Итоги развития гуманистической культуры Италии
XIV в. оказались значительными не только в идеологии и науке, где рождалось новое мировоззрение. К началу XV в. возросло количество ее сторонников в различных социальных слоях. Отвечавшая живым потребностям времени борьба за новую культуру приняла характер идейного движения, охватившего в первые десятилетия XV в. многие центры Италии: Рим и Неаполь, Венецию, Падую и Милан, Мантую и Феррару, Перуджу, Римини и Болонью. Лидерство сохраняет Флоренция, на протяжении всего XV в. остававшаяся главным центром гуманистического движения и Возрождения в Италии. В условиях резко выраженной политической разобщенности итальянских государств и постоянного их соперничества сплочение сил сторонников новой культуры вокруг Флоренции стимулировало тенденцию к культурному и политическому единству.
Отчасти отпочковываясь от средневековой интеллигенции, отчасти возникая вне ее рамок, складывалась новая интеллигенция — социальная группа, чрезвычайно пестрая по происхождению и общественному положению: в среде гуманистов встречались представители аристократических семей и духовенства, богатейших купеческих фамилий и среднего слоя пополанства. Канцлеры и секретари папской курии, университетские профессора и частные учителя, приближенные правителей и государственные деятели, библиотекари и переписчики книг, придворные поэты и историографы—таков неполный перечень тех служб, которые теперь правители итальянских государств предпочитали предоставлять гуманистам. Флорентийская республика, где должность канцлера в течение нескольких десятилетий занимали гуманисты (Салютати, Бруни, Поджо), папское государство, чья канцелярия часто пополнялась секретарями-гуманистами, неаполитанский король, миланский герцог, правители Феррары, Мантуи, Урбино, широко покровительствовавшие деятелям зарождавшейся ренессансной культуры, республики и синьории, а также многие влиятельные пополанские фамилии ценили новую интеллигенцию за высокие профессиональные качества, совершенное владение латинской грамматикой и красноречием, безупречный эпистолярный стиль, эрудицию.
Во многих университетах гуманистам предоставляли кафедры риторики, античной и новой литературы, ла-
==116 .
В гуманистическом'движении первой половины XV в., объединенном общей целью утверждения нового мировоззрения, наметилось несколько направлений, подчеркивающих ту или иную сторону этой принципиальной задачи. Во Флоренции доминирующим стал уже с начала века «гражданский гуманизм», основное содержание которого составляли проблемы воспитания идеального члена общества — патриота, обладающего развитым чувством гражданского долга и высокой социальной активностью.
Политический аспект характерен для деятельности миланских гуманистов, послужившей оправданию военной экспансии правителя Милана Джангальяццо Висконти.
В кругу гуманистов, связанных с папской курией, дебатировались философские проблемы морали и такие практически злободневные вопросы, как значимость церковных институтов и особенно монашества (нужен ли обществу монах?). Феррара и Мантуя стали центрами разработки главным образом педагогических идей гуманизма.
Различие научных интересов и идейных тенденций, приверженность той или иной философской доктрине античности отнюдь не свидетельствовали об изолированности гуманистических центров. Общая цель движения за обновление культуры сплачивала гуманистов (несмотря
Вступив в пору зрелости, гуманизм стал мощным фактором формирования всей культуры итальянского Возрождения.
Идеи гражданственности, высказывавшиеся Колюччо Салютати, в ряде исследований XX в. (в частности, Г. Барона) расцениваются лишь как предшествующие новому этапу развития итальянского гуманизма, начало которого датируется не ранее 1402 г., когда Флорентийская республика переживала наиболее опасный момент в военном конфликте с миланским герцогством, присоединившим к тому времени многие государства Северной и Средней Италии'. Флоренция, оставшаяся единственной защитницей республиканского строя перед лицом миланской тирании, выстояла, одержав таким образом крупнейшую политическую победу. Это событие всколыхнуло патриотические настроения ее граждан и дало толчок возникновению политико-исторической мысли в гуманистической литературе2. «Инвективы» Салютати и Чино Ринуччини — ответ на инвективу миланского гуманиста Антонио Лоски, направленную против Флоренции,—«Похвала Флоренции» Леонардо Бруни, «История Флоренции» Грегорио Дати—таковы первые отклики гуманизма на политические события начала XV в.
Сохранение политического престижа Флорентийской республики, отстоявшей свободу в борьбе с Висконти, побудило гуманистов дать историческое обоснование лидерства Флоренции и ее успеха—ведь «вся свобода
' См.: Н. Baron. Humanistic and political literature in Florence and Venice at the beginning of the Quattrocento. Cambridge, 1955, pp.164—165.
2 См.: H. Baron. Crisis of the Early Italian Renaissance, v. L Princeton, 1955, p. 63.
лишь флорентийцев» '. Бруни начинает историю Ф| ции от эпохи республиканского Рима и характериз! как достойную наследницу его политических и ку)___ ных традиций. Эти идеи создают основу «гражданского гуманизма».
Изложенные соображения, сформулированные Г. Бароном и поддержанные рядом других исследователей, не могут быть приняты безоговорочно. Ясно, что столкновение Милана и Флоренции и его прямые последствия определили момент того качественного скачка в идейной проблематике гуманизма, который подготовлялся исподволь всем ходом изменений как в социально-политической обстановке Италии конца XIV—начала XV в., так и в идеологических воззрениях ранних гуманистов (Салютати в особенности), отражавших эту обстановку. По той же причине нельзя полностью согласиться с критикой концепции Барона М. Беккером. Хотя Беккер и обращает внимание на внутриполитические процессы, происходившие во Флоренции в рассматриваемый период (складывание территориального государства, увеличение количества государственных служб в дистретто и необходимость привлечения на эти службы не очень-то желающих покидать город представителей пополанства и др.), и ориентирует на изучение внутренних источников возникновения «гражданского гуманизма», но, ограничивая это идейное течение рамками Флоренции и подчеркивая, что оно преследовало чисто практические цели, тем самым лишает его общегуманистического значения2.
И уже совсем неправомерно отрицать взаимосвязь нового идейного фактора с конкретно-исторической ситуацией и считать патриотизм и республиканизм флорентийских гуманистов начала XV в. следствием чрезмерного увлечения ими античной риторикой, как это делают некоторые исследователи. Очевидно, необходим всесторонний, обстоятельный анализ социально-политической почвы «гражданского гуманизма».
' Н. В а г о п. Humanistic and political..., p. 165.
2 См.: M. B. B ecke r. The Florentine territorial State and civic humanism in the early Renaissance. — In: Florentine Studies. Politics and Society in Renaissance Florence, ed. by N. Rubinstein. London, 1968, pp.110—137. .
Направление «гражданского гуманизма» полнее всего выразилось в творчестве ученика Салютати и признан" ного лидера гуманистического движения первой половины XV в. Леонардо Бруни (1370—1441), по прозвищу Аретино (он родился в Ареццо). Бруни в молодости был тесно связан с гуманистами, группировавшимися вокруг флорентийского канцлера (Никколо Никколи, Амброджо Траверсари, Хризолор и др.), в 1405—1415 гг. (с перерывом) служил секретарем в папской курии. Вернувшись во Флоренцию, он занимался преимущественно литературной деятельностью, а с 1427 г. и до конца жизни был канцлером республики (в 30-е годы неоднократно избирался в высшие органы государственной власти). Бруни имел теснейшие контакты с господствующим слоем пополанства (был почетным членом ведущих цехов Флоренции—Лана и Калимала) и снискал славу убежденного сторонника республиканского строя, страстного патриота и защитника флорентийской свободы и демократии. Труд Бруни был высоко оценен согражданами, увековечившими его память великолепным надгробием работы Росселлино в церкви Санта Кроче (на груди изваяния Бруни покоится том «Истории флорентийского народа» — главного его сочинения).
Бруни считается родоначальником ренессансной историографии и одним из виднейших теоретиков гуманистической педагогики; он был ярким выразителем идей «гражданского гуманизма», переводчиком и пропагандистом античной философии (первым среди итальянских гуманистов он начал переводить с греческого), создателем этической доктрины, оказавшей существенное влияние на новое мировоззрение.
Интерес Бруни к политическим проблемам и поискам их исторического обоснования сформировался уже на
раннем этапе его творчества. «Восхваление города Флоренции» («Laudatio urbis Florentiae»)—политический панегирик, написанный Бруни в 1403 г.,—стал ярким документом «гражданского гуманизма» '. Бруни с восторгом пишет о достоинствах «прекраснейшего в мире города» (к такой мысли приходит всякий, кто, побывав в чужих краях, возвращается во Флоренцию, замечает он), ' Научное издание «Laudatio...» осуществлено Бароном (см.: Н. Baron. From Petrarch to Leonardo Bruni. Chicago, London, 1968, pp.235—263).
' Н. В а г о п. From Petrarch..., pp. 236—237.
2 I b i d., p. 238.
8 См.: ibid., p. 244.
«Ibid., p. 245.
8 См.: ibid., p. 248.
«Ibid., p. 252.
Флоренция воспета гуманистом как идеальный городгосударство, справедливый, свободолюбивый, гармонично устроенный и красивый. Соразмерность и разумная организация делают ее, по мнению Бруни, образцом «естественного» государства. Политический идеал, воплощенный для Бруни в пополанской демократии Флоренции, имеет историческим прототипом аналогичную идею полиса. Но обращаясь к античному идеалу, флорентийский гуманист ищет обоснование близкой ему реальности и базу для построения нового идеала — ренессансного города-государства. Его политическими символами становятся демократия, свобода и справедливость, эсте·^ тическими—соразмерность, гармония, красота.
Сочинением «Восхваление города Флоренции» можно датировать начало политической мысли итальянского Возрождения, мысли, покоящейся на рационалистическом основании и обращенной к актуальным проблемам современности. Бруни не отказывается от «коммунального» патриотизма, но видит в нем принцип гражданственности, обязательный для каждого жителя Италии, — любить родной город. В то же время он выдвигает Флоренцию на роль общеитальянского лидера, призванного, защитить свободу и статус независимости городских республик от попыток объединения их ценой подчинения тирании. Зарождение национального сознания еще проч-
• См.: Н. Baron. From Petrarch..., pp. 256—257. Ibid., p. 260. 8 I b i d„ p. 262. 4 Ϊ bid.. p. 263.
В эпоху почти повсеместного утверждения в Италии синьории Бруни доказывал преимущества республики перед тиранической формой правления. И это не было эпизодом, подчиненным политической конъюнктуре (панегирик был написан в период борьбы Флоренции с Миланом). Бруни и позже считал законы Флоренции идеалом подлинной демократии. В 1413 г. он писал: «Основанием нашего правления является равенство граждан... Все наши законы направлены лишь к тому, чтобы граждане были равны, так как только в равенстве коренится действительная свобода. Поэтому мы устраняем от управления государством самые могущественные фамилии, чтобы они не стали слишком опасными благодаря обладанию публичной властью. Поэтому мы установили, чтобы санкции против нобилей были самыми тяжелыми»'. Очевидно, Бруни имеет здесь в виду «Установления справедливости». Но действительность первых десятилетий XV в. во многом расходилась с политическими принципами пополанской конституции Флоренции, принятой на 120 лет ранее. Время Бруни—период постепенного роста в итальянском обществе олигархических тенденций. Идеал гуманиста явно расходится с политической реальностью, но тем сильнее, очевидно, было его стремление придать прежнюю силу пополанской демократии (напомним: демократии «жирного народа»). Не случайно в этом письме Бруни внимательно анализирует меры, способные предотвратить крушение во Флоренции республиканских порядков и установление «опасного могущества» отдельных семей.
В 30-е годы, будучи канцлером, Бруни пишет (на греческом языке) сочинение «О флорентийском государстве»2. В нем он уже отмечает смешение в политической системе Флоренции демократических и аристократических черт. С одной стороны, сохраняется старая система выборов и частая сменяемость магистратов, что не позволяет наиболее влиятельным семьям «ни си-
' Н. Baron. Humanistic and political..., pp. 181—184. 2 L. Bruni. Περί την εων Φλωρεγτινων πολιτεας, ed. C. Neumann. Francfurt-am-Main, 1822.
«История флорентийского народа», сочинение, написанное Бруни на склоне лет (он начал работу над ним после возвращения во Флоренцию в 1415 г.),—выдающееся историческое исследование, положившее начало ренессансной историографии. Подготовка этого труда стала главным делом последнего периода его жизни. Бруни критически переосмыслил средневековых хронистов, провел углубленный анализ документального материала, создав произведение, новаторское по масштабу, исходным принципам (преемственная связь с римской историей) и идейно-политической направленности. Неизмеримо высоко было поднято в глазах современников значение истории как неисчерпаемого источника нравственно-воспитательных истин и примеров. «История флорентийского народа» принесла гуманисту славу и широчайшую популярность. Переведенная на итальянский язык, она многократно переписывалась, а с конца XV в. часто издавалась в обоих вариантах. Сочинение Бруни оказало заметное влияние на развитие историографии в эпоху Возрождения, положив начало новому направлению в ней, и во многом подготовило появление «Истории Флоренции» Макиавелли.
«История флорентийского народа» Бруни проникнута в целом теми же политическими идеями, что и другие его работы. Он решительно осуждает римскую империю и пересматривает в связи с этим оценки всего раннего периода существования Флоренции: излагая ее последующую историю, он безоговорочно провозглашает ее наследницей республиканских свобод как в эпоху средне-
' См.: L. Bruni. Περί την εων Φλωρεντινών πολιτεας, ed. С. Neumann, pp. 68, 70.
Концепция республиканизма, разработанная Бруни на историческом и современном ему политическом материале, существенно повлияла на развитие идей «гражданского гуманизма» во Флоренции XV в. Для многих гуманистов и особенно для младших его современников—Маттео Пальмиери, Донато Аччайуоли, Аламанно Ринуччини, — чье творчество падает на период утверждения тирании Медичи, оставался незыблемым принцип республиканизма: демократия и гражданская свобода трактовались как естественная форма человеческой общности. Этот принцип стал определяющим в решении коренных этических проблем. Служение обществу, родине, государству (республике) расценивается Бруни и его последователями как важнейший нравственный долг человека; в категории добродетели на первый план выдвигается справедливость (justifia), в содержании которой подчеркивается прежде всего соблюдение законов, закрепляющих разумные принципы общественного устройства. «Гражданский гуманизм» складывался как комплекс этико-политических идей, ориентированных на воспитание патриотизма и социальной активности граждан. Идейное основание теории гражданственности гуманисты находили у античных философов—в учении Аристотеля, Платона, Цицерона; доступ к их оригинальным текстам облегчался теперь знанием греческого языка2. Значительным событием был перевод Бруни «Никомаховой этики» и «Политики» Аристотеля. Перевод «Никомаховой этики» (в 1417 г.) вызвал дискуссию среди гуманистов, переросшую в спор по главному вопросу этики — о понятии «высшего блага». Бруни отождествлял «высшее благо» с понятием «счастье»; один из его оппонентов—гуманист Франческо Филельфо пытал-
' См.: Н. Baron. The Crisis of the early..., v. I, pp. 50—53. 2 Одним из первых преподавателей греческого языка в Италии был выходец из Византии Эммануил Хризолор, преподававший в течение нескольких лет во Флоренции. Его важную роль в развитии гуманистического образования отмечали многие современники.
