Л.М. Баткин "Государь" Макиавелли в контексте новоевропейской идеи личности (3)

божеству. Эдип, сверявший каждый шаг с тем, как положено вести себя доблестному мужу, а потому излишне самоуверенный, попадал в силки, расставленные Роком. Антигона, ни мгновения не колеблясь, выбирала долг любящей крови и родства вопреки предписаниям гражданства. Античная трагедия знавала, впрочем, и «амеханию», т. е. колебание в индивиде космических весов, олицетво-ряясь в персонаже, обреченном на трагическую судьбу. Герой был верен не «себе», а тому, что предстательствовало в нем. Он размышлял, жаловался, упорствовал, но не менялся. Собственно, за него решала в нем некая надличная инстанция. Ее-то — чаще всего родовое заклятье — он ж сознавал в качестве себя. Он был героем, ибо умел подчиниться судьбе: с достоинством, убежденностью, бесстрашием.

Итак, решение — выход из «амехании» — не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не на «личность», которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму (новую или прежнюю). На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя — в смирении и послушничестве; это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования,' туда, где смертный ум не смеет судить и глаза, ослепленные сиянием, не видят. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазн или устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания. Впрочем, суд вершился посмертно и божий приговор оставался неизвестным. Но в пределах мирского разумения было заведомым и твердо установленным, что есть грех и что- — во спасение. В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало.

Само собой, нарисованная только что картина крайне суммарная, упрощенная. Совсем нетрудно было бы указать на переходные исторические ситуации; на противоречия и кризисы, в ходе которых, правда, не возникало личной нравственности в будущей отчетливости и полно-

те этого понятия, но индивид все же должен был принять сторону одной из сменяющих друг друга моралей; можно-указать также на отдельные отклоняющиеся случаи и, наконец, на то, что осуществление нормы и тем более ее образцовое превышение, подвижничество — все это требовало величайших индивидуальных духовных усилий. Однако усилия подобного рода и необходимое для них самосознание отдельного человека до европейского Нового времени всегда структурировались вокруг некоего над-личного образца; такой образец (и канон), сколько бы исторически-относительного и человечески-проблематичного в себе, на нынешний взгляд, ни заключал, служил тогда опорой для сознания как нечто внепроблемное, вечное, окончательное, как отблеск абсолюта.

Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV—XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности.

Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций.

Конечно, новоевропейский человек не «придумывает» начисто свои идеалы и установки, он более или менее заимствует их, находя в культуре и истории; но они да-- ны ему в духовном опыте уже в виде множественных, спорящих, относительных: так что он обязан выбрать те из них, которые он желал бы присвоить, пропустить сквозь себя, породить заново и держаться — только на свою ответственность — как сугубо личного убеждения. Парадокс личности коренится в том, что она сама выдвигает, вырабатывает, выстрадывает смысл своей жизни,— и, следовательно, нечто высшее, чем она1 — основываясь на себе же, обеспечивая лишь своим индивидуальным достоянием.

«Ты царь: живи один. Дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум...» «Ты сам свой высший суд...»

Над личностью не хуже, чем встарь, господствует закон, но закон свободно установленный, избранный ею ¹³. Этот высший нравственный ли, иной ли смысл - над лею, но это и она сама в качестве особенной и неповто-

римой. Личность нетождественна себе. (Такова логика всякой causa sui.) Она - вот эта, уникальная всеобщность, одна из всеобщностей, а не проявление Единого. Я знаю, что коснулся сейчас чрезвычайно избитых историко-культурных и философских истин. Однако, возможно, повторять их небесполезно, потому что, как это ни странно, многим специалистам они все еще кажутся какими-то «парадоксами» (т. е. не парадоксами как естественной формой логического выявления любого культурного смысла, а «парадоксами» в расхожем значении сомнительной интеллектуальной игры, чего-то нарочитого и недостоверного). Затруднение в том, что, справедливо отстаивая необходимость для историка сопоставлений и выяснений генетических связей, тут же подменяют их подобиями и тождествами. В частности, совсем недавно возникшие и революционные понятия «индивидуальности» и «личности» принимаются за неотъемлемые черты всякой развитой культуры. А уж что до Возрождения...

Не станем, впрочем, отрицать, что Возрождение и в этом отношении явилось кануном и переходом. Но не забудем, что в истории культуры «переходность» не только приближает, но и перескакивает, и заводит в тупик, и оспаривает то самое, к чему переходит, обладая ярким собственным своеобразием. «Переходность» осуществляется диалектически, а не в виде приращения и откармливания заданного смысла для будущего потребления; не так, чтобы, допустим, понятие личности принимало первую «незрелую» форму (но именно форму этого понятия...) уже в XIV в., у Петрарки, а затем «более развитые» формы в XV—XVI вв. и т. д. Антропоцентризм Возрождения — достаточно странный (отнюдь не напрямую) ход к понятию личности; условием дальнейшей метаморфозы станет ведь вовсе не упрочение, а крушение концепции «универсального человека»,.. Фантастический экстремизм ренессансного человекобожия — свидетельство того, с какими напряженными околичностями давалось впервые в мировой истории осознание беспредпосылочности человека.

Положительным разрешением этого напряжения отчасти явился сам взрыв творческой энергии, который мы называем Возрождением. До поры до времени индивид мог наслаждаться своей культурой и собой. Однако время относительной гармонии между гуманистическим индивидом и его социально-исторической обстановкой было по необходимости недолгим. Тогда обнаружилось, что

проблемность нарождающейся личности не исчерпывается ее замкнутыми, рефлективными и, так сказать, внут-рикультурными заботами. Кризис Высокого Возрождения был во многом вызван или усугублен политическими потрясениями. Как должен был вести себя «универсальный человек», чтобы попытаться спасти рушащийся вокруг него мир и свою культуру в нем? Надо было обдумать не только «как вести себя», но и — прежде всего — кто тот, который «ведет себя»: что он такое.

Ответ, предложенный Макьявелли, означал деформацию исходной ренессансной модели индивидности. Однако не только деформацию: одновременно и выявление противоречивости этой модели, и доведение логики «универсальности» до предела, до неожиданного поворота к проблематике, забегающей на столетие вперед, и далее. Традиционно гуманистическая пластичность индивида, которая и ранее в делах житейских и в политике часто оборачивалась компромиссностью, зато была великолепна в художестве, в словесности, в диалогах, в творчестве, под пером секретаря флорентийского Совета Десяти превратилась в прагматическую рецептуру поведения. Способность индивида к самоизменению, его необыкновенный ренессансный протеизм были изображены с четкостью чертежа, с жесткостью осознания, до Макьявелли неизвестной.

