• Дж. Саитта начинает историю гуманизма с Данте — »первого человека нового времени» (Q. S a i 11 a. L'umanesimo е Rinascimento italiano, v. l, p. 31). Для Э. Гарэна оценка Данте как провозвестника гуманизма неприемлема (см. E. G а г i n. Storia délia filosofia italiana Torino, 1966, v, l, p. 180) ; см. также: Л. М. Б а т к и н. Данте — провозвестник гуманизма. — «Вопросы истории», 1965, № 3, стр. 93—110; Н. Едина. Данте. M., 1965; А. X. Горфункель. Данте и философия его времени. — «Вопросы философии», 1966, № 3, стр. 87—97; Н. И Балашов. Данте и Возрождение. — В сб.: Данте и всемирная литература. М., 1967, стр. 9—58; И. Н. Голенищев-Кутуз о в. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971; Дантовские чтения. М., 1971, 1973, 1976.
Новые тенденции в идейной атмосфере итальянской культуры четко обозначились в первые десятилетия XIV в.—время, отмеченное расцветом творчества Данте и таких его современников, как поэт и историк Альбертино Муссато, знаток античности и «беспокойный искатель нового» (по словам Петрарки), или Марсилий Падуанский, смелый политический мыслитель. Рождение нового мировоззрения, ставшего идейным знаменем ренессансной культуры, большинство исследователей связывают с именем Петрарки.
Франческо Петрарка снискал у современников славу выдающегося поэта (8 апреля 1341 г, в возрасте 37 лет он был увенчан в Риме лавровым венком), знатока латинского языка и страстного почитателя античной литературы. Но уже ближайшие идейные преемники Петрарки— гуманисты следующего поколения—оценили в нем также глубокого мыслителя, философа, бросившего смелый вызов схоластической науке. С Петрарки, как они считали, началась новая культурная эра, для которой стал характерен решительный разрыв со старым «варварским» средневековьем. Он был «именно тем человеком,—писал Леонардо Бруни,—который воскресил к жизни преданные забвению studia humanitatis и открыл путь обновлению нашей культуры...»'. Флавио Биондо
Prosatori latin! del Quattrocento. Milano — Napoli, 1952, p. 94.
В творчестве Петрарки лежит начало многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. Главным фактором этого процесса стал все углубляющийся конфликт со схоластической наукой, ее проблематикой и методом. Начало конфликту положила полемика Петрарки с «варварами»—британскими и парижскими схоластами (логиками и физиками), с падуанскими (возможно, болонскими) аверроистами, — которую он открыл в «Инвективах против медика» («Invectivae contra medicum qiiaendam»), трактате «О невежестве своем собственном и многих других» («De sui ipsius et multorum ignoranzia») и многочисленных письмах. Объектом резких нападок Петрарки стал «софистический» метод тогдашней схоластической логики (диалектики), сводивший обсуждение сути любой проблемы к формальному спору о терминах. Бесплодность метода — печать самой науки; Петрарка с гневом отвергает притязания «диалектиков» на ведущую роль логики во всех сферах знания, в философии и теологии и не делает различий между томистами, оккамистами и аверроистами в их стремлении подменить подлинную науку софистической диалектикой, не выходящей за пределы толкования терминов '. Не отрицая логику как таковую, Петрарка главный свой удар направляет против неверного ее использования в физике, медицине, философии и теологии. Разъясняя в одном из писем свою позицию против «британских диалектиков», Петрарка подчеркивал, что логика важна, поскольку оттачивает ум, указывает верный путь, но не исчерпывает философии, ибо она всего лишь техника спора, рассуждения, и не более2. Не только невежество ученых, довольствовавшихся формальным методом, возмущало Петрарку. Сама теология представлялась ему «аристотелевой болтовней»: «...теологи с их тщеславными диспутами и логическими софизмами ставят пределы всемогуществу бога, ' См.: E. G a r i п. L'eta nuova..., ρ. 153.
2 См.: Francesco Petrarca. Le familiär!, ed Rossi-Bosco, v. 1.1, 7, 1—18. Firenze. 1933, pp. 35—38.
Схоластике, основанной на формально-терминологическом методе, Петрарка противопоставляет научное знание, опирающееся на жизненный опыт, накопленный практикой человеческого бытия. Содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке, его природе и социальном общении, artes liberales, которые были в пренебрежении в эпоху тысячелетнего господства «варваров». Детали, которые привлекают натурфилософов, изучающих строение животных и растений, не могут идти в сравнение с богатством человеческого опыта, раскрывающимся прежде всего в этике и поэзии. «В самом деле, какая польза в том,—говорит Петрарка,—чтобы узнать природу диких зверей, птиц, рыб и змей и не знать и даже не стремиться понять природу человека, уяснить, ради чего мы рождены, откуда и куда идем»2.
Гуманистическое начало было поставлено Петраркой в центр философии, что неизбежно должно было отразиться и в толковании проблем теологии. В трактате «О невежестве своем собственном и многих других» уже намечена роль новой науки—этики, тесно связанной с
' Francesco Petrarca. Opera quae extant omnia... Basilae, 1581 (De remediis utriusque fortunae, I, 46).
2 I b i d, p. 1038 (De sui ipsius et multomm ignorantia).
многообразным опытом человеческой жизни. Через знание человека к познанию мира—таков предначертанный Петраркой путь философии. Конечный источник всякого знания в боге. Признавая этот тезис, Петрарка подвергает сомнению другой—неотделимость мудрости от божественной благодати. Развивая эту мысль в трактате «О средствах против счастливой и несчастливой фортуны») («De remediis utriusque fortunae»), Петрарка считает возможным видеть источник мудрости не только в христианской доктрине, но и в античной языческой культуре. Истина, содержащаяся в писаниях древних поэтов и философов, может быть полезна для постижения высшей мудрости, не отделимой от откровения. Но одной веры здесь недостаточно — благочестие должно быть «ученым» (docta pietas).