Разгоревшийся спор побудил Бруни написать в 1423 г. «Введение в моральную философию» («Isagogicon moralis disciplinae»), где подчеркивалась важность этики в практической жизни людей и намечалась общая линия в античной философии по проблемам высшего блага. Перипатетики, стоики и эпикурейцы согласны, по мнению Бруни, в том, что смысл счастья (высшего блага) —в гармонии добродетели и радости. Добродетельная жизнь, благо (а к истинному благу человек стремится от природы) доставляют наслаждение, и наоборот, удовольствие невозможно вне добронравия, а счастье—без внутреннего совершенства человека. Наделенный от природы потенцией такого совершенства, человек лишь в активной, деятельной жизни обретает добродетели. «Нет сомнения, что к справедливости, умеренности, мужеству, щедрости мы приходим предуготованные к тому природой, и только практика, опыт, привычки способствуют тому, чтобы благодаря деятельности в нас совершенствовалось то, что заложено природой»2. Главной добродетелью Бруни считал благоразумие (prudentia), т.е. исключительную способность человека делать выбор между добром и злом и следовать добру3. В концепции высшего блага, следуя в целом учению Аристотеля, Бруни выделяет те моменты, которые имеют непосредственно практический смысл, и тем самым доказывает еще раз жизненную актуальность моральной философии. Ей, а не естественным наукам, «как бы возвышенны и прекрасны они ни были», отводит он первое место в ряду философских дисциплин4. «Введение в моральную философию» Бруни внесло важный вклад в гуманистическую этику.
' Перевод «Этики» Аристотеля вызвал резкое возражение со стороны теологов (см.: А. X. Горфункель. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе». — В кн.: Философские проблемы культуры Возрождения. М., 1975, стр. 140—141).
'Leonardo Bruni. Humanistisch-philosophische Schriften, ed H. Baron. Leipzig, 1928, pp. 35—36.
3 I b i d., pp. 38-39.
4 См.: Ibid., p. 21,
Рассматривая «учения о государствах, управлении ими и их сохранении» как важнейшую часть этики, Бруни подчеркивал, что оно более всего соответствует приро" де человека, который «приобретает... совершенство... в рамках гражданского общества»2. Аристотель, выдвинувший на первый план общественную природу человека, вызывал глубокий интерес деятелей новой культуры. «Гражданский гуманизм» во многом опирался на его этику и политическое учение.
В одном из ранних сочинений—диалоге, посвященном Пьетро Паоло Верджерио (Dialogi ad Petrum Paulum Histrum, ок. 1402), Бруни обращает особое внимание на необходимость восстановления античного наследия в его полном объеме и подлинном виде. Он обрушивается на современных философов, которые преподают то, в чем
' Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV— первой половины ХУвека. Пер. Н. В. Ревякиной. Учебное пособие для студентов гуманитарных факультетов. Новосибирск, 1975, стр. 21.
2 Т а м же, стр. 20.
«Гражданский гуманизм» с его культом свободы и республиканизма воспитывал в сознании пополанства чувство удовлетворенности деятельностью во имя общего блага. Личный интерес не мыслился вне интересов социальных; общество как совокупность его равноправных членов было призвано обеспечить гармонию частей и целого. В представлениях гуманистов политическая идеология пополанства и его раннебуржуазной прослойки приобретала общечеловеческий смысл.
Было ли это течение в гуманизме XV в. вызвано к жизни специфической ситуацией республиканской Флоренции? На это можно ответить утвердительно лишь с
' См.: L. Bruni. Ad Petrum Paulum Histrum dialogus. — In: Prosatori latini del Quattrocento. Milano — Napoli, 1952, pp. 56, 74.
2 «Нужно отвергнуть ошибочное мнение многих невежд, которые полагают, что ученым может быть лишь тот, кто скрывается в уединении и покое...» (L. Bruni. Humanistisch-philosophische Schriften...» р. 53).
3 См.: H. Baron. Leonardo Bruni: «retore di professione» o «umanista civile»? — Critica storica. Firenze, gennaio 1968 an. Vll, p. 16.
5·
Образ просвещенного и доблестного государя становился для них наивысшим воплощением гуманистического идеала совершенного человека.
В североитальянских тираниях складывался монархический вариант «гражданского гуманизма», близкий, однако, к флорентийскому в исходных позициях и общей идейной направленности, в частности в особом внимании, которое гуманисты уделяют историческим сюжетам в поисках объяснения явлений современности и обоснования своей политической позиции. Подобно «Истории флорентийского народа» Бруни, гуманист Пьетро Паоло Верджерио пишет историю Падуи, но называет ее «Жизнеописания правителей из рода Kappapa» (в чем и выявляется различие политических позиций двух современников) и акцентирует внимание не на периоде республиканского Рима, а на годах правления Цезаря, когда закладывалась основа Римской империи.
Развитие педагогических идей в XV в. во многом определялось гражданственным характером гуманистической мысли этого времени. Достаточно сравнить трактаты Пьетро Паоло Верджерио («О благородных нравах и свободных науках») и Леонардо Бруни («О научных и литературных занятиях») *, чтобы почувствовать единодушие в признании гуманистами высокой роли studia humanitatis в воспитании нового человека, разносторонне образованного, добродетельного, творчески активного, глубоко сознающего свой гражданский долг.
«Свободным умам и тем, которые должны заниматься государственными делами и бывать в общественных
' Русский перевод обоих трактатов см. в кн.: Идеи эстетического воспитания, т. I — Античность, средние века. Возрождение. М., 1973, стр.319—336.
В программу образования, которую обосновывает трактат Верджерио, входят и другие науки—грамматика и поэтика, музыка, арифметика и геометрия, естествознание, медицина, право и теология. Знакомство со всеми сферами знания, по мнению гуманиста, полезно каждому, но углубленное изучение той или иной науки должно предполагать особую склонность к ней2. Что же касается истории, риторики и этики, то их значение не вызывает сомнения—ведь они хранят в себе главное духовное богатство человеческого опыта. «Читать, писать и познавать вновь открытые деяния древности, говорить с прошлым о настоящем и делать нашим и прошлое и будущее. Что может быть более радостным и более полезным?»3 Это высказывание очень близко мыслям Бруни в его трактате «О научных и литературных занятиях». «Я говорю не об обычном бессистемном образовании, которое имеют те, кто теперь занимается теологией, — указывает Бруни, — а о настоящем и свободном, соединяющем уменье владеть языком с фактическим знанием»4.
Большое значение он придает правильному отбору литературы и глубокому осмыслению прочитанного: «...первая наша задача — позаботиться о том, чтобы читать только лучшее и проверенное. Вторая же задача заключается в том, чтобы лучшее и проверенное усваивать путем серьезного размышления»5. Критерием оценки материала для изучения и своих собственных знаний сле-
Идеи эстетического воспитания, т. 1, стр. 323. 2 См. там же, стр. 324—325.
•Там же, стр. 322, 4 Т а м же, стр. 329. » Т а м же, стр. 330.
' Идеи эстетического воспитания, т. I, стр. 336, 2 Т а м же, стр. 334. » Т а м же, стр. 333,
Итак, смысл образования Бруни видит прежде всего в овладении комплексом гуманитарных знаний, обладающим большой силой нравственного воспитательного воздействия на человека.
Гуманистическая педагогика первой половины XV в. отражала социальную задачу, поставленную творцами· новой культуры,—формирование светского мировоззрения на базе studia humanitatis. Расширяя рамки традиционной образованности (включавшей и «божественное знание»—теологию), воюя с невежественной ученостью, Бруни, Верджерио и многие другие гуманисты мечтали видеть нового человека мудрым и добродетельным, свободным и полезным обществу гражданином. Приобретенные познанием мудрость и нравственное совершенство, будучи руководством в повседневной практической жизни, воспринимались как основа человеческого достоинства. Идеал нового человека, провозглашенный Петраркой и нарисованный в общих чертах гуманистами следующего поколения, окончательно сформируется в учении Лео-
' Идеи эстетического воспитания, т. 1, стр. 333.
Мирандола.
В гуманистическом движении первой половины XV в. идеал личности, раскрепощенной духовно (на что была направлена новая система образования и воспитания) и обретающей счастье в обществе (не случайно гражданские науки выдвигаются в этой системе на первый план), стал стержнем формирования новой культуры. Этот идеал, различно преломлявшийся в том или ином направлении гуманистической мысли, был тем не менее главным идейным звеном всего движения. В разнообразном по характеру творчестве Бруни, Баллы, Манетти, Поджо, Альберти понимание достоинства человека обогащалось существенными, дополняющими друг друга чертами, и в итоге складывался единый гуманистический критерий оценки личности.
«Гражданский гуманизм» Флоренции был лишь одним из течений в культуре итальянского Возрождения, но принятый им за основу социальный аспект проблемы человека и его достоинства оказался важным завоеванием всего гуманистического движения первой половины XV в.
Современником Леонардо Бруни был Лоренцо Балла (1407—1457). Уроженец Рима, он получил образование в кругу гуманистов, связанных с папским двором. В 1430— 1431 гг. Балла преподавал риторику в университете Павии. К этому периоду относится главное его философское сочинение «О наслаждении», которое в редакции 1432 г. названо «Об истинном благе», а позднее — «Об истинном и ложном благе» («De voluptate»—«De vero bono»— «De vero falsoque bono»). B 1437—1448 гг. Валла был секретарем при дворе неаполитанского короля Альфонса Арагонского, затем — в папской курии. В отличие от гражданственных мотивов в моральной философии Бруни С ее близким к стоическому пониманием добродетели, в этической концепции Баллы проблема земного счастья решается в духе учения Эпикура, где истинное и высшее благо отождествляется с наслаждением. Философским проблемам морали посвящено указанное выше сочинение Баллы, написанное в остро полемическом духе, в
Естественным и неотъемлемым свойством человека Балла провозглашает право на наслаждение (voluptas). По мысли Баллы, главный закон, направляющий человеческую жизнь, — именно наслаждение, а не добродетель (понимаемая стоиками как отрешенность от земных благ) и не христианская аскеза, допускающая в качестве единственно полноценного чувства любовь к богу.
Разве есть что-либо более абсурдное, вопрошает Балла устами Беккаделли, чем честь (honestas), требующая выполнения гражданского долга и служащая сама себе наградой, по утверждению стоиков?' И не колеблясь заявляет: долг по отношению к собственной природе следует предпочесть долгу перед родиной2. «Я докажу... — пылко заверяет он,—что самый термин «честь» есть нечто пустое, обманчивое и весьма опасное, тогда как нет ничего более приятного и превосходного, чем наслаждение» 3. Ведь наслаждение, включающее как удовольствия чувственные, так и духовные радости, предопределено самой природой. Эта разумная устроительница всего мирского позаботилась о том, рассуждает Балла, чтобы наделить человека чувствами, способными воспринимать красоту вещей и испытывать при этом разнообразные приятные ощущения. В равной мере она предоставила и духовной части человеческой природы возможность испытывать удовольствие от моральных благ (достоинство, почет, дружба, могущество) и познавательной способности разума. И если эти «воздержанные стоики» не отрицают того, что телесные и все внешние блага созданы природой, не понятно, «почему они не причисляют их к благам»4, ведь никто не вправе обвинить природу в неразумности... Природа божественна и потому разумна—
' См.: Lorenzo Vall a. De vero falsoque bono^ ed. by M. de Panizza Lorch. Bari, 1970, p. 46 (l. 2, I).
2 См.: ibid.
3 Ibid., p. 22 (l, l. XVI). ••Ibidem.
Природное (божественное в конечном итоге) благо действенно и плодотворно; признаком его плодотворности для человека и является наслаждение. По мысли Баллы, счастье состоит в том, что человек ощущает себя частью природы—единого целого—и всемерно наслаждается бесконечным разнообразием благ, в ней заключенных. Стремясь к радостному восприятию мира, которое могут дать чувства и разум, человек как бы приобщается к разлитому в природе божественному благу и становится участником универсальной, мировой жизни.
Понятие «наслаждение» у Баллы приобретает оттенок божественного благословения (divina voluptas), освящающего полнокровное проявление всех свойств человеческой натуры; наслаждение выступает как цель и награда людей за их добродетельные поступки.
Пантеистические тенденции в философской концепции наслаждения Баллы уводят его мысль от строгого соответствия основам христианского вероучения. Валлагуманист, оправдывающий мирское предназначение человека, более последователен, чем Валла-христианин. Он своеобразно интерпретирует христианскую доктрину, «примиряя» ее с эпикурейской теорией наслаждения как высшего блага (третья книга трактата—речь Никколи). Восторженное преклонение Баллы перед радостями земной жизни (чему посвящены две первые книги трактата)
'Lorenzo Vall a. De vero falsoque bono..., p. 22 (l. l, XVI).
2 См. ibid.
Не отказываясь от дуалистической трактовки человека («тело»—«дух»), Балла истолковывает этот дуализм по-новому, вразрез с христианской доктриной — как гармоническое равновесие, равноправие телесного и духовного начал, а не как их антагонизм. В понимании гуманиста душа и тело одинаково предуготованы природой к наслаждению—удовольствия духовные и телесные равноценны.
Балла не только призывает к максимальному удовлетворению человеческих потребностей, к использованию всех благ, созданных природой и людьми, но возводит в моральную категорию самый принцип полезности. Наслаждение потому и есть конечная цель стремлений человека, что оно сопряжено с пользой. Тот, кто осмеливается подавить в себе то, что предписывает природа, поступает против своей пользы.
Полезность — естественный принцип и важнейший критерий действий человека, всей его жизни. Отсюда выгода и расчет, которые Балла считает основами добродетели. Жить добродетельно, считает он, значит действовать с пользой для себя. Это не только не исключает милосердия, но предполагает взаимную любовь людей, ибо и в этой любви заключено наслаждение. По мысли Баллы, люди, если они не злодеи и не глубоко несчастны, не могут не радоваться благу другого. Более того, надо приучать себя уметь радоваться благу другого человека, надо оставить надежду, что люди будут любить нас, если мы не будем стремиться оказать им большие услуги '. Отношения людей строятся на взаимной пользе; принцип полезности лежит в основе всех общественных институтов— государства, законов и т. п. Сближая наслаждение с полезностью (все, что вызывает удовольствие, полезно), Балла стремится оправдать тягу людей к благу в мирской жизни—благу разностороннему: чувственно осязаемому и духовному, природному и сотворенному человеком.