Однако такой максимум субъектности вдруг совпал с ее же минимумом, с отказом от своеобразия и определенности «Я», от «здесь стою и не могу иначе». Эту фразу тогда же произнес - не случайно!- фанатичный монах-- реформатор, а не гуманистический интеллектуал или художник. И все-таки ее горделивый индивидуалистический акцент был для Нового времени подготовлен именно гуманистами. Это они — в больших вопросах мироотношения, в признании суверенного основания человеческого духа,— это они разработали идею «доблести», virtu.

В роли доблестного человека пробует себя и макьявеллиев Государь. Однако... подобный человек в роли Государя очень даже «может иначе» (лишь бы «стоять здесь»). Со всей своей доблестью и суверенностью индивид выглядит лишь средством, дабы он мог победить в политической борьбе. Но что значит в таком случае «он»? «Кто может быть зараз умен, безумен, спокоен, бешен, верен и уклончив? Никто» («Макбет», II, 3). Все страшно запуталось.

Заметим, тем не менее, и другое, без чего проблематика «Государя» не внедрилась бы с неотвязностью и мучительностью в новоевропейское культурное сознание.

Макьявелли подверг складывавшуюся ренессансную личность испытанию действительностью. Он предложил посчитаться е грубой социальной и политической «материей», чтобы придать ей желаемую «форму»: возобладать над нею.

Эта тема будет постоянно занимать, например, Шекспира в его исторических хрониках и трагедиях. Было бы интересно оглянуться на трактат о Государе со стороны, ну, допустим, «Гамлета». Принц датский пребывает в замешательстве и медлит, как не раз замечали, потому что его личность, рефлексия, внутренний ритм не совпадают с диктатом внешних обстоятельств. Его беда в том, что он уже не в силах просто выполнять требования родового долга — слепо следовать воле Призрака. Он ищет убежденности, он разжигает в себе ярость, он действует энергичней всего тогда, когда может следовать за мгновенным внутренним побуждением.

Датский принц уже не в СОСТОЯНИЙ поступать морально, т. е. как все, как полагалось бы поступать в подобной ситуации, на манер какого-нибудь архаического Ореста, выполняющего должное — пусть вопреки иному и менее значимому долгу, преступаемому ради высшего. Гамлет откликается на веление судьбы свойственным только ему, гамлетовским образом.

Ситуацию нужно пропустить сквозь себя, но не в античном значении выбора между двумя божественными установлениями, между старыми и новыми богами, между двумя непреложностями — правда, такого выбора, когда в некий момент именно от решения индивида зависит, каким же быть священному миропорядку, Тем или Этим.

Тут же ничего не известно. Ему, Гамлету, чтобы убить Клавдия, мало удостовериться в правильности сообщения Призрака. Нужно еще... установить сперва в себе, что есть человек, горсть праха или венец творения, и бессмертна ли душа, будет ли что-нибудь после смерти: дойти до последних смыслов. От его решения зависит, есть ли вообще в мире какой-то порядок, какой-то смысл... Достаточная причина, чтобы медлить.

Проблема состоит не в умении или неумении действовать, уж это-то Гамлет умеет, но в поисках основания такого действия, которое было бы насквозь индивидуализированным и сознательным. Гамлетизм — это раздвоенность на приверженца морали и субъекта нравственности; на старозаветную фортинбрасовскую цельность, которую принц в себе ищет и не находит, и на потребность в углубленно-личной позиции.

Но мы знаем, что случилось с виттенбергским гуманистом в Эльсиноре. Исходно Гамлет, разумеется, никакой не политик, он человек, который при первом же своем появлении заявляет о желании быть, а не казаться. Но он принужден, он собирается действовать.

И что же?

Обстоятельства требуют своего: осмотрительности и подготовки. В конце концов речь идет о том, чтобы наследник престола заколол хорошо охраняемого, умного, подозрительного, коварного властителя — посреди его двора и страны, уверенных в законности его королевских прав. И сам Гамлет должен еще убедиться в необходимости мстить, если угодно, в практической надобности государственного переворота.

У Макьявелли есть, между прочим, рассуждение о том, что убийство государя лучше всего обдумать и осуществить в одиночку... Так несравненно трудней, но надежней.

Поэтому Гамлету сразу же приходится именно казаться: и куда в большей степени, чем остальным. Он притворяется сумасшедшим. Это своего рода бегство в себя, завеса для рефлексии и даже традиционное мудрое шутовство, мудрость как безумие и юродство. Но и ЛОВКИЙ прием. Глубочайшие личностные, поэтические, метафизические мотивировки гамлетовской медлительности тесно переплетаются с тем, что диктует расчет. Начав действовать, Гамлет обязан быть хитрым и расчетливым. Неожиданно он становится политиком, отчасти даже па макьявеллеев лад. Посмотрим же, что происходит с его личностью.

Он изменил бы себе, отказавшись от мести, но и берясь за это справедливое свершение, он тоже изменяет себе, и нам его не узнать.

Гамлет становится бесконечно одиноким. Он таится от самых верных друзей. Он грубо разрушает свою любовь, более того; он виновник гибели возлюбленной. Он я сам думает о самоубийстве. У него меняется ерав, он яиаче выглядит и в собственных глазах, то и дело поносит и презирает себя.

Он - Гамлет. Но надо действовать; тут свои правила, и он владеет ими весьма искусно. Он подстраивает сцену «мышеловки», по существу, в соответствии с максимой Полония (в его наставлениях Рейнальдо о том, как «испытать» Лаэрта): «Приманка лжи поймала карпа правды» (II, 1).

Гамлет жесток и груб с матерью настолько, что Призраку приходится появиться, чтобы остановить его. Случайно заколов Полония, он нимало не сожалеет и насмехается над трупом старика. «Стащу-ка в сени эти потроха». Демонстративно скрывая в дальнейшем тело Полония, он тем самым поддерживает версию о безумии и находчиво старается обратить убийство на пользу своим планам.

Гамлет резюмирует кровавую заключительную сцену III акта словами: «Я должен быть свирепым, лишь чтобы быть добрым» («I must be cruel only to be kind»). А спустя пару минут: «Ну что ж, еще посмотрим, чья возьмет. Забавно будет, если сам подрывник (the engineer) взлетит на воздух. Я под их подкоп — чтоб с места не сойти мне! - вроюсь ниже и их взорву». (В оригинале: «на ярд ниже»; речь идет об очень точном расчете.) Дальше лучше опять вернуться от перевода Б. Пастернака к переводу М. Лозинского, здесь, как и во многих случаях, более точному: «Есть прелесть в том, когда две хитрости столкнутся лбом!» («О, 'tis most sweet, when in one line two crafts directly meet» - «О, нет ничего сладостней, чем столкновение напрямую двух равно искусных обманов»). Уж не успел ли Гамлет в своем Виттенберге прочесть Макьявелли?