Античная мысль, ее богатства, несмотря на их языческое обличие, не могут быть отброшены при восхождении к познанию высших тайн мироздания; куда большую опасность таит в себе, по убеждению Петрарки, пренебрежение к подлинному знанию, идущему от совокупного человеческого опыта. Высмеивая современную науку и признаваясь в собственном «невежестве»—последнее у Петрарки выступает как стимул ко все более глубокому познанию, по сравнению с которым данная стадия еще «невежество», — он возводит знание в-высший этический
Петрарка стал одним из первых собирателей античных рукописей (разыскивал их в странствиях по Европе, часто обращался с такого рода просьбой к друзьям и знакомым). Его уникальная по тем временам библиотека включала сочинения Платона («Тимей» и несколько неизвестных в латинских переводах диалогов), Гомера («Илиада» и «Одиссея»), Аристотеля, Горация, Вергилия, Цицерона (большинство его речей и диалогов были открыты Петраркой), Квинтилиана, Тита Ливия, Плиния Старшего, Светония, Апулея, Палладия, Халкидия, Кассиодора, а также Августина, Марциала Капеллы, Евстахия, Абеляра, Данте и других авторов. Еще более широк круг чтения Петрарки — кроме перечисленных это сочинения Овидия, Катулла, Пропорция, Тибулла, Персия, Ювенала, Лукана, Стация, Клавдиана, Плавта, Теренция, Саллюстия, Флора, Евтропия, Юстина, Орозия, Валерия Максима, Макробия, Витрувия, Помпония Мела, Боэция '.
Наиболее почитаемыми и любимыми были Вергилий, Цицерон, Сенека. Занимаясь тщательным изучением древних рукописей, Петрарка сличал и выверял различные списки, обнаруживал ошибки и искажения, заложив таким образом основы гуманистической филологии. Начатая им работа по восстановлению полного корпуса античной литературы в подлинных текстах была в значительной части выполнена гуманистами XV в.
См.: В. .Curât о. Introduzione a Petrarca. Cremona, 1963, р. 62.
«Я—один из тех, кому нравится идти дорогой древних, но не всегда по следам других... Я хотел бы ступить туда, куда мне нравится, иногда — пойти дальше и испытать неизведанные пути» 1. Это замечание раскрывает отношение Петрарки к античной культуре, отношение глубоко и искренне почтительное (он часто писал о своих «дружеских беседах» с Цицероном и Вергилием), но и критическое. Не слепое подражание мыслям и стилю замечательных поэтов, историков, философов, а стремление подняться до высот античной культуры, сделать ее своей, но в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти, восстановление нарушенной «варварами» связи времен позволит, по убеждению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию.
Если вспомнить решительное осуждение Петраркой схоластической науки за ее отрыв от жизни (эта критика, впрочем, подчас гротескна) за ее поверхностный терминологизм и равнодушие к человеческому аспекту исследуемых явлений, то станет понятным его увлечение проблемами морали и во многом обусловленный этим глубокий интерес к античной культуре. Подчеркнутое внимание к этике—наиболее характерная черта всего творчества Петрарки. Он провозглашает этику подлинным смыслом философии.
Противопоставленная схоластической традиции гуманистическая философия Петрарки не как целостное учение, а скорее как новый принцип философствования, естественно, не могла опереться на авторитет Аристотеля, освящавший средневековую систему знания. Не умаляя достоинств великого философа, Петрарка обрушивается
'Francesco Petrarca. Le Familiari, edizione critica per cura di V. Rossi. v. IV. Firenze, 1942, p. 108. :
Двойственностью отмечен весь путь Петрарки в поисках новой этической философии—путь сомнений и противоречий, с особой глубиной и выразительностью раскрывшихся в его «Secretum suum» («Моя тайна»). Это сочинение — Петрарка дал ему и другое название: «О презрении к миру» («De contemptu mundi») —диалог между Августином и Франциском (Франческо Петраркой) воспринимается как сопоставление двух культур: христианской и гуманистической. Моральные проблемы, глубоковолнующие поэта,—высшее назначение человека, бессмертие души и мирская слава, добродетель и греховность—получают как бы двоякое решение: из уст Августина—в духе аскетической христианской морали, в словах Франциска—с позиций светских, где исходным является земное предназначение человека. Франциска
"одолевают тягостные сомнения—не вытеснили ли его увлечения любовью и славой (Лаурой и Лавром) обязательного для христианина страха перед смертью и воздаянием? Наставления Августина взывают к разуму («разуму» богословской догматики) и отвращают от чувств: «О слепец! ты все еще не понимаешь, какое безумие—подчинять душу земным вещам, которые воспламеняют ее огнем желаний...»; «Пока тебя одолевают земные заботы, ты не поднимешь глаз к вечному»2. Франциск возражает, доказывает, что любовь и слава не губят, а
'Francesco Petrarca. Opera quae extant omnia, p. 1043. (De sui ipsius et multorum ignorantia).
2 Франческо Петрарка. Избранное. M., 1974, стр. 162 и 108. :
Аргументы Августина не способны изменить мирской характер настроений Франциска, помочь ему обрести покой в мыслях о небесном бессмертии. Смиренно соглашаясь с Августином, что было бы гораздо надежнее, «оставив в стороне кривые пути, избрать прямой путь спасения», он не может, однако, «обуздать своего желания»^. Таков итог диалога. Двойственность мировоззрения Франциска остается непреодоленной. Но сама эта двойственность—симптом рождения нового взгляда на мир. Путь к спасению, вечному блаженству предначертан христианской доктриной. Ее истинности Петрарка не оспаривает, но и земная жизнь обладает в его глазах немалой ценностью. В решении главной проблемы моральной философии Петрарка выступает с новых, гуманистических, позиций: небесное блаженство не должно быть предопределено отказом от всего мирского. Идейной основой сближения точек зрения Франциска и Августина послужила отчасти философия стоиков. Собеседники часто обращаются к авторитету Цицерона и Сенеки, полагая, что деятельность разума преодолевает страх перед небытием, что добродетели освобождают душу от власти страстей и ведут к счастью.
«О презрении к миру», таким образом, не содержит презрения к миру, но зато в нем налицо признание мятущейся души, разъедаемой противоречиями чувства. Моральные решения здесь не умозрительны, но даны
' Франческо Петрарка. Избранное, стр. 71.
2 Там же, стр. 94.
3 Т а м же, стр. 241.
Проблемы индивидуального существования не находили больше разрешения в благочестии и познании божественного (studia divinitatis); раскрыть их было призвано знание, надежным источником которого могла служить античная культура. Самоуглубленность, преданность научным занятиям, постоянные «беседы с древними»—вот путь к познанию истины бытия. Это свое убеждение Петрарка облекает в культ уединения, отнюдь не совпадающего с монашеским уходом от мира ради «растворения в боге». В трактате «Об уединенной жизни» («De vita solitaria») Петрарка раскрывает смысл досуга, otium, отданного науке. Otium заполняет созерцание красоты природы; исследование окружающего мира, человеческой души, ее чувств и мыслей; занятия свободными искусствами и литературой. Словом, это активный досуг, основа самосовершенствования, морального и интеллектуального наслаждения плодами культуры, otium, как его понимали древние. «Ведь уединение без занятий науками (sine litteris) — это ссылка, тюрьма, пытка, — делает вывод Петрарка,—но с ними—родина, освобождение, наслаждение»'.
