Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юристъ, 1996. — 336 с.

Подобранные 8 книге материалы дают возможность проследить развитие концепции человека на всем протяжении культуры Возрождения.

Основу книги составляют труды наиболее крупных и ярких мыслителей эпохи — Франческо Петрарки. Леона Баттиста Альберти. Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандолы, Шарля де Бовеля, Хуана Луиса В и веса. Теофраста Парацельса, Агриппы Неттесгеймского и др. Наряду с ними даются отрывки из трактатов поздней античности и средних веков, которые оказали сильнейшее влияние на гуманистов и философов Возрождения: гностико-герметические трактаты, творения отцов церкви и богословов раннего и зрелого средневековья.

Большинство переводов сделано впервые с латинского. старославянского, старонемецкогб и древнегреческого языков. Книга снабжена общим введением, а текст каждого автора — краткой пояснительной статьей и комментарием. Для научных работников, преподавателей, аспирантов и студентов исторических и философских вузов, историков. философов, религиоведов, всех интересующихся историей философской и религиозной мысли.

© Составление.вступительные статьи, комментарии. Кудрявцев О.Ф.. 1996 © «Юрист», 1996

«Великое чудо человек»

«Я царь — я раб — я червь — я бог».

(Державин. Ода «Бот»)

Две эпохи в истории культуры отмечены особенным влиянием идей герметиэма. Широкое хождение герметические сочинения имели в III—^V вв., причем некоторые не только в греческом оригинале, но и в переводе на латынь, знакомство с ними демонстрировали в своих трудах апологеты и отцы христианской церкви. Тысячелетие спустя, в XV-XV1 вв., интерес к герметическим текстам пробудился вновь, их переводили, издавали, толковали, цитировали ренессансные гуманисты, обнаруживая в них подходящее выражение собственным мировоззренческим и философским устремлениям.

Вслед за языческими и христианскими авторами поздней античности мыслители Возрождения воспринимали Гермеса Трисмегиста как одного из древнейших богословов, сообщившего людям сокровенную божественную мудрость. Марсилио Фичино в предисловии к выполненному им переводу «Герметического свода» (1463 г.) называл Гермеса (в латинской традиции — Меркурия) Трисмегиста «первым творцом богословия», которое после него продолжили Орфей, Аглаофем, Пифагор, Филолай, а до полного совершенства довел «божественный Платон»'. Впрочем, приоритет Гермеса Трисмегиста как родоначальника «школы древнего богословия» не был неоспорим, и тот же Фичино два десятилетия спустя в предисловии к комментариям на Плотина указывал в этом качестве, наряду с Гермесом, также легендарного основателя религии персов Зороастра'.

Непростыми оказались вопросы о том. кто такой Гермес Трисмегист и когда он жил. Первоначально — в предисловии к переводу «Герметического свода» — Фичино. ссылаясь на Цицерона и Лактанция. писал о пяти Гермесах, младшим из которых и был тот. кого египтяне называли Трисмегистом; жил он на несколько поколений позже Моисея. В последующих своих

Argumentum Marsilil Fldnl in Nbrum Mercurll Trismeglstl ad Cosmum Medlcem // Hermes Trismegistus. Pima Oder. Asdepius. Crater Hermetis , Lazareto Septempedano. Parlslls, 1505. P. 2v.

Mersilll FJdnl In Plotlni Epitome, seu Arguments... Prooemlum II Plotinl Opera omnia. Bssileae. 1580

сочинениях Фичино. опять же приводя мнения некоторых древних авторитетов, фактически соглашался с отождествлением Моисея и Гермеса Трисмегиста и возводил традицию древнейшего богословия ко времени, в буквальном смысле, допотопному. «Орфей говорил. — рассуждал Фичино в трактате «О христианской религии» (1474 г.), — что Господь был познан лишь неким халдеем, подразумевая Еноха, или Авраама, или Моисея. Платоники настаивают на том, что Орфей имел в виду Зороастра, который, по утверждению Дидима в комментариях к книгам Бытия, был сыном Хама, сына Ноя, и евреи звали его Ханаан; и был он, как утверждает Евсевий, жив еще во времена Авраама. Следует помнить и то, что похвальные качества и достоинства иудеев легко могли перейти к египтянам, ибо они были соседями и очень перемешаны между собой... Артапан, что бы ни цитировалось из Гермеса Трисмегиста, показывает, что все это было уже у Моисея и от Моисея исходит, а также, что он [Моисей] и был Гермесом и. сверх того, звался Мусеем. А в том, что от Моисея получило распространение учение язычников, не усомнится всякий, кто послушает Порфирия, утверждающего со ссылкой на давнее свидетельство Санкониатона, что Моисей был прежде первых греческих философов на тысячу пятьсот лет»¹.

Стремясь в своих построениях в области ветхозаветной хронологии соотнести имена создателей языческих таинств с библейскими персонажами, Фичино ставил целью показать, что исстари богословие язычников развивалось не изолированно от божественного откровения, данному еврейскому народу через Моисея. Это подразумевало возможность не только сопоставлять и сличать христианство с другими религиями и богословско-философскими учениями, но и искать согласие между ними, сходные основоположения, общий для всех источник. Подобные наблюдения содержались уже в сочинениях раннецерковных писателей, доказывавших правомерность обращаться к языческим мудрецам для подтверждения христианского вероучения, и Фичино, рассуждая о зарождении древнего богословия, тесно следовал Евсевию Кесарийскому*. В патристике, однако, преобладала установка, особенно выра-

' Ficinus М. De religione Christiana. Parisiis, 1559. Cap. XXVI. P. 48v. См. также: Idem. Theologia Platonica. XVIII. 1 // Opera. Basileae, 1576. Vol. 1. P. 400.

² Eusebius Pamphilus. Praeparatio evangelica. IX. 27; X. 9 // PG. T. 21. Col. 725, 805-812.

женная у Августина¹, подчеркивать старшинство ветхозаветной традиции в качестве доказательства ее превосходства над языческой. В эпоху Возрождения эта установка была, конечно, известна, хотя, по-видимому, благодаря Фичино тогда же значительное распространение получила мысль о великой близости Моисея и Гермеса Трисмегиста, воспринимавшихся если не как одно и то же лицо, то как современники, наставлявшие сходным истинам веры. Свидетельством может служить созданная в 1488 г. мозаика Сиенского собора с изображением человека в высоком островерхом головном уборе, подпись под ней гласит: «Гермес Меркурий Трисмегист современник Моисея»; равно как и фреска Пинтурик-кьо в ватиканских палатах Борджа середины 90-х годов XV в., на которой египетскую богиню Изиду, восседающую на троне, обрамляют слева и справа фигуры Гермеса и Моисея.

Имя Гермеса Трисмегиста прочно связывалось с Египтом. Джованни Пико делла Мирандола, товарищ Фичино в ученых занятиях, подчеркивая единомыслие Гермеса Трисмегиста и Моисея, именовал Гермеса «величайшим философом, величайшим жрецом и величайшим царем» (то есть трижды величайшим — так объясняет он значение греческого слова Трисмегист), который блистал в Египте' и почитался он не только пероучителем, но и творцом законодательства и письменности «гиптян, о чем, в частности, говорится на одной из скрижалей, кои держит в своих руках Гермес Трисмегист на мозаике Сиенского собора. Духовными преемниками Гермеса Трисмегиста нязывались все наиболее прославленные мудрецы и философы древности, вплоть до Платона и его последователей. Именно через Египет приобщались они к сокровенному боже-м ионному знанию, родственному тому, что было преподнесено в Моисеевом Пятикнижии*. Поэтому считалось, что все они могут быть использованы в качестве толкователей Ветхого За-мптв, а Платона даже называли, вслед за позднеантичным пи-фнгорейцем Нумением, «Моисеем, говорящим на аттическом нпречии»⁴. Естественно, что самого пристального внимания

J Augustinus. De civitate Dei. XVIII. 37 // PL. Т. 41. Col. 596, 597. ' См.: Crinitus P. De honesta discipline. III. 2. Basileae, 1532. P. 44-46. Ср. суждения современника Фичино, сиенского гуманиста Франче-ско Патрици: Francisci Patricii De regno et regis institutione. II. 16. Argentinae, 1594. P. 139-142.

Об этом см. Фичино и Пико: Epistole Marsilii Ficini Florentini. Lib. VIII. Venetiis, 1495. P. 143r; Pico della Mirandola G. Heptaplus. Prooemium II Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno. A cura di E.Garin. Firenze. 1942. P. 170, 172.

гуманистов удостоились относимые на счет Гермеса Трисмегиста сочинения и доктрина. Пытаясь выявить наиболее важные ее положения, французский гуманист Симфориан Шампье в начале XVI в. написал — видимо, по примеру «Платоновского богословия» Фичино — труд под названием «Трисмегистово богословие»', материал для которого свободно черпал не только из герметических писаний, но и трактатов Возрождения, напитанных герметическими идеями.

Характерным памятником ренессансного герметизма является созданный в последнем десятилетии XV в. диалог «Кратер Гермеса». Его автор. Лодовико Лаццарелли, прямо декларировал согласие наставлений Гермеса Трисмегиста теперь уже с учением христианства, дабы иметь возможность прибегать к обоим источникам, и недвусмысленно отождествлял Христа с герметическим Поймандром (буквально — Пастырем мужей), предлагая в имени, а. значит, и в речах одного подразумевать другого². Этот диалог был опубликован в 1505 г. в Париже вместе с другими герметическими текстами французским гуманистом и издателем Жаком Ле-февром д'Этаплем, еще прежде, в 90-е годы XV в., составившим краткие комментарии к «Герметическому своду». Ссылки на труд Лаццарелли встречаются в сочинениях ряда мыслителей первой половины XVI в., особенно часто — у Агриппы Неггесгеймского.

Итак, интерес к герметизму, пробудившийся в Италии второй половины XV в., с начала следующего столетия распространился на другие страны Европы. Сам Гермес Трисмегист изображался в эпоху Возрождения не просто мудрым мужем, как в писаниях раннехристианских авторов, но древнейшим религиозным учителем и пророком, причастным абсолютному, богооткровенному знанию. Его «слова» с благоговением обсуждали в академиях, почтительно цитировали с университетских кафедр, толковали в ученых кружках, политической и религиозной публицистике, астрологических прогнозах, излагали в литературных диалогах, в поэзии на латинском и новоевропейских языках; его образ старались запечатлеть ренессанс-ные художники; была даже предпринята попытка заново открытое герметическое учение превратить в своего рода религиозный культ.

При такой установке долгое время ни о каком критическом прочтении герметических текстов не было и речи. Все они вос-

I .чымались как памятники изначального богословия, произ-»♦•.<(• нич одного лица; противоречий и несогласованностей .»,.. цу ними не замечали. Сверх того, состоящий из целого ряда

•♦•.и тчтльных диалогов «Герметический свод» (или «Герме-и - • I ии корпус») считали одним произведением, разделеннным на ншмм. которое по имени первого из них называли «Поймандр»

• (.пин кой транскрипции — «Пимандер»). Тем более не видели | ^|н1»д«'п«'ния второго известного в ту пору герметического текс-

ч-.1мата «Асклепий» на три разные части, бывшие, видимо,

"I • .......тдельными сочинениями'.

Мини, в конце XVI в. изысканиями выходца из Женевы, из-и¹| шик эллиниста Исаака Казобона было установлено несо-" км' t« г ми» герметических писаний сложившемуся вокруг них ми!||, Прежде всего, сомнению были подвергнуты их автор-

• у и дт»ность. В результате они утратили ореол богооткро-.......... пророческих книг.

и i'.i.tax исследователей более позднего времени⁷ было до-

........ к- произведения языческого жостицизма, известные под

■ -и 1ни«-м герметических книг, появились в тот же период, когда I «и. мкдило становление христианской церкви и ее вероучения.

■ ■ I....... отличии христианства от герметизма, так и не сло-

. ........... ч в законченную систему взглядов и не выработавшего

.. (инк Iкующую ей религиозную практику, оба они отмечены .......кой сходных мировоззренческих проблем, навязанных

• . " п.. ситуацией поздней античности. Отсюда в герметизме

•II к и м и .к» монотеистические тенденции, забота о спасении и ••• • VI ни иного знания как пути к нему, идея богочеловечества, ни"» пикническое состояние духа, пророчества и покаянные при-•I 1ны И«:о это заставляло обращать на себя внимание уже ранне-м< каких писателей от автора апокрифического «Пастыря

• mi I' до Августина, охотно заимствовавших из герметических

• • и м понравившиеся им мотивы, свидетельства, образы и от-'tMiu.Mi.iM выражения.

| I hi I». )пьшим соблазном представлялись писания Гермеса

^II и. мм|и« I» ренессансным мыслителям, которые, открыв их за-

и м 1идя в них положения, могущие быть истолкованы в духе христианской догматики, легко уверовали в их пророческий и бо-гооткровенный характер. В герметизме они обнаруживали — впрочем, далеко не всегда в точном согласии с оригинальными текстами — учение о «едином и единственном боге, верховном, безначальном и бесконечном благе»¹, указание на бессмертие души и концепцию божественной Троицы. Примером перефразировки и вольной интерпретации герметических отрывков могут служить слова второй скрижали Гермеса Трисмегиста на упомянутой сиенской мозаике, в них угадывается намек на три божественные ипостаси, поскольку речь идет о «Боге, творце всего», произведенном им «втором боге» как его «собственном сыне» и о «святом слове». Скомпонованная таким образом герметическая троица очень походила на христианскую, выступая, подобно ей, своего рода растроением единого Бога.

В качестве религиозно-философского учения герметизм был теснейшем образом связан с оккультной практикой. В нем видели одновременно искусство, овладев которым можно воздействовать на объекты и отношения окружающей действительности с целью получения определенных результатов, в том числе и земных благ, как, например, золота и серебра в результате трансмутации вещества. От средних веков Возрождение унаследовало «Изумрудную таблицу», отрывок алхимического содержания с описанием философского камня, ее автором традиция называла Гермеса Трисмегиста. О демонах, сопутствующих человеку в его жизни, о духах стихий и небесных светил, с которыми можно вступить в сношения, о теургии, животворящей кумиры, писали, сверяясь с герметическими текстами. самые тонкие и возвышенные умы эпохи, не говоря уже об Афиппе Неттесгеймском и Теофрасте Парацельсе, известных не только теоретическими рассуждениями, но и попытками практического приложения сокровенных знаний. Герметизм, признававший живое единство и взаимозависимость всех частей универсума, не мог не служить оправданием для алхимии, магии и астрологии, а с ними вместе — обоснованием особой роли человека в мире, который ему доступно освоить и преобразить.

Затронутый последним, вопрос заслуживает специального и пристапьного рассмотрения, потому что привлекаемые в качестве свидетельств древнейшей богословской мысли герметические писания наиболее ощутимое влияние на ренессансную культуру и на всю европейскую культуру последующего времени оказали своей антропологией, невольно и не очень заметно для самих гуманистов потеснив в этом принципиальном для их мировосприятия пункте святоотеческую традицию. В эпоху Возрождения, справедливо замечает итальянский историк Эудженио Гарэн, «новый образ человека осознается и приобретает характерные измерения под знаком Гермеса Трисмегиста: он моделируется по очертаниям, прочно зафиксированным в герметических книгах»². И закономерен и весьма символичен тот факт, что «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола, одно из самых ярких и прославленных произведений гуманистической литературы, открывается цитатой Гермеса Трисмегиста: «Великое чудо, о Аскле-мий, человек».