О «двух обманах» — это о поездке в Англию. Мы знаем, как ловко, действительно, Гамлет послал на казнь вместо себя Гильдестерна и Розенкранца, знавших, по-видимому (пакет был запечатанным, тайным), только то, что Клавдий хочет выслать принца подальше из Дании, и не повинных ни в чем злодейском, кроме того, что умом они не блещут, пытаются выведать намерения Гамлета (весьма неуклюже) и преданы своему королю. Гамлет отправляет школьных друзей к праотцам, похоже, из чистого искусства, войдя в тот самый «сладостный» запал борьбы. И когда Горацио с ноткой сочувствия меланхолически вопрошает: «Так, значит, Гильдестерн и Розенкранц плывут?» - Гамлет отвечает: «Что ж, им нравилась их служба. Моей совести они не отягчают. Они погибли из-за того, что затесались в это дело. Людям

низшей породы опасно вмешиваться, когда высокорожденные противники обмениваются бешеными и беспощадными выпадами» (V, 2).

Вот каким становится Гамлет, когда надо бороться.

Это казалось естественным. Ничего особенного Шекспир в этом не видел Воспитанный и достойный дворянин, Лаэрт идет гораздо дальше: он готов заколоть наследника престола в церкви и сам, без подсказки Клавдия, додумывается смочить в спортивном поединке ядом кончик рапиры. А предварительно публично заявляет, что якобы отказался от мести: дабы отмстить тем вернее. Впрочем, перед смертью он раскаивается в вероломстве, когда задуманное не удается и гибнет он сам.

Это Гамлет, это Лаэрт - а не Макбет, не Ричард III, -не Яго.

Все это во вкусе времени. Шекспир, как и Макьявелли, относился к истории без сентиментальности. То есть вдумывался в сущее, а не изображал должное. В частности, открывал или придумывал (моделировал, как выразились бы теперь) трагически-неоднозначные ситуации, в которых притворство и беспощадность оказываются на службе у человечески-оправданных мотивов и целей (например: заговорщики в «Юлии Цезаре», Шейлок или в целом, так сказать, добрый, но весьма энергичный и неумолимый волшебник Просперо...). Однако «трусость» Гамлета — несовпадение традиционалистских моральных обязательств и внутреннего «Я» - стала коллизией, совершенно исторически необычной даже для шекспировского творчества. Именно в этой пьесе (и в «Короле Лире») исследована переплавка морали в добытую самим индивидом, обеспеченную его личностью нравственность. ...Немного погодя Сервантес показал благонамеренного человека, который видит свое призвание в том, чтобы вмешиваться в ход вещей и восстанавливать справедливость силой оружия.

Необходимая оговорка. Эти ассоциации, разумеется, уже по своей беглости не могут претендовать на какую-то «трактовку» столь предельно сложных культурных образов, как Гамлет или Дон Кихот; но, кроме того, это всего лишь заметки на полях «Государя»; на бездонный смысл, заданный нам гениями XVII в., мы глядим сейчас исключительно со стороны Макьявелли — как на ответы ему в сфокусированном через эту возможную призму проблемном плане.

Итак, честный и неугомонный рыцарь из Ламанчи отправляется действовать. Но он живет в целиком воображаемом мире. Его вмешательство поэтому неизменно приносит вред, скорее увеличивает сумму мирового зла или в лучшем случае остается призрачным. Он сам — персонаж ироикомический, а если подойти к нему посредством понятия «личности» — воистину свихнувшийся. Ясно, что прикладывать это понятие к буфонной по своим корням фигуре Дон Кихота - операция достаточно анахронистическая, не вполне законная. Не берусь толковать об его испанской фольклорной почве, но итальянисту он напоминает разные маски commedia dell'arte - понемногу от каждой. Дон Кихот при симпатичнейших намерениях постоянно получает жесточайшие колотушки, как Арлекин; он смешной старик, вздыхающий по Дульцинее, как Панталоне; и он неустрашим и горделив, как Капитан. При всем при том он никоим образом ни то, ни другое, ни третье, он — Дон Кихот. То есть: пусть это барочная маска, но сросшаяся с конкретным индивидом, уникальная и немыслимая вне одного* единственного произведения. Однако «маска» ведь, по определению, вещь съемная, переносная, она должна бы воспроизводиться в новых и новых импровизациях (собственно, так и построен роман-вариация Сервантеса, где большая сюжетная рамка оконтуривает цепь более или менее независимых происшествий, каждое из которых начинает сызнова и сызнова доводит до плачевного финала все одну и ту же тему великого безумца). «Неповторимая маска», однако, нечто странное, переходное, историко-культурный парадокс, наводящий на мысль о застывшей индивидуальности.

Поэтому Сервантес все-таки дает нам право заговаривать именно о личности Дон Кихота в связи с проблемой социального действия и деятеля. Этим правом сполна воспользовалась традиция XIX столетия, вставившая изрядно романтизированный силуэт Рыцаря Печального Образа в контекст своей ведущей темы «Личность и общество». У нас в России представление о благородном и неукротимом нонконформисте, не желающем приладиться к наличным обстоятельствам, покориться пошлой необходимости, было закреплено, как известно, Тургеневым. Такая трактовка, безусловно, тоже заложена в тексте Сервантеса и оказалась актуализованной во встрече с культурой прошлого столетия, столкнувшейся со слишком трезвым, слишком практичным и успокоенным буржуазным обы-

225

денным сознанием. Впрочем, не случайно за возвышенной трактовкой Дон Кихота навязчивой и враждебной тенью следует понятие «донкихотства»... Образ раздваивается. Тургеневу пришлось пренебречь тем, что Дон Кихот в глазах Сервантеса и его тогдашних читателей, как ни осложнено (особенно во второй части романа) авторское отношение, прежде всего очень смешон. Понятно, почему это не исключает слез, которыми обливался в детстве над этой книгой Гейне. Перед нами вершина трагического бурлеска. То, что М. М. Бахтин назвал «карнавальным смехом», становится у Сервантеса способом объективной оценки, очуждения и суровой проверки претензий только что появившейся личности.

Личность тут еще равнозначна тому, как в XIV— XVI вв. обозначали индивидуальную складку и пристрастие человека. «Фантазия», «причуда», «помешательство» — говорили тогда в подобных случаях, не зная более подходящего слова. Дон Кихот воплотил это в наибуквальном толковании. Унылая фигура идальго на Россинанте с ретроспективной точки зрения - это личность выделенная с максимальной резкостью, но зато лишенная взаимодействия с реальным миром, а потому и способности меняться: воздвигшаяся в квази-эпической неподвижности.