Смысл созерцательной жизни Петрарка видел в творческой деятельности и в интеллектуальном общении людей, преодолевающем время и расстояние. Отсюда та исключительная роль, которую он отводил изучению древних и переписке с современниками, поистине неисчерпаемая по духовному богатству2.
Культура (humanae litterae) призвана, по мнению Петрарки, осуществить высшее единение человеческого общества, к которому человек изначально предназначен. Велико в связи с этим значение, которое он приписывает слову как средству общения. Слово, несущее точный
'Francesco Petrarca. Opera quae extant omnia, p. 243
(De vita solitaria).
2 Эпистолярное наследие Петрарки громадно; оно включает 24 книги «De Rebus Familiaribus», 17 книг «Rerum senilium», том «Epistolae variae» и том «Sine Titulo»*
В оценке роли риторики можно видеть одно из наиболее ярких проявлений гуманистической мысли Петрарки: культура—главная ценность накопленной человечеством мудрости—действенная сила, способная совершенствовать как индивидуумы, так и общество (societas). Вера Петрарки в возможность такого нравственного прогресса основана на убеждении в добрых началах человеческой натуры, сложившемся в значительной мере под влиянием античной философии и этики. К этой мысли вели Петрарку и размышления над проблемами современной ему действительности, поиски новой оценки места человека в обществе, его достоинства. Как и Данте, он ставит под сомнение традиционное понимание благородства, решительно отказываясь видеть основу знатности в происхождении и титулах. Развивая эти мысли в трактате «О средствах против счастливой и несчастливой фортуны», Петрарка на первый план выдвигает добродетель: в активном проявлении добрых начал своей натуры человек может найти противовес Фортуне и обрести подлинное благородство.
«Гораздо похвальнее начинать знатный род, чем найти его начатым другим... Достоинство не утрачивается от низкого происхождения человека, лишь бы он заслужил его своей жизнью». Если добродетель, полагает Петрарка, дает истинное благородство, то «ничто не может помешать кому бы то ни было стать благородным»2.
'Francesco Petrarca. Le Familiari, V. I (I, 9.4), p. 46. 2 Francesco Petrarca. Opera quae extant omnia, p. 14 (De remediis utriusque fortunae, I, 16).
В научном творчестве Петрарки, первого гуманиста, новое мировоззрение еще не обрело законченной формы и логической стройности. Принципы создававшейся им гуманистической этики, способные подорвать основы моральной доктрины католицизма, были включены в традиционную систему теологического мышления. «Поскольку есть только один бог, от которого зависит все сущее, то науке о боге подчиняются и служат все другие науки»,— замечал он в одном из писем '. В реальности же этот порядок нарушается: не от познания божественного к постижению человеческого, а наоборот; источник мудрости не только откровение, но, в рамках смертного существования — практика земного бытия, да и в самой природе человека—не подавление чувственного рациональным, а предпочтение воли интеллекту.
Трактаты, письма, лирика—все творческое наследие выдающегося мыслителя и поэта неоспоримо свидетельствует о рождении нового мировоззрения, обращенного к проблемам человека, его земного бытия. И этот факт не может быть опровергнут ссылками ряда исследователей на двойственность мышления и душевный разлад Петрарки, на его преданность вере, сочетающуюся с огромным интересом к античной культуре, на тесное переплетение земных и небесных мотивов в его творчестве, на искреннее стремление «связать Христа и Цицерона»2, Настроения и переживания Петрарки, его образ жизни и политическая деятельность привлекают внимание
' Цит. по: E. G a r i n. Storia délia filosofia italiana, v. I, p. 248. 2 См., например: Р. О. К r i s t е 11 е г. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, 1964, p. 12 и др.
Виною — вы! Погублены мы — вами! Усобными боями мертвите вы прекрасную страну.
«Моя Италия»
Петрарка мечтал о мире для страны, о возрождении ее былого величия: Италия, погрязшая во зле, В дремоте, в дряхлости, во мгле, Ужель навек? Ужель не пробудится?
«Новому правителю римского народа»
С радостью приветствовал поэт восстание 1347 г. в Риме во главе с Кола ди Риенцо и попытку нового трибуна объединить под знаменем Римской республики все итальянские государства. Постигшую Кола ди Риенцо неудачу Петрарка воспринял как трагедию для страны и резко обличал тех, кто презрел ее интересы — папскую курию и римскую знать.
Политический идеал Петрарка искал в античной истории, вершиной которой представлялся ему республиканский Рим. Он мечтал о восстановлении нарушенной варварами («готическим средневековьем») исторической преемственности в культуре и политике Италии древней и современной. Действенное средство для осуществления этой высокой цели поэт видел в латинском языке, который откроет путь современникам к осознанию славного прошлого их предков. «Теперь кто более невежествен в римских делах, чем сами римляне,—писал Петрарка,— и кто может сомневаться, что если Рим начнет познавать самого себя, то древняя доблесть воскреснет?»1 Латин-
1 Цит. по кн.: М. С. Корелин. Очерки итальянского Возрождения, стр. 83.
В условиях, характерных для эпохи острых политических противоречий, мечте Петрарки о возрождении единой Италии, о мире и процветании всех ее государств не суждено было стать реальностью. Бесплодными оказались и обращения поэта к папе, императору, итальянским князьям. Чувством глубокого разочарования можно объяснить строки из его «Письма к потомкам»: «С наибольшим рвением предавался я изучению древности, ибо время, в которое я жил, было мне всегда так не по душе, что, если бы не препятствовала тому моя привязанность к любимым мною, я всегда желал бы быть рожденным в любой другой век, и чтобы забыть этот, постоянно старался жить душою в иных веках»1.
Но даже уходя «в иные века», Петрарка остро чувствовал действительность, был глубоко озабочен проблемами современности, пытался найти их решение, обращаясь к древности2.