' LorenzoValla. De vero falsaque bono... (l. l).
В трактате «О наслаждении» Валла развивает гуманистическую идею гармонии человека и природы, но строит ее—ив этом своеобразие его этической концепции — на принципе «наслаждение» — «полезность». Философия Баллы жизнерадостна и оптимистична, она побуждает человеческую натуру к активному проявлению всех ее свойств, освобождает ее от тесных пут аскезы '.
Этическая теория Валлы содержала в себе могучий «светский потенциал», она оказала заметное влияние на развитие ренессансной философии последующего столетия. Для Баллы земное предназначение человека еще неотделимо от высшей цели — небесного блаженства, но уже обладает самостоятельной ценностью; более того, в рамках единой divina voluptas (божественного наслаждения) наслаждения мирской жизни—чувственные и духовные—однохарактерны и равноценны с эвдемоническими. И все же, хотя этика гуманиста не претерпевает последовательной секуляризации, своими существенными сторонами она повернута к жизни. Этике Баллы свойственны черты индивидуализма и утилитаризма, но было бы ошибочным сводить его творчество к выражению интересов нарождающейся буржуазии, как это делают некоторые исследователи. Возвеличение природных свойств человека, его жизненной активности и созидательной энергии делает Баллу, как и все гуманистическое движение, выразителем передовых устремлений более широких слоев феодального общества. А если говорить об эгоистических началах его этики, то они содержатся в ней скорее в потенции: личная польза — наслаждение еще не выходит у Баллы за пределы общественной
' См.: F. G a e t a. Lorenzo Valla. Filologia e storia nell'umanesimo italiano. Napoli, 1955, p. 52 и др.
В историю итальянского гуманизма Лоренцо Балла вписал немало ярких страниц. И не только тем, что обратил внимание на первостепенную важность удовлетворения всех потребностей человеческой натуры, подчеркнул право людей на чувственные наслаждения, на все радости земного бытия, но и острой критикой католической церкви, ее догматики и институтов.
В ставшую к тому времени уже традиционной критику монашества и церковных нравов Балла вносит существенно новое.
В диалоге «О монашеском обете» («De professions religiosorum») он ставит под сомнение правомерность существования важнейшего христианского института — монашества 1. Балла не видит пользы в монашеском отречении от мира, покоящемся на добродетели послушания, бедности и воздержания. Автор трактата «О наслаждении» признает, что «добродетель — не только в перенесении бедности, но и в том, чтобы разумно распоряжаться богатством; не только в воздержании, но и в браке; не только в послушании, но и в том, чтобы мудро управлять»2. Сдерживать естественные порывы монашеским обетом совсем не значит проявлять подлинное благочестие, тем более что в действительности этот обет далек от аскетизма. «Ну что ж, назовем бедностью то, как вы живете»,—саркастически замечает Лаврентий в диалоге «О монашеском обете»,—...ведь у вас нет недостатка ни в пище, ни в крове, ни даже в вине,— и все это не добыто трудом». Слишком скромный дар предоставляется богу, чтобы ожидать за него в награду святость и вечное блаженство. «Поэтому, брат, еще и еще раз подумай, действительно ли ты так уж много даровал богу»3. Монашеское звание толкает людей на ложный путь внешнего благочестия и лицемерной морали. Куда более заслуживают награды те, кто достойно переносит радости и невзгоды в миру. К такому выводу подводит
' Перевод в кн.: Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М.,1963.
2 Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии, стр. 108.
3 Т а м ж e, стр. 126,127, Ml
Еще более смелым выпадом против церкви стал трактат Валлы «Рассуждение о подложности так называемой грамоты Константина» («De falso crédita et emendita Constantin! donatione Declamatio») 2 — резкий политический памфлет, где главным аргументом становится научный анализ. Обращаясь к истории и археологии, палеографии, исторической географии, филологии и другим областям знания, гуманист неопровержимо доказывает подложность этого важного церковного документа, призванного оправдать теократические притязания папства, и выступает с гневной филиппикой против пап. «Нужно ли мне продолжать свою речь о деле, столь очевидном?—заключает Балла свое исследование.—Я утверждаю не только то, что Константин не даровал стольких владений и римский первосвященник не мог приобрести на них права давности, а утверждаю также, что если бы и то и другое имело место, тем не менее всякое право на владение было бы утрачено в результате преступлений, совершенных владельцами, ибо мы видим, что разорения и бедствия всей Италии и многих провинций проистекали из одного этого источника... Можем ли мы признать законной самую основу папской власти, если мы видим, что папская власть является причиной столь страшных преступлений, столь громадных и столь разнообразных бедствий?»3. Обвинение в преступлениях, которое Балла бросает папству, и его нападение на юридическую основу светской власти церкви найдут мощный отклик в эпоху Реформации (в Германии Ульрих фон
Итальянские гуманисты XV в. о церкви и религии, стр. 137.
2 Трактат был написан в 1440 г. во время войны между Римом и Неаполитанским королевством. Альфонс Арагонский поручил Валле разоблачить «Константинов дар»—документ, опираясь на который
папы обосновывали территориальные притязания и материальные блага церкви.
3 Итальянские гуманисты XV в. о религии и церкви, стр. 213—214.
Валла-гуманист выступает за новый подход к вопросам веры и культуры, что находит последовательное выражение в таких сочинениях, как диалог «О свободе воли» («De libero arbitrio»), трактат «Красоты латинского языка» («Elegantiae linguae latinae») и «Диалектические диспуты» («Dialecticae disputationes»). В его понимании отношение человека к богу должно быть лишено абстрактной рационалистичности, привнесенной в христианство схоластической теологией и томистским аристотелизмом, и опираться на искренность религиозного чувства. Считая, что человеческий разум не может познать бытие и волю бога («О свободе воли»), Балла отводит вере сферу эмоций, интуиции, алогического, но тем прочнее утверждает рациональное начало в делах человеческих. Разум, освещающий путь людей и контролирующий их волю, естественно побуждает к добру.
Божественное провидение мудрое и справедливое; оно не лишает, по мысли Баллы, волю людей ее естественной самостоятельности и не сковывает их творческую активность.
Земное счастье достигается посредством овладения богатствами культуры, человеческого опыта. Особую роль играет на этом пути моральная философия. Балла обращает внимание на то, что плодотворность ее во многом определяется реальным, жизненным содержанием слов. Он всемерно поднимает значение филологической науки (трактат «Красоты латинского языка»), грамматики, в которой видит подлинную логику, и, продолжая гуманистическую традицию, сражается с невежеством и оторванностью от жизни схоластической диалектики («Диалектические диспуты»).
Задача ученого и всякого разумного человека, по мысли гуманиста,—добиваться наиболее правильного понимания и употребления слова — носителя историче-
' Рассуждение о подложности так называемой «Дарственной грамоты Константина» вызвало гнев и возмущение в римской курии. В 1444 г. Балла был приговорен инквизицией к сожжению; его спасло дипломатическое заступничество перед папой короля Неаполя.
Творчество Валлы составило важный этап в развитии гуманистической мысли Италии и приобрело общеевропейское значение уже в эпоху Возрождения: влияние его идей можно видеть в трудах Эразма, Монтеня и других гуманистов XVI в.
Первая половина XV столетия в Италии — время бурного подъема гуманистической культуры. Новая интел-
лигенция становится все более влиятельной прослойкой общества. Почти в каждом крупном итальянском городе складываются центры нового образования, науки и культуры. Широкая педагогическая и публицистическая деятельность гуманистов с нараставшей интенсивностью воздействовала на общественное сознание. Современников привлекала в гуманистах жизненность ориентации их научных занятий, полемическая заостренность решаемых ими идеологических проблем, практическая целенаправленность всей новой системы знания. В глазах современников гуманисты олицетворяли новый тип ученого— разносторонне образованного, непредубежденно оценивающего мир и черпающего мудрость из богатейшего арсенала античной культуры. Гуманистов уважали, ценили, а в таких, как Леонардо Бруни, Поджо Браччолини или Маттео Пальмиери, видели идеальных граждан и мыслителей, всемерно возвеличивали их и стремились подражать им.
Как учения гуманистов, так и их общественная и научная деятельность, создававшие им признание и славу, формировали новое понимание человеческого достоинст-
«Поджо в своем разговоре о знатных («О благородстве».—Л. Б.) не встречает противоречия,—подчеркивает Буркхардт, — в своих собеседниках Никколо Никколи и Лоренцо Медичи (брат великого Козимо) в том, что не существует другого рода благородства, кроме личных заслуг. В этом разговоре остроумно опровергается все то, что, по мнению некоторых, составляет исключительную принадлежность благородного происхождения»3. Гуманистическая идея личного достоинства и благородства, связанных не со знатностью происхождения, а с собственными заслугами человека, имела широкий общественный резонанс. Она находила прямой отклик в среде пополанства (и его предпринимательской прослойки в особенности), взгляды которого были принципиально враждебны сословно-феодальной идеологии.
Связь гуманизма с жизненно важными задачами современности видна и в новой оценке богатства и накопительства, отличной не только от официальной позиции
•Я. Буркхардт. Культура Италии в эпоху Возрождения, т. 2, стр. 83.
2 Поджо Браччолини (1380—1459) получил образование во Флоренции в кругу единомышленников Салютати и в 1404 г. по его рекомендации поступил на службу в римскую курию, где провел 50 лет. С 1453 г. был канцлером Флорентийской республики. Трактат «О благородстве» написан им в 1440 г.
3 Я. Буркхардт. Культура Италии, т. 2, стр. 83—84.
' См.: Н. Baron. Franciscan Poverty and Civic Wealth in Humanistic Thought.—«Speculum», 1938, vol. XIII, N 1, pp. 20—21. 2 Ibid., p. 23.
a См.: Poggio Bracciolint. De avaritia—Prosatori latin! del Quattrocento. Milano -- Napoli, 1952, pp. 248—300.
Итоги, к которым пришло гуманистическое движение первой половины XV в., весьма многообразны. Оформилась новая наука — «знания человеческого»: был достигнут значительный подъем в области филологии и истории — стал складываться критический метод исследования,— а также риторики и поэтики, исходивших из классических образцов и широко использовавшихся в политической публицистике и литературе. Подлинной " царицей studia humanitatis стала этика, так как именно она выражала во всей полноте новые представления о личном достоинстве, его земном предназначении. Эпоха /перехода от феодальных отношений к капиталистиче)ским обусловила светскую, рационалистическую направ!'ленность решения этических проблем в творчестве гума-
Социальной ориентацией отмечено и развитие всего комплекса «знаний человеческого»: подчеркивается значение филологической науки и общественно-историческая роль слова; публицистический характер приобретает история, особенно в творчестве Бруни; риторика оказывается тесно связанной с решением этико-политических задач» бурно развивается гуманистическая педа-
|
гогика. Особенно показательна в этом
отношении этика, все более прочно укреплявшаяся на светски-рационалистических
основаниях. Правда, большинству гуманистов католическая доктрина
представлялась еще убедительной в общих ее основаниях, а вера воспринималась
ими как необходимый элемент мировоззрения (в этом они всецело принадлежали
своей эпохе). Но тем большее объективное значение получало проникновение
гуманистических идей и научных принципов в устоявшуюся систему религиозного
мышления. Формировался новый взгляд на человека и его место в мире, серьезно
подрывавший устои этой системы и вооружавший современников идеей свободы и
творческой активности. Гуманистическое мировоззрение получило широкое общественное признание, проникло в разные сферы ренессансной культуры. Идеи «гражданского гуманизма» находили живой отклик во флорентийском искусстве раннего Возрождения, особенно в творчестве таких выдающихся мастеров, как Мазаччо, Донателло, Брунеллески. Ярким свидетельством воздействия новых этических идей, гуманистического идеала личности стал итальянский портрет первой половины XV в. Его классические реминисценции и реалистические формы (в живописи, медальерном искусстве и в скульптуре) «явились своеобразным отражением гуманистического учения о ^достоинстве человека с его стремлением к идеалу гармонического homo virtuoso» '. Тесная взаимосвязь гуманизма и искусства Возрождения выражена и в эстетике с ее реалистическими принципами. Блестящий пример такого синтеза—творчество Леона Баттиста Альберти. "В. Η. Γ ρ а щенков. Гуманизм и портретное искусство раннего итальянского Возрождения. — В кн.: Советское искусствознание75. M., 1976, стр. 144.
|
Уже в первые годы пребывания в Риме Альберти начал изучать картографию и теорию живописи, одновременно работая над сочинением «О семье», посвященным проблемам морали. В 1434—1443 гг. в свите папы Евгения IV Альберти побывал во Флоренции (в 1435, затем в 1441—1443 гг.), Ферраре, Болонье. В эти годы он много интересовался искусством, написал трактаты «О живописи», «О ваянии», а также завершил этический трактат «О семье» (1441), с которым связаны две другие его работы того же периода—«О спокойствии души» и «Теодженио». В 1443—1452 гг., находясь почти постоянно в Риме, Альберти интенсивно изучал архитектуру и математику, не оставляя, однако, литературных занятий. К этому времени относятся наиболее значительные его работы—трактат «О зодчестве» и аллегорическая сатира «Мом, или о государе».
С 40-х годов начинается архитектурная практика Альберти, прославившая его далеко за пределами Италии. Ему принадлежат проекты храма Сан Франческо в Римини, церквей Сан Андреа и Сан Себастьяно в Мантуе, палаццо Ручеллаи и обновление фасада церкви Санта Мария Новелла во Флоренции (последние два проекта были заказаны ему уже известным нам Джованни Ручеллаи).
Оставив в 1464 г. службу в курии, Альберти продолжал жить в Риме, занимаясь научным и литературным
Имя Леона Баттиста Альберти—одно из наиболее выдающихся в культуре итальянского Возрождения. Человек исключительной образованности, подлинный «uomo universale», Альберти занимался самыми разными областями науки и искусства, обнаруживая широчайшую эрудицию и блестящие способности. Математика, механика, картография, философия, этика, эстетика, педагогика, теория архитектуры, живописи и ваяния — таков круг его творческих интересов, включавший также литературу и архитектурную практику. Важнейшей чертой творчества Альберти несомненно было стремление к новаторству, органически сочетающееся с вдумчивым проникновением в античную мысль.
