрации личных дарований: «dare di se rari esempli» (XXI). «Если вы рассмотрите его действия, вы найдете, что они исполнены величия, некоторые же необычайны» (о Фердинанде Арагонском). «Государю прежде всего следует каждым поступком создавать впечатление о себе, как о великом и знаменитом человеке» (там же).

Во-первых, он должен быть умен. Во-вторых и в-третьих, умен до чрезвычайности («prudentissimo» -XXIII), ЦЙдако разбираться в людях, которые его окружают, подбирая преданных и способных исполнителей (XXII). рйбо умы бывают трех родов: один постигает сам, другой разбирается в том, что постиг первый, третий не постигает сам и не разбирается с чужой помощью; первый ум в высшей степени выдающийся, второй ум просто выдающийся, третий негодный». Государь, само Цеобой, ум первого рода.

Но что заключено, по Макьявелли, в такой самостоятельности ума, в этом «intende da se»? Гораздо больше, .чем обнаруживает на первый взгляд незатейливая формула. Как и у Кастильоне, способность суждения обращена на разнообразие жизненных положений и всякий раз имеет дело с некоторым случаем. Случаи известного .характера, впрочем, сводятся и уясняются «правилом». Но «правила» Макьявелли (ср. с Леонардо да Винчи) сами глубоко казуистичны, конкретны. Их применение же терпит догматизма. Поэтому акцент перемещается на волю, опыт и острую проницательность того, кто действует. На субъекта истории и на его выбор. Надо исходить «из себя», «da se». В интеллектуальном отношении — и во всех отношениях. «...Только те способы защиты хороши, надежны и прочны, которые зависят от тебя самого и от твоей доблести» (XXIV). Соответственно те, кто потерял власть, пусть винят в этом себя. Воспользоваться шансами, которые время от времени предоставляет фортуна, способен только какой-то необыкновенный, господствующий над собственной природой, не зависящий от себя и вместе с тем всецело исходящий из себя индивид.

Что же это, однако, за парадоксальная индивидность? Перед нами логический оборотень ренессансной, условно говоря, идеи личности.

На пути к этой идее культура Возрождения не могла не воспользоваться давно известным риторическим общим щебетом: люди непохожи друг на друга (см. у Лоренцо Великолепного, у Пико делла Мирандолы, у Кастильоне и др.). Несходство, впрочем, невозможно было обосновать иначе как через подведение индивида под некий разряд, :;Иод видовое (скажем, характерологическое) отличие внутри человеческого рода. То есть особенность человека 6|И,е не была известна в качестве бесконечной особенно и (или, если угодно, особенной всеобщности). Отдель-

ный человек, не совпадающий вполне ни с одним другим человеком, все же не казался неповторимым. Ибо по этой схеме он полностью совпадает зато с собой: его место среди прочих людей — уготованное, природное г Своеобычность - подтверждение ограниченности. Индивидуальность человека, конечно, делает его непохожим на других, но, будучи обязательным признаком личности, непохожесть описывает ее лишь внешне и отрицательно.

Поэтому в поисках личности культура Возрождения вводит наряду с «разнообразием» (varieta) между людьми также «разнообразие» внутри отдельного человека.

При таком совершенно новом понимании индивида— как «универсального», «героического», «почти божественного» - он расширялся до безмерности, он выглядел уже не как малая частица человечества, а как все человеческое в одном лице. Но... следовательно, конкретные контуры расплывались. Этот индивид, каким он более или менее предстает на любом ренессансном. портрете, хотя и бытийствует актуально, но лишь в качестве возможного. Его наиболее знаменитая эмблема - мона Лиза Джоконда.

Если особенностью героического индивида была как раз его универсальность, то ведь это культурологический оксюморон. Неясно, чем же один «универсальный человек» мог внутренне отличаться от другого «универсального человека». Как было совместить в понятии индивидуальную определенность е божественной необъятностью? Бесконечное богатство «Я» - и его верность себе?