Следует обратить внимание на те мысли Петрарки, которым было суждено повлиять на ренессансное мировоззрение Италии. Говоря суммарно, это резкая критика «варварского» средневековья, восстановление преемственности с античной культурой, культ древних, но не слепая приверженность к их опыту, а переосмысление его ради решения современных задач, выработка принципов гуманистической культуры, расходящихся с религиозной системой мышления, при субъективном стремлении примирить новую культуру с католической догмой. История подчеркнула непреходящее значение светских, гуманистических начал мировоззрения Петрарки, как и всей ренессансной культуры, родоначальником которой он стал.
' Франческо Петрарка. Избранное, стр. 13. 2 См.: Р. И.Хлодовский. Франческо Петрарка, поэзия гуманизма. М., 1974.
Поднятое Петраркой знамя гуманизма в его время еще не могло привлечь многочисленных сторонников— современники чтили в нем автора «Канцоньере», блестящего знатока древности, но были мало знакомы с его философскими сочинениями, к тому же вызывавшими резкое осуждение со стороны схоластов и теологов. Но и при жизни Петрарки многие его идеи нашли поддержку и развитие в творчестве Джованни Боккаччо, друга и страстного почитателя великого поэта1.
Боккаччо выступил в защиту поэзии, ее самостоятельной роли наряду с философией и теологией, продолжив начатое Петраркой возвеличение литературы и воскрешение ее общественной функции. В сочинении «Генеалогия языческих богов» («Genealogia deorum gentilium», 1350—1359)—своде античной мифологии- Боккаччо определяет место мифа в научной традиции познания мира и человека. Боккаччо убежден, что каждый миф имеет историческую основу; ведь задача поэзии—изображать истину под покровом прекрасного вымысла, миф поучает добродетели и дает знание природы. Он нападает на теологов, принижающих значение поэзии, подчеркивает ее познавательный смысл: «...поэт старается в меру сил в торжественных гимнах воспеть то, что творит природа, и то, что постоянно свершается по ее закону»2. Обосновывая самостоятельную роль поэзии в движении человеческого разума к высшей истине, Боккаччо утверждает
' Джованни Боккаччо (1313—1375) принадлежал к купеческой флорентийской фамилии. В молодости он многие годы провел в Неаполе, изучая по настоянию отца коммерцию. В 1340 г. Боккаччо вернулся во Флоренцию и активно включился в ее политическую жизнь (как сторонник гвельфской партии). 40-е—начало 50-х годов—период расцвета его литературного творчества, когда были написаны пастушеская идиллия «Амето», поэмы «Любовное пиление» и «Фьезоланские нимфы», роман «Фьяметта», книга новелл «Декамерон» (1348—1353). Это время отмечено и плодотворной научной деятельностью, связанной прежде всего с изучением античных текстов (ученый-гуманист в совершенстве владел не только латинским, но и греческим языком), послуживших основой для «Генеалогии языческих богов». Последние годы жизни Боккаччо посвятил анализу творчества Данте—ему принадлежат «Комментарии к 17 песням «Ада», <Трактат в защиту Данте»; он читал во Флорентийском университете лекции о великом поэте.
2 Giovanni Boccaccio. Genealogia deorum gentilium, a cura di V. Romano. Bari, 1951, v. 2, pp. 731—733.
Поэт близок философу — и тот и другой стремятся выразить вечные начала мироздания, но один—в образах, другой — в силлогизмах. И поэтому нет оснований, делает вывод Боккаччо, принижать языческую философию и осуждать поэзию2.
«Генеалогия языческих богов» стала важным этапом в развитии гуманистической программы, впервые выдвинутой Петраркой в 1341 г. в речи на Капитолии при увенчании его лавровым венком. Воскрешалось античное понимание поэзии (литературы), ее «научной» роли, близкой философии, ее право писать о смертном, земном, посюстороннем. Признавалась тем самым независимость поэзии как «науки» о природе и человеке от теологии и ее высокое общественное назначение—вести людей к счастью, совершенствуя их морально и помогая постигать истину. Эти принципы Боккаччо реализовал, прославляя силу и красоту любви в «Фьяметте» и «Фьезоланских нимфах», варьируя антиаскетические мотивы в «Декамероне» — своеобразной энциклопедии современной ему жизни итальянского общества.
«Канцоньере» Петрарки и «Декамерон» Боккаччо оказались наиболее ярким конкретным воплощением нового понимания цели художественного творчества.
В еще большей мере, чем защищавшаяся ими «поэтическая теология» древних, их поэзия была устремлена к жизни и потому все более отдалялась от богословия.
В «Декамероне», положившем начало ренессансной новеллистике, Боккаччо бросает вызов средневековому аскетизму, утверждает гармонию человека и природы, духа и плоти. Здесь выдвинуты на первый план взаимоотношения самих людей. Не случайно сочная, полнокровная жизненность сюжетов «Декамерона» облечена Боккаччо в новую литературно-эстетическую форму реалистического рассказа, новеллы, в которой тесно переплетаются светские традиции городской сатиры (фаблио) и
' См.: E Garin. Medioevo е Rinascimento. Bari, 1961, p. 78. 2 См.: E. G a r i n L'eta nuova..., p. 163.
Здесь отчетливо звучит гуманистическая идея о необходимости борьбы с Фортуной, несправедливо унижающей достойных и возвеличивающей недостойных. Раскованность сознания — важнейшая черта нового, ренессансного человека — отчетливо проступает уже в первой новелле: сэр Чаппеллетто, нотариус далеко не безупречной репутации, лжец и клятвопреступник, даже на смертном одре остается верен себе: «...ни смерть, ни болезнь, ни страх перед господом, на суд которого он должен предстать через какой-нибудь час, ничто не отвлекло его от греховности и желания умереть таким, каким он жил»1. Без стеснения обманывает он монаха-исповедника, будучи при этом менее всего обеспокоен спасением своей души. Равнодушие к вопросам веры—почти типическая черта персонажей «Декамерона».
С гуманистических позиций критикует Боккаччо церковные институты, прежде всего монашество, разоблачает показную святость монашеской братии, высмеивая ее лицемерие, ханжество2.
Вот одно из прямых обвинений, которое бросает Боккаччо служителям бога по обету, вкладывая его в уста ф.чорентийца Тедальдо: «... они осуждают лихву и незаконные барыши с тем, чтобы им поручили взыскать их, а они могли бы сделать себе более широкие рясы, приобресть епископство и другие выгодные прелатуры на те же самые средства, которые, как они объявляли, долж-
'Джованни Боккаччо. Декамерон. M., 195Î, стр. 53. * См . например: Боккаччо. Декамерон, день III, нов. 7; день VI, нов. 10; день IX, нов. 3.