Поиски нового оказались особенно плодотворными в тех сферах деятельности Альберти, где теория непосредственно связывалась с практикой: прежде всего в архитектуре, затем в эстетике, этике, педагогике. Большинство сочинений Альберти проникнуто живой творческой мыслью, наблюдениями над действительностью, стремлением откликнуться на острые проблемы современности. Альберти в отличие от многих гуманистов XV в., увлеченных классической латынью, стал писать научные сочинения и на volgare. Таковы его трактаты о морали (<Ю семье», «О спокойствии души», «Домострой»), рассчитанные, в первую очередь, на широкие слои образованных горожан. Кругу друзей были предназначены литературные сочинения Альберти — латинские миниатюры (подражания Лукиану), так называемые «Застольные беседы» («Intercoenales»)2, посвященные главным образом моральным проблемам. В написанных, как праЕило, остро сатирически «беседах» тонко переплетаются юмор и назидание, желание развлечь читате-
' О биографии Альберти см. фундаментальное исследование: G. M a nein i. Vita di Leon Battista Alberti; seconda edizione completamente rinnovata, con figure illustrative. Roma, 1967 (первое издание—Firenze, 1911).
2 Цикл «Intercoenales» охватывает несколько десятков басен и аллегорий, относящихся к разным периодам творчества Альберти. Они объединены в несколько книг; две из них посвящены Леонардо Бруни и Поджо Браччолини.
Проблема предопределения и связанный с ней вопрос о детерминированности поведения человека — одна из центральных в христианской теологии; ее решение направляет всю систему католической этики и, в частности, понимание свободы воли человека, его способности к самостоятельным действиям и ответственности за них. Вопрос о соотношении свободы воли человека и свободы его действий с божественным предопределением вызывал острые споры среди средневековых богословов и схоластов. Складывавшееся гуманистическое мировоззрение, исторически тесно связанное со средневековым образом мышления, исходило нередко из традиционной постановки этических задач, но придавало им античное обличье и вкладывало в их решение подчас принципиально иной смысл.
Учение о человеке и его месте во Вселенной, о специфике его индивидуального и социального бытия Альберти развивает на базе античной философии. Он не использует понятий, принятых в схоластике, но по существу рассматривает проблему детерминированности человеческой воли и действий, когда говорит о природе, естественных закономерностях, фатуме, Фортуне. Отправным моментом здесь, очевидно, выступает античная традиция, культивировавшая представление о Фортуне как детерминированности человеческого бытия. Сама жизнь города ренессансной эпохи с ее бурным разворо-
В трактате «О семье» Альберти пытается ответить на вопрос: «Действительно ли судьба столь могущественна, даровано ли ей это высшее право своим непостоянством разрушать выдающиеся семьи?» ' Решение этой проблемы Альберти строит на философской основе. «Природа, т. е. бог,—пишет он,—создала человека частью небесным и божественным, частью же самым прекрасным и благородным среди всех смертных, снабдив его обликом и членами, весьма пригодными ко всякого рода движению, а также к тому, чтобы ощущать и избегать всего вредного; она наделила его способностью к рассуждению, чтобы исследовать и принимать необходимое и полезное; она одарила его движением и чувством, желанием и стремлением, дабы с их помощью он ясно чувствовал и лучше понимал полезное и избегал вредного; она дала ему ум, понятливость, память и разум—свойства божественные и самые подходящие для того, чтобы исследовать, различать и понимать, чего следует избегать и к чему стремиться, дабы лучше сохранить самого себя»2.
Итак, особое положение человека в мире определено его причастностью к земному и небесному. Эта двойственность — отличительное и в то же время совершенное свойство его природы. Совершенство же заключено в активных способностях человека двигаться, чувствовать, желать с целью наилучшего приспособления к внешнему миру и самосохранения. Разумная ориентация, способность отличать плохое от хорошего, вредное от полезного — результат деятельности его разума. Разумное начало, в наибольшей мере составляющее специфику природы человека, позволяет ему осмысливать свое существование во внешнем мире и наилучшим образом приспосабливаться и использовать его.
Альберти видит в человеке гармоническое начало, выступающее в единстве разнообразных форм его дея-
| i, v. I). 2 Alb |
2 Albert i, v.l. pp. 133-134.
тельности (активность—чувства—мысль). Гармония жизненных функций человека — необходимое условие его существования — выливается в гармонию человека и мира.
Человек не столько противостоит природе, будучи высшим ее творением, сколько сливается с ней—мысль, особенно четко звучащая в сочинении «Мом, или о государе» '. Устами бога Мома, превратившегося после изгнания с небес на землю в философа-проповедника, Альберти утверждает, что в мире живого царствует лишь один бог—Природа, правящая «не только людьми, но животными, птицами, рыбами и прочими тварями—все они сотворены по одному общему принципу, поскольку речь идет о движении, способности чувствовать и защищаться, заботиться о пропитании, и потому должны быть направляемы одинаковым образом»2. Весь мир
' Впервые опубликовано в 1520 г. В разных кодексах имело неодинаковое название: в одном случае «Momus», в другом «De principe». Критическое издание латинского текста с итальянским переводом осуществлено Дж. Мартини (см.: Leon Battista Albert i. Momus, o de principe, trad. de G. Martini. Bologna, 1942. Далее—Albe r t i. Momus...).
2 A l b e r t i. Momus..., p, 21,
И люди подчинены этой закономерности настолько, что сама «жизнь человека есть игра Природы». «Природа имеет обыкновение собственными силами осуществлять свою естественную обязанность по отношению к роду людскому и не нуждается ни в нашей помощи, ни в наших молитвах как побудительном средстве» '.
Из рассуждений Мома вытекает, что мир управляется естественным законом, всеподчиняющей, спонтанно действующей силой. Природа по сути и есть то жизненное начало, которое объединяет и приводит в движение весь мир. Человек наряду с прочими творениями подчинен этой естественной закономерности.
Природа «прочна и постоянна в каждом своем установлении и развитии,—утверждает Альберти в трактате «Теодженио»,— ничто в ней не имеет обыкновения изменяться или выйти за пределы предписанного ею закона»2. Людское бытие заключено в строгие рамки естественной необходимости. Совпадает ли такое понимание детерминированности с ограничением воли и действий человека божественным волеизъявлением? Очевидно, нет, даже если принять формулу «Природа, т. e. бог», употребленную Альберти в трактате «О семье». В отождествлении бога и природы Альберти непоследователен. На страницах «О семье» чаще употребляется термин «Бог» (Dio), «Создатель» (Iddio), чем «Природа» (Natura) 3; в рассуждениях Мома присутствует лишь термин «Природа»; в одном месте утверждается, что она — единственный бог, царящий над одушевленным миром. Тенденция к отождествлению бога и природы очевидна. Однако едва ли можно предположить, что христианская идея бога-творца оказалась поколебленной античными пантеистическими представлениями. Важно подчеркнуть другое: проблема свободы воли человека получила у Альберти иное, отличное от христианской традиции, решение.
' L. В. А 1 b е г t i. Momus..., pp. 21—22.
2 Opère volgari di Leon Battista Alberti, a cura di С Grayson, v. 2, Bari, 1966, p. 61 (Далее — Alberti, v. 2).
3 См.: A l b e r t i, v. l. pp. 133—135.
Таким образом, законом природы оказывается внутреннее совершенство всех ее творений. Virtu наряду с разумом и силой обеспечивает правильную жизнедеятельность всего живого, т. е. жизнедеятельность живого существа в соответствии с заложенным в нем природным законом. Человек, будучи неотъемлемой частью природы, предопределен ею к добру, к реализации изначально данных ему позитивных потенций. Его главное устремление—сохранить virtu, естественное совершенство своей натуры, связывающее его с природой. Казалось бы, Альберти поднимает традиционную тему о целесообразности «устройства» человека. Но главным в его рассуждениях оказывается вопрос о том, для какой цели наделен человек совершенными свойствами—не ради восхищения мудростью создателя3, предусмотревшего и то, и другое, и третье из качеств главного своего
« Albert i, v. l, p. 62.
'Ibid., p. 63.
3 Хотя такого рода пассаж Встречается в трактате «О семье», он не несет главной идейной нагрузки в рассуждениях Альберти о природе.
Совершенство—всеобщее свойство природы, раскрывающееся в разумности и полезности всякого творения. Альберти говорит о разуме (ragione) применительно ко всему одушевленному миру. Но животные обладают минимальной разумной способностью, человек же наделен «светом разума», позволяющим отличать добро от зла, любить совершенное и избегать порочного. Если лишить человека такой способности, он мало чем будет отличаться от животных '. Смысл этой высокой способности разума—осознание скрытых принципов и причинной связи вещей. Ведь «совершенная устроительница вещей—природа» снабдила их с самого момента их появления внешними знаками, «чтобы люди могли по мере необходимости постигать их и умели бы использовать вещи в изначальной целесообразности»2.
Итак, естественный порядок мира понятен человеку — таков закон природы-устроительницы, наделившей людей разумностью, а все творения—символами их предназначения. В этом заключена основа свободной ориентации человека во внешнем мире—выбора между добром и злом, полезным и вредным. Подвластность закону природы предполагает в то же время свободу разума и воли. Природой предусмотрено назначение человеческого рода (ибо все имеет свое предназначение); состоящее в познании мира и его использовании. Совершенство, разумность, целесообразность—естественные начала мира творений. Специфика человека—осознание этих принципов и свободное следование им.
В трактате «О семье» Альберти, как нам представляется, наметил исходные позиции учения о человеке, его связи с природой. Свобода воли и действий человека может быть понята лишь в непосредственной связи со взглядами Альберти на природу как «совершенную устроительницу мира». Природа, даже если она отождествляется с богом, не противостоит своим творениям, а присутствует в них как естественный закон, как живо-
' См.: А 1 b er t i, v. I, pp. 942 I b i d„ p. 45.
Что такое Судьба? Каковы границы ее власти? Способен ли человек ей противостоять? Эти вопросы, поставленные в трактате «О семье», затронуты и в других этических трактатах Альберти—«О спокойствии души», «Теодженио» — ив аллегорических произведениях. Эта проблема зачастую выступает как общий фон его этических рассуждений при рассмотрении новых вопросов или новых аспектов взаимодействия «Человек — Фортуна». Главное направление ее анализа остается везде неизменным — соотношение сил человека и Фортуны, степень и условия его свободы перед лицом судьбы.
Уже в сочинении «О семье» Альберти разграничивает сферы власти человека и Фортуны. «Итак, можно установить,—заявляет он,—что Фортуна слишком слаба и неспособна лишить нас даже в малой степени нашей добродетели (virtu); саму же добродетель мы должны считать достаточной, чтобы достичь всего самого возвышенного—могущества, уважения, вечной и бессмертной славы»'. Но ведь virtu—«хорошо устроенная природа», заключенная в нас самих2. Таким образом, из сферы воздействия Фортуны выпадают прежде всего природные начала человека, его способности. К ним следует присовокупить и производные от virtu благоприобретенные внутренние силы человека—образованность и ма-
А 1 b e r t i, v. I. р. 9. 2 I b i d„ p. 63.
Итак, области деятельности человека и Фортуны строго разграничены: человек сам себе хозяин, хотя в окружающем его и творимом им самим вещном мире велико влияние Фортуны. Но даже во внешней сфере человек способен противостоять ей, обращаясь к своим природным способностям, к своему разуму. Поэтому вывод, к которому ведут рассуждения Альберти, полон веры в человека, в его способность противоборствовать
'Alberti, v. I, p. 79.
2 Ibid., p. 146.
3 См. ibid., pp. 145—146.
4 См.: Ibid, pp.25, 140, 147. Ibid., p. 147.
6—270
Задачу борьбы с Фортуной, мобилизуя свои способности,— идею, близкую учению стоиков,— Альберти формулирует в трактате «О спокойствии души». На первом плане здесь воля человека, свободно направляющая его действия и руководствующаяся лишь разумом. «Кто здраво рассуждает, легко может достичь желаемого»,— утверждает Альберти. И далее замечает: «Мы, люди здравого смысла, настолько властвуем над самими собой, над нашей душой, волей, мыслями, чувствами, насколько этого желаем»2. А если это так, то судьба не в силах причинить человеку вреда даже тогда, когда лишает его внешних благ. «Несправедливость, вероломство, жестокость не тебя делают хуже, но того, кто оказывается их носителем: никакие превратности судьбы или несправедливость худших из людей никогда не смогут сделать человека более плохим... вопреки его желанию и воле»3. «Ничто из лежащего вне нас, — заключает он,—не в силах воздействовать на нашу душу, разве что мы сами этого захотим». Эта сила внутреннего сопротивления «несправедливой судьбе, или несчастному случаю, или людской нечестности и подлости» коренится в природных свойствах человека4. Подобно тому как холод, жару, непогоду мы переносим благодаря свойствам нашего тела, обеспечивающим нам здоровье, так и превратностям судьбы мы приучаемся сопротивляться душой, поддерживая в ней заложенную природой искру вечности5.
1 Albert!, ν. Ι, ρ. 6.
2 Alberti, ν. 2, ρ. 114.
» Ibidem.
4 Ibid., p. 120.
6 Ibid., p. 121.
Но как быть с господством Фортуны над внешними обстоятельствами, с ее постоянным вмешательством в дела человека? Альберти решает эту проблему так: поскольку человек принадлежит Природе, он надежно защищен ею теми свойствами души и тела, которые даны ему для приспособления к окружающему миру. Чем больше человек опирается на эти способности, тем успешнее его сопротивление силам Фортуны. И даже если весь внешний мир выступит против него, ему помогут выстоять натура, воля и главное—разум.
В трактате того же периода «Теодженио» так же настойчиво утверждается идея — силы человека заключены в нем самом и многое в его жизни зависит от понимания им ценностей его внутреннего мира. Альберти не раз возвращается к мысли о том, что оценка внешних обстоятельств не имеет этического смысла, ибо они по
'Albert;, v. 2, р. 124.
'Ibid.
8 См.ibid.
6· T
Независимость от судьбы достигается через акт сознания, правильного суждения, предпосылкой чего является нравственность человека. Абсолютное добро и зло заключены в самой природе человека 3. Они и определяют его суждения, оценки, тем более оценки вещей и явлений, составляющих внешний для него мир.
Руководить человеком в его борьбе с Фортуной должно разумное начало. Если прочно стоять на этой позиции, то всякая потеря внешних благ должна восприниматься как «возвращение Фортуне того, что ей принадлежит. Стоит ли переживать из-за того, что не принадлежит тебе и так мало тобой ценимо!»4. Стоят ли вообще бояться судьбы? Ведь она не может лишить тебя твоего собственного. Но не стоит так уж сильно печься и о ее дарах.