Правда, замысел романа и, следовательно, образ Дон Кихота, как установили литературоведы, претерпевает существенное развитие, обрастая при третьем выезде рыцаря из Ламанчи новыми идейными мотивами (и, между прочим, как заподозрил Томас Манн, становясь менее художественно цельным). Роман действительно перестраивался. Но благородное помешательство Дон Кихота, сколько бы оно ни запутывалось, перемежаясь и смешиваясь с глубокомыслием, порой делающим честь самому автору, все-таки с необходимостью маниакально возвращается к исходному пунктику... «...Этим определялись все его поступки, вокруг этого вращались все его помыслы, и на это он сводил все разговоры» (ч. 1, гл. XVIII) ¹⁵. Без этого, разумеется, лопнула бы комическая пружина. Дон Кихот — может быть, в отличие от «образа Дон Кихота» - не в состоянии отступить от себя и на малую толику, не перестав в ту же минуту быть Дон Кихотом. Он способен самое большее признать, что «ведь не все же в этом замке заколдовано» (ч. 1, гл. XLIV). Пусть Сервантес впрямь стремится, по замечанию Манна, «поднять его до своего собственного духовного уровня, сделать его рупором своих взглядов и воззрений» — все же вопреки «оптическому перемещению» роман сохраняет пластическую мощь постольку, поскольку пуповина, связывающая поведение Дон Кихота и «связный вздор» его речей с народной комикой, при всем при том не прерывается. И его личность сохраняется благодаря уморительной монументальности - вплоть до конца, до распада, до обратного превращения в сеньора Кихану.

Дон Кихот являет нам самосознание, отделившееся от эмпирического индивида, причем идальго Кихана должен был, чтобы стать личностью, сойти с ума, т. е., чтобы стать подлинным собой, пришлось стать не-собой. Достойный Кихана неотличим от десяти тысяч других. Дон Кихот, напротив, неподражаем. Он поэтому подлинней того, в чьей телесной оболочке поселился.

Но мало поверить в приключенческие романы, тогда Дон Кихот ничем не отличался бы от цирюльника или ключницы, которая боится мести волшебников, или хозяина одного из постоялых дворов, принимающего похождения странствующих рыцарей за чистую монету — по впечатлению окружающих, едва ли уступающего в этом Дон Кихоту. Мало даже вообразить себя внутри книжного сюжета (как это произошло с одним из персо- , нажей, начитавшимся римских писателей, еще у Франко Саккетти - правда, лишь на вечерок). Недостаточно быть читателем и придумывать себя в уединении. Таковым, собственно, и был до поры до времени идальго Кихана, и это не мешало односельчанам и домочадцам относиться к нему с почтением.

Дон Кихот, понятное дело, рождается лишь в тот час, когда он пускается в путь с копьем наперевес. Когда принимается действовать!— всегда в соответствии со своей ничем не сокрушимой «фантазией», со своей, если угодно, личностью. Таким образом самосознание вновь соединяется с эмпирическим индивидом, но уже как с собственным порождением.

Увы, Дон Кихот обнаруживает, что и странствующие рыцари нуждаются в еде, отдыхе, в элементарных телесных отправлениях, в ночлеге и снадобьях для ран. Именно п-риключения в трактирах и на большой дороге создают Дон Кихота: иначе как проявился бы решающий признак нашего рыцаря, т. е. то, что он не способен извлечь опыт и посчитаться с внешним миром.

Этот самый признак, собственно, и послужил впоследствии основой возвышенного и символического толкования; в нем же, однако, источник грубого площадного осмеяния; амбивалентным оказывается некий необходимый, но здесь замкнутый на себя, комически-гипертрофированный полюс личности: ее самотождественность и самодетерминация. Экспериментально полностью удален второй полюс: понимание реальности и способность к развитию, словом, открытость. Дон Кихот, хотя и умеет, как' никто, «стоять на своем», беден, если разглядывать его как художественный эскиз личности, тем больше, чем больше «не может иначе»¹⁶. Он чересчур уж верен себе... Его красноречивая и многословная рефлексия, в которой порой так неразличимо переходят друг в друга трогательная доверчивость, рассудительность общих мест, глубина, болтливость и напыщенность, в целом есть пародия на риторику. «... Все это анихея, или ахинея,— не знаю, как правильно» (ч. 1, гл. XXV). Это мнимая рефлексия, дающаяся без труда, потому что Дон Кихот -утешительно не замечает своих поражений. Объяснения, которые он дает себе, стереотипны и всегда наготове. wВот его измолотили до полусмерти, «и все же ему казалось, что он счастлив,— он полагал, что это обычное зло-включение странствующего рыцаря» (ч. 1, гл. IV). Или: «Хотя нас и поколотили, честь наша, да будет тебе известно, осталась незапятнанной, ибо орудия, которые эти люди держали в руках и которыми они нас избили,— всего-навсего дубинки...» (ч. 1. гл. XV). Дон Кихот не увидит реальности, но, следовательно, и себя. Горечь, возможно, испытывает временами Сервантес или позднейший читатель, но — не сам рыцарь.

Кстати, Санчо в этом плане куда личностно объемней, человечней, он — попеременно и одновременно — и верит своему хозяину, и не верит, и смеется над ним и над собой. Рыжий клоун в паре с клоуном белым. Это здравый смысл, сбитый с толку за пределами деревенской околицы, пытающийся совместить трезвость и мечту, синицу в руках и журавля в небе, покой и странствия, преданность и выгоду,— и вот, пустившийся трусцой за нашим книжником навстречу мировой Истории. А Дон Кихот, ах, как он прекрасен и... примитивен. Он принадлежит не себе, а мономании, своему, так сказать, делу — вопреки не только колотушкам, но и тому, что никакого дела нет. Дон Кихот говорит, что к нему применимы слова: «Он подвигов не совершил, но он погиб, идя на подвиг». Это верно лишь наполовину. Как и

полагается ироикомическому персонажу, Дон Кихот под градом смертельных ударов остается в конечном счете живехонек. Что до подвигов, то, несмотря на потрясающую субъективную честность и всегдашнюю готовность к ним, действительно, «он подвигов не совершил». Мощь этой сказочной личности уходит в песок, и Сервантес неистощим в придумывании замысловатых приключений, которые таковыми не являлись.

В предупреждение слишком серьезно настроенным читателям XIX в., от Гейне до Достоевского, Санчо облегчает желудок, издав «не слишком громкий звук, резко, однако же, отличавшийся от тех, что нагнали на него такого страху. Услышав это, Дон Кихот спросил:

- Что это за звук, Санчо?

— Не знаю, сеньор,— отвечал тот.— Уж верно что-нибудь новое; эти приключения да злоключения как пойдут одно за другим, так только держись» (ч. 1, гл. XX).