Рассказывая забавные и остроумные истории о похождениях «святых братьев», писатель-гуманист, с одной стороны, осуждает их ложное благочестие, с другой—указывает причину их греховного поведения: монашеский обет противоречит человеческой природе и потому естественно, что его нарушают. Противиться законам природы неразумно, это приносит вред человеку. Боккаччо обосновывает эту мысль во вступлении к новеллам третьего дня 3. Здесь виден новый поворот в критике монашества, ставшей уже традицией. «Для Боккаччо монах— один из представителей враждебной гуманизму аскетической идеологии. Но из-за этого монах не перестает быть в «Декамероне» человеком, а потому и «типическим характером», значительно более широким в своем человеческом содержании, чем тот тип, который он, казалось бы, должен олицетворять»4.
В «Декамероне» ясно читается и другая гуманистиче-. екая идея: благородство и достоинство человека коренятся не в знатности происхождения, а в добродетелях и доблестных поступках. Особенно показательна в этом плане первая новелла четвертого дня, повествующая о любви принцессы Гисмонды к юноше простого звания Гвискардо. «...Все души созданы одним творцом с одинаковыми силами, одинаковыми свойствами, одинаковыми качествами,—говорит Гисмонда.—Лишь добродетель впервые различила нас, рождавшихся и рождающихся одинаковыми, и те, у которых ее было больше, и они в ней были деятельней, были названы благородными... Оглядись среди своих дворян, разбери их жизнь, нравы и обращение, а с другой стороны, обрати внимание на Гви-
' Боккаччо. Декамерон, стр. 210 (день III, нов. 7).
'Там же, стр.71 (день I, нов. 7).
'См.: Боккаччо. Декамерон, стр. 241—245.
Р. И. Χ л о д о в с к и и. Ренессансный реализм и фантастика (попытка аналитического прочтения нескольких новелл сДекамерона»).—В сб.; Литература эпохи Возрождения. М-, 1967, стр. 101.
Герои «Декамерона»—люди самого разного звания и положения—становятся подлинными героями более всего благодаря природному уму и сметливости, смелости и мужеству, преданности и великодушию. И нередко обрести себя, раскрыть совершенные свойства души, стать достойными людьми им помогает любовь. Так, в новелле о Чимоне любовь к красоте земной женщины оказалась той силой, которая возвеличила грубого и неотесанного юношу так, что он «к величайшему удивлению всех в короткое время не только обучился грамоте, но и стал наидостойнейшим среди философствующих»2. В Чимоне пробуждается человек—доблестный, отважный, способный на самопожертвование во имя любви.
Боккаччо бросает смелый вызов аскетизму официальной церковной морали, отвергая ее представления о «плотском грехе» во имя нового понимания человеческой природы. Так, герою одной из новелл является душа умершего друга и сообщает ему о том, что грех прелюбодеяния на том свете «в расчет не принимается»3. Разумеется, с точки зрения официальной церкви, эта мысль звучала откровенным кощунством. Любовь земная реабилитирована в «Декамероне», служение ей возведено в достоинство. Новеллы Боккаччо лишены традиционных морализующих сентенций, они не зовут к христианской добродетели, благочестию, любви к всевышнему, а всем своим строем и идейным содержанием утверждают новые, гуманистические принципы поведения человека, рисуют новый идеал личности.
«Декамерон» раскрывает читателю, образованному горожанину прежде всего, идеи активности, жизнелюбия, целеустремленности, побуждает к наслаждению земной жизнью, к доблестным поступкам ради завоевания земной славы. Эту гуманизирующую воспитательную роль новелл подчеркнул и сам Боккаччо устами Памфилио: «Я желаю, чтобы каждая из вас приготовилась говорить завтра о следующем: о тех, которые совершили нечто щедрое или великодушное в делах любви или иных. Беседуя о них и совершая их, вы, несомненно, воспылаете
' Боккаччо. Декамерон, стр. 250.
2 Т а м же, стр. 306 (день V, нов. 1).
3 Т а м же, 557 (день VII, нов. 10),
Менее всего правы те исследователи, которые обвиняют автора «Декамерона» в проповеди «аморальности» или равнодушии к этическим проблемам. Его сочинение сыграло огромную революционизирующую роль не только в развитии итальянской и всей европейской литературы2, но и в становлении ренессансной идеологии. Сделать земной мир царством человека, его воли и разума—эта гуманистическая идея, отчетливо звучащая в «Декамероне», написанном в середине XIV в., уже через полстолетия станет доминирующей в итальянском движении за новую культуру.
В «Декамероне» можно видеть и зарождение ренессансной мечты о совершенном, гармоническом человеке, обретающем счастье в общении с себе подобными, в наслаждении культурой и красотой окружающего мира. Десять дней жизни флорентийских юношей и девушек, собравшихся в одном из поместий во время свирепствовавшей в городе чумы, описанные в «обрамлении» к новеллам,—жизни, наполненной удовольствиями от служения музам, любования природой и острословия, радостью дружбы и взаимного расположениям—рисуют картину идеального микрообщества, где господствуют равенство, свобода, моральное и интеллектуальное достоинство·. Эта идея также станет одной из важных черт ренессансного мировоззрения последующих столетий.
Книга новелл Боккаччо имела небывалый успех и быстро разошлась в переводах по многим странам Европы. Тем суровее было осуждение ее церковью, увидевшей в ней подрыв устоев официальной католической морали, да и самой веры. Достаточно напомнить новеллу о трех перстнях (сюжет ее восходит к восточной средневековой легенде), где остается открытым вопрос, заданный Саладином еврею-ростовщику: «Какую из трех вер ты считаешь истинной—иудейскую, сарацинскую или христиан-
' Боккаччо. Декамерон, стр. 557.
2 Как подчеркнул в свое время Де Санктис, «созерцательная жизнь переходит в действенную; потусторонний мир исчезает из литературы... Небесное и божественное изгоняются из сознания, и в него проникает все человеческое и естественное» (Франческо Де Санктис. История итальянской литературы, т. 1. Пер. с итал. М., 1963.cTp.357).
4—270
Независимо от того как трактуют исследователи поздний период творчества гуманиста—в какой мере признают масштабы идейного кризиса, который он пережил в конце 50-х—начале 60-х годов, и частичный возврат к религиозно-аскетическому мировоззрению,— «Декамерон» был и остается важным этапом на пути раскрепощения от феодально-религиозной идеологии.