Последние соображения можно трактовать как призыв к аскетизму. Ведь равнодушие к благам, «подвластным Фортуне», очень сходно с пренебрежением ко всему мирскому. Столь же близки приводимые высказывания к стоической идее «спокойствия духа» как самоцели бытия, Однако целостное восприятие этической концепции
1 Alberti, v. 2, р. 61.
2 I Ь i d„ p. 61-.62.
3 См. i b i d., p. 61.
4 Ibid., p. 95.
Главное, что хочет подчеркнуть Альберти в ранних трактатах,—это мысль о необходимости противостоять судьбе, противопоставлять ей волю, разум, добродетель, словом, природные силы человека. И чем активнее это противопоставление, тем свободнее человек в своих желаниях и поступках. Позиция его в противоборстве с Фортуной сильна и тем, что он принадлежит миру природы. Неизменность ее законов противоположна капризам Фортуны. Последняя имеет власть над столь же непрочным и непостоянным миром, но подлинно природные начала изменить она не в силах.
И если попытаться понять, что же такое Фортуна, то именно эти свойства — изменчивость и непостоянство в сочетании с несправедливостью и коварством,—окажутся в рассуждениях Альберти наиболее характерными для ее сущности. «Коварство Фортуны», «переменчивость судьбы», «непостоянство и предательство Фортуны», «неустойчивость и неверность судьбы», «суровость Фортуны», «враждебная судьба», «натиск судьбы», «несправедливая судьба», «коварная судьба» — постоянные характеристики Фортуны и лишь в исключительных случаях—«дары судьбы», «благоприятная судьба». Фортуна вмешивается в ход событий неожиданно и без видимой логики'. Она своенравна, переменчива и тем противоположна природе с ее строгим порядком и постоянством.
Судьба противостоит человеку не как рок, фатум, неизбежная необходимость, а как стихийная сила, влияющая на него чаще пагубно, чем счастливо. Человек в силах смягчить удары судьбы, важно лишь не переоценивать блага, ей принадлежащие, и, наоборот, видеть собственные способности, свои природные потенции. И чем теснее связь человека с природой, чем полнее использует он полученные от нее свойства, тем меньше
' См.: Alberti, v. I, р. 4, 6, 9, 21, 26, 150, 168; v. 2, p. 85, 87, 94, 95.
Проблема отношения «Человек—Фортуна» рассматривается Альберти и в его «Застольных беседах». В «Pupillus» («Сирота») юноша Филопон (в котором легко угадывается сам Альберти), одаренный и образованный, трудолюбивый и добродетельный, обижен судьбой: он несправедливо лишен наследства, окружен неприязнью и завистью родственников и сограждан. Он стремится противостоять судьбе, опираясь на разум и добродетель, но тщетно — судьба по-прежнему немилостива. Ему остается лишь взывать к богам'.
Но можно ли надеяться на поддержку всевышних, да и вообще реагируют ли они на людские молитвы? Ответы на эти вопросы в диалоге «Religio» («Религия»)2 весьма скептичны. Люди — сами причина своих несчастий, но, оказавшись не в состоянии справиться с ими же вызванным злом, они обращаются к помощи богов. Однако даже если причина зла — боги, то едва ли «они нарушат древнюю традицию в ответ на твою просьбу». Если же источник людского несчастья — фатум, рок, то он действует «на свой лад в соответствии с божественной волей». В ответ на молитвы боги не принимают поспешных решений и тем более не меняют их внезапно. Они «держат мир в извечном порядке». Поэтому смешно думать, что боги «отклонятся от изначально установленного ради чего-то нового»—ведь это было бы равносильно рабству перед людьми! К тому же боги заняты более важными делами—управляют движением небес, земных вод и ветров, так что недосуг им внимать людским мольбам. А если они и прислушиваются, то лишь к тем, кто довольствуется имеющимся и не просит большего.
Итак, обращаться за помощью к богам—не лучшее средство в борьбе с Фортуной. Важнее надеяться на собственные силы.
Рок неумолим, боги постоянны в своих решениях, естественный порядок непреложен, но не это главное. Виновники несчастий — сами люди, а посему и выход Альберти видит в нравственном совершенствовании, в обуз-
' См.: Leonis Baptistae Alberti opera inedita et pauca separatim impressa, a cura di G. Mancini. Florentiae, 1890, pp. 126—129 (далее— Opera inedita...).
2 См.: Prosatori latini del Quattrocento, pp. 636—640.
Фатум — непреложный ход бытия (естественная детерминация) — лишь предположительно можно считать причиной людских бед. Главной проблемой остается борьба человека с Фортуной, сила которой столь велика, что ее опасаются даже боги, как это показывает диалог «Virtus» («Добродетель») '. Добродетель жалуется Меркурию, что она терпит много несправедливостей от богини Фортуны и оказывается в небрежении не только у богов, но и у людей. Однако Меркурий не считает возможным помочь ей в «этом очень трудном деле против Фортуны». Ведь даже Юпитер, не говоря уже о других богах, слишком многим обязан Фортуне — ведь это она по своей воле посылает богов на небеса и отправляет их на землю. Поэтому лучшее, что Меркурий может пожелать Добродетели,— скрываться от Фортуны. Печальный и безысходный вывод, равноценный призыву к полной покорности «дерзкой, спесивой, всесильной богине Фортуне». Этот пессимизм не характерен, однако, для «Застольных бесед». Здесь ведущей является мысль о возможности успешного противоборства с судьбой; Альберти вновь и вновь оценивает пригодные для этого средства. Наиболее законченное выражение его размышления находят в аллегории «Fatum et Fortuna» («Рок и судьба») 2.
Перед взором философа — река жизни, символизирующая фатум, рок, «течение событий в жизни людей, подчиненное определенному порядку»3. Рок неизбежен, как неизбежно и само существование человека. Фортуна же, как полагает философ, наблюдая плывущих по «реке жизни» людей,— конкретизация общего закона судьбы (фатума) во времени. «Я понял,—заключает философ,— что Фортуна наиболее благоприятна для тех, кто в момент падения в реку оказался рядом с доской или близ корабля», и, наоборот, она враждебна нам, если мы падаем в поток в тот момент, когда пловцу необходимо преодолеть накат волны. «Поэтому не следует забывать, ' См.: Prosatori latini del Quattrocento, pp. 640—644. 2 Ibid., pp. 644—656. * I b i d., p. 656.
В бурном жизненном потоке, который наблюдает философ, опасность подстерегает всех, кто в нем оказывается. Но избежать ее люди пытаются по-разному: одни плывут самостоятельно или ухватившись за доски, другие—на лодках и кораблях, третьи держатся на воде с помощью пузырей. Все эти средства не слишком надежны; но в этом разнообразии средств, символизирующих политическую власть (корабли), общественно-экономическую деятельность (лодки), богатство (пузыри), знания и добродетели (доски), труд (руки пловца), наиболее устойчивыми остаются руки пловца (особенно если рядом оказываются доски). В самом благоприятном положении пребывают лишь немногие — те, кому боги даровали плавники. Это ученые, именно они «изобретают доски» (ремесла и искусства) и снабжают ими пловцов. Надежное подспорье заключено в моральных свойствах тех, кто плывет по реке жизни, в их спокойствии и терпении, умении всматриваться вдаль и оценивать опасность, в их способности оказать помощь тонущему. Обремененные же пороками мешают плывущим и чаще тонут.
Итак, нравственное совершенство, труд и знания — самые надежные средства в борьбе с Фортуной; в выборе их человек свободен. Решение проблемы детерминации сводится в этой аллегории к тому, что предначертанная природой и потому неизменная как общая закономерность человеческая жизнь (рок) имеет разные возможности реализации, зависящие от Судьбы. Свободная воля и разум могут ослабить эту зависимость, и потому нравственная задача—Альберти ставит ее четко—мобилизовать на борьбу с Фортуной все природные способности человеческой натуры, обогащенные знанием и практикой.
Альберти глубоко убежден, что только в самом себе может найти человек силы, чтобы устоять перед натиском судьбы и остаться твердым духом. Осознать эту максиму и следовать ей—это и значит победить Фортуну. Таков лейтмотив темы судьбы в «Застольных беседах».
' Prosatori latini del Quattrocento, p. 656.
В признании свободы морального выбора заключены философский оптимизм Альберти, глубокая вера его в высокое предназначение и достоинство человека. Пессимизм, который отмечают исследователи его «Застольных бесед» ', порожден не фатальностью неизбежного, не неумолимостью закона природы, а бесконечными противоречиями самой действительности, «своеволием и несправедливостью Фортуны». В диалоге «Defunctus» («Усопший») восхваляется смерть как избавление от несчастий, «в которых погрязли смертные»2. Безысходностью проникнута речь философа Геласта в «Моме». Выслушав рассказ Мома о том, как много претерпел он от людей и богов, Геласт восклицает: «Как я сочувствую тебе, дорогой Мом! Но почему не вспомнить сейчас и о моих несчастьях, чтобы отвлечь тебя от твоей печали? Изгнанный с родины, я провел юность в постоянных скитаниях, испытывая непрерывные трудности, лишения, терпя обиды от врагов, вероломство друзей; я терпел грабеж со стороны родственников, клевету соперников, жестокость недругов. Спасаясь от враждебного натиска Фортуны, я угодил в пропасть, которая была мне уготована. Возбужденный волнениями эпохи, обремененный заботами, угнетенный нуждой, я все переносил стойко, всегда надеясь в будущем на лучшее обхождение со мной со стороны милостивейших богов и судьбы. И все же я счастлив, что мог испытывать хотя бы малое удовольствие от занятий прекрасными искусствами, которым я всегда предавался! Другие смогут судить о той выгоде, что я получал от литературы, я же скажу, что
См.: G. S a n t i n e 11 o. Leon Battista Alberti. Una visione estetica del mondo e della vita. Firenze, 1962, pp. 74—76; E. G a r i n. La letteratura degli umanisti. — In: Quattrocento e l'Ariosto, 1966, pp.264,266.
2 A 1 b e r t i. Opera inedita..., p. 179.
В этой горькой исповеди (исследователи сопоставляют ее с некоторыми жизненными обстоятельствами самого Альберти) терпение и надежда остаются единственным оружием в борьбе с Фортуной и даже увлеченность свободными искусствами хотя и дает человеку радость, но не умаляет несчастий, порожденных людским злом. Но признать неизбывность зла, безнадежную испорченность нравов Альберти не может. Он верит в возможность морального совершенствования человека, заключая об этом на основе признания свободы воли. Но если у стоиков, влияния которых нельзя не заметить в концепции Альберти, неумолимый рок и Фортуна не оставляют индивиду ничего, кроме внутренней свободы, то в гуманистической интерпретации границы этой свободы значительно расширяются и победа над Фортуной оказывается вполне достижимой.
Проблема морального совершенствования людей (ибо «от них самих проистекают многие несчастья») приобретает действенный смысл. Этика Альберти в основе своей глубоко оптимистична.
Светская, гуманистическая направленность этической концепции Альберти проступает еще более отчетливо в мысли о том, что только собственная природа, способности человека дают ему силу противостоять судьбе. Активное противоборство, а не пассивная покорность ведет к успеху; он предопределен в конечном итоге естественным порядком вещей, их гармонией, установленной «совершенной устроительницей мира»—природой.
Резюмируя размышления о свободе воли в максимах практической морали, Альберти приближает гуманистическую теорию к жизни. Популярность его трактата
1 Albert i. Momus..., pp. 179—180.
В законах «совершенной устроительницы мира» —· природы — особое, возможно, самое почетное место Альберти отводит гармонии. Идея гармонии определяет его эстетическую теорию и художественную практику и вырастает в центральный принцип мировоззрения художника, ученого и гуманиста. Рассматривая человека как органическую часть мира природы, Альберти делает его причастным мировому порядку. «Она (гармония.—Л. Б.} охватывает всю жизнь человеческую, пронизывает всю природу вещей, — пишет он в трактате «О зодчестве», — ибо все, что производит природа, все это соразмеряется законом гармонии. И нет у природы большей заботы, чем та, чтобы произведенное ею было вполне совершенным. Этого никак не достичь без гармонии, ибо без нее распадается высшее согласие частей» '.
Совершенство в человеке достигается гармоничностью частей тела, внутренней гармонией души, гармоничным сочетанием души и тела. Однако от природы даны человеку лишь потенции совершенства, раскрыть которые он призван всей своей жизнью. Гарантией этого служат «два начала: добродетель и истина; первая будет умерять и изгонять смятение духа, а вторая изъяснять дела и намерения природы и указывать нам, чем очищается ум от неведения, мысль — от влияния тела»2. Равновесие души, гармония души и тела (когда его порывы не мешают деятельности ума, направленной на познание мира) покоятся на высоких свойствах человече-
' Л. Б. Альберти. Десять книг о зодчестве, т. l. M., 1935, стр. 318.
2 Там же, стр. 145.
Высокая оценка роли разума в постижении гармонии как принципа идеального порядка мира и цели земного бытия человека дана в трактатах «О семье», «О спокойствии души», «Застольных беседах».
Темы этой, неразрывно связанной с учением о добродетели, Альберта касается во всех своих работах. Исходной посылкой служит утверждение, что разум—божественный дар, который «выделяет человека из прочего мира, позволяет ему побеждать любое другое одушевленное существо»'. Если лишить человека разума, у него ничего не останется своего, «разве что строение тела, отличающее его от других животных...»2. Способность мыслить обеспечивает человеку правильную ориентацию во внешнем мире. Из всех свойств души, включающих чувства, память, волю, желания, мнения, суждения, именно разум ведет человека к истине как основе правильного мировосприятия, а значит, и наилучшего приспособления к внешней среде3. Разум, освобождая душу от ошибочных мнений, направляет нас к «правильной и истинной добродетели и Мудрости»4.
В «Домострое» эта мысль выливается в четкую сентенцию: «Разум по своей природе всегда влечет душу к самым хорошим и похвальным делам, умеряет желаний и удерживает тебя от стремления к тому, что ты предварительно хорошо не исследовал»5. Воля также должна опираться не столько на желания или мнения, которые могут увлечь ее в сторону от истинного пути, сколько на разум6. Не следует желать невозможного, что не дано Судьбой, надо желать то, что она предоставляет,— поступать иначе было бы безумием, рабством, несчастьем 7.
' Alberti, v. I, p. 131.
2 I b i d., p. 95.
3 См.: Alberti, v.2,p. 121.
4Leon Battista Alberti. Intercenali inedite, a cura di E. Garin, «Rinascimento», Firenze, 1964, p. 161. (Далее — Alberti. Intercenali inedite).
6 A 1 b e r t i, v. 2, p. 225.
6 См.: ibid., p. 114, 120, 122.