Герметизм подразумевал, прежде всего, превознесение человека. Названный третьим богом³, человек в герметических писаниях трактуется как существо универсальной природы, как образ Божий и владыка всех тварей, а вместе с тем и как падший эон-андрогин. Этот синтез различных традиций — стоиче-е.ко-ппатонической, библейской, гностической — предварен уже у Филона Александрийского, пытавшегося в категориях и представлениях греческой философии истолковать ветхоза-ншное предание о человеке. Комментируя то место в книге Ьыгия, где говорится, как Бог создал человека «по образу и подобию» Своему (I. 26-27), Филон указывал на свойственность богоподобия не телесной организации человека, но уму г»м>\ Касательно человека как такового, в его пси-ко-физической целостности. Филон, опираясь на другое место Писания (Бытие. II. 7), где сказано, что Бог создал «человека ил праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни», подчер-ниннп пограничность его между смертной и бессмертной природой; ибо он сотворен одновременно смертным и бессмертным, смертным в отношении тела, в отношении же ума — бес-«мпртным. В человеке, по Филону, стянуты, соединены и за-миочены два противоположных начала: ум, сродственный бо-«ш: таенному Уму в качестве его отпечатка, части, отбпеска, и шло. строением своим сродственное миру, состоящее из тех

(.имых, что и он, четырех стихий — земли, воды, воздуха и • имм, — в каждой из коих человек чувствует себя, словно дома, и»пирая ту или иную в качестве сферы своего обитания⁴.

Герметические сочинения содержат в главных моментах близкое Филонову учение о человеке. В «Поймандре», первом трактате «Герметического свода», рассказывается о том, что Ум, отец всякого бытия, произвеп Чеповека подобным себе. Человек же, божественная форма которого возбудила к нему любовь низшей Природы, когда увидел в ней свое отражение, возлюбил его и захотел обитать в нем. Осуществив желаемое, он обосновался в форме, лишенной разума. Итак, человек оказывается единственным из всех обитающих на земле существ, соединившим в себе два разных начала, он смертен телом и бессмертен в отношении того, что является его субстанцией как человека; будучи бессмертным и обладая властью над всеми вещами, он разделяет и участь смертных, покорен судьбе; вознесенный превыше порядка небес, он делается рабом этого порядка¹.

В «Асклепии» также говорится о двоякости человека, субстанциальная часть которого имеет форму божественного подобия, другая же, материальная, земная — из нее образовано его тело — сама, в свою очередь, четверояка, то есть заключает в себе четыре стихии². Совмещая в себе как средоточии мира разнородные начала, человек играет роль вселенского посредника. «О. сколь счастливо сложена природа чеповека! — восклицает Трижды Великий, открывая своим собеседникам (ибо Аскпепий внимал Гермесу не один) тайну человека, — Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними; ту часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом себе; все же прочее, с чем он находит себя связанным по установлению небес, он приковывает к себе узами пюбви; взоры свои он устремляет на небо. Словом, он пребывает в этом счастливом положении посредника, любя все, находящееся ниже его, и будучи любим теми, кто занимает более высокое место, чем он. Он возделывает землю, быстротой своей [мысли] проникает стихии, прозорпивостью духа испытует глубины моря. Все доступно ему: небо не кажется слишком высоким, ибо благодаря проницательности мысли измеряет он его как нечто близкое; твердость земли [какая бы ни была] не способна воспрепятствовать его трудам; глубина водных пучин не притупляет его взор, направленный в нее. Он одновременно есть все и повсюду»¹.

Это прославление человека, его универсальности и космических функций — впоследствие излюбленный мотив многих рассуждений ренессансных гуманистов' — не прошло мимо внимания патристики, особенно ценившей в герметизме близкое ей по духу учение о самопреображении человека в процессе узнавания им своей подлинной природы, постижения себя прежде всего как существа духовного, которое допжно руководствоваться велениями ума, образующего в нем божественное начало. Единство мира в человеке и посредством человека настойчиво подчеркивал Немезий Эмесский², усвоивший полнее других церковных писателей антропопогию платонизи-рующего стоицизма³; присоединяясь к давней традиции, он называл человека микрокосмом (то есть малым миром), ибо природа людская, сочетая смертное с бессмертным, разумное с неразумным, содержит b себе отпечаток всего творения⁴.

Наряду с этими типичными для стоицизма положениями у церковных авторов появпяются и выходят на первый план новые моменты в понимании пробпемы чеповека. Когда Немезий, провозглашая превосходство чеповека, исчисляет его достоинства, то прежде чем указать на его способность господствовать и использовать к своей выгоде различные стихии и части мироздания, овладеть всеми видами знания, ремесла и искусства, он считает нужным подчеркнуть, что именно ради чеповека произведено все сущее и имеющее быть, и сам Бог стал человеком, дабы сие создание могло достичь бессмертия и избегнуть смерти, править на небесах, будучи сотворено по образу и подобию Бога, пребывать сх) Христом в качестве сына Божия выше всех властей и господств⁵. Концепция человека, складывавшаяся в трудах церковных отцов, исходила прежде всего из бибпейско-христианских преданий о сотворении чеповека — по образу и подобию Бога — в качестве владыки мира и вочеловечении Бога с целью открыть человеку путь на небо и вернуть ему былое достоинство, утраченное с грехопадением прародителей. Именно в христианской традиции. и особенно в писаниях восточных отцов — Василия Великого. Григория Нисского, а также Немезия Эмесского — утверж-дпотся имевшая столь громкую славу в ренессансном гуманизме

См. на эту тему: Gentile G. Giordano Bruno е il pensiero del Rlnascimento. Firenze, 1920. P.114-178; Garin E. La «dignitas hominis» e la litteratura patristica // La Rinascita. 1938. Vol.1. No 4. Nemesii Emeseni De natura hominis. I. 13-15 // PG. 1858. T. 40. Col. 512, 513.

См.: Jager W.W. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinem Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914. Nemesii Emeseni Op.cit. I. 26. Col. 532, 533. " Ibid Col. 533.

идея достоинства и превосходства человека, его царственного положения в мироздании.

Для христианских богословов важно не столько то, что человек как микрокосм соединяет все первоэлементы наличной реальности, сколько отражение и присутствие в нем реальности неизмеримо более высокого порядка; сопрягая в себе и ту и другую — земную и небесную, тленную и нетленную, конечную и бесконечную — он не мыслится ими существом довлеющей себе природы, но, скорее, божественным орудием, способным благодаря своей конкретной универсальности привести мир к Богу. На этот путь вверх, к Богу, не раз указывали христианские писатели, разъясняя сокровенный смысл воплощения Христа. «Сын Божий... становится Сыном Человеческим, чтобы и человек стал сыном Бо-жиим», — писал еще во II в. Ириней Лионский'.

Возможность стать Богом — пусть не по естеству, а по благодати — не исключает и другую, обратную первой, возможность: опуститься в низины бытия. Человек, обремененный космической ответственностью, поставлен перед экзистенци-апьным выбором: волен, утсремляясь к Богу или уподобпяясь скотам, быть, кем он пожелает. Намечается важная для будущего идея самоопределения человека. Так. Немезий, мысливший в данном отношении по сути сходно с Васипием Великим и Григорием Нисским, подчеркивает, что поскольку человек совмещает природу разумную и лишенную разума, постольку он может, препьстившись наслаждениями телесными, избрать жизнь скотскую, стать существом «перстным», или. наоборот, пренебрегая оными наспаждениями и спедуя разуму. обрести жизнь в высшей степени угодную Богу и подобающую человеку, стать словно бы «небесным»⁴.

Сочинение Немезия «О природе человека» дважды, в XI и XII вв., переводилось на латынь, хотя его авторство и припи-сывапось Григорию Нисскому, собственное сочинение которого «О сотворении человека» также было известно католическим богословам благодаря переводам V и IX вв. Последний из них был выполнен Иоанном Скотом Эриугеной. Антропология самого Эриугены дает идеям предшественников звучание, близко напоминающее наиболее смелые положения ренес-сансных неоплатоников. Человек, созданный по образу Божию, производя неразрывную связь чувственного и умопостигаемого, кои в нем заключены как противопопожные начапа. есть средоточие и соединение (medietas et adunatio) всего творения; он причастен всякому виду сущего разумеет как ангел, мыслит как человек, чувствует как зверь, обладает жизнью как растение; словом, он образует синтез реальности, содержит в себе все разнообразие тварного мира'. Отсюда понятно, почему «достоинство человеческой сущности» выше любой другой, а во вселенной, созданной ради человека, он занимает столь же первенствующее положение, какое царь — в своем царстве. а господин — в своем хозяйстве⁷.

Эта акцентировка, преимущественно перед всеми другими, онтологических оснований человеческого достоинства через Николая Кузанского была усвоена, а в дальнейшем еще более усилена философской мыслью Возрождения. Расположенный на горизонте времени и вечности, на верхней ступени чувственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, чело-иек — повторяет Кузанец мысль своих предшественников — является связующим звеном универсума (copulam mundi) и заключает в себе свернуто мир сущего, за что назван древними микрокосмом⁵. Здесь проявляет себя важнейшее свойство человека: сообразно собственной опредепенности быть всем, силой единства, присущей человеческой природе, ничто не оставлять за пределами своих возможностей. «Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и мир», — пишет Кузанец. Это значит, что человек может быть Богом, хотя и не абсолютно, а человеческим оОразом, то есть человеческим богом (humanus deus, deus humaniter); так же, или по-человечески, он может быть ангелом, зверем, львом, медведем и кем-угодно другим, «ибо мну три человеческой потенции по-своему есть все»⁶.

Иными словами, человек есть единство бесконечной возможности, обладающее силой развернуть из своих глубин все сущее. Для самоопределения человека нет никаких преград, и поэтому он видит в самом себе исключительно свою собственную задачу: «Но единству, — читаем у Кузанца, — свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека»⁷.

Хотя Кузанец никогда не подвергал сомнению учение о первородном грехе, оно, похоже, — замечает Э. Кассирер, — не имело на него того влияния, какое оказало на все средневековое мышление и восприятие жизни⁸. Соответственно и иные традиционные для христианского богословия догматы как у Кузанца, так и в трудах следующих за ним ренессансных неоплатоников — фактически лишались обязательной силы, очищая место прежде всего философским подходам к осмыслению проблемы человека. Для отцов церкви достоинство и царственное попожение человека в мире, а тем паче его путь к Богу невозможны без небесного дара бпагодати. По Кузанцу, человек способен стать богом (и кем угодно) по своей человеческой сущности, ибо, являя стихию божества, он всевластен над собой. Идея особенно близкая Джованни Пико делла Ми-рандола, в «Речи» которого Адам, созданный, как сказано, Богом-отцом в конце творения, воспринимается в качестве парадигмы человека вообще, а не только человека до грехопадения и после воплощения Христова; не случайно об этих двух решающих моментах библейско-христианской истории человека нет ни слова, да и само повествование о создании человека, которое находим у Пико, лишь очень условно может быть связано с ветхозаветным преданием — не более, чем со стои-ческо-платоническим и герметическим, на которые тоже ссылается гуманист.

Пико, а равно и Фичино было бы неправомерно называть прямыми продолжателями философского дела Николая Кузанского, хотя именно у мыслителей круга флорентийской Платоновской академии самым отчетливым образом выражена и последовательно развита основная тенденция его учения о человеке. Мар-силио Фичино, наиболее систематичный, обстоятельный и тонкий теоретик эпохи, исследуя природу души, дает законченно антропоцентрическую картину мироздания. «Мы все сходимся в том, — пишет он. — что разумная душа помещается на горизонте, то есть рубеже, времени и вечности, обладая природой промежуточной между временной и вечной*. Идея не новая, одно из общих мест платонизма; но Фичино особенно старательно ее обосновывает, подводя к мыспи, что срединное положение разумной души объективно предопределено установленным порядком вещей, или сущностей иерархии бытия. В «Платоновском богословии», своем главном произведении, заимствованное у Ппотина шестичленное деление бытия, которому в других случаях гуманист остается верен, он модифицирует на пятичленное таким образом, чтобы акцентировать центральное место души в мироздании, «...все (сущее] мы располагаем на пяти ступенях, относя Бога и Ангела к верхней части природы, Тело и Качество — к нижней, Душу же — к срединной меоду более высокой и более низкой; и справедливо мы ее называем третьей, или, на манер ппатоников, срединной, сущностью, поскольку по отношению ко всем [другим] она в середине и с любой стороны третья». Роль этой сущности трудно переоценить: она в высшей степени необходима, будучи связующим звеном, без которого крайности, то есть высшие и низшие ступени, бежали бы друг друга, и мир не имел бы единства. Она причастна природе и тех и других в такой мере, что даже когда устремпяется к высшим, не оставляет собой низших, и наоборот, погружаясь в низины бытия, не покидает вершин. «Поскольку она есть истинная связь всего — ибо переходя в одно, не бросает и другого, но когда направляется к отдельному, сохраняет всегда также целое — заслуженно может быть названа центром природы, средоточием всех нощей, цепью мира, ликом вселенной, узлом и скрепой мира»².

«Наибольшее чудо в природе», третья сущность топько потому и может выполнять мирозиждительную функцию, что сама сочетает различные виды и уровни реальности, стягивает собой и в себе противопопожные начапа бытия. По словам Фичино, ее отличие от остальных вещей, каждая из которых в отдельности есть нечто одно, в том. что она сразу все (omnia simul)³. Подобно тому кпк Бог есть все, заключает в Себе мир. так и в душе человека за-кпючен мир — мир разнообразных возможностей; и у каждой человеческой души этот мир свой, особенный, ибо она свободна как (.умерен, есть сама себе закон.

Определяющая роль здесь принадлежит разумной душе, той ее части, благодаря которой человек решает сам и принадлежит полностью себе и которая расположена посредине между умом, вершиной души, имеющей нечто ангельское и связанной с высшими сущностями, и представлением (idolum), подножием души, обращенным к телу. «Наконец, эта разумная способность, которая есть подлинная природа нормальной души, не определена к чему-то одному, ибо свободно перемещается вверх и вниз... Хотя посредством ума, представления, естества мы некоторым образом соединены с общим порядком вещей, ...все же посредством разума мы целиком властны над собой и как бы вольны следовать любой из этих сторон... Такова свобода и подвижность сей срединной и подпинной ело- . собности души». Именно она делает нас людьми, и более того — такими, какие мы есть⁹; иными словами, творит нашу самость. нашу человеческую индивидуальность.

В человеке, по Фичино. всеобщее и особенное совпадают, образуя каждый раз особенную всеобщность. Он соединяет и растворяет в себе всякую сущность и независим в выборе формы своего наличного бытия, которой, однако, не может быть исчерпан до конца, всегда сохраняя возможность стать иным. Словом, человек — здесь Фичино предваряет Пико¹⁰ — свободен как творец самого себя, есть производное собственных усилий.