Петрарка умер в 1374 г., год спустя не стало Боккаччо; эстафету гуманизма принял Колюччо Салютати (1331— 1406), как раз в эти годы прочно связавший свою судьбу и будущее новой культуры с Флоренцией. Искусный оратор, поэт, тонкий исследователь-филолог, разносторонне образованный философ, Салютати блестяще сочетал занятия наукой и литературой с активной политической деятельностью. В 1375 г. он был избран канцлером Флорентийской республики и сохранял этот пост до конца жизни. Из собственно поэтического наследия «Колюччопоэта», как называли его сограждане, известны латинские эклоги (исследователи видят в них немалое влияние пасторальных поэм Петрарки). Салютати прославился также переводами на латынь нескольких песен из «Божественной комедии» Данте.
У нового поколения гуманистов, деятельность которых падала на последние десятилетия XIV в., осознание их культурно-исторической миссии включало как важный принцип не только воскрешение преемственной связи с античностью, но и продолжение поэтической традиции, заложенной Данте, Петраркой, Боккаччо. Салютати считал родоначальником новой традиции Данте, высоко ценя его заслуги в создании литературного итальянского языка, его роль «классика», которому следует подражать. Если Данте, по его мнению, стоит рядом с Гомером и Вергилием, то Петрарка в своей итальянской поэ-
' Боккаччо. Декамерон, стр. 60, день I, нов. 3.
Одним из таких итогов явилось восстановление Салютати прав поэзии, начатое Данте, Петраркой и Боккаччо. В сочинении «О подвигах Геракла» Салютати углубляет аргументацию Боккаччо в защиту поэзии как науки, как источника мудрости и знания. Если для Боккаччо поэзия—наука возвышенная, охватывающая круг вечных явлений (и в этом смысле—теология), то Салютати видит в ней отражение гармонии земного и небесного мира, связующее начало в людской общности и человеческом знании '. Салютати подчеркивает философское значение поэзии и ставит ее язык, богатый символами и образами, выше всех прочих. Он проводит параллели между античными мифами и философскими концепциями, между поэтическим и религиозным откровением, но резко противопоставляет поэзию софистической философии, которая претендовала на ведущую роль в системе знания и против которой так решительно выступал Петрарка. Салютати осуждал современных логиков за сведение любого рассуждения к формальным вопросам, что мешало, по его мнению, проникновению в сущность явле-
См.: Е. G a г1п. L'età nuova..., p. 163.
4·
Отстаивая познавательное значение языческой поэзии и мифологии, Салютати навлек на себя гнев теологов. Джованни Доминичи, один из ревностных защитников христианской веры, выступил с «Luculla noctis» («Светильник в ночи»), осудив восторг Салютати перед языческими поэтами в сочинении «О подвигах Геракла», считая богохульством сближать хотя бы и под знаком поэзии стихи Гомера и Гесиода со Священным писанием. Воззрения Салютати угрожали безусловному авторитету Священного писания, и это хорошо сознавала католическая церковь. Но Салютати был искренне убежден в правоверности и правомерности своих суждений о языческой поэзии, о сопоставимости ее с Библией. Так, в письме к болонскому юристу Дзонарини, написанном 25 октября 1378 г., он, осуждая Дзонарини за пренебрежительное отношение к Вергилию, доказывает необходимость чтения и изучения античной поэзии, приводит многочисленные свидетельства того, что Августин, Иероним и другие ранние отцы церкви хорошо знали античную поэзию, литературу, но это не только не поколебало, а лишь укрепляло их в христианской вере. «Если мы отбросим языческое наследство, — пишет Салютати, — то откуда будем брать образцы риторики? Источник красноречия — Ци-
' См.: E. Garin. L'età nuova..., р. 164; см. также H. В. P е в як и н а. Миф о Геракле в толкованиях гуманиста Салютати. — В кн.: Бахрушинские чтения, вып. 3. Новосибирск, 1973, стр. 36—47.
Салютати не подвергает сомнению веру, но считает античную поэзию, философское значение которой ценит столь высоко, одним из путей к ней. Твердую уверенность в том, что вера и знание совместимы, Салютати высказывает неоднократно. Он приобщает язычников к божеству, обнаруживая таким образом неортодоксальное понимание теологической проблемы проявления бога в истории земного мира (точнее, того, как и в каких формах бог открывает себя людям в зависимости от разных этапов их «готовности воспринять» божественную истину). На этом основании языческая литература рассматривается Салютати как важный источник знания.
За восстановлением прав античной мысли, философской и художественной, к чему были направлены усилия Петрарки, Боккаччо и Салютати, скрывалось новое понимание культуры как воплощения общечеловеческого опыта и мудрости, не ограниченного рамками христианской системы мышления. Последняя не только не исключалась из раннегуманистической культуры, но выступала как обоснование нового понимания. Однако если в субъективном плане речь шла о сопоставимости и даже совместимости языческой мысли и христианской веры, то объективно новая культура чем дальше, тем яснее проявляла себя как отрицание старой. И не случайно идеологи христианства остро реагировали на каждую попытку реабилитировать осуждаемый церковью мир языческой культуры, в которой гуманисты черпали материал для построения новой системы миропонимания.
Сложность взаимоотношений раннего гуманизма с христианством особенно наглядно раскрывается у Салютати в его полемике со схоластикой, оценке роли естественных наук и гуманитарных знаний, в учении о морали. Как и Петрарке, естествознание не представлялось Салютати той сферой, в которой заложены пути к глубокому познанию мира, ибо изучение природы приобрело в
' См.: Epistolario di Coluccio Salutati, a cura di F. Novati. Roma. 1891, v. I, p. 300 (далее —Coluccio Salutati. Epistolario).
Узкий взгляд на вещи, мировоззренческая слепота «физиков» и беспомощность в практических вопросах логиков-схоластов побуждают Салютати искать подлинную науку в studia humanitatis. Именно Салютати принадлежит заслуга развернутого гуманистического толкования этого понятия, ставшего главной формулой новой культуры. Studia humanitatis в отличие от наук естественных устремлены к познанию не внешнего мира, подчеркивает Салютати, а человеческого бытия, и в этом их громадная практическая ценность. Вбирая в себя опыт всей культуры, языческой и христианской, studia humanitatis призваны формировать нового человека—человека, обладающего высоким свойством — humanitas, которое гуманист понимает как способность к добродетельным поступкам (virtus), вырабатываемую опытом и образованием. Humanitas (человечность), подчеркивает Салютати, — не только прекрасное свойство души, которое обычно называют virtus, но также практический опыт (реritia) и ученость (doctrina)2. Добродетель и знание обретают истинный смысл в жизненной практике человека. Поскольку humanitas не дана человеку от рождения, приобретение этого свойства становится итогом упорного
1 Цит. по: E. Garin. Storia délia filosofhia italiana, ν. Ι, pp. 273—274.