7 См.: Alberti, V.I, p. 149.==172
Разум успокаивает душу, умеряя крайние ее порывы и держа в равновесии все ее потенции. Разум направляет и сохраняет гармонию души и тела при безусловном господстве духовного начала.
Тело создано природой как «инструмент, как некая опора, на которой движется душа», поэтому тело должно всегда повиноваться, и притом лишь «собственной душе». Душа и тело — главная собственность человека. Владеть ими свободно—естественная его потребность: «Человек по природе любит свободу, любит жить для самого себя, любит быть самим собой»1. Однако жить надо не для тела, а хорошо использовать наш разум. Это не означает пренебрегать телом, важно поддерживать его в здравии, но не слишком ублажать2.
В этих рассуждениях, подчеркивающих высокую ценность индивидуальности, Альберти ближе к философии древних, нежели к христианской теологии. Формулируя главную посылку: разум—высший дар природы, основа совершенной жизни, свободы человека и его господства над внешним миром,—Альберти утверждает действенную силу разума и придает особую значимость практическим выводам. Он глубоко убежден, что разум должен быть предметом заботы человека на протяжении всей жизни; развивать и совершенствовать способности своего ума—важнейшая нравственная, практическая и педагогическая задача. Ценность знания выше любых богатств и стоит любых усилий. Оно всегда полезно человеку, и если тот достиг знания, то навсегда им овладел 3. Ведь человек от природы стремится узнать все. И едва ли могла ошибиться природа, присовокупив к этой жажде знаний способность ума к познанию. Если же кто-либо упрекнет свой ум в беспомощности, то он ошибается, ибо винить следует не разум (ведь от природы в нем заложены совершенные свойства), а себя, ' Alberti, V.I, pp. 168—169.
2 См.: Alberti, v. 2, p. 125.
3 См.! ibid., p. 214.
слабую заботу о самом себе '. «Не малый и не немощный разум» дан человеку от природы; совершенствовать его в науках и искусствах по силам каждому2. Только обогащенный знанием разум способен не допустить, чтобы случайное мнение или необдуманное желание стали причиной какого-либо поступка3.
Знание оправдывает любые затраченные на его приобретение усилия, облегчает нашу жизнь, не обременяет и служит лучшим вознаграждением усердному учению. Изо дня в день оно открывает нам нечто новое; обширные познания возвышают над прочими людьми, вызывают похвалу и приносят славу. И люди, выдающиеся красотой тела, или богатством, или знатностью, сочтут за.
'См. Alberti, v. 2, р. 215.
2 См. A 1 b e r t i, v. I, p. 25.
3 См. A 1 b e r t i, v. 2, p. 225.
Опыт, знание, мудрость—постоянные атрибуты человеческого разума, превращающие его в действенную силу бытия. Вне познания невозможны ни внутренняя гармония личности, ни ее соответствие внешнему миру. Альберти последовательно проводит эту идею особенно в «Домострое». Он принципиальный противник недооценки возможностей и способностей ума, отвлекающей человека от главной жизненной задачи, лишающей его важнейшего оружия в борьбе за самоутверждение в мире, в противоборстве с Фортуной. Только осознание высокой ценности разума, вера в действенную силу позна-
' См.: Albert i. v. 2, p. 212—214.
Сентенции Альберта, где возвеличение разума и знания сочетается с констатацией их практической пользы, созвучны складывающемуся рационалистическому мышлению пополанства. В записках флорентийских купцов отчетливо выражена мысль: «На бога надейся, а сам не плошай!» Ее повторяет и Альберти: «Можно желать от богов доброй судьбы, но мы сами собственными занятиями и усердием достигаем мудрости». Не на бога (хотя безусловно можно обращаться и к нему), а прежде всего на самого себя, на свой разум должно надеяться в тяжелых обстоятельствах; не следует забывать о том, на что способны мы сами1.
Не менее важным свойством человеческой натуры, признаком ее совершенства является добродетель (virtus, virtu). В ней видит Альберти подлинно природное, естественное, жизненно необходимое начало. «Как утверждают ученые, все смертные от природы созданы, чтобы любить и поддерживать всякую достойную высшей похвалы добродетель. И по сути добродетель — не что иное, как совершенная и хорошо устроенная природа»2. Будучи «хорошо организованной природой», добродетель может быть понята и как гармоническое развитие всего сущего. Таким образом, добродетель—естественная норма существования человека (порок—отступление от нормы).
Подобно разуму, добродетель заложена в человеческой натуре как потенция, раскрывающаяся и развивающаяся в побуждениях и поступках людей на протяжении всей их жизни. Она тесно связана с волей и разумом человека. От природы к ней склонны все люди, и только тот лишен добродетели, кто не хочет ее иметь3.
Поэтому значение добродетели в жизни человека трудно переоценить. Даже Фортуна не может лишить нас добродетели. Virtu — самое прославленное из всех человеческих благ4, ценность его тем более высока, что оно постоянно и надежно5. Альберти всецело разделяет
' См: Albert i, v. 2, р. 173.
2 А 1 b e r t i, v. I, p. 63.
3 См. ibid.
4 См. I b i d., p. 9.
5 См. I b i d, p. 137. .
В интерпретации этой важнейшей этической категории Альберти опирается на античную философию (христианская догматика по сути игнорируется). Элементы стоического учения о добродетели сочетаются у Альберти с идеями «Никомаховой этики» Аристотеля.
Ратуя за добродетель, гуманист неизменно обращает внимание на ее пользу для человека и общества.
В трактате «О спокойствии души» подчеркнута важная роль добродетели как надежной помощницы на трудном жизненном пути человека. «В неблагоприятных случаях следовало бы просить у бога мудрости и добродетели,—замечает Альберти,—и тогда тебе явится благоразумие (prudenza) и не позволит упорствовать в печали, от которой нет никакой пользы»2. «Ободрись и помогай сам себе,— говорит он далее,— настройся на победу и с помощью добродетели ты победишь, если захочешь... Превратности судьбы учат тебя быть терпеливым, терпение укрепляет мужество, а благодаря мужеству одерживают победу; побеждая, ты в каждом сражении становишься более сильным и необоримым». Куда важнее просьб, обращенных к богу, не забывать о том, что можешь ты сам,— «побуждай себя к добродетели!» 3. Этим призывом верить в собственные силы завершает Альберти характеристику практической ценности добродетели, в которой ссылки на Гомера, Вергилия, Сократа перемежаются с жизненными наблюдениями.
Из всех компонентов собирательного понятия virtu, в равной мере, но по-разному полезных человеку, на первое место Альберти выдвигает благоразумие, ближе всего стоящее к разуму. Благоразумие позволяет трезво оценить степень невзгод, четко отграничить добро от зла и помочь сохранить самообладание в самой тяжелой ситуации; немалую роль в этом играет и терпение4.
Особо подчеркнута сила благоразумия в трактате «О семье». Напомним исходные постулаты Альберти в ре-
' См. А 1 b e r t i, v. I, p. 148.
2 Albert i, v. 2, р. 173.
»Ibid.
« Ibid.. p. 162, 163, 172.
Итак, в благоразумном поведении реализуется мудрость человека, высокие свойства его разума. Благоразумие связывает ratio и virtus на практической почве— и в предпринимательстве, и в борьбе с превратностями судьбы. Альберти намеренно конкретизирует значение prudenza, показывает ее действенность и полезность (характерно, что этот трактат обращен к купеческой семье Альберти и ей подобным). Акцент на осмотрительность созвучен идее благоразумного ведения дел, характерной для практической морали пополанства.
В «Домострое» указана и иная роль благоразумия: «Подлинный фундамент благоразумия—здравый разум, зрелый и аналитический ум»4. Смысл благоразумия — в анализе настоящего и предвидении будущего, «из чего следует осторожность по отношению к злу и правильная оценка и приятие добра»5. И понятно, что противоположностью благоразумию должна быть неосмотрительность.
Итак, центральное место среди компонентов virtu занимает благоразумие: в непосредственной близости от него находятся справедливость (justizia) и умеренность (temperanzia), мужество (fortitude), терпение (pazienzia) и стойкость (fermezza).
Справедливость коренится в благих делах. «Жить
«Albert!, ν. Ι, ρ. 9.
2 См. ibid., p. 136.
3 См. ibid., pp. 146—147. « A 1 b e r t i, v. 2, p. 224. 5 I b i d.
Умеренность призвана быть «уздой против чрезмерных страстей и желаний»2. «Важно быть способным соразмерять волю и сдерживать гнев, тогда мы сможем безразличнее относиться как к удовольствиям, так и к неприятностям»3. Близка это-му качеству сдержанность (patienzia), она «предупреждает ссоры и раздоры, укрощает дерзость своевольных, сковывает глупость»4.
В рамках virtu все перечисленные свойства человеческой натуры действуют в тесной взаимосвязи.
Если благоразумию и умеренности «противны превышение меры и необдуманность твоих слов и поступков», рассуждает Альберти в трактате «О спокойствии души», то «справедливость обвинит тебя в утрате твердости и правильного образа жизни ...мужество же выведет тебя из неразумного состояния одиночества»5. Добродетель укрепляет силы попавшего в беду человека, поднимает его и возвращает к полноценной жизни. От природы человек наделен и такими качествами, как щедрость (liberalità), гуманность (humanità), великодушие (magnanimità), скромность (modestià), 'сострадание (pietà), стыдливость (pudizitia).
Раскрывая понятие «добродетель», Альберти следует античной традиции, особенно «Никомаховой этике», и не включает в их число так называемые теологические добродетели (веру, надежду, любовь), основные в моральной догме католицизма. На первом плане у Альберти способности разума (так называемые дианоэтические добродетели Аристотеля)—ум, знание, мудрость и тесно связанное с ними благоразумие. В отличие от Ари стотеля Альберти больше подчеркивает естественный характер добродетели—она изначально присуща человеческой натуре (у Аристотеля речь идет лишь о потенции добродетели, которая реализуется в практической жизни)6, хотя существенное значение придается ее развитию как основы самосовершенствования человека.
' Albert i, v. 2, p. 247.
2 Albert i, v. I, p. 193.
3 Albert i, v. 2, p. 129.
4 A l b e r t i. Intercenali inédite..., p. 186. 8 Albert i, v. 2, p. 173.
6 См.: Аристотель. Этика. Пер. с греч. Э. Радлова, СПб. 1906, стр. 23-37. .
Первое, что определяет общественный смысл virtu, — ее независимость от внешних благ: богатства, знатности, власти. Она естественна и потому общедоступна: добродетельным может стать всякий, кто пожелает, приложи он к тому усилия '. Для достижения virtu достаточно твердой и целенаправленной воли2. Эти высказывания призваны убедить читателя, что добродетель—достояние каждого человека, а не какой-либо части общества. Более того, virtu—достояние всего общества, ему принадлежит право оценить добродетельность индивида.
Важнейший стимул стать добродетельным — завоевать уважение и славу, ведь они «в большей мере питают добродетель, чем любая прибыль»; общественное одобрение и будет самым большим приобретением 3. Добродетель ценят в человеке, независимо от его знатности или богатства. Чаще встретишь богатого, презираемого за отсутствие добродетели, чем честного бедняка, получившего признание за высокие свойства души4. Наконец, «добродетель столь же достойна в другом, насколько ты ее ценишь в себе»5.
Идея гражданственности добродетели, намеченная в ранних работах Альберти, принимает законченную форму в трактате «Домострой». Связь virtù-onore становится органической: честь—не просто награда за добродетель, но ее «символ и знак»6. Смысл этой связи Альберти раскрывает через понятия добра, добронравия, честности (bonta, buon costume, onestà).
«По сути, мы назовем добродетелью,—рассуждает он, — только истинную и искреннюю доброту, противоположную пороку, и скажем: лишь тот добродетелен, кого ни жадность, ни сладострастие, ни гнев никогда не побудят причинить несправедливость или зло другим или
' См.: Albert i, v. I, р. 266.
2 См. ibid., p. 139.
3 См. i b i d., p. 149.
4 См. i b i d., p. 23, 67, 266.
° I b i d., p. 266.
6 A 1 b e r t i, v. 2, p. 229.
Добронравие определяется идеальной честностью, врожденным свойством души избегать позора и вызывать благодарность, воздавать должное всем — каждому по его заслугам, быть полезным обществу2. Человек благонравный «во имя честности (onestà) не убоится трудностей, пренебрежет неудобствами, не будет избегать опасностей». Он «получает удовольствие, творя благодеяния, ему приятна сама мысль о честных делах»3. Добродетель, таким образом, состоит в благе не только по отношению к добродетельному человеку, но более всего по отношению к другим людям. На этом основании virtu может быть отождествлена с bontà — благом, добротой. Отсюда и принципиальная ее противоположность пороку, несущему лишь ущерб. Польза, приносимая другим, характерна и для такого морального качества, как честность. Прямую зависимость добродетели от честности Альберти раскрывает еще в трактате «О семье»: <В каждом нашем деле мы должны руководствоваться честностью, которая всегда была лучшей наставницей добродетели и верной подругой славы...»4.
Таким образом, понятия virtù, bontà, buon costume, onestà чрезвычайно тесно связаны у Альберти, если не синонимичны. «Добродетель—не что иное, как совокупное и высшее благо (bontà) : желание быть добродетельным вселяет в нас подлинную доброту»5. Отождествляя добродетель с благом, точнее, с благодеянием (в широком смысле слова), Альберти объединяет индивидуальную и общественную ценность virtù в нерасчленимое единство, внешним выражением и завершением которого служат честь, хвала, слава—опоге. «Почет—награда за добродетель» вовсе не отрицает самостоятельной ценности virtù как блага — она «сама по себе обладает таким превосходством, что ничто не может сравниться с ней»6. Это превосходство выражено еще одним свойством добродетели—служить украшением души. Buona grazia и
•Albert;, v. 2, р. 220. 2 См. ibid., p. 219—221. Ibid., p. 221. 4 Albert i, v. I, p. 150. β A l b e r t i, v, 2, p. 243.
•Ibid., p. 229.
Добродетель—природное начало, совершенное и гармоничное, и поэтому самое прекрасное свойство человеческой натуры. Она не может не проявляться как красота, отражающая внутреннюю гармонию души. Но сохранение душевного равновесия личности Альберти не мыслит без ее гармонии с внешним миром, обществом. Добродетель не только индивидуальна, но прежде всего социальна, существуя на пользу другим; значит, необходима объективная вне связи со статусом индивида оценка самой добродетели. Честность, благодеяние, добронравие служат важнейшими критериями такой оценки, выражаемой в почете и славе, венчающих добрые дела человека. Идея социальной значимости virtu, ее гражданский характер трактуются Альберти последовательно и четко. Так, в рассуждении о пороках и зле исходным моментом служит тезис об абсолютной противоположности добра и зла, добродетели и порока. В «Теодженио» Альберти соглашается с мнением тех ученых, которые считают, что в жизни смертных существуют «вещи», по своей природе всегда и везде хорошие, полезные и заслуживающие высшей похвалы; в их числе добродетель, разум, украшенный добронравием, здравое суждение, совершенный ум. Некоторые же «вещи», наоборот, в силу своей природы вредны и бесполезны — их следует избегать; это «порок, легкомыслие, тщеславие, чрезмерная алчность и тому подобное; они всегда приводят нас в расстройство, и беда, если они у нас окажутся»3.