«Как не дивиться нашему хамелеонству? Или скорее чему иному дивиться больше? Не без основания афинянин Аскле-пий говорил, что человек из-за переменчивой и самопреображающейся его природы был пре.^тазх.эн в мистериях как Протей»³, писал Джованни Пико в С8ч.ей прославпенной «Речи», поясняя, чем превосходит человек другие создания. Оказывается — независимостью в выборе себя или формы своего существования. У него нет ни определенного места, ни своего облика, ни какой-либо особой обязанности и вообще ничего собственного, хотя он разделяет со всеми созданиями то. что свойственно каждому

из них в отдельности. «Природа прочих [созданий] удерживается в рамках установленных нами законов. Ты же, — обращается Бог-отец к Адаму, — не стесненный никакими ограничениями, определишь ее себе сам, по своему разумению, во власть которого я тебя отдал». Для этого человеку при его рождении даны Богом «всяких видов семена и ростки разнородной жизни; какие кто будет возделывать, такие и произростут и дадут в нем свои плоды». Как «творение неопределенного образа» человек исполнен гранями разноликого бытия, может осуществить себя во всем, стать тем, чем он пожелает¹.

Способность к изменению и выбору своей природы, несвязанность ничем — никаким уделенным только ему местом в мироздании, обликом (faciem) и обязанностью — составляют, по Пико, залог свободного самосозидания человека, позволяют ему по отношению к себе самому выступать с той же независимостью, с какой Бог выступает по отношению к созданному им миру. У Пико наиболее отчетливым образом выражена центральная для всей ренессансной антропологии идея суверенности человека прежде всего как творца собственной сущности и бытия, отца и причины себя. Поскольку он, человек, целиком властен над собой, есть результат собственных уси-мий, постольку он беспредпосылочен, безусловен, абсолютен; и в этом смысле он — бог, а именно: человеческий, смертный Пог. Как таковой он одновременно все и ничто; причем ничем он является актуально, иначе, будучи целиком чем-то, до кон-цн исчерпанным каким-то конкретным бытием, он не имел бы « иободы самоформирования; а всем он является потенциально. ибо выступать не только тотальной возможностью, но и то-■ ппьностью бытия и при этом не быть ею погпощенным и расширенным — под силу лишь Абсолюту трансцендентному.

Гуманисты следующего поколения (конца XV — начала XVI ив ), для которых Пико был кумиром, хорошо усвоили концепции! человека, изложенную в его «Речи». Ее влияние дает о себе 1ншь в трактате «О мудреце» Шарля де Бовеля. «У человека нет ничет собственного и особенного, но он разделяет со всеми то, •ни свойственно каждому». Он — ничто и. следовательно', может • шп. всем. «Поглощая и вбирая в себя все. что есть в природе пищей. он становится всем». Однако, как можно догадаться, всем чипппок явпяется не в действитепьности, подобно миру, который ин моиюряет в уменьшенном виде, но в возможности (potestate)'.

Ihld P. 104-108.

Шарль де Бовель. Книга о мудреце. XXIV, XXVI.

Понятно, что в качестве бесконечной возможности человек волен творить себя как ему заблагорассудится.

Этой теме Хуан Луис Вивес посвятил специальное произведение — «Миф о человеке» (1518 г.), в котором повествуется, как человек своим лицедейством на сцене перед собранием олимпийцев смог вызвать их изумпение. принимая самые различные обличья: от бесчувственного растения и дикого зверя до божества. И они увидели, что «природа человека, делающая его животным, вроде полипа и хамелеона, — и тут нельзя не вспомнить Пико. — столь разнообразным, непостоянным и изменчивым», родственна их природе. Что впопне объяснимо': ведь еспи верховный бог, Юпитер, охватывая в своем могуществе все, есть все. то и человек, произведенный им божественным и похожим на него, также есть все. Словом, человек способен стать всем или чем угодно, принять любое обличье; это и демонстрируется на подмостках вселенского театра, устроенного для небожителей.

Влияние разработанного, прежде всего, ренессансными неоплатониками учения о человеке ощутимо даже у такого тяготевшего к перипатетической традиции и державшегося философских методов схоластики мыслителя, каким был Пьетро Помпонацци. По утверждению Помпонацци, чеповек обладает не простой, а многообразной, не твердо установленной, а двойственной природой (ancipitis naturae), и должен быть помещен в середине между смертными и бессмертными сущностями'. Как таковой он наделен свойствами и тех и других, то есть душа человека в силу ее разносторонней причастности совмещает в себе все. что присуще умопостигаемой и материальной природе. «Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, — воспроизводит философ вслед за гуманистами известные слова Гермеса Трисмегиста, — поскольку явпя-ет собой целый мир и способен обратиться в любую природу, поскольку ему дана власть следовать любому, какому только пожелает, свойству вещей. Словом, правильно сказано в нравоучительных притчах древних о том. как некоторые люди были преображены в богов, другие во львов, иные в волков, иные в орлов, те в рыб, эти в растения и камни и так далее. Ибо одни следовали интеллекту, другие — чувству, а третьи — растительному образу жизни и так далее»'.

Разумеется, это «преображение» у Помпонацци, как и у его предшественников, не нужно понимать буквально или мистически: еще Кузанец предупреждал, что человек может стать кем-угодно, но только человеческим образом; то есть делами, поступками превратить себя в бога или в зверя, как пишет Помпонацци, подразумевая прежде всего нравственное самопроизводство индивидуума'.

Однако, поскольку человек свободен, и «ему, пребывающему в центре, дана власть взять себе, по своему желанию. ту или иную природу», то понятно, что люди должны отличаться друг от друга в зависимости от совершенного ими нравственного выбора. Акцентируя эту мысль, Помпонацци делает следующее заключение: «По сей причине существуют три разряда людей. Одни причисляются к богам, хотя таких и немного — те, кто, подчинив растительную и чувственную души, почти целиком преданы умозрению. Иные же. полностью пренебрегая разумом и опираясь исключительно на растительную и чувственную души, словно бы выродились в зверей... Некоторые же зовутся просто людьми — те, кто живут более или менее в соответствии с моральными добродетелями; они не преданы разуму и не вполне свободны от власти тела»¹¹.

Деление людей на разряды, или категории, у Помпонацци отнесено сугубо к миру нравственного. Но ведь оно может быть распространено и на социальные отношения, лечь в основу общественного и правового уклада, если его берутся «•.троить, неукоснительно сообразуясь с идеальными нормами морали, в этом случае абсолютизируемыми и не терпящими умапения. Что и представлено в «Утопии» Томаса Мора³.

Проникнутая герметическими мотивами концепция человека, которую находим в сочинениях ренессансных мыслителей, признает его в качестве центра мироздания, средоточия всего творения, а также полновластного зодчего собственного «я» и окружающей природы. Возможности человека поистине безграничны: он способен творить не топько себя, свой духовный и нравственный облик, совершенствовать свое естество, но и среду своего обитания. Человек предстает хозяином наличной действительности. поскольку ее преобразует и формирует, запечатлевает се-

Ibid. XIV. Р. 228, 230. j Ibid. I. Р. 38. 40.

См. об этом: Кудрявцев О.Ф. Самовластье человека: преломление одной гуманистической идеи в «Утопии» Томаса Мора // Средние века. М.. 1993. Вып. 56; М.. 1994. Вып. 57.

бя в ней. В этом интимно-творческом отношении к миру, угадывается ощущение равновеликости человеческих потенций божественным. И не случайно разработанная отцами церкви и широко принятая до сих пор доктрина о том, что мир произведен ради человека и пожалован ему во владение и пользование, для ренес-сансного мировосприятия утрачивает актуальность по сравнению с производной от нее идеей соавторства Бога и человека в созидании существующего порядка вещей. Человек не просто пользуется в своих выгодах тем, что находит вокруг; он творит новую, дополнительно к прежней, реальность.

Мысль эта, закономерно венчающая у Цицерона рассуждение о том, сколь покорен власти человека и освоен им мир природы¹, выделяется и всячески подчеркивается в сочинениях многих гуманистов Возрождения. Правда, Петрарка, открывая на заре новой эпохи тему достоинства человека, особо не останавливается на его роли преобразователя мира и говорит преимущественно о том. что из всех живых существ лишь человек возвышается разумом, благодаря которому способен поставить себе на службу любую часть природы². Однако столетие спустя Джаноццо Манетти, полемизируя, как и Петрарка, с сановитым оппонентом графом Лотарио ди Сеньи (он же папа Иннокентий III), посвятившим в конце XII в. специальное сочинение живописанию ничтожества человеческого состояния, превозносит человека прежде всего в качестве деятельного и мудрого устроителя своего земного обиталища. Исходный мотив мог быть ему подсказан помимо Цицерона также герметическим трактатом «Асклепий», где сообщается как откровение, что по воле бога упорядоченность и совершенство земного мира, — а это значит всего, что производится людьми и связывает их между собой — обусловлены знанием и применением искусств и наук¹. Сохраняя основную линию этих рассуждений, Манетти, вместе с тем, представляет преобразование и совершенствование действительности скорее делом творческой инициативы самих людей: «...благодаря выдающейся и исключительной остроте человеческого разума после первоначального и незаконченного еще творения мира, видимо, нами все было изобретено, изготовлено и доведено до совер-

Цицерон. О природе богов. II. 152.

Франческо Петрарка. О средствах против всякой судьбы. II. 93 // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1984. Ч. I. С. 132-136. ³ Асклепий. 8.

шенства. Ведь наше, то есть человеческое, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг». Он повествует о новом, исторически возникшем мире, о созданных руками, усердием, талантом и потребностями людей цивилизации и культуре, искусствах и науках, средствах общения и орудиях труда'. Миро-строительство, начатое Богом, довершает человек; в результате его деятельности окружающая действительность становится упорядоченнее и прекраснее по сравнению с девственным, первобытным своим состоянием, превращается в радующий глаза и душу ренессансный ландшафт. Восторги Манетти вызывает не мир, предуготовленный для человека, но мир, устроенный человеком, обязанный своим существованием человеческой мудрости².

Не иначе мыслит мирское призвание человека Марсилио Фичино, славя универсальность и космический размах его способностей. В человеке, каким он предстает в рассуждения^с Фичино, трудно усмотреть одну из тварей Божиих, пусть даже наиболее взысканную милостями Создателя; ибо по отношению к объективной, природно-материальной действительности, где царит необходимость, сам человек, максимально уподобляясь Богу, выступает свободным, полновластным творцом. Так, подчеркивает Фичино, в противоположность другим живым существам, либо не владеющим никаким искусством. либо если и владеющим, то каждое каким-то одним, осуществлять которое оно движимо не собственным побуждением. но непреложно установленным законом, люди являются изобретателями бесчисленного множества искусств (то есть занятий), каковые они используют по собственному разумению. Посредством же искусств создается все, что создает Природа, словно мы, подчеркивает Фичино, «не слуги природы, но ее соперники». Вполне закономерно после сказанного могущество человека сравнивается с тем, каким обладает божественная природа, а сам человек провозглашается «своего рода богом», который, имея в качестве владыки наличного мира попечение обо всем живом и неживом в нем, держит себя сходно с бессмертным Богом: «Без сомнения, человек есть бог животных, поскольку находит им употребление, повелевает ■семи, а многих обучает; очевидно также, что он — бог стихий,

Джаноццо Манетти. О достоинстве и превосходстве человека. Ill // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1988. Ч. II. С. 25, 26. Там же.

поскольку населяет и возделывает их все; наконец, он — бог всех материальных вещей, поскольку их все использует, преобразует и оформляет». Еще более высокое соответствие Богу являет забота о «человеческом управлении», поскольку «только человек обладает таким совершенством, что сначала властвует над самим собой, чего не делает ни одно животное, затем заведует семьей, руководит государством, правит народами, повелевает целым светом»¹².

В своей деятельности человек по сути имитирует Бога, но имитирует благодаря тому именно, что обладает внутри себя субстанцией, родственной божественной и делающей его самого существом богоравных способностей, для которого в этом мире нет ничего невозможного и недоступного. «А так как человек познал строй небес, и как они движутся, и в каком направлении, и каковы их размеры, и какое воздействие они производят, то кто станет отрицать, — заключает Фичино, — что он обладает гением (если можно так сказать) почти таким же, как у самого Творца небес, и что он некоторым образом может создать небеса, если б заполучил (подходящие ■— O.K.] орудия и небесную материю, раз он делает их сейчас, пусть из другой материи, но очень похожими по строению?»¹³.

Подобного рода повторение божественного творчества — а во всякой направляемой духом человеческой деятельности, по Фичино, следует видеть его повторение — есть уже непременно и соревнование с ним; эта мысль подразумевала признание за человеком присущей Богу абсолютности в качестве творческого субъекта.

Как «бог на земле», или «земной бог», человек не стеснен пределами действительности, которую он сам свободно созидает, ибо действует не по влечению слепого инстинкта, вроде остальных живых существ, этих покорных орудий природной необходимости, но руководствуясь умом, «изобретателем бесчисленного множества различных вещей»¹⁴. Благодаря такой продуктивности ума человек заключает в себе разумные основания и прообразы того, что существует или способно быть осуществлено, и, опираясь на них, в состоянии совершенствовать и реформировать имеющийся порядок, который не воспринимается единственно возможным. Другой, новый мир может быть возведен не только вместо прежнего, но и наряду с ним, то есть мысленно, в сознании человека, будучи как произведение человеческого гения не менее реальным, нежели то, что получает свое практическое воплощение. Ведь созидание жизни, что бы человек ни стремился в ней совершить, имеет предпосылкой безграничность его духа, свободу мыслить возможным все, даже находящееся за рамками всякого наличного в настоящем, прошлом или будущем бытия¹.

В неисчерпаемой творческой мощи, присущей духу, человек находит залог своей суверенности, то есть несвязанности любыми без его участия или санкции установленными формами и условиями жизни, не им самим положенными в основу их смыслом. Он чувствует себя свободным творцом, от которого существенным образом зависит все, что его окружает, своего рода богом, берущимся извести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объекты и отношения действительности. С этим вместе он возлагает на себя полную меру ответственности за создаваемый мир, отрицая в нем какое-либо иное содержание, кроме того, что задают интересы и потребности самого человеческого субъекта.

Абсолютизируя человека, гуманистическая мысль Возрождения присваивала ему божественные функции и недвусмысленно приравнивала его к Богу. За ним фактически признавалась возможность быть богом по своему естеству и субстанции, вне зависимости от дара небесной благодати, для стяжания которой, как учили отцы церкви, человеку необходимо всеми силами своей воли устремляться в нравственном преображении собственной природы к Богу. Раннехристианские писатели, как и гуманисты Возрождения, видели в человеке существо, которое заключает в себе различные уровни бытия и способно по своему произволению выбирать себя, однако в их представлении человек реализует уделенную в тварном мире только ему свободу тогда, когда, сознавая свое цар-i:iвенное достоинство и высокое предназначение, избегает ига порока и не допускает, чтобы его определяли природные влечения и мирские страсти, порабощали наличествующие в нем низшие стихийные начала. Сходным умонастроением отмечены также писания античного герметизма, наставлявшие пренебрегать земной, тленной частью природы человека ради утверждения в нем природы сверхчеловеческой, божественной'. Ренессансные мыслители, превозносившие способность человека, подобно Протею, превращать себя в любую сущность и безграничность его творческих потенций, воспринимали человека как существо самодостаточное и ничем не обусловленное, которое заявляет о своей свободе даже тогда, когда воплощает себя в низших видах бытия.

Речь идет, таким образом, уже не о признании имманентности божественного начала человеку, а об обожествлении самого человека, который, по словам Фичино. «не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти; это — состояние только одного Бога»'. Никакие пределы не положены хотению и мощи человека, за ним признано право свободно и самочинно творить все — себя, окружающий мир. общественную жизнь и государственность, природу вещей. Он способен покорить себе пространство, время, удачу, разведать все свойства и силы природы и превратить их в орудие собственных устремлений, интересов и благополучия.