2 См.; Coluccio Salutati. Epistolario..., v. III, p. 536.
В толковании humanitas заключена сущность гуманистической программы Салютати. Если знание—не самоцель, а средство совершенствования человека, воспитания в нем humanitas, то необходима переоценка под новым углом зрения всего комплекса studia humanitatis. Грамматика должна утратить формальный узколингвистический характер, но как наука о способах выражения мысли может стать базой всех прочих наук. «Сама грамматика не может быть понята вне знания вещей и различного проявления их сущности». У Салютати «грамматика становится таким образом наукой о синтезе формы и содержания («знание вещи»—noticia rerum)1.
В новом понимании роли грамматики главенствуют реализм, практическая направленность знания, общественная ценность науки.
Салютати всемерно подчеркивает силу воспитательного и образовательного воздействия знания, studia humanitatis в особенности, на человека, способного идти таким путем к совершенству. Филология открывает смысл поэтических аллегорий и ведет к постижению истины, заключенной в языческой поэзии и в Священном писании (ведь Библия—самая сложная из всех аллегорий), Риторика должна стать проводником мудрости, служительницей философии; но и последняя не может быть до конца понята вне красноречия (красивой, четкой и убедительно высказанной мысли). Связь риторики и философии очевидна — изучение одной предполагает знание другой. Развивая эту мысль вслед за Цицероном и Петраркой2, Салютати обращает внимание на всепроникающее значение обеих в системе знания: «философия — королева всех наук», риторика — величайшее из искусств, «то самое, которое украшает и возвеличивае! все прочие науки, как спекулятивные, так и практические»3. Идеал Салютати — полнота знания в сочетании с красотой и силой речи4,
Е. G а г i n. Storia délia filosofia italiana, v. I, p. 268.
î Позиция Салютати в традиционном вопросе о соотношении риторики и философии подробно исследуется в работе; J, E. S e ig e 1. Rhetoric and Philosophy..., pp. 72—84.
3 С о 1 u с с i o Salutati. Epistolario..., v. Ill, p. 602 в 411.
< См. ibid., v. Ill, p. 484.
Воскрешая тезис Аристотеля об активной гражданской жизни как важнейшем призвании человека и рассматривая под этим углом зрения христианскую догму об идеальном граде божьем, Салютати пришел к утверждению, что царство милосердия и мира люди могут создать на земле лишь в упорной борьбе и труде. Да, земной мир — царство дьявола, но борьба со злом не в уходе от мира во имя созерцания и постижения божественной истины, а в активной борьбе с пороками и преступлениями, печалью и невзгодами. Человека не должна оставлять надежда, а она противна всякой покорности. Обращение к активности разума человека, раскрывающегося в познании, содержится даже в таком традиционно христианском сочинении Салютати, как «De saeculo et Religione» («О жизни в миру и монашестве», написан около 1381 г.), где подчеркивается греховность земной юдоли человека. Поскольку мир, каков он есть, — мир соблазна и греха — дан в удел земному существованию людей, нельзя лишь отстраняться от него, но следует познавать этот мир (ведь у человека есть разум в отличие от животных) и бороться со злом, руководствуясь знанием, истиной.
Призыв Салютати к активной борьбе с мирским злом, идущий вразрез с мирскими традициями христианской этики, имеет глубокое теоретическое обоснование в гуманистическом решении проблемы свободы воли. Бог движет волей человека, но это не мешает свободе действий, имеющих добрую цель. Эта мысль, высказанная в «De saeculo et Religione», стала центральной идеей сочинения Салютати «De fato, fortuna et casu» («О роке, судьбе и случайности»), созданного в конце 90-х годов. Воля сво-
О свободе воли Салютати не раз говорит в письмах, видя в ней специфическое свойство человеческой природы и связывая с ним доминирующую роль созидательной деятельности людей. Рок не может воздействовать на человека — существо двойственной природы (смертной и бессмертной), только для человека существует «веление божественного провидения, управляющего порядком и взаимосвязью причин, оно повелевает всем, что разумно», побуждает волю, но не принуждает ее2. Салютати критикует стоиков за их утверждение, что воля людей подчинена року.
1 См.: E. G а г i n. I Trattati morali di Coluccio Salutati. Firenze, 1944, pp. 8—12, 22.
2 Цит. по G. M. S с i .а с с a. La visione délia vita nell'umanesimo e Coluccio Salutati. Palermo, 1954, p. 53.
Сохраняя по видимости верность христианскому учению, Салютати строит, однако, этическую доктрину, которая становится отрицанием аскетизма и отшельничества, пассивности и рабской покорности судьбе. В то же время новое понимание свободы воли, роли разума и добродетелей, подчеркивающих активность человеческой натуры, тесно связано в учении Салютати с признанием гармонического единства духовного и телесного.
Через активность мысли и воли, разума и руководимого им чувства к утверждению блага и добра в земной жизни — таков путь, по которому должен идти человек. В этих идеях ясно раскрывается светский, гуманистический смысл этики Салютати.
Завоевание счастья в земной жизни доверено самому человеку и не зависит от вмешательства трансцендентных сил. Царство земное отдано ему во власть, оно не презираемо, но притягательно и желанно. Овладеть этим миром непросто — предстоит великая борьба со злом, земным дьяволом, борьба активная, целеустремленная, требующая от человека всех сил, дарованных ему природой. Пробудить их и тем обеспечить успех в утверждении добра, истины и справедливости — вот высшее призвание человека, его достоинство. И чем глубже познает человек собственные возможности, охватываемые понятием vir-
' Не случайно тезис Салютати о свободе воли, ведущий к моральному оправданию мирской жизни, и его трактовка знания как средства духовного обновления вызвали резкую критику со стороны теолога Джованни Доминичи.