Повторяю, это сквозная для всего зрелого Возрождения парадоксальная коллизия двух значений «варъета»,

Я пытался реконструировать ее в работах о Манетти, Альберти, Лоренцо Медичи, Кастильоие, Леонардо да Винчи и др. Что до Макьявелли, то у него столкновение двух подходов к понятию индивидности было доведено до самой резкой очевидности, до взаимоисключаемости именно потому, что его занимала не эстетическая проблема соединения идеального с характерным (как Леона Баттисту Альберти), не этическая проблема совмещения нормативности и индивидуальной органичности поведения (как Кастильоне с его «грацией»), вообще отнюдь не культурная проблема, которую мы теперь осмысляем как ренессансный генезис идеи личности. Для Макьявелли эта «универсальность» человека Возрождения оказалась всего лишь материалом и посылкой (но необходимой и решающей!) для моделирования идеального политика.

210

Однако столь прагматическое использование главной «yra Возрождения нельзя расценивать ни как ее, что ни поругание, ни как разоблачение, ни даже как только жение ее предметного объема. В будущем новоевропейком культурном контексте - в ответ на интеллектуальный вызов, брошенный Макьявелли,- приходилось как-то решать в связи с идеей личности еще одну, историческую щ социальную задачу, кватрочентистскому гуманизму неизвестную.

Как индивиду совместить в себе личность и деятеля? Рассуждая ретроспективно: Макьявелли такое совмещение начисто исключил. Чем примечателен «мудрый государь»? Тем, что огромные индивидуальные способности — того, кто решает, каким ему быть назавтра,— реализуются в соразмерной им опустошенности индивида-кентавра. Все усилия, все таланты уходят на то, чтобы быть всяким, а не каким-то определенным: отказаться от себя и только так... стать собой? Лицо правителя есть - смена личин. Его действие - лицедейство. Поэтому частые обвинения в избытке индивидуализма, обращенные "к автору трактата о Государе, - недоразумение. Дело, напротив, в нехватке индивидуального начала... Аморализм (иди внеморализм) макьявеллиевого политика во-все не причина, а только следствие такого положения у вещей. Это - феномен; номен же, залегающий несравненно глубже так называемых цинических советов и т. п.,— в, двусмысленности (и неизвестности и трагичности!) самого исходного понятия: какой-то странной, целиком надындивидуальной индивидуальности, без центра, без » «отчуждаемого «Я».

й " Чтобы преуспеть в широком практическом социальном действии (не только в борьбе за власть! - я формулирую щарочито широко — ведь ниточка-то тянется к финалу 1рФауста»), индивид должен, по Макьявелли, отказаться своей души. Это загадочней и гораздо страшней, чем _рцянеть свою дурную душу. Это и гораздо содержательней Шигеизбывней, мучительней, продуктивней) в историко-Трультурном плане, чем обыкновенные злодейство и вероВщОмство.

* Тут пахнет не Шиллером, а Шекспиром. Любителям Вюрализаторства с Макьявелли не сладить. jtflp"ОЕще раз скажем следующее. Не Макьявелли додумал-щЩ^'До «универсального человека». То есть до человека, §fc|plOpbra" сам по себе есть чистая отрицательность. Ни-Щ^ЯР^'.без собственного места и вида. Зато его уникаль-

211

ность, его победительное присутствие в мире состоит именно в такой щедрой неопределенности, в протеистиче-ской способности «ковать себя по угодной ему форме» (Пико делла Мирандола). Не у одного Макьявелли, а во всей культуре Возрождения идея человекобожия в своем логическом схематизме заключает неустранимое противоречие.

Потому-то личность впервые предстает на пороге Нового времени в облике сверхличности, словно бы космической туманности.