Возводимый в высшую цель всего сущего, в вершителя судеб мира человеческий субъект в эпоху Возрождения, вместе с тем, порой отчетливо чувствовал непрочность и противоречивость своего самоутверждения в чисто человеческой осу-ществленности. Поэтому было бы большим упрощением видеть в ренессансном гуманизме лишь героизацию и превознесение человека. Поджо Браччолини — далеко не единственный среди писателей Возрождения, который изображал удел людской в трагическом свете, вел речь не о самодостаточности. но об уязвимости человека, взятом со стороны его физической, нравственной и разумной природы. Леон Баттиста Альберти, благодаря неисчислимым совершенствам сам ставший живым олицетворением универсальности человеческих возможностей и писавший в трактате «О семье», подобно некоторым своим современникам, о человеке как «счастливом смертном боге», оставил наряду с этим сочинения, исполненные глубокого антропологического пессимизма. Словно полемизируя с герметической традицией в гуманизме, которой еще предстояло возродиться трудами Фичино, Альберти усматривал во всеохватности и безграничности человеческих устремлений не признак богоподобия, но подрыв вселенского порядка вещей. «Другие животные довольствуются тем, что им уделено; только человек в вечной погоне за новым сам себе причиняет вред. Не довольствуясь всей ширью, он хочет избороздить море и, кажется, пересечь край мира; он хочет добыть все под водой, под землей, в горах, силится подняться выше облаков. ...Смертельный враг тому, что он видит и чего он не видит, он стремится все поработить; враг человеческому роду, враг себе самому»', — таков, по Альберти, человек; он — пагуба и болезнь, а не центр и узы мира, все им производимое оскорбляет и извращает природу, вся его цивилизация и культура.

Сходное настроение сквозит в заметках, составленных Леонардо да Винчи. Для него человек как таковой лишен божественного ореола и по праву должен называться не «царем животных», но «царем бестий, из каковых он — самая большая». Почти дословно повторяя Альберти, Леонардо писал о стремлении человека свое чрево «превратить в могилу всех животных», о его ни с чем в природе не сравнимом злодействе по отношению к себе подобным и даже к своим ближним⁷. Резким оппонентом гуманистической антропологии, мыслившей человека центром и хозяином природы, выступил в конце XVI в. Мишель Монтень. Намереваясь «несколько развенчать» человека, французский философ отказывался выделять его из множества других животных и приравнивать к Богу, рисовал существом «ничтожным и жалким», ютящимся среди грязи и нечистот на самой низкой ступени мироздания, отданным на произвол самонадеянного разума, который внушает ему ложное мнение о себе и ввергает в различные бедствия. Предупреждением против чрезмерного доверия разуму, заносчивой учености, тщетного и гибепьного для человека искушения сделаться. как Бог, служила история доктора Фауста, расказанная н одноименной трагедии Кристофера Марло.

Таким образом, имевшая широкую популярность в гуманизме и письма характеризующая умонастроение ренессансной эпохи идея моличия и всевластия человека в то же время вызывала сомнения и иозражения у ряда мыслителей и писателей, которые подчеркивали о» раниченность человеческого субъекта, настаивали на его сла-0<х;ти и ничтожестве, безосновательности и противоестественности мршензий мнить себя суверенным. На исходе Возрождения оба эти мл ляда на человека сопрягаются у Шекспира: «Какое чудо природы чпповек! Как благороден разумом! С какими безграничными способ-Iкилями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступив как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса вселенной! Венец всего живущего! — говорит Гамлет и тут же прибавляет. — А что мне эта квинтэссенция праха?»'. Сам Гамлет, своим героическим самостояньем и своей трагической судьбой, олицетворяет как двуединую реальность и величие и ничтожество человека.

Первоначальный замысел данной книги заключался в том, чтобы составить возможно полную подборку документов по ренессансной философии человека. Однако в ходе работы очень скоро выяснилось, что многие ключевые идеи, поднятые гуманистической мыслью Возрождения, должны быть прослежены в их историческом развитии и преемственности. Особое внимание в этой связи привлекла религиозно-философская мысль первых веков н.э., в которой с небывалой дотоле остротой человек был представлен как одна из самых насущных мировоззренческих проблем; речь идет, прежде всего, о герметических сочинениях, их распространение и влияние в ре-нессансном гуманизме трудно переоценить.

Основная часть содержащихся в настоящей работе произведений мыслителей прошлого переведена на русский язык впервые. Хочу поблагодарить Т.Ю. Бородай, О.И. Варьяш и И.И. Варьяш за любезное согласие принять участие в выполнении новых переводов специально для этого издания, а также Э.И. Валлич — за редактирование первоначального варианта рукописи книги. Большую поддержку книгами, консультациями, дружеским вниманием оказали мне мои коллеги и товарищи — М.В. Блинов, В.П. Головин, В.Ф. Мордвинцев, М.Н. Никцгосян, Е.В. Терешина, М.К. Трофимова, В.О. Халпахчьян, А.Э. Штек-ли; некоторые отсутствующие в отечественных книгохранилищах издания первоисточников были присланы из Италии моим коллегой Л. Сестаном, сотрудником Восточного института в Неаполе. Им всем выражаю свою искреннюю признательность. Особо хотел бы отметить великодушную помощь Г.А. Тароняна, которую он неизменно с готовностью оказывал на всем протяжении подготовки публикуемых материалов.

Нахожу свою приятную обязанность в том, чтобы сказать слова благодарности в адрес Российского фонда фундаментальных исследований за материальную поддержку на завершающем этапе работы над книгой (проект № 93-06-10562).

Перевод Б.Л. Пастернака.

Филон Александрийский

Филону Александрийскому, или Иудею (около 20 г. до н.э. — около 40 г. до н.э.), принадлежит исключительная роль в духовной жизни поздней античности. Сочинения Филона (а их до наших дней сохранилось свыше трех десятков) оказали огромное влияние на философию неоплатонизма и неопифагореизма, на богословскую мысль христианской апологетики и патристики.

Филон творил в Александрии Египетской, являвшейся в эллинистическую эпоху местом встречи различных культур. Сам Филон был не только верующим иудеем, но и человеком, хорошо усвоившим эллинскую образованность, для которого греческий язык стал родным. Прекрасно зная Платона и Аристотеля, стоиков и пифагорейцев, Филон применял греческую философию, прежде всего стоический платонизм, для толкования Пятикнижия Моисея и тем самым создал библейскую экзегетику. В преданиях и исторических повествованиях Ветхого Завета он искал глубокий сокровенный смысл, который интерпретировал в понятиях стоицизма и платонизма. Для Филона и греческая философская наука и библейская мудрость имеют своим началом один источник — божественный Логос, хотя и воспроизводят его по-разному. Этим обосновывалась столь полюбившаяся богословам IMVee. и гуманистам XV-XVI вв. мысль о внутреннем согласии писаний Моисея, Пифагора и Пла-юна, о сущностном единстве религиозного опыта разных времен и ня родов.

Большое влияние на религиозно-философскую антропологию последующего времени оказало учение Филона о человеке. Осно-импаясь на стоическо-ллатонической концепции человека как «кр« ты мира, соединяющей различные природы и первоэлементы 1" ||льности, Филон соответствующим образом трактовал и ветхо-II»иное'предание о сотворении человека. Под влиянием Библии • •и творил, с одной стороны, о богоподобии человека, имея в вицу ум бессмертную сторону его естества; с другой, — указывал на ■ • | и с телом, смертным началом в человеке. Именно это погра-iiHHioo положение, которое акцентировал Филон, предполагает ✓•ни и (реальную причастность человека и, как следствие, многооб-1"| возможностей бытия, заложенных в нем.

Филон Александрийский

Об устроении мира

XXIII

Итак, самым последним, — говорит Моисей, — после всего прочего появился человек, рожденный по образу Божию и подобию'. Совершенно справедливые слова, ибо нет на земле ничего столь схожего с Богом, как человек. Однако не следует искать этого сходства в телесных очертаниях; ибо Бог не человекообразен, и человеческое тело не богоподобно. Образом Бо-' жиим назван человек из-за ума — руководителя души: ибо ум в каждом из частных существ есть отображение первообраза — единого вселенского Ума; и потому для каждого, кто обладает умом и относится к нему с должным почтением, он есть некоторым образом Бог. В самом деле, человеческий ум занимает, по-видимому, такое же место по отношению к человеку, какое Великий Руководитель занимает по отношению к миру: сам невидимый, он все видит; выявляет сущность всех прочих вещей, сам имея сущность неявную; посредством искусств и наук открывает множество путей, ведущих в разных направлениях, но равно возвышающих; проходит землю и море, исследуя все, что есть в обеих природах; а затем, взмыв, словно на крыльях, рассматривает воздух и различные его состояния; несется выше, к эфиру, к небесным круговращениям, и там танцует вместе с хороводами планет и неподвижных звезд по совершенным законам мусического искусства. Движения его направляются любовью к мудрости, и, следуя ей, он, обозрев всю чувственно непринимаемую сущность, достигает ее пределов, откуда устремляется к сущности умопостигаемой; там он созерцает образцы и идеи тех вещей, которые прежде познал как чувственно воспринимаемые; идеи эти непревзойденной красоты, и ум, охваченный трезвым опьянением, впадает в исступление, подобно кори-бантам; впрочем, он одержим иным, нежели корибанты, лучшим

' Бытие. I. 26.

вожделением и стремлением, которое гонит его все выше, покуда он не заберется на самую вершину умопостигаемого мира и не почудится ему, что он вот-вот достигнет самого Великого Царя. Он напрягается разглядеть его, но чистые, несмешанные лучи ярчайшего света изливаются оттуда, подобно ливню и урагану, слепя мысленное око.

Но поскольку не всякое отображение похоже на изначальный прообраз, а многие получаются и вовсе с ним несхожи, постольку Моисей счел нужным уточнить свои слова и добаьить к словам «по образу» еще и «по подобию», дабы обозначить, что и данном случае отпечаток вышел четкий и похожий.

XXIV

У некоторых может возникнуть и не без основания вот какое недоумение: почему возникновение всего, кроме человека, Моисей приписывает одному Зиждителю, и только чело-мгк у него возникает благодаря многим? Ибо Моисей выводит Отца вселенной с такою речью: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»¹. В самом деле,

• пришивается: разве может нуждаться в ком-нибудь Тот, Кому все подвластно? Тог, Кому не требовалось помощники, когда Он творил небо и землю и море, неужели не" мог

• им по себе, без содействия других, справиться с созданием

• inaii недолговечного и слабого существа, как человек? — I 1< шнный ответ на этот вопрос никому, кроме Бога, не может быть ведом, но правдоподобную догадку, которая ка-iHi'Ti м нам достаточно разумной и вероятной, не следует, я полагаю, скрывать от читателя. А состоит она вот в чем.

11и существующих вещей некоторые не причастны ни /inrt|юдетели, ни пороку; таковы, например, растения и нера-Ч'мныг животные: первые, поскольку неодушевлены и по природе лишены воображения; вторые, поскольку обделены «ммм и словом. Ибо разум и слово — это своего рода жи-чнпг. и котором природой назначено обитать добродетели и пороку. I ак вот, есть среди существующих вещей и такие, ем|п(1ММ свойственна одна лишь добродетель, а пороку они

bwirne. I. 26.

вовсе непричастны: таковы, например, небесные светила; ибо говорят, что они — живые существа, и притом умные; а лучше сказать, что каждое из них есть самостоятельный ум, всецело занятый мышлением и во всех отношениях превосходный, и не приемлющий никакого зла. Существуют, наконец, и вещи смешанной природы, такие, как человек, способный принимать противоположные свойства: рассудительность и неразумие, скромность и распущенность, мужество и трусость, сраведливость и несправедливость, словом, способный как к добру, так и ко злу, как к прекрасному, так и к постыдному, как к добродетели, так и к пороку.

Так вот, создать превосходные во всех отношениях и не ведающие зла существа одному и без посторонней помощи Богу, Отцу вселенной, было как нельзя более естественно в силу их с Ним родства. В создании Богом существ и вещей безразличных [к добру и злу] также нет ничего несообразного, поскольку и они не враждебны Ему и не причастны пороку. Что же до смешанных, то создание их, с одной стороны, естественно, а с другой, противоестественно [приписывать Богу]: естественно в силу присутствующей в них примеси лучшей идеи, противоестественно в силу идеи противоположной, худшей. Вот почему только в рассказе о происхождении человека Моисей говорит, что Бог сказал: «Сотворим», — чем ясно указывает, что к этому делу были привлечены другие — что-то вроде помощников. Говорит об этом Моисей для того, чтобы безукоризненные помыслы и поступки удавшегося [то есть соответствующего Божьему замыслу] человека приписываемы были Богу, Руководителю вселенной, а мысли и дела противоположного свойства — другим из числа Его подчиненных: ибо не должно возлагать на Отца ответственность за зло, причиненное его детям, а порок и согласные с пороком действия суть не что иное как зло.

А еще превосходно выразился Моисей, когда назвал род «человеком» и тут же различил в нем виды, сказав: «Мужчину и женщину сотворил их»', — хотя отдельные люди к тому-времени еще не обрели формы; в самом деле, ближайшие [к роду] виды присутствуют в роде изначально и видны, словно в зеркале, всякому, кто наделен острым зрением.

XXV

Если же кто захочет выяснить, по какой причине человек при возникновении мира возник последним — ибо Отец и Создатель сотворил его после всего прочего, как открывают нам Священные I 1исания,- то вот что говорят на этот счет те, кто глубже других проник в Законы [Моисеевы] и со всей возможной тщательностью исследовал их смысл. Они говорят, что Бог уделил человеку наилучший из даров: сделал его причастным словестности и тем самым родственным Себе; однако не отказал ему и во всех прочих дарах; напротив, как для самого любимого и близкого существа заранее приготовил для него все, что есть в мире, желая, чтобы человек, родившись, не испытывал недостатка ни в чем, нужном для жизни, и для хорошей жизни. Чтобы жить, человеку потребен достаток пищи и припасов; чтобы жить хорошо созерцание небесных вещей: ум, потрясенный таким созерцанием, начинает испытывать влечение и жажду познания их; нот откуда произросла философия, благодаря которой человек, не< могря на свою смертность, обретает бессмертие.

I ак вот, подобно тому, как рачительный хозяин не прежде «омывает гостей к столу, чем приготовит все для пира; подобно тому, как уст^юители гимнастических или сцениче-< ких состязаний не прежде созывают зрителей в театры и на

• т/шопы, чем приготовят в надлежащем количестве борцов,

и ром и все прочее, потребное для услаждения глаз и точно гак же и Руководитель вселенной, словно

.....'И пиГ>уд% устроитель пиров или зрелищ, намереваясь

ojuii чаеить человека к трапезе и созерцанию, загодя нрнуго-ОИИ1Ч иге потребное для того и для другого, дабы, вступив в *м«|«, он тотчас нашел бы и пир, и священнейшее зрелище: нн||, Iде полаются все блюда и лакомства, какие могут дать «млн, реки, моря и воздух; зрелище, в котором из пред-

• i tiiM-нин всех видов отобрано все самое удачное и самое

• «"(•и «иre льнос как по содержанию, гак и по качеству, самые . ниппельные движения и танцы, в которых числовые пропорции и согласованные круговращения создают слаженный гармоничный порядок — во всем этом можно усмотреть изначальный и истинный прообраз мусического искусства, отображение которого жившие позднее люди сохранили в своих душах и впоследствии создали необходимейшее и полезнейшее для жизни искусство.