Героизирующая этика флорентийского канцлера имела подосновой не только античные реминисценции, но, что важнее, историческую реальность, растущую активность пополанства и наиболее передовой его части—нарождающейся буржуазии, крепнущее самосознание этого социального слоя, ассоциировавшего личный успех в социально-экономическом и политическом плане с благом общественным. Бонаккорсо Питти, удачливый политик и дипломат, купец и писатель, не упускавший случая блеснуть своими способностями и радевший о благе родины, быть может, и не был в глазах флорентийского канцлера идеальным героем, достойным восхваления и подражания. И все же идеал нового человека, волевого и активного, освобождавшегося от узких рамок корпоративного сознания и преданности официальной этико-религиозной догме, складывался именно в той социальной среде, к которой принадлежал Питти и не менее знаменитые его сограждане — Альберти и Альбицци, Строцци и Медичи.
В современнике Салютати, экономически преуспевающем и стоящем у власти в пополанской республике, пробуждается чувство личного достоинства и сознание высокой общественной значимости его собственной деятельности. Он начинает мыслить себя героем на земном поприще, но эта новая форма самосознания противоречит традиционному феодально-католическому мировоззрению, и преодолеть это противоречие оказывается для него
подчас невозможным.
Сложность мировоззрения эпохи наглядно демонстрирует и раннегуманистическая мысль. И не случайно в фокусе ее внимания—кардинальные проблемы морали, поставленные самой жизнью.
В гуманистической программе флорентийского канцлера этике отведено ведущее место. Идейное обоснование
''Coluccio Salutati. Epistolario..., v. I, р. 110.
Сложившиеся в древности гуманитарные науки хранят самое ценное наследие—моральное сознание человечества; они помогают нравственному воспитанию личности, высвобождая ее из пут схоластики. Это убеждение, глубоко укоренившееся в раннегуманистической мысли, повлияло на весь ход ее формирования. Вера в воспитательную роль studia humanitatis, в силу их морального воздействия побуждала не только культивировать «знания человеческого», но заново оценить каждый их компонент. Была чрезвычайно возвышена поэзия и переосмыслена с точки зрения идей гуманизма роль филологии и риторики. Особое значение приобрела этика; с ее позиций в новом свете предстала история и тесно с ней связанная политическая мысль. Начало новому пониманию гуманитарных знаний было положено Петраркой, законченную же их характеристику, гуманистическую концепцию studia humanitatis дал Салютати. И это ярко демонстрирует не только его этическая доктрина, но и новая трактовка истории.
История, по мысли Салютати, несет в себе обобщенный опыт, ценность которого заключается в подлинной humanitas, в той идеальной норме поведения, которая позволяет достичь благ личности и общества. Именно в ис-
'Coluccia Salutati. Epistolario..., v. II, ρ. 148.
r Coluccio Salutati. Epistolario..., v. 11, p. 295. »Ibid,?. 204.
Восхождение к идеалу—формирование нового человека — немыслимо без рациональной деятельности, без сочетания doctrina и virtus, без активного воплощения в жизнь теории. В гуманистической концепции Салютати нельзя не видеть зарождения прагматических принципов мышления, существенно повлиявших на все дальнейшее развитие ренессансной культуры.
При всей традиционности общих мировоззренческих представлений флорентийского канцлера его учение о человеке имеет столь качественно своеобразные черты, что позволяет говорить о начале принципиального сдвига в образе мышления. В гуманистическом движении на рассматриваемом этапе — в конце XIV — начале XV в. — можно (хотя и не безусловно) говорить о существовании своеобразной школы Салютати, относя к ней его учеников и последователей, гуманистов нового поколения: Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Пьетро Паоло Верджерио, Никколо Никколи, развивавших успехи борьбы за утверждение новой культуры в Италии.
ι» *
Гуманизм начал с вызова схоластике, обвинив ее в бесплодном мудрствовании и равнодушии к проблемам человеческого бытия. Петрарка, Боккаччо, Салютати выдвинули задачу создания новой науки, широкой системы знания, концентрирующей внимание на изучении человеческого — специфики природы человека и его земного предназначения, характера общества и господствующих в нем законов.
Борьба за науку, обращенную к реальным, жизненным проблемам человеческого бытия, имела следствием возвышение studia humanitatis—комплекса гуманитарных дисциплин, значение и роль которых в системе знания были подвергнуты существенной переоценке. Грамматика, филология, риторика,этика,история, право и политическая мысль начали интенсивно развиваться на качественно новой основе.
' См Coluccio Salutati. De nobilitate legum et medicinae a cura di E. Garin, p. 169,
Это потребовало чрезвычайного расширения круга источников рационального знания по сравнению с тем, что допускала христианская догма и на чем строилась средневековая наука. Борьба Петрарки, Боккаччо, Салютати за античное наследие, за возрождение ценности языческой поэзии и мифологии, за более прочный фундамент философского знания и всей науки определила главное направление полемической линии раннего гуманизма и имела важнейшим итогом пробуждение широкого интереса у современников к дохристианской культуре.
Глубокое освоение античной мысли, литературной и философской, ставшее неотъемлемой частью научной деятельности самих гуманистов, было провозглашено важнейшим принципом нового знания. Восстанавливались «прерванная средневековьем» связь времен и преемственность культур. Начало свершению этой исторической задачи было положено в эпоху раннего гуманизма.
Вырванная из забвения античная, греческая и римская культура оказала огромное влияние на становление гуманистического мировоззрения, однако она реконструировалась не столько ради нее самой, сколько для возведения на ее фундаменте здания новой культуры. У древних находили богатство и совершенную форму мысли, и это побуждало к творческой активности тех, кто· закладывал основы новой культуры и искал решения современных задач.
Этика была объявлена гуманистами ведущей дисциплиной в системе знания; ее влияние сказалось на общей морально-воспитательной направленности studia humanitatis.
Гуманистическая этика, с самого начала лишенная черт абстрактного теоретизирования, ставила в качестве главной и вполне реальной цели воспитание и формирование нового человека. Новый идеал человека неизменно включал лучшие из тех реальных черт, которые гуманисты находили у современников.
Вызов схоластике и реабилитация поэзии, переоценка роли studia humanitatis в общей системе знания и ориентация философии (этики в особенности) на практические задачи воспитания духовно свободной личности, обогащенной знанием исторического опыта человечества и способной бороться за утверждение regnum hominum,—именно эти черты характеризуют, по нашему убеждению, раннегуманистическую мысль и создают фундамент ренессансного миропонимания.
Учение о человеке, складывавшееся в гуманистических произведениях, рассматривало выдвинутые жизнью этические проблемы, волновавшие широкую социальную среду. Предлагавшееся итальянскими мыслителями XIV в. решение этих проблем стимулировало активную деятельность личности и тем самым объективно выражало интересы наиболее передового слоя пополанства.