Дела нет у величайшего деятеля, бодрствующего в карауле даже ночью, не желающего терять времени на сон, бросающегося навстречу воображаемым великанам,— и тут-то мы его любим особенно, тут, в нелепости и безрассудности поступка, а не в рефлексии, и заключена вся его личность, величественно вспыхивает его донкихотство. И увенчивается зуботычинами, а то и блевотиной, которой орошают друг друга рыцарь и оруженосец, наглотавшись чудотворного бальзама.

Да ведь это, между прочим, один из ответов европейской культуры на теорему, заданную ей Макьявелли?!¹⁷. Хотя... кто же решится сказать окончательно, каков ответ Сервантеса.

Тут согласие по существу теоремы, переформулированное в виде возражения. Доказательство от противного. Или, скорее, возражение под видом согласия? Дон Кихот — антипод «мудрого государя» Макьявелли в такой степени, что... похож на него, ибо тоже ущербен, пусть на противоположный - трогательный и смешной — лад.

Дон Кихот истинно бесстрашен, но, нападая на великана, на целую армию, он не только не замечает, что перед ним мельница, бурдюк с вином, стадо овец. Он еще исходит из того, что странствующие рыцари всегда так поступают — и способны одолеть, разметать, пленить сколько угодно великанов. Дон Кихот бесстрашен, поскольку ему-то опасность представляется подлинной, но его однообразное субъективное мужество сопряжено с уверенностью в победе, по меньшей мере с надеждой на прочность бритвенного таза, на мощь своего копья, на свой богатырский удар. Короче, это бесстрашие героя комического эпоса, подлинное и мнимое одновременно.

Неоромантики не только удалили из этого неподражаемого сплава комику, площадное осмеяние, законченную в себе выдуманность донкихотовой действительности — все, что как раз было словно бы насмешкой над будущим романтизмом. Внутри собственного мира рыцарских романов Дон Кихот вполне практичен, взыскуя славы, домогаясь благосклонности Дульцинеи, отсылая к ней плененных им «рыцарей», тщательно соблюдая этикет этого мира, сочетая сердечную чистоту с напыщенностью и бахвальством. «Непрактичен» он только извне этого мира и посреди мира реального, для трезвого чужого взгляда.

Эти две точки зрения, «изнутри» и «извне», способны меняться местами. То есть не только реальное — критерий оценки воображаемого, но и воображаемое, донкихотское дает способ оценки реальности, ее остранения. Отсюда возможность суда над книжной реальностью с высоты благородного безумия, до конца высвобожденная читателями иных эпох. Однако мудрое безумие, будучи истолковано рационалистически, становится однозначным. Одновременно со слепотой, безумием, романтическими интерпретациями устранена была и сказочная самоуверенность. В конце концов Дон Кихот был понят как чистая апология нравственности, как ее аллегория. Или как символ безнадежной и бессмысленной «борьбы с ветряными мельницами». Обе версии — романтическая и обывательская - бедны. Не только пародией на авантюрные романы, но и сложным внутренним расчетом уходящего Возрождения со своими идеалами (например, с поэмой Ариосто), постскриптумом ренессансной культуры и первой барочной рефлексией на испанский национальный характер, исполненной печальной любви и горечи — всем этим мы часто отказываемся считать сочинение Сервантеса, реализуя его смысловые возможности лишь в одном направлении.

Но тогда Сервантес (и, уж разумеется, Макьявелли) тут ни при чем. Получилось — в довольно расхожем модернизированном толковании,— что «Дон Кихот» — это всякий, кто выходит на бой и жертвует собой, не хуже других сознавая всю практическую безнадежность своей

борьбы (по крайней мере, в обозримом историческом горизонте и в пределах личного жизненного срока) и, конечно, зная, что имеет дело с овечьим стадом, с каторжниками, с ничтожным герцогом. Именно поэтому вопросы о реальности и эффективвости социального действия отпадают как неуместные. В этой плоскости (всецело индивидуального и всецело нравственного выбора) их задают робкий конформизм и человеческая слабость. В худшем случае это уловки нечистой совести, жаждущей самооправдания. В лучшем — это вопросы политические, т. е. из совершенно иной плоскости.

И в любом случае они бестактны в момент, когда другой человек — не ты — восходит на костер. Они запретны, при том что никуда от них не деться...

Однако всегдашняя готовность Дон Кихота в соединении с полнейшей трезвостью, донкихотство минус нелепость, минус помешательство, пускай и благородное,— какое же это «донкихотство»?

Это совсем иная проблема.

Конечно, корни всех проблем встречаются и сплетаются в толще действительной истории. . Макьявелли написал пособие для политика, которому надлежит знать, при каких условиях удается обычно захватить или удержать власть и по каким причинам это не удается. Сервантес рассказал о человеке хорошем, который не читал этого пособия, а читал волшебные сказки, жил не в том же мире, что и прочие люди, но в том, который вообразил. И что из этого вышло, когда он принялся действовать.

Потом наши Тургенев и Достоевский восславили «донкихотство» индивида, который все видит и понимает, который прочел (или угадал) и Макьявелли, и Сервантеса — отверг прагматизм «мудрого государя» и сберег прекрасную душу, ао безо всякого безумного прекраснодушия. Такого человека могут звать Инсаровым, или Алёшей Карамазовым, или князем Мышкиным. Впрочем, у Достоевского он остается, разумеется, всецело в сфере приватной человеческой жизни и отношений. Кроме того, он и тут, собственно, не «действует», а скорее нежданно для себя попадает в круговерть событий, не им затеянных, выполняет поручения других персонажей, выслушивает их горячечные исповеди, сострадает, путается под ногами, вызывает любовь и раздражение, мучается всеми несовершенствами мира и тем, что- никому и ничему не в силах помочь, хотя бы и принимая

232

на себя чужую боль. Не участие в людских делах, а сопричастность и участливость.

Известно, что Достоевский обдумывал замысел, согласно которому Алёша должен был заняться политикой... и кончить на виселице. В контексте новоевропейской культуры проблематика «Государя» оказалась неотвязной и вечной, хотя бы и в глубоко преобразованном виде «Легенды о Великом инквизиторе». Возвращаясь на землю, Христос видит, что его учение осталось неосуществленным, что наличное и реальное христианство не нуждается в Христе. «Зачем же ты пришел нам мешать?» Великий инквизитор, конечно, читал Макьявелли, смотрит так же на человеческую природу и чуть ли не перефразирует сентенцию последнего насчет того, что «все вооруженные пророки победили, все безоружные потерпели поражение»: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками». В ответ на это новое искушение опытом мировой истории, вполне подтверждающим, по мнению инквизитора, слова «страшного и умного духа» в пустыне,— Христос молчит.