XLVI

Затем Моисей говорит о том, что «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни»¹. Этими словами он совершенно ясно дает понять, сколь огромна разница между этим вылепленным сейчас человеком и тем, который возник прежде по образу Божию: вылепленный человек доступен чувственному восприятию и уже причастен качественности; составлен из тела и души; мужчина и женщина; по природе смертен. Человек же по образу Божию есть некая идея, или род, или печать; он умопостигаем; бестелесен; ни мужчина, ни женщина; по природе нетленен.

Моисей говорит о том, что отдельный чувственно воспринимаемый человек по природе своей устроен сложно, а именно, составлен из земляной сущности и духа Божия. Что касается тела, то этот человек возник, когда мастер [то есть один из помощников Бога] взял земной прах и вылепил из него человеческое изображение; что же до души, то человек не обязан своим рождением ничему из возникшего, ибо душа его — от Отца и Руководителя вселенной. То, что Он вдунул в человека, было не что иное как дух Божий, которому повелели оставить ту блаженную и счастливую природу и переселиться сюда на благо нашему роду, дабы он, хоть и будучи смертен сообразно видимой своей части, достиг также и бессмертия, согласно части невидимой. Вот почему можно, пожалуй, с полным правом сказать, что человек есть пограничье между смертной и бессмертной природой; что он рожден вместе и смертным и бессмертным — смертным по телу, бессмертным по разуму.

' Бытие.11.27.

LI

i It.ik, о душевной и телесной красоте первородного человека

• казано, быть может, и недостаточно по сравнению с истинной его красотой, но столько, сколько было в наших силах и возможностях. Потомки же, причастные идее того первого человека, непременно должны были сохранит»» до сих пор пусть и неясные следы своего родства с праотцем. Но в чем именно состоит это родство? — Всякий человек разумом I моим родствен Божественному Слову и есть от рождения

• опечаток, или сколок, или отблеск блаженной природы. Ге-ч«ным же своим устроением он сродни всему миру, ибо

• ч< тан из тех же самых стихий: земли, воды, воздуха и огни — причем каждая стихия вносит свою долю, так что,

.....нолняя друг друга, они вместе составляют совершенно

»«модостаточную материю, именно такую, какую и следовало мимть Зиждителю для создания этого зримого образа.

Кроме того, человек обитает во всех четырех стихиях, |\ж гну я себя в них как у себя дома; свободно переходит с !••« i.i на место и из одной в другую, так что можно с полным правом причислить его к любой из четырех разновидно-жиных существ — наземных, водяных, пернатых или "•<" <ных. В самом деле, поскольку он селится на земле и по

• и н ходит, постольку он — животное наземное; поскольку

• «• ю купается, ныряет и плавает на судах, постольку он — ¹ циники- водяное, чему нагляднейшее подтверждение дают

• ты, корабельщики, рыбаки, ловцы пурпура и охотники за . 1|>и1мми. Поскольку же тело его ходит прямо и висит в и •. i\\г, поднятое над землей, постольку он вполне справед-*Н1» ■ может быть назван воздуходвижущимся животным; к iH'Oei ным же существам он может быть причислен по при-

...... t ^иннейшегс из его чувств — зрения, которым он при-

• • п н и к солнцу, луне и всем прочим как блуждающим, м« и неподвижным светилам.

Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Philo Alexandrinus. De oprficio mundi // Loeb Classical Library.

№ 226. Cambridge (Mass.), 1981.

1 ^лермее Трисмегист

Египетский бог Тот, которого греки отождествляли с Гермесом и именовали Трижды, сиречь многажды, величайшим (по-гречески: Трисмегистом), был, согласно древним преданиям, путеводителем душ и покровителем тайных знаний, богом мудрости и писцом богов; он считался автором священных книг. В эпоху эллинизма в Египте под именем Тота-Гермеса создавалась литература магико-а^трологи-ческого содержания. В теософских сочинениях поздней античности, приписываемых Гермесу (латинский: Меркурий), он предстает уже не в качестве бога, но пророка, получившего высшее божественное откровение и сообщающего, в свою очередь, оное своим ученикам — Асклепию, Амону, Тэту. Герметические трактаты воспринимались как памятники древнейшего египетского богословия, по возрасту дапеко превосходящие не только творения греческих философов, но и книги Ветхого Завета. Как показывает современная научная критика герметических текстов, составлены они в Александрии египетской между II и началом IV вв. (хотя сами истоки герметической доктрины восходят к более раннему времени) и представляли собой религиозную переработку популярных мотивов греческой философии, в основном платонизирующего стоицизма и аристотелизма, с элементами восточной мифологии и мистики (египетской, иудейской, халдейско-лерсидской); писались они сразу на греческом языке, впрочем, чуждом классической ясности и чистоты, а не были переведены с египетского, вопреки утверждениям традиции.

Полностью на языке оригинала сохранилось 15 трактатов, сведенных, по-видимому, уже в IV в. в отдельный сборник, известный под названием «Герметический свод». Новейшие изы екания показывают, что последний трактат этого свода представляет собой соединение трех самостоятельных сочинений, которые в наше время публикуются отдельно друг от друга. Уцелел также созданный на рубеже III-IV вв. диалог «Асклепий», однако только в переводе на латинский язык, ошибочно приписанный Апулею. Имеются многочисленные отрывки и фрагменты еще ряда герметических сочинений, сохраненные кик в хрестоматии Стобея, так и другими авторами, и свиде-шпьствующие о существовании некогда обширной герметической литературы.

Сложившийся в тех же самых культурно-исторических условиях, в каких проходило становление христианского богословия и философии неоплатонизма, герметизм некоторыми «.ущественными своими чертами обнаруживает несомненную Ппизость с ними. Еще более близок он родственным по духу писаниям христианских гностиков. В нем та же жажда надежною. совершенного знания через откровение, эзотеризм и до-м.»ритепьность сообщаемого, вкус к мифологизации философ-абстракций. забота о спасении души и обусловленное мим восприятие жизни и мира. Вместе с тем герметизм — по •ч «миной мере в своем высшем проявлении как религиозно-фи-"... офское учение — не подразумевает культовую практику, об-I чц.мюе очищение и освобождение души от скверны, или дей-1-ич, предназначенные вызвать эпифанию божества. Един-| ионное признанное им таинство — это таинство Слова; сам

• ч»»«кгор повествования в герметических диапогах напоминает »« мо рскую процедуру вызывания потаенных смыслов, благо-

I >| « н му человек обретает себя и Бога.

и » .1честве системы религиозных и философских воззрений •• ч"ти»м обладает целостностью, хотя некоторые положения, иьнщинутые в различных по времени герметических трактатах, не

• | in соответствуют и даже противоречат друг доугу. Так, наря--I» • приятием земного мира и телесной жизни в герметизме нахо-

огвлеченно-слиритуалистическое отрицание всего земного I in tin-иного. Религиозное понятие о Боге как порождающем

......и пюбвеобильном Отце, явном в своих творениях, сосед-

it . I с идеей божественного Единого, абсолютного, сверхсу-

^II '" познаваемого и неизреченного, запредельного по отно-"•«"< » миру наличного бытия. Очевидная и господствующая в м.ниэмо тенденция к монотеизму не означала, тем не менее,

i.'in мк.«за от многобожия. Не случайно, как и низший герме-■ «•м надставляющий собой систему ритуально-магических дей-•• цопью получения земных выгод и благ, так и высший гер-

...... «м и «одили из признания того, что весь подлунный мир ки-

......нами, которые вступают в сношения с людьми и могут

(ни лишены на службу им. ^{1 1} р произведенный Богом, является Его вещественным и своего рода вторым богом. Третьим богом назван I герметических трактатах библейская концепция че-.<..ниим мяк образа Божия и владыки всех тварей соединена с

египетско-гностическим учением о падшем эоне-андрогине. В результате человек, этот «земной бог», заключает в себе природу одновременно высших и низших сущностей и располагается в средоточии мира, лишь его стараниями приводимого к совершенству. Благодаря универсальности своей природы человек обладает неограниченными возможностями, способен стать чем угодно; однако подлинная его цель — посредством совершенного знания найти путь к Богу и соединиться с Ним.

Высокий религиозный пафос герметических писаний не прошел мимо внимания христианской патристики; Лактанций, Дидим из Александрии, Кирилл, Августин и другие авторы в подтверждение христианского вероучения и опровержение «языческих забпуждений» обильно цитируют мудрые речения «Трижды величайшего», в котором видели древнейшего египетского законодателя и устроителя гражданской ж&зни. В Средние века судьба герметических книг складывалась по-разному. Диалог «Асклепий», как показывают сохранившиеся рукописи, был известен на латинском Западе по крайней мере с XI в., впрочем, влияние его идей на духовную жизнь Европы долгое время оставалось мало ощутимым. «Герметический свод», о котором источники не упоминают поспе VI в., в XI в. используется византийским философом Михаилом Пселлом, а вслед за ним некоторыми другими византийскими мыслителями. Но вот, начиная с раннего гуманизма, интерес к сокровенной науке Гермеса Трисмегиста возрождается. Его наставлениям внимает суровый Салютати, через посредничество Лактанция к нему обращается Джаноццо Манетти. Около 1460 г. «Герметический свод» доставляют из Македонии во Флоренцию, и Марсилио Фичино по поручению Козимо Медичи, своего покровителя. переводит в 1463 г. четырнадцать имевшихся в его распоряжении трактатов с греческого на латинский, сделав название первого из них «Поймандр» (буквально: Пастырь мужей) общим для всех. Перевод этот быстро разошелся по Итапии и Европе в рукописях и печатных изданиях (первое — среди сочинений Фичино в 1471 г. в Тревизо). По просьбе Фичино уже в 1463 г. его друг и последователь, богатый патриций Томмазо Бенчи создает итальянскую версию «Поймандра», которая также имела хождение в списках (первое издание — Фпоренция, 1549 г.). В 1469 г. в Риме публикуется типографским способом «Асклепий». Некоторое вре мя «Асклепий» и «Поймандр» печатаются порознь, хотя уже в по священии своего перевода Медичи Фичино указывай, что одно произведение тесно связано с другим. В 1494 г. французский гу манист и издатель Жак Лефер д'Этапль печатает фичинов перс;

иод «Поймандра» с собственным комментарием в виде парафраз к каждому трактату. В 1505 г. он издает в Париже вместе «Аскле-мии» и «Поймандр», добавляя к ним еще диалог Лодовико Лацца-I ж л ли «Кратер Г ермеса». Сам Лаццарелли перевел пятнадцатый фнктат «Герметического свода», отсутствовавший в рукописи, ко-трой пользовался Фичино; его опубпиковап Симфориан Шампье и Лионе в 1507 г. Греческий оригинап «Герметического свода» ипярвые был издан в Париже в 1554 г.

Тем самым герметизм выходит из подполья культуры, по-пучнет право на существование, становится предметом рели-■ иозно-философских увлечений, новым духовным ориентиром токи. «Трижды величайший», изображенный в величественной позе на мозаике Сиенского собора, являет зримое свиде-t«пьетво возвращения преподанной им мудрости. Вновь полу-чйки торжественное звучание слова, которые обольщали уже

• нцоо церкви: «Великое чудо есть человек, существо, достойной почитания и проспавпения». Это превознесение человека, иосхищение его универсальностью и поистине вселенским могуществом становится излюбленным мотивом многих рассуж-дпнии ренессансных мыслителей, благоговейно чтивших все

• «я.тнное от имени египетского пророка. Поэты воспевают это учение в тщательно отделанных латинских стихах, Лоренцо Пипиколепный (внук Козимо Медичи и правитель Флоренции)

и поэзии на народном языке, философы-гуманисты обсуж-нимн of о в ученых трактатах, а Джелли, философ-сапожник, в ♦иных флорентийских диалогах; университетские профессора.

• ооПрнзуясь со вкусами и потребностями времени, используют ню и качестве темы для своих курсов, ораторы заимствуют в Лнммпой мере у него, чем у Аристотеля и церковных авторитетов, мы. пи и высказывания, уснащая ими свои речи; создаются да-

новые произведения герметической литературы, а один .••иячпнный энтузиазмом адепт возрождаемого учения пропо-иидоипн его в необычном обпачении и с диковинными обря-мими ни упицах столицы христианского мира, читая молитвы и си»нрое.траняя среди слушателей пропагандистские листки.

| нииословие человека в качестве «земного бога», подска-«ниноо юрметиче^кими текстами, восхищение его природой,

• оидинмющей в себе все виды бытия и не ограниченной ни одним и» них, прославление его удивительной способности теории. мир по своему усмотрению и замыслу, дополняя су-■цм1 шукицее другой реальностью — все это звучало в гума-«и «ми Iимном своей собственной эпохе, ее творцам, ее свер-••нниим, успехам, идеалам и надеждам.

Герметический свод

Трактат! Гермеса Трисмегиста: Поймандр

1. Однажды, когда я принялся было размышлять о сущем, и мой разум воспарил ввысь, а [деятельность] телесных чувств моих была приостановлена, как происходит с теми, кто погружается в сон то ли от обильной пищи, то ли от телесной усталости, мне привидился некто огромной, не поддающейся никакому измерению величины, который, обратясь ко мне по имени, произнес:

— Что желаешь ты услышать и увидеть, а также узнать и постичь мыслью?

2. На что я сказал:

— А ты, кто ты такой?

— Я, — ответил он, — Поймандр, Державный ум^?. Я знаю, что ты желаешь, и нахожусь с тобой повсюду.

3. Я сказал:

— Хочу познать сущее, понять его природу, постичь Бога. Как я желаю об этом услышать!

Он мне сказал в свой черед:

— Следи в уме своем за всем тем, что хочешь узнать, и я тебя наставлю.

(...)

9. Божественный Ум, будучи обоеполым, жизнью и светом, породил посредством Слова другой Ум-Демиург³, бога огня и духа, который сотворил семерых Управителей⁴, своими кругообращениями обнимающих чувственно воспринимаемый мир; и правление их зовется Судьбой.

10. Тогда божественное Слово воспрянуло от низших стихий в чистую область произведенной природы и соединилось с Умом-Демиургом (ибо было единосущно ему); а низшие стихии природы остались лишенные разума, чтобы быть только материей.

11. Ум-Демиург вместе со Словом, охватывая кругообращения и производя их с шумом, привел также в круговое движение свои создания', предоставив им вращаться от неопределенного начала до бесконечного предела; ибо начинается оно там же, где и завершается. Эти кругообращения Н(и>извели, по воле Ума², из низших стихий живые существа, лишенные разума (поскольку они не причастны Слову), воздух произвел существа, способные летать, а вода — плавать; земля и вода, по воле Ума, были отделены друг от друга, и [земля] явила из своего лона живые существа, которые имела в себе: четвероногих и пресмыкающихся, зверей диких и домашних.

12. Ум, Отец всего, будучи жизнью и светом, родил подобного себе Человека, коего возлюбил как свое дитя'; ибо ^х 1еловек, хранивший образ Отца, был прекрасен. Итак, дей-I 'шительно возлюбив свое собственное отражение, Бог оде-Mi л его всем, что произвел.