Если добродетель по природе несовместима с эгоизмом, наносящим ущерб другим, то порок—наоборот. «Порочный предпочитает собственную выгоду всякой справедливости и заботится лишь о том, что его удовлетворяет» 4. По своей природе порок (vizio) ) противоположен честности и справедливости5. В отличие от доброде-
' А 1 b е r t i, v. 2. р. 245—246.
2 Ibid., p. 218.
3 Ibid., p. 61.
«Ibid., p. 223.
6 См. I b i d., p. 222—247.
Итак, насколько полезна человеку добродетель, настолько вредны пороки. В понятие порока Альберти включает жадность (avarizia), малодушие, подозрительность, стремление к наживе, нерадивность, леность, похотливость3. К этому следует добавить зависть, чванливость, упрямство, злобность, дерзость, бесчеловечность, словом, все то, что проистекает от глупости, ярости, безрассудства, чреватого преступлением, и что крайне не соответствует жизненным потребностям человека. Пороки нарушают не только внутреннюю душевную гармонию личности, но и ее гармонию с обществом — вызывают ненависть окружающих и приводят к одиночеству4. Опасны поэтому не только сами пороки, но и их последствия.
Учение о добродетели и пороках Альберти строит на светской основе, непосредственно восходящей к античной философии. Особенно рельефно выступает это в определении пути совершенствования человеческой натуры и борьбы с пороками. Если в человеке заложены совершенные свойства, развивая которые он следует по пути добра, а пороки—отклонение от этого пути в силу возникшей, как болезнь, испорченности разума, то преодоление этой болезни зависит прежде всего от усилий самого человека. Но еще важнее избежать причины заболевания — испорченности разума; к этому ведут всемерное развитие и реализация совершенных свойств, разума и добродетели, в чем немало помогает воля. Главная причина пороков — праздность, поэтому ничто не противодействует им лучше, чем деятельность, труд. Добродетель раскрывается и утверждается добрыми поступками и делами6.
' А 1b е г t i, v.I, pp. 62, 63, 66.
2 См. ibid., p. 148.
3 См. i b i d., pp. 63, 144, 148.
4 См.: Albert i, v. 2, p. 247, 5 См.: Ibid, p. 131—132.
Добродетель соответствует потребностям человека, его душевному складу; она естественна, и в этом ее главная сила, противостоящая порокам. Пороки же, поскольку к ним ведет неумеренность в желаниях, а не «какое-либо естественное побуждение»2, не имеют прочной опоры в душе и потому легко искоренимы.
Итак, совершенство человеческой натуры, гармония бытия человека предопределены изначально в ее способности к разумному, устремленному к добру существованию. Разум руководит добродетелями и направляет желания и поступки людей к тому, что им необходимо, приятно, полезно. Если разум делает это плохо, душа оказывается уязвимой для пороков. Преодоление пороков достигается активностью, волей, воспитанием. Важными стимулами развития добродетели и борьбы с пороками служат понимание человеком его собственной пользы и общественная оценка — честь, слава. Альберти последовательно раскрывает индивидуальную и социальную значимость важнейших этических категорий—добра и зла, добродетелей и пороков.
Ответственность за моральное совершенство, имеющее как личный, так и общественный смысл, Альберти возлагает на самих людей. Проблема первородного греха—один из ведущих тезисов христианства—не только не упоминается, но, по существу, снимается признанием разума и добродетели естественными и совершенными началами человеческой натуры. Поэтому путь нравственного совершенства, ведущий в конечном итоге к счастью и блаженству, не связан с искуплением, а подчинен естественной моральной норме—следуй разуму и добродетели.
Выбор между добром и злом зависит от свободной воли самого человека — при умелом руководстве со стороны разума воля утвердит его на правильном пути. Поэтому первостепенная моральная задача — забота о разуме. Разумность как норма помыслов и действий оказывается у Альберти главной этической максимой.
Воззрения Альберти близки таким положениям античной этики, как естественный характер позитивных свойств
' См.: Albert i, v. 2, р. 129. 2 А 1 b e r t i, v. I, p. 63.
Однако учение Альберти представляет собой единую систему, где элементы различных этических концепций античности сплавлены творческой мыслью. Здесь доминирует идея гармонии, последовательно воплощенная в этике.
Свободная воля, разум, добродетель, словом, все высокие свойства, присущие человеческой натуре, раскрываются и обретают подлинный смысл в деятельности, труде и несовместимы с покоем, праздностью. Проблема активной жизни (vita activa) как важнейшей этической нормы — одна из кардинальных в творчестве Альберти, в ее решении связываются воедино составные части его учения о морали. К ней же восходит и определение высшей этической цели, назначения земного бытия человека, раскрывающихся в понятии счастья (блаженства, высшего блага). Добродетельная жизнь предполагает активность разума как двигательной силы души. Деятельность разума (движение души) естественна и направлена на поддержание гармонии внутреннего и внешнего бытия человека.
Платоновская идея разумности как главной черты индивидуальности сочетается у Альберти с учением Аристотеля о динамическом характере добродетелей — основном условии достижения блага и его высшей ступени — счастья.
Рассуждая о назначении человека, Альберти выделяет два наиболее общих этических принципа, определяющих счастье как высшую цель человеческого существования. «По нашему убеждению, человек рожден, чтобы использовать материальные блага, быть добродетельным, иными словами—стать счастливым; ибо таким можно считать того, кто добр к людям, и потому угоден богу; тот же, кто не пользуется материальными благами, вре-
Однако не все правильно понимают счастье, замечает Альберти, или толкуют его по-разному; одни видят его в том, чтобы ни в чем не испытывать нужду, другие— в поисках богатства и могущества; некоторые считают счастьем отсутствие неприятных ощущений и чувств; иные отождествляют его с удовольствиями и наслаждением. Но ближе всего к истине те, кто так или иначе связывает счастье с добродетельной жизнью и разумными делами2.
Формула счастья, которую утверждает Альберти, — полезная деятельность, добродетельная жизнь, угодность богу—формально не расходится с христианским учением. Различия заключаются в ее трактовке. Альберти отвлекается от идеи о загробном блаженстве как истинном и высшем человеческом счастье и всю силу своих аргументов сосредоточивает на обосновании счастья земного, достижению которого призваны служить активность разума и добродетель. Разум и добродетель взаимосвязаны, но эта их связь раскрывается лишь в активности, постоянном взаимодействии. «Счастья нельзя достичь, — подчеркивает Альберти,—не совершая добрых дел, праведных и доблестных, т. е. таких дел, которые не только никому не вредят, но полезны многим»3.
Здесь снова на первый план выступает гражданственная сторона этики Альберти, содержащаяся в его оценке труда, творчества, деяний человека. Немалую роль в ней играют почет и слава—общественное признание заслуг личности. Трактат «О семье» насыщен рассуждениями σ важности труда и всякого рода занятий, вызывающих одобрение близких и сограждан, советами молодежи по поводу выбора наиболее полезного и почетного дела, сентенциями: в любом предприятии сочетать личные выгоды с пользой для общества. Альберти с убежденностью говорит о том, что данную человеку от природы способность к деятельности следует направить туда, где можно извлечь наибольшую пользу и завоевать почет и славу. Правильный выбор занятия —лишь первый шаг к успеху: .важно приложить максимум усилий, весь свой опыт и
ι Albert i, v. I, p. 134. 2 См. i bid. Ibid.,?. 135.
Тема труда, творчества, активной жизни во имя личного блага и общественной пользы заполняет также многие страницы «Домостроя». «Ничто так не противоречит жизни и положению человека (в мире.— Л. Б.),—читаем в «Домострое», — как отсутствие какого-либо почетного дела. Не для того дает природа человеку величие разума, ума и таланта, чтобы он прозябал в покое и изнеженности. Человек рожден, чтобы быть полезным себе и не менее полезным для других... В праздности мы становимся слабыми и ничтожными. Искусство жить постигается в деяниях!»2. Благодеяние и добродетель приносят радость и счастье, а «люди праздные подобны спящим — не вполне живые и не совсем мертвые»; тот же, кто предается позорным занятиям,.может быть лишь несчастным, «жизнью будет лишь постоянный труд» з. Дело требует от нас постоянных усилий, поэтому прежде всего следует избегать гого, что вредит ему, т. е. покоя и изнеженности4. Здесь этические принципы Альберти сформулированы предельно четко: только разум, добродетель и труд в их неразрывном единстве создают основу для подлинно человеческой жизни.
Труд, активность, движение — свойства человеческой натуры, данные ему изначально, как даны душа и тело. Мерой движения служит время, Альберти включает его в «собственность человека». «Три вещи» принадлежат человеку, замечает он в трактате «О семье»,—душа, тело и время. Душа свободна, неподвластна Фортуне; тело создано природой как инструмент души, и распоряжается им человек так же свободно, как душой; и, наконец, время, если оно используется разумно, деятельно, то принадлежит человеку5. «Кто умеет не терять времени да-
' Albert i, v.I, pp. 136—137.
2 Albert i, v. 2, p. 198.
s См. i b i d„ p. 239.
4 См. i b i d.
6 См.: Albert!, v. I, pp. 168—169, 173.
В ренессансной трактовке времени особенно ясно обнаруживаются гуманистические принципы этики Альберти. Новое понимание времени—в неразрывной связи с делами человека — он сочетает с переоценкой роли труда и соотношения созерцательной и активной жизни. Труд, если он приложен к честному и полезному делу,—важнейшее условие и компонент человеческого счастья (здесь нет и намека на воздаяние за грехи трудом). Труд, а не праздность (исключительная привилегия феодальной аристократии) создает полноценную жизнь, находящую общественное признание в почете и славе. И, наконец, труд, всякого рода полезная деятельность не мыслятся вне сочетания опыта и знания, теории и практики.
Альберти по-новому понимает этический идеал, выраженный в понятии «счастье»: он может быть достигнут лишь путем раскрытия творческих потенций человеческой натуры. Проблема счастья в теоретическом и практическом аспектах занимает центральное место в трактате «О семье».
Добродетель в ее активном проявлении и почет как цель и награда за нее — основа нравственного совершенства, к которому следует стремиться. «И чем больше в тебе будет добронравия и принципиальности, тем больше будут тебя ценить, уважать, хвалить добрые люди, что тебе самому доставит удовольствие...»3.
« См.: Albert!, ν. Ι, ρ. 214. Albert;, ν. 2, р. 242. 3 А 1 b е r t i, v. I, p. 24.
Счастье в добродетели—такова формула высшего блага в трактате «О семье». Но добродетель ведет к счастью, лишь будучи полезной другим людям, становясь общественным благом. Она стоит в,ыше прочих благ— преходящих ценностей Фортуны. Необходимо осознать это и, опираясь на верную оценку разума, относиться к другим благам с должной мерой, не пренебрегая ими, но и не возвеличивая их. Разум удерживает от излишеств, и потому именно он оказывается основой добродетели. Сдержанность, разумная умеренность в сочетании со стремлением к почету и славе гарантируют воспитание любви и добродетели как главного условия счастья. В личном аспекте формула «добродетель — счастье» имеет смысл всестороннего развития природных свойств человеческой натуры и достижения внутренней гармонии души. Альберти оттеняет и социальный смысл этой формулы: счастье возможно лишь в гармоническом единстве личности и общества. Это подчеркнуто и понятием честности (onestà) —ведущего принципа всей практики человека.
Итак, в трактате «О семье» Альберти формулирует идею счастья и считает добродетель необходимым и достаточным условием достижения человеком высшего блага.
1 Albert!, ν. Ι, ρ. 26.
В трактате «О спокойствии души» рассматриваются такие категории, как самоудовлетворенность, умение владеть собой и их значение для достижения счастья. Сильная воля, руководимая разумом, обусловливает самоудовлетворенность и счастливую жизнь.
Поскольку все необходимое для счастья заключено в самом человеке, в его умении владеть способностями своей души, то внешние блага могут быть сведены к жизненно необходимому минимуму. И если учитывать, что они
' См.: А 1 b е г t i, v. 2, р. 2 См. i b i d., p. 77.
L
t Albert!, v. 2, р. 126.
Завершенную форму идея счастья приобретает в «Домострое». «Добрые дела» прочно утверждаются в формуле счастья и связывают остальные ее элементы (добродетель и разум) в стройную концепцию гражданственности. Всякое дело может быть полезно не только тебе, но и другим людям, подчеркивает Альберти, если оно сочетается с опытом и знаниями4. Непременные эпитеты «дела»—buono, onesto, utile (доброе, честное, полезное), отражающие связь жизненной практики с высоким нравственным содержанием. «Из здравого мышления и правильных норм поведения следуют добрые дела и поступки в течение всей нашей жизни: добрые дела порождают здравую цель наших желаний,—рассуждает Альберти,— т. е. такую цель, что приятна не только тебе, но одновременно многим, наилучшая же цель—та, что прежде всего приятна другим, подобно тебе хорошим людям, и вызывает похвалу серьезных и мудрых»5. Нравственный идеал не ограничивается, по мысли Альберти, только добродетелью, самоудовлетворением, сознанием собственного до-
' Л е о н Баттиста Альберти. Десять книг о зодчестве. т. I.M., 1935, стр. 145.
2 А 1 b е r t i. Intercenali inédite..., p. 167.
3 См. i bid., pp. 168—169.
4 См.: Albert i, v. 2, p. 198. 8 I b i d., p. 229.
Совершенная жизнь и счастье неотделимы от стремления к общественной пользе и добру. Слава как конечная цель земного существования объединяет все аспекты счастья. Альберти вводит дифференцированное определение этой этической максимы: «Цель, или, скорее, некий символ, к которому направлены твои личные дела, — быть счастливым; в общественном смысле это значит завоевать доброе имя и признание; в государственных делах целью будет увеличение и сохранение благосостояния и здоровья твоих сограждан и республики; но целью, которой ты подчиняешь все свои дела, будет бессмертная слава»'. Личное счастье,—разъясняет далее Альберти, заключено «в спокойствии души, радостной, свободной и довольной собой», но оно неотделимо и от завоевания доброго имени, почета и уважения, т. е. от того, чего ждут от тебя сограждане и что связано с общественной пользой2.