Если теоретически представить культурно-личностный тип новоевропейского поведения переведенным в : деятельно-практический и тем более в политический плав, приходится вновь задумываться над «Государем». Если индивид включается в социальное действие, если он, стало быть, хочет добиться успеха, а глаза у него широко открыты,— он нуждается, пусть и будучи во всем остальном «Дон Кихотом», в понимании и расчете. Все дело «только» в том, как посчитаться с Макьявелли, отвергая макьявеллизм, а выражаясь проще, как совместить верность себе с действенностью. Соединить великое безрассудство и рассудок, идеалы и анализ, духовность и практичность.

Книги Макьявелли и Сервантеса - оголенные смысловые крайности, неожиданно встречающиеся в глубинах единой проблемы, но выглядящие, если остановить, их уникальные духовные вибрации, т. е. если увидеть в этих книгах не вечные вопросы, тревожащие потомков, а некие однозначные ответы,— выглядящие эмблемами «макьявеллизма» и «донкихотства». Занятно: обе противоположные эмблемы окрашены отрицательно. Вот безвыходный кризис ренессансной virtu: на переломе к следующей эпохе она кажется или устрашающей, или жалкой. В обоих предельных случаях связь личности с микром — нарушена. Выбор, заметим еще раз, не только

233

между неразборчивостью средств - и беспомощной идеальностью, и колотушками. Допустим, этот выбор сделан. Можно восхищаться многотерпением и стойкостью Дон Кихота. Не о том сейчас речь. На заре Нового времени вырисовывается невеселая дилемма: или надо во имя успешного исторического действия преодолеть самотождественность индивида, протеистически размазать его «Я» сообразно обстоятельствам; или безуспешно-деятельному индивиду, который верен себе, придется пожертвовать своей способностью несовпадать с собой, быть разным, меняться. Придется рехнуться.

В обоих случаях возможность совмещения субъекта действия и личности попадает под сомнение.

11. Личность как поступок

Однако не является ли вообще с теоретической точки зрения подобная возможносгь химерической? Разве то, что мы называем «личностью», не стушевывается, не исчезает в тот самый момент, когда индивид включается в некое социальное действие с его объективной логикой и вынужден соблюдать анонимные правила игры? Иначе говоря, становится носителем ролевой функции, по Ве-беру. Причем здесь сугубо культурологическое понятие личности, осуществляющей себя через социальность особого типа, т. е. в общении, вносящей в мир созданных человечеством смыслов свой индивидуальный, неповторимый смысл?

Все-таки я думаю (и попытаюсь в заключение вновь вкратце объяснить почему), что как раз именно в этом творчески-смысловом плане (а вовсе не со стороны цивилизационной, социологической) «фаустовская» эпоха — постольку, поскольку она принимает идею личности,— превращает всякого человека в деятеля. Индивиду-личности ничего не остается, как быть деятелем просто по определению. Что, конечно, не означает, будто каждый действительно стремится что-то изменить в мире или способен на это. Тем не менее каждого, к кому мы подходим с меркой «личности», приходится рассматривать, как если бы он был деятелем.

В традиционалистских ситуациях поведение индивида оценивалось по отношению к готовому образцу. Его действия получали или не получали сакральной и соборной санкции, получали или не получали морального одобрения. Индивид сам отвечал за свои действия, но в

234

последнем счете не за их смысл. Потому-то (а не только идеологически) в средневековом, скажем, представлении об идеальном положении индивида в мире (т. е. в идее «святого», «праведника» или — на более мирском уровне — «доброго христианина» etc.) не была заложена необходимость быть деятелем... Последнее основание жизни — даже если приходилось отдавать в нем отчет и мучительно додумываться до него — сознавалось как абсолютно надындивидное. Рефлексия состояла в том, чтобы бдительно сверять свои шаги с предписанным, предуготованным Путем. Рефлексия могла достигать трагической напряженности, если одно понимание Правила и Пути сталкивалось с другим пониманием, если на историческом распутье индивид был призван к выбору... но это был, разумеется, выбор истинной нормы, того, что на самом деле было бы Вечным, Всеобщим, Священно-Правильным. Прочие же люди могли считать новую (и только в этом значении адогматическую) догму опасной ересью (ср.: Прометей, Антигона, Сократ, Христос, Августин, Абеляр). Но так или иначе, речь шла об истолковании миропорядка, его единственно верного Смысла. И тот, кому открывался Смысл, не отвечал за него (а только за свои действия, на нем построенные), даже будучи готов оплатить приверженность ему кровью и жизнью, т. е. будучи в глазах других людей повинным в отклонении от (иначе ими трактуемого) Смысла.

Сократ ведет себя перед смертью так, как следует вести себя мудрецу. А не так, «как следует вести себя Сократу». Правда, это именно он, Сократ, познал, в чем мудрость; другие казнят за нее или советуют бежать. Но дело не в «индивидуальности» Сократа; он не согласился бы, что можно быть истинно мудрым — и рассуждать, и вести себя иначе, чем ведет себя он. Итак, это не мудрость в его личном понимании; это самое Мудрость. Он лишь умеет к ней прислушаться. Сократ никому ничего не навязывает. Но его позиция авторитарна, поскольку исходит из абсолюта.

Разумеется, и" в индустриальных обществах бывает сколько угодно культурных людей, обладающих религиозностью или приверженных тому, что они считают абсолютными нормами поведения. Однако в обществе, где такое решение признается допустимым наряду с радикально иными решениями (ввиду «свободы совести» как правовой, но также и культурно-психологической предпосылки), этот выбор личности на фоне неустрани-

235

мой множественности позиций имеет смысловую "подоплеку суверенности, невиданную ранее (в ситуациях тотальной религиозности или тотальной коллективности) ¹⁸.

Такие исключительные люди, как Сократ, с их рефлексией и сознательно выбранной судьбой привычно представляются — в неизбежном соотнесении с более поздним понятием — подлинными личностями, подчас куда более грандиозными и, так сказать, космичными, чем все, что могло бы предъявить в этом отношении Новое время. Ретроспективно так оно и есть. Иначе нельзя-в современной культуре - общаться с протагонистами «Апологии Сократа» или августиновой «Исповеди».

Однако не забудем, что эта грандиозность каждой из древних личностей, их масштаб всечеловеческих притч (исторически реальных или литературных персонажей, неважно) тесно связаны как раз с тем обстоятельством, что в некотором очень важном значении «личностями», а значит, четко индивидуализированными, отграниченными от других, самодостаточными, а потому частичными, хотя и бесконечно особенными индивидами эти люди не были. Они во многих отношениях, конечно, похожи на то, что возникнет позже и будет названо личностью. И уж само собой, надличный характер духовного склада и самосознания не делает людей прошлого в чем-либо «ниже» нас или недоступными для нашего понимания. Попросту они инаковые и отчасти ближе друг к. другу, чем к нам; если мы это замечаем последовательно и чутко, это сказывается, между прочим, также в том, что «личностями» их позволительно счесть лишь при существенной доле неосознанного или, напротив, остро переживаемого культурного анахронизма .