13. Когда Человек увидел то, что было создано Демиургом в огне, он также пожелал творить, и на это ему было длпо согласие Отца. Оказавшись в сфере Демиурга с намерением обладать властью над нею, он увидел творения бра-гл\ которые воспылали к нему любоввю, и каждое из них уделило ему часть того, чем располагало само. Постигнув же их сущность и став причастен их природе, он возжелал про-Iшиться за пределы их кругообращений и познать могуще-

I ТИН ТОГО, КТО BbiJJC ОП1Я.

14. И вот Человек, обладавший полной властью над ми-1»ом с мертных сущностей и неразумных животных, выглянул 4й пределы небесных сфер (ctppoviac), прорвав их оболочку, и явил низшей I 1рироде прекрасный образ Бога. Она, увидев, что он необычайно прекрасен [и] заключает в себе, наряду с образом Божиим, все силы Управителей, засмеялась от любви, поскольку отраже_Иие прекраснейшего образа Человека она видела в воде, а те„_{ь на эемле}. Он же, узрев образ, сходный с ним, в низшей Природе отраженным в воде, воспылал к нему любовью и возжелал обитать в нем. С желанием явилась и сила, и он валился в образ, лишенный разума. А Природа, заполучив Возлюбленного, целиком заключила его в свои объятия, и Оци совокупились; ибо были влюблены.

15. И вот почему человек из _ВСех существ земли двойствен (бигХоОс)': смертен в отноц,_еиии тела, бессмертен в отношении сущностного человека (6щ _Тоу ouaiu>6n ai^OptoTrov). Ибо бессмертный и всевластный, _Сн [тем не менее] претерпевает то, чему подвержены с мерные существа, подчиняясь Судьбе. Итак, будучи превыше небесных сфер, он стал их рабом; будучи обоеполым, поск_0льку происходит от обоеполого Отца, [а также] не подвластным сну, поскольку происходит от не подвластного сну*, _он однако, • побеждается [любовью и сном].

16. И после этого:

— о, мой Ум. я страстно ж_елаю слушать дальше.

Поймандр молвил:

— То. что я скажу, являлось сокровенной тайной вплоть до сего дня. Природа, совокупившись с Человеком, принесла диво-дивное; ибо Человек обла_Дал в себе соединенной природой семи [Управителей], про_{Изведенных> как} я тебе говорил, из огня и духа; Природа ^е. не желавшая ждать, тотчас родила семерых людей соответственно природе семи Управителей, обоеполых _и устремленных ввысь

(ретарстСоис).

Тут я сказал:

— О, Поймандр, воистину _{во мне} теперь пробудился большой интерес, и я горю Нетерпением тебя слушать; не уклоняйся от продолжения.

А I 1оймаидр:

— Да помолчи же! Ведь я еще не поведал тебе первое предание (Т01/ TTpOJTOl/ Xoyov).

— Вот видишь, уже молчу, — молвил я.

17. — Как было сказано, рождение этих семерых людей произошло следующим образом: женским началом была (земля], вола — оплодотворяющим; от огня Природа получила мягкость, от воздуха — дыхание, а тела произвела по образу Человека. Человек же, произведенный из жизни и света, претворился в душу и ум, жизнь претворилась в душу, свет — в ум. И в таком состоянии все сущности чувственно воспринимаемого мира пребывали до завершения некоего периода [и] начала рождений ("ye vail/).

18. Теперь слушай то, что ты страстно желаешь услышать. По исполнении сего периода волей Бога [половое] единство во всех вещах было уничтожено. Все живые существа. доселе бывшие обоеполыми, были разъединены, включая и человека, и стали в одной своей части мужского иола, в другой — женского. И тогда изрек Бог священные слова: «Растите в росте и умножайтесь во множестве, все твари и создания; и да познает обладающий разумом, что он бессмертен, и что причина смерти любовь, а также, что представляют собой все сущности».

19. Когда это было сказано. Провидение (f) Trpovoia) с помощью Судьбы и порядка небесных сфер учинила совокупления и установила рождения, и все сущности стали размножаться, каждая сообразно своему роду; и тот, кто познал с ебя самого, достиг сверхсущего Блага, а тот, кто предпочел тело, возникшее от обольщения любви, обретается во Тьме, блуждая, испытывая посредством чувств то, что подвластно смерти.

20. — Сколь сильно заблуждаются пребывающие в неведении, — сказал я, — чтобы бьггь лишенными бессмертия?

— Ты, похоже, не размышлял о том, что услышал. Разве не говорил я тебе, чтобы ты все обдумывал?

— Я думаю и размышляю и, одновременно, благодарю тебя.

— Если размышлял, то скажи мне, почему достойны с мерти те, кто ей подвержен?

— Потому что индивидуальное тело берет начало во I ьме кромешной: в ней источник влажной I 1рироды, из которой в чувственно воспринимаемом мире созидается тело, питающее смерть.

21. — Ты понял правильно. Но почему, как гласит слово Божье, «познавший себя самого устремляется к себе»?'

— Потому что, — ответил я, — из света и жизни устроен Отец всего, от которого произошел Человек.

— Складно говоришь; свет и жизнь — вот, чем является Бог и Отец, коим рожден Человек. Итак, если узнаешь, что сам ты сотворен из жизни и света и из них состоишь, ты вновь возвратишься к жизни.

— Вот что сказал мне Поймандр. (...)

Трактат X Гермеса Трисмегиста: Ключ

(...) 14. Все сущее зависит от одного Начала, а само это Начало зависит от абсолютно Единого (бк тоО 6VOS к си p.6vou). Что касается Начала, то оно движимо, чтобы, в свою очередь, стать началом, тогда как абсолютно Единое пребывает в покое, неподвижным. Итак, есть сии три сущности: Бог в качестве Отца и Блага, мир и человек; мир заключен в Боге, человек же — в мире; мир является сыном Божьим, человек же — сыном мира, как бы внуком Божьим. (...)

22. Поэтому, дитя мое¹⁵, когда обращаешься с благодарственными молитвами к Богу, нужно просить, чтобы тебе был дарован благой ум¹⁶. Душа в этом случае способна переселиться в тело более высокого порядка, в более низкого — нет. Существует некая взаимосвязь душ: души богов связаны с душами людей, а эти — с душами неразумных существ. Сущности более высокого порядка имеют попечение о сущностях более низких, боги — о людях, люди — о нера--думных животных, Бог — обо вссх; ибо Он вссх выше, а нее ниже Его. Итак, мир подвластен Богу, человек — миру, неразумные существа — человеку; Бог находится надо всем и надзирает за всем. [Божественные] энергии являются как бы излучениями Бога, силы природы — как бы излучениями мира; искусства и науки — как бы излучениями человека. Энергии действуют через мир, достигая человека посредством излучений физического мира; силы природы действуют посредством стихий, люди — посредством искусств и наук.

23. Таким образом производится управление всем, кото-|ии' зависит от природы Единого и осуществляется повсюду только посредством ума; нет ничего божественнее и деятельнее, чем ум, ничего более пригодного для соединения людей г богами и богов с людьми. Он является добрым гением (о (iyaOoS" 6aLp.ajv)\ Блаженна душа, преисполненная ума; 4лонолучна душа, совершенно лишенная его.

— Что ты хочешь этим сказать, отец?

— Полагаешь ли ты, дитя мое, что всякая душа обладает Плагим умом? Ведь речь сейчас идет о нем, а не о том служебном уме, который, как мы говорили раньше², ниспослан

• к»да вниз Справедливостью.

24. Ибо душа без ума

«ни сказать что-нибудь, ни сделать не в силах»⁵.

В самом деле, часто случается, что ум оставляет душу, и г яти моменты она не видит и не слышит, походя на сущест-•1ч, лишенное разума: столь великой силой располагает ум! ' )днлко он не терпит и оставляет душу, которая цепенеет в (н »делье, будучи связана с телом, влекущим ее вниз. Поли» имя душа, дитя мое, не обладает умом: и потому имеющий ее человек даже не должен именоваться таковым. Ибо •м'ловек существо божественное и сопоставим не с другими

• ущптвами, обитающими на земле, но с теми, которые рас-инлпгаются высоко на небе и зовутся богами. Скорее же, 14 ли уж решиться сказать правду, человек в качестве истин-

.....о человека еще выше их, или, во всяком случае, они рав-

поцгпны между собой.

25. Действительно, ни один из небесных богов не покинет небесные пределы и не спустится на землю; человек, напротив, поднимается к небу, измеряет его, узнает, что представляют собой его высшие и низшие области, и все прочее постигает в совершенстве; но, что удивительнее всего, он даже не покидает землю, дабы достичь неба — так далеко простирается могущество его духа!'. Можно сказать, таким образом, что земной человек является смертным богом, небесный бог — бессмертным человеком. Итак, посредством этих двух, мира и человека, все существует, сотворено же все Единым.

Перевел с древнегреческого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Corpus Hermeticum. Ed. A.D.Nock. A.-J.Festugiere.

T.1. Paris. 1945

Асклепий

Божественная книга Гермеса Трисмегиста, нопонценная Лсклспиш

1. — Бог, о Асклепий, да. Бог, направил тебя к нам. дабы участвовать в божественной беседе, которая из всех, доселе нами предпринятых или внушенных нам вышней волей, по праву представляется по причине религиозного благочестия наиболее божественной. Если ты способен ее уразуметь, твой ум будет преисполнен всякими благами — если, однако, существует много благ,'а не Единое, в котором заключаются все. Ибо, как известно, между одним и другим имеется взаимосвязь. Все находится в Едином, или Единое есть Все. Одно и другое так тесно соединены, что невозможно было бы отделить их друг от друга. Усердно внимая.

Ср.: Асклепий. 6.

•I'M узнаешь это из беседы со мной. Сейчас же, Асклепий. ступай ненадолго и позови Хата, дабы он также был с нами.

Когда тот пришел, Асклепий предложил позвать еще и Аммона.

— Никакой запрет, — говорит I рисмегист, — не мешает принять в наше число и Аммона; ведь, как мне подсказывает намять, много моих писаний было ему посвящено', а равно и I ату. сыну моему возлюбленному и дражайшему, много о при-|юде и огромное число экзотерических сочинений². Этот же •Г|и»ктат я озаглавлю твоим именем [, Асклепий]. Помимо Аммона не зови никого другого; благочестивый разговор на столь иомнмшенную тему не должен быть осквернен участием и присутствием большого числа людей. Ибо святотатственно разгла-нигп» в большом кругу учение, целиком пронизанное божественным величием (tola numinis maiestate).

Когда Аммон также вошел в святилище, и это святое место нснплнилось благоговения четырех человек и божественного присутствия, и в надлежащей тишине души и сердца всех с i и тигельным вниманием обратились к Гермесу, божественная мооовь¹ начала говорить следующее:(...)

4 — Все сущности, зависящие от вышних сущностей, Л|к»бятся на особи (species) тем способом, о котором я соби-|ми«кт> рассказать. Особи каждого рода наследуют форму «жито рода; так что род есть целое (sodalitas), особи — частички рода. Поэтому род богов из себя будет производить особенных богов. Род демонов — равно как людей, а глкже птиц и всего, что имеется в мире, — порождает осо-пн. подобные ему. Есть другой род живых существ, не имеющих души, но не лишенных ощущений, отчего они нлпгоденствуют при добром уходе, при дурном — чахнут и приходят в негодность; я разумею все, что получает жизнь в

Сочинения от имени Гермеса Трисмегиста, посвященные Аммону, неизвестны.

П тексте трактата вместо слова «exotica» (то есть «иноземные», •«чужестранные»), появившегося, по-видимому, в результате ошибки переводчика или переписчика, должно стоять, скорее всего, слово «exoterica», означающее «общедоступные», «предназначенные для непосвященных» сочинения. Тату посвящены трактаты II. IV. V, VIII, X, XII, XIII «Герметического свода», божественная любовь гласит устами Гермеса.

земле, имея неповрежденные корни и ствол; существа (species) этого рода распространены по всей земле. Небо же заполнено Богом. Итак, вышеупомянутые роды занимают все пространство вплоть до областей тех родов, все без исключения особи коих являются бессмертными. Особь есть часть рода, как человек — человечества, и в силу необходимости она следует свойствам своего рода. Итак, хотя все роды бессмертны, не все особи бессмертны. В божественном роде бессмертны и род и особи. Родам остальных существ [также] свойственна вечность: при том, что особи умирают, благодаря обильному их воспроизводству роды сохраняются. По этой причине даже если особи смертны, роды не подвластны смерти; так, человек смертен, человечество бессмертно. '

5. Вместе с тем, особи каждого рода сообщаются со всеми другими родами — как те', которые были произведены первыми¹⁷, так и те, которые появились от произведенных ранее. Словом, все сущности, которые созданы богами, демонами или людьми, являются особями весьма подобными каждая своему роду; ведь без божественного соизволения телам невозможно получить надлежащее им строение, особям без содействия демонов — их облик, существа неодушевленные без помощи людей не могут быть упорядочены и ухожены. Посему те из демонов, которые, покидая свой рол, оказываются соединенными с какой-либо особью божественного рода, считаются подобными богам по причине близости и общения с ними. Те из демонов, которые остаются верны свойствам своего рода, име*гуются демонами, благоволящими к людям. Так же обстоит и с людьми: они способны охватить даже больше. Ибо особи рода людского многообразны и несходны между собой; оставляя общение с вышеуказанным родом¹⁸ и устремляясь вниз, они соединяются множеством уз с особями всех других родов, и почти со всеми в силу необходимости. К богам приближается тот, кто благодаря уму, роднящему его с ними, сочетается с ними, движимый благочестием, которое ниспослано свыше; и к демонам близок тот, кто сочетается с ними; людьми же [просто остаются] те, кто удовлетворены срединным положением (medietate) своего рода; а остальные члены рода человеческого будут походить на те роды, с особями коих они соединятся.

6. Вследствие этого, Асклепий, великое чудо есть человек, существо, достойное почитания и прославления. Ибо он переходит в божественную природу, как будто сам и есть бог; он знается с демонами, ведая, что одного с ними происхождения; он пренебрегает в самом себе тем, что составляет человеческую сторону его природы, целиком полагаясь на божественность другой стороны своей природы. О, сколь счастливо соразмерена природа человека! Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними; ту часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом себе; все же прочее, с чем он находит себя связаненым по установлению небес, он приковывает к себе узами любви; взоры свои он устремляет на небо. Словом, он пребывает в этом счастливом положении посредника, любя все, находящееся ниже его, и будучи любим теми, кто занимет более высокое место, чем он. Он возделывает землю, быстротой своей [мысли] проникает стихии, прозорливостью ума испъгтует глубины моря. Все ему доступно: небо не кажется слишком высоким, ибо благодаря проницательности мысли измеряет он его как нечто близкое'; никакая воздушная мгла не смущает устремления его духа; твердость земли [, какая бы ни была,] не способна воспрепятствовать его трудам; глубина водной пучины не притупляет его взор, направленный на нее². Он одновременно есть все и повсюду.

Изо всех родов те, которые наделены душой, имеют корни, идущие сверху вниз; наоборот, те, которые не наделены душой, ии корня, расположенного в глубине, выпускают наверх ствол³. I I с которые существа потребляют пищу двух видов, некоторые

одного. Пища же бывает двоякая — для души и для тела, им коих состоят одушевленные существа. Душа питается от бес-ирес'тайного движения неба; тела обязаны своим ростом воде и

Ср.: Герметический свод. X. 25.