Итак, в личном плане— самоудовлетворенность, в общественном — быть полезным другим, в государственном—служить процветанию государства. Гармония не только внутреннего «я», но «я» и общественного бытия — таков смысл человеческого счастья в понимании Альберти. Идея конечной цели бытия лишена в концепции Альберти всякой трансцендентности. «Могу ли назвать чемлибо иным, кроме высшего счастья, это совершенное и божественное блаженство, которое ты способен завоевать собственными силами, совершая добрые дела и поступая добродетельно»3. Понимание высшего блага носит у Альберти подчеркнуто светский характер; главной линией жизненной практики человека становится служение обществу. Ценность личности определяется не только ее собственными достоинствами, но и способностью к нравственному воздействию на окружающих—не только сам твори добро, но помогай другим встать на этот путь4. Жизнь, совершенная во всех отношениях, достигается лишь в тесном единении блага личного и общественного, в раскрытии всех потенций человеческой натуры на гражданском поприще. Сочетание внутренней гармонии .лично-
' А 1 b е 11 i, v. 2, р. 239.
2 Ibid.
'Ibid., p. 245.
4 См. ibid, p. 272.
7—270
Если высшее благо заключено в гармонии внутреннего и внешнего бытия человека, достижимой его собственными усилиями, то сама деятельность, творческое начало личности становится определяющей чертой нравственного идеала. Путь к счастью несовместим с какой бы то ни было пассивностью, созерцательным отношением к миру. Восхождение к высшей цели реализуется только в развитии человеческой активности. Мера этого движения — быстротечное земное время.
Овладеть им сполна, обратить его на пользу себе и другим —таким мыслит Альберти путь к счастью, высшему благу, достижение конечной цели бытия. В новом понимании времени скрыт глубокий гуманистический смысл: не божественное, а человеческое обретает силу высшей моральной ценности. Гуманистический характер этического идеала Альберти, его рационалистическое обоснование очевидны. Альберти призывает людей раскрыть всю силу своих природных способностей во имя совершенства земной жизни. Человеку—творцу собственного счастья принадлежит свобода выбора между добром и злом, понимание смысла моральных ценностей (его открывает философия) и, наконец, право судить о себе подобных. Высшее счастье неизбежно включает поэтому признание обществом заслуг личности.
В сопоставлении с основами католической доктрины воззрения Альберти формально «неуязвимы». Бог присутствует в рассуждениях Альберти. Он остается потусторонним идеалом человеческих устремлений и своей мерой оценивает их: тот, кто стремится к совершенству, творит добро, заслуживает похвалу людей, угоден также и богу.
Главное же для Альберти — проблема земного существования; здесь человек велик, могуч, способен усердием, трудом, активностью творить свое собственное счастье, к которому он предназначен Природой.
Особое место в этической концепции Альберти занимают вопросы, касающиеся взаимоотношений индивида и общества, семьи и государства. В этом аспекте ставится
Богатству принадлежит последнее месте в иерархии земных благ—ведь оно столь же зыбко, как начертанные на песке имена тех, кто ими владеет, утверждает Альберти в одной из аллегорий («Somnium») !.
Неизмеримо выше богатства честь и слава, хотя немало людей, которые более всего стремятся к богатству, а не к славе. Почему же возникает это стремление и в чем подлинная ценность материальных благ? Альберти начинает с анализа торговой прибыли. Продавая товары, купец оказывается полезным покупателю, поэтому прибыль, которую он получает, является, по существу, платой за его посреднический труд2. Как отмечают Р. Романо и А. Тененти, «концепция труда как компонента цены предстает здесь со всей очевидностью, вне всякого теологического рассуждения, призванного более или менее туманно оправдать «справедливую цену»3. Реалистическое объяснение торговой прибыли дает основание полностью «реабилитировать» профессию купца, но при этом строго определяется ее место в иерархии занятий: «Хотя накопление богатств не столь славно, как другие важные деяния, не следует, однако, осуждать того, кто от природы не способен к делам возвышенным и славным и потому посвящает себя тому делу, к которому чувствует призвание и которое, по общему мнению, весьма полезно государству и отдельным семьям»4.
Признание торговли и иного связанного с обогащением предпринимательства общественно полезным занятием здесь очевидно, но столь же очевидно и низведение их до уровня «не столь славных дел». Но если само накопительство (в его личном, эгоистическом аспекте) не дает надежды на завоевание славы и почета, а в конечном итоге — счастья, то тем большим оказываются его общественное значение и моральная функция, когда богатство разумно и правильно используется. Богатство помогает приобрести дружбу и славу, если его обратить на помощь нуждающимся, употребить для «великих и бла-
' См.: A I b е г t i. Intercenali inédite..., p. 143. 2 См.: Albert i, v. I, pp. 140—141.
• L. B. Alberti. I libri délia famiglia, a cura di R. Rornano e A. Tenenti. Torino, 1969, p. XV.
Alberti, v. 1, pp. 141—142.
7·
Таким образом, Альберти морально оправдывает обогащение, минуя проблему «искупления греховности». Богатство обретает нравственную ценность, будучи обращенным на пользу обществу, государству, и это влечет за собой не искупление «греха стяжательства», а славу и признание. Светские принципы этики Альберти здесь выражены достаточно последовательно. Как и церковь, Альберти осуждает страсть к накопительству; не расходится он в этом и со многими другими гуманистами (например, Поджо Браччолини), но критикует этот порок с позиций собственной этической доктрины. Пагубность пороков — Альберти подчеркивает это неоднократно — в том, что они порабощают душу, лишают ее прирожденного свойства—свободы. «Любое корыстное дело недостойно свободной и благородной души»2. Алчность, как и другие пороки, подавляет рассудок, ослабляет ум, лишает душу покоя. Ведь алчные люди не знают покоя, их печалит каждая трата, они не обращают себе на радость даже и части своего богатства3. «Итак, не следует порабощать душу ради обогащения и для того только, чтобы пребывать в праздности и покое, но нужно использовать богатство так, чтобы не быть порабощенным»4.
Ценность богатства возрастает, если за ним воспоследуют уважение и слава. И Альберти предлагает в трактате «О семье» практическое решение поставленной проблемы: богатство—во власти Фортуны, и потому следует радоваться, если она щедра, и столь же щедро распоряжаться им во имя славы, дружбы и высоких целей; если же Фортуна скупа, то не стоит слишком печалиться или стремиться любой ценой приобрести состояние5. Только при благоразумном отношении к богатству можно сохранить свободу и спокойствие души, без которых нет счастья. Разумная умеренность в накоплении богатства и в его использовании—таков идеальный моральный принцип, призванный, по мысли Альберти, помочь человеку сохра-
' См.: Alberti, v. l, p. 142.
2 Ibid.. p. 146.
8 См. ibid., pp. 148—149.
4 Ibid.
» См. i b t d., p. 149.
«Полагаю, никто не сомневается, что бережливость полезна, необходима, честна и похвальна; что еще важно для накопительства, если не бережливость» '. Она в отличие от алчности никому не вредит, и потому именно в ней нужно видеть верный путь к накоплению богатства. «Святое дело бережливость! Сколько порочных страстей и нечестных желаний отбросила она прочь!»2 Альберти ратует за «честное накопительство», без ущерба для интересов других людей. Поэтому, говоря о способах обогащения, он нигде не упоминает о ростовщичестве, но подчеркивает необходимость выбрать такой вид деятельности, который был бы «наичестнейшим и полезнейшим», например торговля и ремесленное производство (шерстяная, шелковая или иная industria)3. Наиболее подходящим, по мысли автора «О семье», может быть такое предприятие, где «занято много рук»,— ведь «тогда денежные средства распределяются среди большого количества людей, из чего проистекает немалая польза для бедных»4. Гражданственный принцип, как видим, главенствует в эти·х рассуждениях и практических рекомендациях. Альберти предлагает честный путь к благосостоянию и богатству — бережливость, умелое ведение торговопромышленных дел, правильную организацию хозяйства семьи, строгий баланс доходов и расходов. Все это, по его убеждению, позволит достичь материального процветания семьи — важнейшей ячейки общества, — а состоятельность многих семей создаст основу для благосостояния государства.
Характерный для Альберти подход к решению проблемы взаимосвязи индивида и общества проявился также в трактовке вопроса о земельной собственности (в сочинениях «О семье» и «Вилла»). Рассматривая различные варианты разумного и целесообразного использования богатства, он подчеркивает, что обладание землей и поместьем приносит их владельцам многообразную пользу. Вилла — это прежде всего выгодное помещение капита-
• А 1 b e r t i, v. l, p. 427. 2 Ibid., p. 163. » См. i b i d., p. 248. 4 Ibid.
Такова вилла с ее атмосферой физического и нравст-
' А 1b e r t i, v. I, p. 198. 2 Ibid., p. 199. 8 I b i d., p. 363. «Ibid., p. 200. Ibidem.
Жизнь ренессансной Флоренции, да и любого другого итальянского города, изобилует примерами такого рода, а в искусстве Возрождения градостроительная активность и меценатство пополанских фамилий занимают особое место.
Широкий круг интересов Альберти, в том числе художественных, сказался в его трактовке проблемы богатства. Если богатство не должно быть самоцелью для купца, тем более оно не может быть таковым для художника: «Цель живописи снискать художнику благодарность, расположение и славу в гораздо большей мере, чем богатство... Художник должен показать себя человеком высоко нравственным, особливо же человечным и обходительным, и этим он стяжает себе расположение—твердую опору против нужды; и заработок»2.
Итак, в этике Альберти проблема богатства и обогащения решена в светском плане, рационалистически. Стремление людей к материальным благам, накопительству, получению торгово-предпринимательской прибыли рассматривается как естественное проявление свойств
' Albert i, v. I, p. 201. Л. В. Альберти. Десять книг о зодчестве, т. 2, стр. 57.
Порождаемые богатством пороки нарушают внутреннюю гармонию человека и ставят под угрозу его гармонию с внешним миром. Предотвратить пагубное воздействие богатства можно разумным его употреблением на пользу себе и обществу. Ведь естественное назначение материальных благ — быть полезными человеку, делать его свободным, но не порабощать. К тому же богатства принадлежат и «вещному миру»—миру Фортуны, поэтому и отношение к ним должно быть разумно умеренным, не страстным, а скорее спокойным. Именно идея разумной меры в отношении к материальным благам (но не осуждение их в духе христианского презрения к миру) становится у Альберти главным принципом решения проблемы накопительства, которой придается и определенный гражданственный смысл. Богатство — «нерв государства», поэтому и отношение к нему должно быть опосредовано общественным интересом. Счастье личности — в признании ее заслуг обществом, потому и богатство— не самоцель для нее, а лишь средство служения людям, государству. Идеи Альберти во многом перекликаются с этикой флорентийского купечества, но было бы неверным видеть в них прямое выражение взглядов пополанства. Расхождения с «купеческой» этикой и тем более с реальной практикой заметны в последовательном проведении принципа «разумной меры», осуждении страсти к стяжательству и эгоистического использования богатства.
Идеал Альберти—такие отношения индивида и общества, когда личный интерес согласован с интересами других людей и всего человеческого коллектива. Гума-
r Alberti, v. 2, р. 215.
Творчество Леона Баттиста Альберти (а мы коснулись далеко не всех его сторон) составляет самостоятельный этап в истории итальянского гуманизма. В нем можно видеть и итоги, к которым пришло гуманистическое движение первой половины XV в., и новую ступень в развитии концепции человека. Автор оригинальной и наиболее законченной по своим принципам гуманистической доктрины Альберти — один из выдающихся мыслителей итальянского Возрождения.
В его этической концепции органически сочетаются идеи «гражданского гуманизма» и принцип «естественного человека», столь близкий философии Баллы, стоическое понимание добродетели и многие элементы других античных теорий морали, почерпнутые как в аристотелевской, так и в платоновской философских традициях. Сила гуманистической доктрины Альберти заключается в последовательной светскости, в возвеличении природных человеческих способностей, в высокой оценке роли разума и творчества в достижении нравственного совершенства
и счастья.
Этика Альберти всецело обращена к проблемам земного бытия '. Утверждаемые им гуманистические принципы явились прямым вызовом католической морали с ее служением богу как главной добродетелью, с ее проповедью пассивности и покорности. Исходным пунктом учения Альберти была сама действительность; в значительно большей степени, чем его предшественники и современники—Петрарка, Салютати, Бруни, Балла,—он стоял на почве реальности. Как верно заметил А. К. Дживеле-
' Трудно согласиться с общей оценкой мировоззрения Альберти в кн.: G. S a n t i n e 11 o. Leon Battista Alberti. Una visione estetica del mondo e della vita. Firenze, 1962. По мнению Сантинелло, Альберти сознательно подчеркивает роль случайности (Фортуны) в жизни человека, и в этом выявляется трансцендентный характер его мировоззрения.
Идеальный человек, по Альберти, творчески активен и душевно спокоен, мудр и величествен в сознании своего достоинства. Идеал гармоничной личности, сложившийся в гуманизме, обладал не только этической ценностью; он "серьезно повлиял и на формирование ренессансного искусства. Именно такой образ воспроизводится в живописном и скульптурном портрете этого времени, в шедеврах Антонелло да Мессина, Пьеро делла Франчески, Андреа Мантеньи.
Тесную связь гуманизма с художественной культурой Возрождения выразительно демонстрирует творчество самого Альберти. Будучи талантливым архитектором, хорошо знакомым с ремеслом живописца и скульптора, Альберти дал первое научное обоснование принципов ренессансной архитектуры и изобразительного искусства, базируясь на сочинениях античных авторов, а также используя собственный богатый опыт. Наибольшее внимание в художественной теории он уделил архитектуре, понимая ее широко — как строительное искусство, которое «и в общественном, и в частном отношении весьма полезно и приятно роду человеческому и по достоинству почитается среди первых искусств не последним»2.
Архитектура переживала в XV в. подлинную революцию; творцами нового стиля наряду с Альберти были выдающиеся флорентийские мастера— Брунеллески, Микелоццо, Бенедетто да Майяно. Главным типом архитектурного сооружения становится светское здание—палаццо. Монументальность и простота фасада, гармоничность пропорций здания («соразмерность»—эстетический принцип Альберти), удобство и красота интерьера характеризуют новый, ренессансный стиль, базой для формирования которого послужила античная ордерная архитектура.
Труд архитектора Альберти ценит особенно высоко; он близок и понятен людям, так как каждый человек по своей природе — созидатель.
Глубокая вера в творческую мощь человека, в его призвание строителя мира придает гуманизму Альберти оптимистический, жизнеутверждающий характер.