Но если согласиться, что замысел «мудрого государя» - удивительная трансформация гуманистической установки на саморазвертывание безграничного индивида—и что эта проблемная затравка оказалась в дальнейшем прямо или окольно существенной для европейской личности, для рефлексии над ее положением в истории (от «Дон Кихота» и хроник Шекспира до «Медного всадника» или, допустим, «Легенды о Великом инквизиторе»), постараемся бегло очертить в этом плане некоторые из невольных уроков Макьявелли.

Итак. Ренессансное понятие универсального и героического человека проникло в размышления Макьявелли (и составило их подпочву) в крайне обуженном и плохо распознаваемом варианте. «Универсальность» более не означала всестороннего развития индивида. Точней: это всесторонность только в жестких пределах того, что нужно для политического успеха. Личность в известном отношении, правда, остается ренессансной постольку, поскольку сохраняется и даже выпячивается логическая презумпция: умение вот этого индивида суверенно формировать себя и быть всяким, разным, включать в себя — потенциально - Все. Протеистичность и безмерность, неуловимость индивидуального облика поразительно накладываются в «мудром государе» Макьявелли па ограниченную практическую сферу деятельности, замыкаются ею. Перед нами все тот же свойственный лишь специфически-ренессансной культуре uomo universale... по нет, не он, ибо — вне художественных интересов, вне этоса, вне гармонии, вне космичности, вне всей творческой предметности.

Государь - извращенец ренессансной идеи человека? Да. (Хотя «да»-лишь верхушка проблемы-айсберга.) Вынесение целей формирующего себя субъекта вовне, в практику истории ставило эту идею под вопрос. Универсальность была «божественной», самоцельной - теперь она превратилась в средство. Не так уж важно в средство для чего. В последнем счете, не в политической грязи тут дело. Кто-либо сочтет, что вообще аахват и удержание власти — не самая симпатичная и достойная жизненная задача? Что ж, в конце концов, можно заменить идею власти идеями объединения Италии, мира и тех благ, которые принесет родине в дар могучий избавитель. То есть понять политику тоже как средство: ради более глубокой и замечательной цели. Ну разумеется. Это Макьявелли и провозглашает - искренне, страстно. Мы помним патетический финал трактата. «Так пусть же ваш славный дом примет на себя этот долг с теми мужеством и надеждой, с которыми вершатся правые дела; дабы под сенью его знамени возвеличилось наше отечество и под его водительством сбылось сказанное Петраркой:

Доблесть ополчится на неистовство,

И краток будет бой,

Ибо еще не умерло достоинство,

Которое издревле было в итальянских сердцах».

Против такой цели ведь возразить нечего. Она прекрасна. Притом в ней куда менее индивидуализма, чем в попечениях гуманиста о собственном уме, вкусе, добродетели, навыках, знаниях, совершенстве.

Тем не менее, по мысли Макьявелли, подобная цель определяет неразборчивые средства, поскольку она и они принадлежат одному — социальному и практическому — миру. Тот, кто ее добивается, должен действовать. Этим все сказано. Ясно, что у всякого действия своя логика, оно само заводится — и заводит участников. Макьявелли никак не имел в виду всякое историческое действие, его интересовала только и только проблема власти. Но именно потому что Макьявелли описывал политику, т. е. сферу предельно жесткую, в которой принудительность обстоятельств наиболее наглядна, расчет явно необходим, между тем как события происходят чаще, чем в других жизненных сферах, вопреки любым расчетам и, как настаивает Макьявелли, благие намерения ничего не стоят, средства могут быть полезны любые, а в зачет идут лишь результаты,— именно специальный характер темы позволил Макьявелли создать емкую модель, сказать будущим векам то, что выходит далеко за сознательный авторский горизонт и, однако, содержится в тексте трактата, если читать его в контексте начинавшейся тогда новоевропейской культуры в целом.