Сходный мотив см.: Герметический свод. XI. 19.

Точка зрения, отличная от той, которой держался Аристотель (О душе. II.4), считавший, что и растения наделены душой (««растительной душой»).

земле — питанию нижнего мира. Дух (spiritus), которым исполнена вселенная, расп^юстранен во вссх [одушевленных] вещах и оживляет их: человек же вдобавок к способности постижения наделен умом (sensu), пятой частью¹⁹, дарованной небом лишь ему. Посему из всех живых существ только человека ум располагает и возвышает к постижению божественного замысла. Впрочем, хотя я начал было вести речь об уме, науку о нем я изложу вам несколько позже²⁰; ибо она весьма возвышенна и священна и не меньшей важности, чем наука о самом божестве. Теперь же я доскажу вам то, что начал.

7. Прежде я говорил²¹ о соединении с богами, коим по их милости наслаждаться доступно только людям — тем именно из людей, которые добились счастья приобрести сию божественную способность умопостижения, сей божественный ум, наличествующий только в Боге и в человеческой способности к постижению.

— Но ведь ум, Трисмегист, у всех людей неодинаков?

— Не все, Асклепий, достигли истиного разумения; но, влекомые безрассудной страстью, не ведая подлинного основания вещей, [многие люди] обманываются видимостью, рождающей в душах зло и низводящей наилучшее из живых существ до природы скота и звериного образа жизни²². Впрочем, науку об уме и обо всем, к нему относящемся, я сообщу вам полнее тогда, когда речь пойдет о духе²³.

Итак, единственное одушевленное существо, обладающее двоякой природой, — это человек"; одна его часть простая, греки ее называют 01Х710)бг|?²⁴, мы же — формой божественного подобия; [другая его часть] четверояка®, греки именуют ее ЬХхкбИ, мы же — земной, из нее сотворено тело, служащее оболочкой для того, что, как мы только что сказали, является в человеке божественным, дабы в этом укрытии божественность чистого ума со своими сродственииками, или чувствами чистого ума, обрела покой, словно огражденная стеной тела.

— Что за необходимость была, I рисмегист, поместить человека в мире [материальном], вместо того, чтобы жить ему, вкушая высшее блаженство, там, где обитает Бог?

— Хороший вопрос, Асклепий. И я прошу Бога дать мне способность ответить на него. Ведь если все зависит от Его воли, то наипаче те беседы, в коих ведется речь о Высшей всеобщности, или о том, что составляет предмет на-гтоящего рассуждения.

8. Итак, Асклепий. внимай. Когда Повелитель и Творец 1кех вещей, которого мы правильно называем Бог, создал после Себя (a se) второго бога, зримого и чувственно воспринимаемого — этого второго чувственно воспринимаемым я назвал не потому, что он-де сам наделен чувственным восприятием (о тм, имеет он его или нет, мы скажем в другое время'), но потому, что он чувственно воспринимаем зрячими — словом, когда Он создал его, первого, кого Он произвел из Себя, но вто-рого, — после Себя, и когда увидел, что тот прекрасен, будучи исполнен всякого блага. Он возлюбил его как порождение ('воей божественности². Всемогущий и благой. Он захотел, что-(>ы было какое-то существо, которое могло бы лицезреть³ то, •гп» Он произвел из Себя; и тотчас создал человека, походящей» на Него разумом и попечением [о вещах]. Поскольку же-мшие в Боге есть [вместе с тем и] высшее свершение⁴, по-«тольку желает и осуществляет желаемое Он в один и тот же момент. Однако, создав человека ойсгиобг)⁴ и увидев, что тот не • иособен проявлять попечение обо всех вещах, если не будет иОлачен земными покровами. Он дал ему телесную оболочку в ничестве жилища и установил, чтобы все люди были таковыми, шчетая и смешивая в одно ту и другую природу в надлежащей дли этого мере. Итак, Он образовал человека из духовной и телесной природы, то есть из нетленной и смертной, дабы существо, таким образом устроенное, могло соответствовать своему двоякому происхождению, дивиться и поклоняться небесным сущностям, заниматься и управлять земными.

Под земными, однако же, я разумею не землю и воду, две из четырех стихий, которые природа поставила под власть человека, но то, что людьми производится в этих стихиях или из них, как, например, обработка земли, (>азведение скота, сооружение зданий, гавани, кораблевождение, средства сообщения и взаимообмен услугами; все это создает прочнейшую связь между людьми, а также между человечеством и той частью мира, которая образована из земли и воды. Сия земная часть мироздания сохраняется упорядоченной благодаря знанию (и использованию) искусств и наук, без коих мир не может бьпь совершенным — так распорядился Бог. Воля же Бога осуществляется как необходимость, желанию сопутствует исполнение. И невероятно, Ч1\)бы Богу сделалось неугодным то, что Ему было угодно установит, ибо наперед Он уже знал, что будет иметь место, и что это придется Ему по нраву.

9. Однако, Асклепий, я замечаю беспокойное желание твоей души поскорее услышать о том, каким образом может человек иметь предметом почитания или поклонения небо и все, что на нем находится. Итак, Асклепий, слушай.

Почитать Бога небес и все воинство небесное означает выказывать им неизменное послушание. Кроме человека ни одно другое одушевленное существо, ни из божественных, ни из [смертных], не делает этого. Восхищение, поклонение, прославление, послушание со стороны людей доставляет радость небу и всему воинству небесному. И вполне справедливо Высшим Божеством был ниспослан людям хор муз, дабы земной мир не выглядел очень диким, будучи лишен музыкального сладкозвучия, но, напротив, дабы через песнопения, вдохновленные музами, люди возглашали хвалы Тому, кто Единственный есть все или Отец всего, и таким образом в божественных восхвалениях на земле обрела приют чарующая гармония. Некоторые, очень редкие люди, наделенные чистой душой, получили в удел священную обязанность созерцать небо. Те же, кто в связи со смешением в них двух природ обретаются, придавленные телом, на нижнем уровне понимания, назначены заботиться о стихиях и о сущностях нижнего мира. Все же человек как одушевленное существо не в проигрыше от того, что одна часть его смертна; пожалуй. наоборот, таким образом устроенный, он, как кажется, олагодаря этой смертности делается более умелым и более пригодным для определенной цели. То есть, поскольку он не мог бы соответствовать двоякому назначению, не будь он сложен из двух субстанций, он создан из той и другой, дабы иметь попечение о вещах земных и чтить Бога.

10. Я хочу, о Асклепий, чтобы далее следующее рассуждение ты воспринимал не только чутким вниманием, но и живой мыслью. Ибо, пусть в глазах большинства оно не заслуживает доверия, святыми душами оно должно быть воспринято как незыблемое и истинное. Итак, я приступаю.

Бог, повелитель вечности, является первым; мир является вторым; человек является третьим*. Бог есть творец мира и всего, в нем сущего, управляющий сразу всем совместно с человеком, который также управляет миром, устроенным Богом. Если человек берет на себя эту обязанность целиком, и разумею надлежащее попечение о том, что является предметом его забот, он добивается того, что сам он для мира, а мир, в свою очередь, для него становится украшением⁷; так что из-за этого божественного устройства человека, как видно, и возникло название мир, по-гречески еще более точное

коарос²⁵. Человек познает себя, он познает также мир, дины вспомнить, что ему надлежит делать, постичь, что он может использовать для себя, чему он должен быть покорным. вознося Богу хвалы и изъявления величайшей признательности, почитая Его образ⁴ и не забывая, что сам он Гйкже является вторым образом Бога⁵, который имеет два i»Opuaa — мир и человека. Поскольку человек представляет I обой соединение [частей], то посредством части, благодаря которой он, наделенный душой и умом, духом и рассудком, словно высшими началами, является божественным, он может подняться на небо, тогда как посредством телесной своей части, состоящей из огня [и земли], воды и воздуха, он, будучи смертным, оказывается на земле, дабы не оставить в небрежении и запущении все, вверенное его заботам. Словом, человеческая природа, отчасти божественная, создана также отчасти смертной, будучи заключена в теле.

11. Правилом этого двоякого существа, то есть человека, является. прежде всего, благочестие, имеющее как следствие добронравие, которое тогда только оказывается совершенным, когда укреплено против алкания всех чуждых вещей добродетелью презрения. Чуждые всему, что в человеке сродни божественному, тс вещи, которыми овладевают земным плотским алканием. Они вполне справедливо называются владениями, ибо не при-рождены нам, но попадают к нам во владение уже после нашего рождения: посему и именуются они словом владения. Таким образом, все вещи этого рода чужды человеку, даже тело; следовательно, мы должны пренебрегать и теми вещами, к которым мы влечемся, и теми, откуда происходит в нас порочное влечение. Ибо — и к этому подводит меня ход рассуждения — человек является человеком постольку, поскольку, созерцая Божество, он относится с пренебрежением и презрением к смертной части, которая к нему была присоединена в силу необходимости иметь попечение о мире дольном.

В самом деле, для того, чтобы человек мог бьггь в обеих своих частях завершенным, заметь, он был образован и в той и в другой из четырех основных элементов: две руки и две ноги, которые вместе с другими телесными членами он использует, радея о мире дольнем, то есть земном; а также четыре способности — дух, ум, память и прозорливость (providentia), благодаря которым он познает и созерцает все божественные сущности. Отчего с ненасытным любопытством исследует он, чем различаются между собой вещи, их свойства, их действия, их величины; однако, будучи стеснен обременительной и непомерной греховностью тела, он не может доподлинно постичь истинные основания природы вещей.

Словом, человек, таким образом произведенный и устроенный, предназначенный Всевышним Богом к подобной службе и обязанности, какой наградой, ты полагаешь, должен быть награжден, если он следит за сохранением достодолжного порядка в мире, благочестиво чтит Бога, во всем как следует и подобает послушен воле Божьей? — ведь, поскольку мир является произведением Бога, постольку тот, кто старательно хранит и умножает его красоту, свои труды сочетает с волей Божьей, ибо облик [мира], созданный божественным замыслом, он, используя свое тело, упорядочивает каждодневными трудами и заботами, — разве не той, которую имели предки наши и которую мы также, если будет угодно божественному милосердию, хотели бы стяжать благочестивейшими молитвами нашими? Л о есть, чтобы нас, отслуживших свое и оставивших попечение о вещах мирских, освобожденных от смертных привязанностей, чистых и святых, Он вернул высшей, или божественной, природе.

12. — Справедливы и истинны слова твои, о Трисмегист.

— Такова в действительности награда, уготованная тем ии живущих, кто по отношению к Богу Благочестив, по отношению к миру радетелен. Тем же, кто живет неблагоче-стиво и скверно, не только отказано в возвращении на небо, но и предстоит постыдное выселение в иные тела, недостойные святости духа'.(...)

22. Людей благочестивых в мире до такой степени мало, что их можно было бы и сосчитать. Зло пребывает во мно-1их но причине недостатка мудрости и знания всего того, что ■ уществует. Ибо разумение божественного замысла, коим in е устроено, рождает целительное презрение к порокам целого мира. Упорствование же в невежестве и незнании уи|кч!ляет всевозможные пороки и повреждает неизлечимыми г|>ехами душу, которая, будучи одержима и осквернена ими, словно бы набухает ядами, чего не бывает с теми, кто НАИнернейшим способом обезопасил душу свою благодаря «нанию и разумению.

Разговор наш, даже если он будет на пользу лишь немногим, стоит продолжить и выяснить, почему только людей 1м»жество удостоило разумения и знания, ему свойственного. 11 гпк, слушай.

Ср.: Герметический свод. Х.8,19,20.

Когда Бог, Отец и Господин, после богов произвел людей, сочетая в них в равных мерах земную, тленную и божественную части, то и произошло, что земные пороки, соединенные с телом, остались при нем, а равно другие, обусловленные питанием и жизненными надобностями, каковые у нас в -силу необходимости являются общими со всеми живыми существами: по этой причине душам людским свойственны влечения страстей и все другие порочные наклонности. Для богов же, произведенных из наичистейшей части мира и не нуждающихся в какой-либо помощи разума и знания', — хотя бессмертие и сила постоянной молодости являются у них мудростью и знанием, — тем не менее Бог, блюдя единство замысла, вместо знания и разумейся, дабы не лишать их этих благ, вечным законом установил им' и предписал порядок необходимости; [в то же время] из всех живых существ Он выделил человека как единственного, причастного разуму и знанию, благодаря коим тот в состоянии отвратить и отвергнуть плотские пороки, и внушил ему надежду и желание бессмертия. Наконец, дабы человек мог стать благим и достичь бессмертия, Бог образовал его из двух природ, божественной и тленной; и волей Божьей установлено было, что человек, таким образом устроенный, является лучшим и по сравнению с богами²⁶, созданными из одной только бессмертной природы, и по сравнению со всеми смертными сущностями. Отчего в то время, как человек, связанный с богами узами родства¹, почитает их благочестием и святостью духа, бот со своей стороны с великой любовью взирают на все дела человеческие и покровительствуют им.

23. Однако я веду здесь речь о тех немногих, кои одарены благочестивой душой.. О порочных же не следует ничего говорить, дабы мыслями о них не была осквернена необычайная святость сказанного.

И поскольку мы объявили, что обсуждаем вопрос о родстве и общении между людьми и богами, то пусть тебе будет известно, Асклепий, какой властью и силой располагает человек. Подобно тому, как Господин и Отец, или, если называть его самым высоким именем. Бог, является творцом небесных богов, гак и человек является создателем богов, которые находятся в храмах и которые радуются близости людей; и не только он получает свет¹, но и сам дарует его, и не только устремляется к Богу, но и сам создает богов'. Ты восхищен, Асклепий, или же, как большинство, не можешь в это поверить?

— Я поражен, Трисмегист; однако с готовностью принимаю гнои слова и считаю человека, обретшего такое счастье, бесконечно счастливым.

— Несомненно, заслуживает восхищения⁵ тот, кто превыше и*.ex. По общему признанию, род богов произведен из наичис-тгйшей части природы, и зримые их образы являются как бы тлько головами⁴ вместо целых тел. Изображения же богов, создаваемые людьми, образованы из двух природ: из божественной, которая более чиста и гораздо более божественна, и ни той, которая имеется и у людей, то есть из материи; их облик представляет собой не одни только головы, но и целые тела «о всеми членами. Человек постоянно помнящий о своей природе и о своем происхождении, воспроизводя божества, действует гак же, как Отец и Господин, который наделил богов вечностью, дабы они были Ему подобны, ибо человек творит своих Гюгов подобными себе по облику.

24. — Ты говоришь о кумирах, Трисмегист?

— О кумирах, Асклепий. Вот видишь, сколь мало готов ве-|игп> ты сам? О кумирах, наделенных душой, исполненных ды-цания жизни (spiritu), совершающих много удивительного; о кумирах, которые знают наперед будущее и предсказывают его знамениями, прорицаниями, вещими снами и многими иными шособами, которые насылают на людей недуги и излечивают от них, приносят, смотря по заслугам, горести и радости.(...)

Перевел с древнегреческого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Corpus Hermeticum. Ed. A.D.Nock, A.-J.Festugiere. 1.2. Pans, 1945

To есть жизнь; далее подразумеватся одушевление изваяний и наделение их магическими способностями. Ср.: Асклепий. 37,38. Ср.: Асклепий. 6.