Дело в том, что для личности тут недостает идеи личности. ...Если мы не считаем «личность» синонимом или предикатом «индивида», а потому и всевременной (хотя и, дескать, изменчивой) данностью, если согласиться, что «личность» — это исторически определенная регулятивная идея независимой или оригинальной индивидуальности, то в культурах, где такая идея была невозможна, не было и самих личностей, т. е. людей, оцениваемых в свете этой идеи. Как не было... допустим, христиан там, где ничего нэ слышали о Христе (хотя, конечно, ничто не мешает нам вслед за Данте попытаться спасти от осуждения добрых язычников и поместить их в Лимб).

Немыслимо, надо полагать, индивиду быть «личностью», если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования . лишь из себя же. «Из себя»?! — ну, конечно, через социальную среду, через историческую и культурную почву, но все-таки — среду и яочву, пропущенные сквозь данную индивидуальность, замкнувшиеся на ней и в культурном итоге не просто «породившие» ее, а заново порожденные ею (всякий раз заново и особенным, непредвидимым образом пересоздаваемые в процессе самоформирования личности). Это, примерно, и начали (с разной степенью дискурсивной выявленности) понимать под «личностью» в Новое время.

Далее. Появление личности ставит всю проблему индивидного самосознания наново.

Индивид отпадает от внешнего мира. Больше нет его естественной включенности изнутри в мировой порядок вещей и слиянности с .этим макрокосмом или уподобленности ему. В познавательном плане это означает, что индивид попадает в положение отстраненного наблюдателя. Натурфилософия становится гносеологией, т. е. учением об «отношении субъекта к объекту». До XVII в. не слыхивали ни о каком «объекте»... Возникает наука в современном смысле слова, руководствующаяся критериями «научности». До XVII в. под наукой понимали осведомленность, ученость, но понятия не имели ни о какой «научности» и ее строгостях...

В культурном же плане (и, в частности, в нравственном) отделение человека от внешнего мира парадоксально означает, что отныне на индивида ложится тяжкая личная ответственность за этот мир... Прежде всего, разумеется, в смысловом плане. Но тем самым — и в совершенно практическом. Ведь теперь уже нет трансцендентного Смысла над практикой... Какой бы то ни было. смысл, после того как «бог умер», вносится в мир личностью. «Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы; конечно, всякое «Я» ищет авторитетную позицию, не совпадающую с ним, выходящую за его скромные пределы, и обретает такую позицию в истории,

в культуре, в традиции или в пафосе новизны, в великой идее, вообще в том, что «Выше меня»; иначе стращт,. ная угроза солипсизма; однако ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор — на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе... Короче, в открытой ситуации, в условиях принципиальной и осознанной множественности духовных позиций (смыслов, ответов на «последние вопросы») личность, т. е. индивид, рефлектирующий без абсолютной точки отсчета, не могущий слепо ввериться кому-либо, прислониться к чему-либо и т. п., вынуждена как раз поэтому развернуться лицом к миру.

Дело не в том, к чему склонен данный человек. А в том, что на него возложена свобода. Будь он сколь угодно интровертен, пассивен и т. д., все равно индивид в качестве личности творит мир уже тем, что занимает в нем какое-то свое особое место. Он не в состоянии и пальцем пошевелить, чтобы это не было тотчас соотнесено с его личностью. В той мере, в какой мы действительно толкуем о личности, в ее жизни пусть много случайного, но не бессмысленного. Смысл неотвратим, личный смысл — пусть задним числом. (В прежние эпохи это был заведомый или, во всяком случае, казавшийся предлежащим,— не его, индивида, а лишь усвоенный и претворенный им смысл.)

Личность в качестве таковой не в силах укрыться за нормативностью и машинальностью каких-то своих значимых общественных действий. Ее призовут к ответу мысленные собеседники. Конечно, обстоятельства то и дело бывают сильнее личности, но она тем неизбежней откликается и на такие обстоятельства. Бездействие -тоже поступок. Личность — сплошное, непрерывное индивидуальное решение, непрекращающийся выбор, и если каждый порождаемый ею смысл действует вовне, то и каждое ее действие оценивается так, как если бы за ним была рефлексия. Выглядит поступком.

Отделившись от внешнего мира, личность тем самым устанавливает с ним некое своеобразное и эффективное отношение. Внешний мир в ней овнутряется. А ее внутреннее состоит не только в мыслях и выражается не только словами. Срабатывает обратная связь. Личность есть, конечно, рефлексия; но благодаря суверенности личность онтологична. Личность есть последняя истина своего существования. О своеобразии личности можно судить по ее отношениям с миром, развивающимися био-

графически, по свойственному только ей способу отвечать на вызов обстоятельств, короче, судить, ничего непосредственно не зная о рефлексии, но исходя из фактов. Ибо это — в случае с личностью — всякий раз сросшиеся с нею, относящиеся только до нее, насквозь индивидуальные факты.

С этой точки зрения личность заявляет о себе поступками, и она такая, как поступает. Как говаривал Дон Кихот: «Каждый сын своих дел». Не забудем, что речь идет именно о личных поступках, а не о действиях, пусть и пропущенных через рефлексию, но внушенных верой в норму и утверждающих Смысл, которому причастен индивид. То есть собственно-индивидно здесь скорее переживание и осмысление действий, но не действия. В поступках, напротив, выражается смысл, причастный индивиду, восходящий к тайне его оригинальной личности и потому порой труднообъяснимый, словно бы не мотивированный, не отрефлектированный. Но сам человек говорит: «Просто я иначе не могу». Или: «Принимайте меня таким, каков я есть». И окружающие часто это тоже ощущают и соглашаются: «Да, в этом он весь». Он - а не Истинная Мудрость или Провидение, которому он послушен. Разумеется, отсутствие рефлексии - мнимое. В поведении личности, в принципе, все существенное окрашено и подготовлено раздумьями всей жизни, уникальной логикой этой судьбы.

Индивидуальная неповторимость уже сама по себе служит объяснением и оправданием, когда мы оцениваем такую судьбу. Никому не удается прожить так, как он хотел бы, но задним числом мы, однако, говорим о завершенной жизни личности, как если бы эта жизнь была ее произведением. Особость личности вносит в мир то, чего в нем не было бы без нее, а самообоснованность индивида новоевропейского типа превращает его в ответственного творца своих поступков (осмысляемых через данную личность и одновременно ее формирующих) . Поэтому личность — деятель по определению. Это глубоко индивидуализированный тип рефлексии человека, непосредственно - без санкции Нормы и Абсолюта — имеющего дело с реальностью и, как принято выражаться, «отвечающего перед историей». (Включая сюда — в перевернутом виде — и руссоистского или р&мантического героя, т. е. бунт против истории, бегство от жизни в качестве главного и трагического решения.)