Как бы ни расценивать цель Государя, она внеположна личности. Конечно, его цель совпадает с личной страстью, с личным интересом, но политик — в качестве деятеля по преимуществу — добровольно подчиняется этому своему интересу, зависим от него. «Мудрый государь», как воображает Макьявелли, сводится к делу, которое, хотя и выполненное им, его желанное дело, но важней и превыше, чем он. Так что в этой макьявеллиевой теоретической идеализации человек полностью замещен социальной ролью. Однажды ввязавшись в дело, приходится - напоминает бывший флорентийский канцлер — действовать как надо, а не, предположим, как это было бы в твоем характере. Обстоятельствам безразличны твой характер, принципы, вообще ты как таковой. Они к тебе приноравливаться не будут. Значит... А ежели тебе это не по нраву, разъяснял Макьявелли (позже, в «Рассуждениях»), что ж, это легко понять и это благородно, но тогда незачем вмешиваться в политику, добиваться власти. Нельзя действовать. Это совсем другой случай, к его, Макьявелли, наставлениям не относящийся, поскольку означенные наставления предназначены для правителей и осмысляют условия политического успеха внутри реального порядка вещей. Вот что буквально сказано у Макьявелли (по поводу действий Филиппа Македонского): «Эти меры в высшей степени жестоки и не только противны христианскому образу жизни, но и просто бесчеловечны; любой человек должен избегать подобного, пусть он предпочтет остаться лучше частным лицом, чем быть царем ценой таких несчастий для людей; однако тем, кто не пожелает избрать этот первый, благой путь, придется, раз уж они хотят удержаться у власти, прибегнуть ко злу» ".

Из всего этого необходимо вытекает то, что при вытеснении прочих интересов и мотивов деловым, прагматическим интересом — в его рамках, — а также в силу объективной логики исторических событий, индивидуализм вряд ли совместим с занятиями политикой. Настоящий правитель даже слишком не индивидуалист... Индивидуализм (который не стоит путать с корыстью, эгоизмом и т. п.) нуждается в естественном и вольном — в каждый данный момент - выборе пути и судьбы, в игре человеческих сил индивида. Но политик у Макьявелли слишком серьезный человек, чтобы позволить себе все эти гуманистические благоглупости. Индивидуальная человеческая целостность вытеснена в его поведении в лучшем случае публичным пафосом. Тот «мудрый государь», к которому он взывает, должен воспользоваться наставлениями Макьявелли во имя Италии - о, да, по чем более значительна и возносится над индивидом его цель, тем его личность становится более функциональной. То есть безличной, поскольку выполнение функции можно переложить на другого индивида. Политическая мудрость незаменима; но незаменимых государей нет. Если не Джулиано Медичи, которому автор первоначально собирался посвятить трактат, то Лоренцо Медичи, герцог урбинский... или кто там еще? — «нельзя упустить этот случай, пусть после стольких лет Италия увидит избавителя». «Итак, принимая во внимание все сказанное выше и обдумывая про себя, настало ли для Италии время чествовать нового государя, дает ли случай для этого материю, которой мог бы воспользоваться некий мудрый и доблестный человек, чтобы придать ей форму...» и т. д. и т. п. Именно- «некий» («шю pruden-te e virtuoso»). Талант государя по самой своей структуре анонимен... этим и уникален.

Личность, став функциональной, отчуждается от себя.

У всех на слуху, что, по Макьявелли, «цель оправдывает средства». Макьявелли действительно высказал нечто подобное.

Очень легко возразить и тысячу раз возражали, что самая наилучшая цель пятнается, извращается дурными средствами, поскольку цель заложена уже в средствах, средства же входят в химический состав цели, они системно нераздельны и пр. Все это элементарно и справедливо. Однако у Макьявелли настоящая и, пожалуй, совершенно новая проблема не в том, что Государь должен, если надо, прибегнуть к насилию, обману, но в том, что, когда он прибегает к милосердию, это тоже расчетливая политическая акция, а не органика индивидуального поведения. Личность правителя выступает в качестве средства, как бы он себя ни вел.

Политика, по Макьявелли, делает необходимым такое превращение, а это бесконечно глубже, чем выбор между честным или бесчестным средством. Ибо — в исторической ретроспективе - речь шла о выборе фундаментального источника нравственности: ее субъекта.

В том-то и дело. Вне этого индивидуализм Макьявелли утратил бы противоречивость, неоднозначность, а вместе с тем — и значительность. Если Государь превращает свою душу, свои ум и волю в средство — то ведь в соб-

ственных же видах, а не в качестве орудия Провидения. Если мы можем рассуждать о редукции его личности, то лишь потому, что Макьявелли гениально вообразил некоего самодвижущегося индивида; до Возрождения культурное сознание не знало такого человека; но только в связи с идеей человека, который, что называется, «in-tende da se», вообще имеет смысл толковать о личности. У Макьявелли - пожалуй, именно благодаря тому, что вопрос был поставлен в пределах узкой политической целесообразности, а не в метафизическом плане (в начале XVI в. в этом плане его было бы еще невозможно поставить с подобной радикальностью и последовательностью!),-политик пугающе свободен от всего, что могло бы ограничить его индивидуальное воление, от бога, от принятой морали, от собственной природы, от всего, кроме обстоятельств. Зато эта же невиданная свобода превращает его потенциально во все то, чем новоевропейская история и культура позволят стать отдельному человеку. Здесь уже угадывается развилка. В конце концов, веберовское понятие социальной роли и ролевой функции, скажем, человека «политики».— подразумевает контрастную логическую соотнесенность с личностью, с понятием индивида, принадлежащего только себе. Ведь в традиционалистском обществе нет «ролей», которые не сливались бы с человеком в целом. Короче, Макьявелли сконструировал абсолютно нетрадиционалистского индивида. Потому-то мы вправе раздумывать над ним под углом зрения личности, нравственности и т. п.

Конечно, Макьявелли думал о своем. Конечно, у него это вовсе не субъект нравственности. Но — субъект/ Но - суверенный индивид, который поступает так, как он считает нужным, считаясь только со своими целями, опытом,, разумением. «Da se!» В ущерб предписаниям готовой морали, также и мимо личной нравственности, увы, все так. Более того: мимо личности, какой она вскоре возникнет в представлении европейской культуры. Но вот своеобразной самодостаточности и мощи у этого индивида не отнимешь. То есть той мощи, которая равносильна - пока словно бы формально! - способности решать.

Уже по одному этому мы не вправе попросту отбросить образ «мудрого государя» как враждебный и разрушительный для будущей идеи личности. Конечно, таков он и есть. Но к этому не сводится. Конструкция, созданная Макьявелли, все-таки, двусмысленна в отношении

216

возможных культурологических следствий и ассоциаций — потому, между прочим, что, хотя у Макьявелли свобода самоопределения индивида сразу же приняла безнравственный и даже внеличностныи характер, все же сама эта свобода составляла новое, поистине ренессансное и ценное условие той возникающей личности (...и ее нравственности), которую эта же макьявеллиева конструкция подрывала .

Ведь личность не в последнюю очередь и есть, собственно, способность решать. Принимать на себя полноту ответственности за себя. Без столь рискованной свободы, раскованности, непредвзятости, индивидуальной силы стала бы немыслимой и метафизическая «воля к власти», иначе говоря, независимое полагание человеком своего raison d'etre, осознанное внесение им в жизнь ценностей, теоретически-беспредпосылочное (внерелигиозное) осмысление мира. Хайдеггер тонко заметил, как сквозная линия десакрализованной новоевропейской рефлексии тянется в этом плане к Ницше от Декарта. Но до Декарта было Возрождение. Эта история, ведущая к романтикам, к героям Достоевского, к экзистенциалистам, начинается раньше XVII в. Уже с писем Петрарки. А также — особым запутанно-драматическим образом — с великой книги о «Государе».