12. Заключение

Это затянувшееся рассуждение возвращает нас к Макьявелли и позволяет повторить некоторые выводы.

Итак, поскольку автор «Государя» создал поразительную модель индивида, который совершенно свободен по отношению к себе и сам решает, как себя вести, каким ему быть в конкретной обстановке, по исходному определению это нечто весьма нам знакомое, напоминающее об идеализованном гуманистическом индивиде, способном «стать тем, чем хочет». Тут есть бесспорная структурная параллель, например, с универсальным «придворным» Кастильоне. Ведь и «придворный», и «мудрый государь», во-первых, заданы собою же, самодостаточны в своей отдельности; во-вторых, могут разворачиваться во всех направлениях, будучи разнообразными внутри себя. И в этом плане соотнесены — оба! — с будущей идеей личности.

Огромная разница состоит, однако, в том, что Макьявелли нет ни малейшего дела до цельности и гармонии индивида, вообще до личности как таковой, т. е. -обойдемся одним-единственным словом — личности в культуре. Хотя его чрезвычайно занимает, каковы индивидуальные возможности человека и что, собственно, такое индивид,—все внимание немедленно переносится на то, как же должен действовать индивид в качестве удачливого политика (при мысленном допущении — на котором, несмотря на сильнейшие сомнения, построен трактат,— что природа индивида допускает столь полное владение собой, что деятель не обязательно закреплен за тем или иным свойством характера и т. п.). То, что позже назовут личностью, для Макьявелли лишь условие и аппарат действия. Поэтому «мудрый государь» смотрится в ближайшей историко-культурной перспективе как квазиличность, как ее прагматически-искаженный, тупиковый вариант. Но поэтому же следует признать все драматическое значение такого испытания (сопоставимое с испытанием Фауста практическим социальным делом). Это был поистине теоретический experimentum crucis *.

Гуманисты брали «доблестного» и «героического» человека наедине с собой (а также в абстрактно-риторическом отношении к общине и согражданам, в сосредоточенных творческих занятиях или посреди более или менее условной «деятельной жизни», в пасторальных

* Испытание крестом (лат.). 240

грезах или, может быть, в кругу семьи, на худой конец, в противопоставлении ученого содружества и «толпы»). А Макьявелли размыкает этого индивида и грубо швыряет в поток истории.

Однако это ведь неизбежно должно было произойти и вскоре произойдет с новоевропейской личностью. Ибо личность, между прочим, такой человек, который вынужден вступить в прямой расчет с внешним миром без посредничества каких-либо анонимных и всеобщих инстанций. Действительно, в отличие от «доброго мужа», или «мудреца», или «подвижника» личность может быть рассмотрена в отношении к себе, лишь если она понята как существующая в реальном историческом мире. Последнее ни на минуту нельзя забыть (и культура Европы будет помнить) не только в эмпирической и страдательной, что ли, плоскости, но именно концептуально.

То есть обстоятельства и «внешние» цели индивида-личности суть важнейший узел его внутренней жизни и культурной сущности. Индивидуальный характер личности сгущается в общении, на границе с иной личностью, но и в неотвратимом действии, на границе с тем, что в прошлом веке называли «средой», во встрече с историей.

Дано ли человеку Нового времени, которое признало за ним неограниченное право на личную инициативу и возложило тяжесть одинокой ответственности («одинокой» и при коллективном решении, так как в нетрадиционалистском обществе исчезает основание, для того чтобы кто-либо мог переложить свое решение на других или решать вместо других),—дано ли-, индивиду что-то изменить в мире по своему подобию? Конечно, личность всегда вольна остаться верной себе ценой поражения и гибели, но — если она, черт возьми, стремится победить? Какова цена победы?

В том или ином случае, при осуществлении социальных целей или неосуществлении, это, надо думать, что-нибудь да означает для рефлективного ядра личности, для ее самоопределения.

Правда, существует точка зрения, согласно которой только нравственная победа индивида может быть подлинной победой его человечности. Что до реализации его целей в мире, что до победы социально-практической, то, по-видимому, это не обязательно для нравственности, раз уж она восторжествовала жертвенно... Что ж, безусловно, победа во всяком случае должна быть нравственной, без этого она для личности бессмысленна и запретна,

2if

и если надо выбирать, то мы выберем поражение. Это-то ясно. Но заметим все же, что, во-первых, коли герой ое гибнет в финале, это как-никак приятно, и даже не только для него... Во-вторых, если практический успех некой позиции несуществен, то это едва ли не затрагивает существо такой позиции и отказ добиваться успеха, «героическое» пренебрежение к нему бросает странную тень как раз на нравственность такого поведения. Если я озабочен не самоутверждением (пусть привлекательным и нравственным), а хочу, чтобы жизнь людей изменилась к лучшему, то желательно совместить нонконформизм с трезвым расчетом.

Как этого достичь в каждом отдельном случае, не принуждают ли обстоятельства то и дело совершать выбор между прагматизмом (который сам по себе вовсе не исключает нравственности) и высоким безрассудством, которому трагически приходится отдать предпочтение,— иной вопрос. Человеческий ум устроен так, что, склоняясь перед тем, кто божественно жертвует собой и уже этим одним нечто меняет в мире, который в остальном не меняется, мы задумываемся, не существует ли более эффективных способов действовать.

Тяжелым валуном лежит на пути таких раздумий трактат Макьявелли. Важно не то, что Макьявелли об этой проблеме не подозревал. Зато он первым громадный комплекс вопросов, которые через четыре века нарекут «проклятыми»,— о реальности и идеале, должном и возможном, цели и средствах, добре и зле,— пропустил сквозь игольное ушко политики, через треснувшее, как почка, понятие индивидности.

Макьявелли, кажется, единственный, кто в ренессансной культуре, низведя «универсального человека» до «государя», тем самым придал нарождающейся личности это неожиданное экспериментальное измерение. Мимо жестких соображений флорентийца не мог, начиная с Шекспира, Сервантеса и Спинозы, пройти никто, кого волновало испытание индивидуальной жизни и души социальной практикой. Не случайно трактат о «Государе», невзначай оброненный уходящей ренессансной эпохой, стал знаменитым и насущным уже за ее пределами. - В конечном счете Макьявелли не столько исказил или сузил центральную проблему гуманизма, сколько радикально преобразил ее и вывел через узкую протоку Возрождения непосредственно на просторы культуры последующих веков, включая, конечно, и наш трагический век.

242