Подразумеваются планеты, которые представляют собой как бы головы без тел.

Лактанций

уций Целий Фирмиан Лактанций — один из наиболее

прославленных латинских (западных) апологетов хрис

тианства. Родился Лактанций около 250 г., по-видимому, в Северной Африке, прошел школу у блестящего ритора и в последующем защитника христианской религии Арнобия. Около 290 г. Лактанций по приглашению императора Диоклетиана занимал кафедру красноречия в Никомедии, куда была перенесена столица империи. В 317 г. христианский император Константин вызвап Лактанция в Трир и поручип ему воспитание своего сына Криспа. Умер Лактанций около 325 г.

По свидетельству современников. Лактанций владел, помимо латинского, греческим, еврейским и некоторыми восточными языками; он хорошо знал не только христианских писателей, своих прямых предшественников, но и классиков античной философии и словесности — Платона, Аристотеля, Зенона, Хри-сиппа, Демокрита, Эпикура, Цицерона, Сенеку, одним из первых использовал гностические тексты, которые уже в его время приписывались Гермесу Трисмегисту. Прозванный за свою страсть к риторике и литературному изяществу христианским Цицероном, Лактанций стремился соединить христианскую религию с образованностью, выработанной в недрах античной языческой культуры. Его главный труд, «Божественные наставления», представпяет собой апологию, которая затрагивает все важные для человека поздней античности проблемы культуры и знакомит с кругом основных христианских воззрений.

В отличие от Арнобия, усвоившего вслед за Плинием Старшим пессимистический взгляд на человека, писавшего о его ничтожестве и бесполезности, о порочности его души и неприглядности тела. Лактанций, в своих сочинениях, опираясь на Цицерона, Овидия, а также Гермеса Трисмегиста, спагает настоящий гимн человеку. Он показывает высокое предназначение человека — единственного существа на земле, способного оценить смысп божественного творения и воздать достодолжное поклонение самому Творцу. Ибо только человек наделен разумом, родственным божественному и небесному, а также целесообразным и прекрасным телесным устройством, делающим его господином природы.

Рассуждения Лактанция о человеке, в которых, наряду с библей-ско-христианским представлением о нем как венце всего творения, отчетливо различимы стоическо-платонические и герметические мотивы, нашли отражение в латинской патристике IV-V вв. и охотно воспроизводились гуманистами Возрождения.

Л уци и Цслий Фирмиан Лактанций

Божественные наставления

Книга VII. О блаженной жили и

Глава 4.

() том, что все сотио|мч1о ради какой-нибудь нол 1**1.1, и том число и то, что кажется :мом, и почему человеку при стон, хрупком теле дарован разум

Iвпрочем, о Провидении мы достаточно сказали в первой книге. А если оно и впрямь совершило все те дивные дела, которые мы ему приписываем, тогда и человека, и все прочие живые существа непременно должно было сотворить то же Провидение. Итак, посмотрим, какой смысл ему был производить на свет род человеческий. Стоики, как извеспю, угверждакл-, что мир был сооружен ради людей. I ут они, конечно, допускают серьезную ошибку, потому что не ради людей, а ради человека. Ведь чтобы обозначить весь человеческий род, достаточно назвать одного человека в единственном числе. А кроме того, сюики не знают, что человек был создан Богом, и оттого думают, что люди зародились по всем странам и землям, словно грибы. Вот Гермес, тот Hfx'KpacHO знает, что человек был вылеплен Богом и по Божьему подобию'. Однако возвращаясь к тому, о чем начал.

Нет ничего, как я полагаю, что позникло бы ради самого себя, но все, что вообще возникает, непременно возникает ради какой-нибудь пользы. В самом деле, есть ли на свете кто-ни-оудь столь глупый и праздный, чтобы принялся делать что-то

Герметический свод. 1.12; Асклепий. 8.

вовсе без всякого смысла, не ожидая себе от своего дела ни пользы, ни удовольствия? Строящий дом строит его не просто так, чтобы был дом, а для того, чтобы в нем можно было жить. Изготавляющий корабль трудится не ради того, чтобы получился корабль, но ради того, чтобы на нем плавать. Т очно так же и затеявший лепить какой-нибудь сосуд делает это не только для того, чтобы видели, что он его слепил, но для того, чтобы поместить в изготовленный сосуд что-то нужное. Так и со всеми прочими возникающими вещами: над их созданием трудятся ради пользы, и возникают они не просто так, но ради некоего употребления.

Следовательно, мир создан Богом отнюдь не ради самого мира: в самом деле, миру не нужны ни солнечный свет, ни тепло, ни дыхание ветров, ни влага дождей, ни питательность злаков — ведь он не способен ощущать. Однако нельзя сказать и того, чтобы Бог создал мир ради Себя самого: ибо Он может обходиться без мира, как обходился прежде, и Он не пользуется всем тем, что в ми{>е есть и рождается. Значит, мир, по всей очевидности, был устроен ради живых существ, ибо именно живые существа пользуются и наслаждаются вещами, составляющими мир: они — каждая в свое время — обеспечивают их всем, необходимым для поддержания жизни. В свою очередь, все прочие живые существа сотворены ради человека: это явствует из того, что они служат человеку, вверены его попечению и даны ему для различных надобностей. Ибо животные, будь то земные, будь то водяные, не понимают смысла мира, как человек.

Здесь нам придется ответить философам, и прежде всего Цицерону, который задает такой вопрос: «Для чего Бог, если он и вправду сделал все ради нас, создал такую тьму гадюк и всяких ядовитых тварей? Для чего рассеял по морям и землям столько всякой пагубы? — Вопрос поистине необъятный: обсуждать его можно без конца; но нам придется лишь вкратце коснуться его мимоходом. Поскольку человек составлен из вещей различных, и даже несовместимых друг с другом, а именно из души и тела, то есть из неба и земли, тонкого, умопостигаемого, вечного, а с другой стороны, временного, чувственно воспринимаемого и грубого, из светозарного и темного, постольку и разум и необходимость т(>ебовали, чтобы человеку пришлось столкнуться как с хорошими вещами, так и с дурными: с хорошими, дабы ими пользоваться, с дурными, дабы бояться их и избегать. Ибо мудрость дана ему для того, чтобы познать приеду хорошего и дурного и, устремляясь к хорошему и избегая дурного, упражнять таким образом силу своего разума. В самом деле, прочие животные, поскольку мудрости им не дано, защищены и вооружены от природы: человеку же вместо природных приспособлений Бог дал то, что гораздо их предпочтительнее - один лишь разум. Потому и вылепил Он его голым и безоружным, чтобы мудрость защищала его и одевала. Броня и ук(>ашение человека — не снаружи, а внутри: не в теле поместил их Бог, но в сердце. А ежели бы не было на свете зол, нечего было бы бояться, нечего различать от добрых и полезных иг щей, то ни к чему была бы ему и мудрость. Так что пусть «наст Марк Туллий, что либо разум дан человеку для того, чтобы ловить рыб себе на пользу, а змей и гадюк избегать себе их здоровье, либо для того предложены ему и добро и зло, что получил он мудрость, действие которой проявляется в различении хороших и дурных вещей. Итак, поистине велики, правильны и достойны восхищения способности, разум и могущество человека, из-за которого создал Бог и самый мир, и все, что е< п> во вселенной; и удостоил его такой чести, что поставил надо всем в мире, ибо один человек способен был восхититься Божьим творением. I 1раво, об этом не скажешь лучше, чем •■Mill Асклепиад, там, где он рассуждает о промысле всевышнего 1»огн в книге, которую он написал ко мне: «Не ошибется тот, кто сделает вывод, что ближайшее к себе место божественный I 1|и»мысл отвел тому, кто мог понять установленный Им порядок. В самом деле: вот солнце; кто увидит его так, чтобы по-htfii», что это — солнце, и сколько благодати разливает оно на н< г, что устроено в мире? Вот небо: кто поднимет к нему взор? IW наша земля: кто ее возделывает? Вот море: кто поплывет •hi нему на корабле? Вот огонь: кто им воспользуется?» Итак, 1»ог всевышний устроил мир не ради себя, ибо ни в чем не нуждается, но ради человека, дабы он подобающим образом • юльиовался всем, что а нем есть.

Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus

completus. Series latina. Т.6. Parisiis. 1844.

О гневе Божием

Глава 14. Для чего 1>ог гшдял чглопгка

Теперь я должен показать, для чего Бог создал самого человека. Подобно тому как мир Он задумал соорудить ради человека, так самого человека — ради Себя, дабы был он как бы верховным блюстителем божественного храма, зрителем дивных небесных творений. Ибо один лишь человек, наделенный чувством и разумом, способен понять Бога, восхититься Его творениями, постичь благость Его и могущество; ради этого-то и дан ему ум. дана проницательность и мудрость. Один среди живых существ он создан прямостоящим; тело его выпрямлено для того, чтобы было видно: он призван созерцать своего Родителя. Один получил он дар речи, получил язык, передающий мысль — для того, чтобы мог словами высказать величие своего Господа. Наконец, все подчинено ему — для того, чтобы сам он подчинялся создателю и творцу своему Богу.

Итак, е^кели Бог пожелал, чтобы человек служил Ему, и ради этого облек его столь великой честью, что сделал господином всех вещей, то что может быть справедливее, чем любить "Гого, Кто столько для нас сделал, а также и человека — нашего товарища по служению. Ибо нельзя служителю Божию оскорблять Божия служителя. Из всего этого нетрудно понять, что человек создан таким, каков он есть, ради целей религии и справедливости. О чем свидетельствует и Марк Туллий в своих книгах «О законах», где он говорит так: «Из всего, о чем рассуждают ученые мужи, стоит усвоить одну простую мысль — ибо она. несомненно, важнее всех прочих: мы рождены для справедливости»¹. Поистине это так; а раз так. значит, Бог хочет. чтобы все люди были справедливы, то есть любили бы Бога и человека, а именно: Бога чтили бы. как отца, а человеком дорожили, как братом — ибо в этих двух вещах и состоит вся справедливость. Вот почему, кто не признает Бога или причиняет вред человеку, тот живет несправедливо и вопреки своей природе, нарушая божественное установление и закон.

Перемяв с латинского Т.Ю. Бородай по изданию: Patrologlae cursus computus. Series latlna. T.7. Parisils, 1844.

Цицерон. О законах. I.X.28.

Василий Великий

одился в Кесарии Каппадокийской в 329 г. в знатной семье.

Первоначальное образование получил на родине, затем

учился в Константинополе у известного софиста Либания и в Афинах, где, изучая философию, познакомился с Юлианом, впоследствии ставшим императором, и подружился со своим будущим сподвижником Григорием Назиакзином (Богословом). По возвращении в Кесарию Василий принял крещение и был посвящен в чтецы. Путешествуя в 357-358 гг. по Палестине и Египту, он испытал сильное впечатление от подвигов христианских отшельников. У себя дома он занялся устройством монашества, создал несколько монастырей и написал для них уставы. В 364 г. посвящен в пресвитеры, в 370 г. избран епископом Кесарии. Вел борьбу с арианством, хотя и сам не избежал обвинений в ереси в связи с теми уступками, на которые он соглашался ради возвращения полуариан в лоно никей-ского православия: впрочем, его строго православный образ мыслей успел засвидетельствовать крупнейший авторитет в делах веры Афанасий Александрийский. Умер Василий Великий в 379 г.

Опираясь в значительной мере на наследие языческой философии и науки, в своих трудах Василий Великий приступил к разработке и обоснованию христианского вероучения, что было подхвачено двумя другими светочами каппадокийского богословия — Григорием Назианзином и Григорием Нисским и оказало ощутимое влияние на творчество западных отцов церкви. Проблему человека он затрагивал лишь мимоходом в нескольких местах своих а Бесед», однако именно в его рассуждениях впервые отчетливо сформулирована краеугольная для антропологии всей патристики и имевшая громкую славу в ренессансном гуманизме идея достоинства человека, этого «небесного насаждения», сотворенного по образу и подобию Божию, оставленного владыкой мира и искупленного после грехопадения прародителей крестной смертью во-человечившегося Сына Божия-Христа. Вместе с тем, человек, почтенный столь великим попечением о нем Бога, превосходящий все сущие в мире твари своим устройством и видом телесного естества, которое предрасполагает его мудрствовать о горнем, наделенный разумением и «самовластной свободой», может по недомыслию пренебречь дарованным ему достоинством и образом Творца небесного и. соделавшись рабом плотских страстей, воспринять образ существа «перстного». Вольно или невольно человек сам определяет свой образ, хотя истинная свобода проявляется им тогда, когда, вспоминая о своем богоподобии, он устремляется к тому, что бесконечно выше земного.

Василий Великий

Беседы на псалом XLVIII

VIII

«И человек будучи в чесш, не разумел этого; сравнялся со скотами негмыслснными и уподобился им. Сей путь их соблазн им; а после того будет благоволение во устах их»'. — Великая вещь человек, и драгоценная вещь муж милосердный; ценность его в его природном устройстве. Ибо что иное на земле возникло по образу Создателя.*¹ Кому дарованы начальство и власть нал всеми живыми существами, живущими на суше, в воде и в воздухе?* Правда, он немного уступает в достоинстве ангелам⁴, оттого что соединен с земным телом. В самом деле, человека Он сотворил из земли', а служителями Своими сделал огонь пламенеющий*. Однако и в людях есть акх<* «юсть мыслить и понимать Творца и Зиждителя своего. Ибо «вдунул в \ИЦ его '. то есть нложил в человека некую часп» собственной Своей благодати, чтобы познавал он подобным подобное. И несмотря ii.i псе это человек, удостоенный столь великой мести быть созданным по образцу Творца и тем самым «занесенный славою превыше неба, превыше солнца, превшие звезд. (ибо какое ив небес iмешается образом Бога всевышнего? Разве солнце, или кую, или я Чинят образ Творца смею? Им достались кеда бездушные и вещественные, пшю что проярачные; ih> нет у них ни разума, ин

Цитаты переведены с древнегреческого в соответствии с тем тоякоезни

ем. которое даег Василий. (Прш.персво^ика). Псалтирь XLVIII13—14

Бытие. 1.27.

Там же. 1.28.

Ср.: Псалтирь VIII 6.

Бытие. 11.7.

Послание к Евреям 1.7. Бытие 11.7

произвольных движении, ни самовластной свободы, они — рабы необходимости, под давлением которой всегда неизменно вращаются вокруг одного и того же), так вот. человек, удостоенный чести превыше небес, «не разумел» этого, но бросил следовать Богу и уподобляться Создателю, сделавшись рабом плотских страстей: «Он сравнялся со скотами несмысленными и уподобился им». То, как жеребец женонеистовый, ржанием призывает жену ближнего своего'; то, слоено хищный волк², подстерегает чуткое добро; то, строе коэин против брата своего, уподобляется хитростью лисице*. Поистине это верх глупости и скотского неразумия: созданный по образу Творца не сознает собственного своего изначального устройства, не желает уразуметь всего Божмя о нем домостроительства и признать за собой сообразное всему этому достоинство; но забывается до того, что, сброс мз с себя образ це-бесного, воспринял образ перотного. И вот. дабы не оставался ун навсегда во грехе, ради него «Слово стало плотню и обитало с нами»⁴, и до того смирило Себя, что стало «послушным даже до смерти, и смерти крестной»'. Если не помнишь первоначально своего происхождения, то составь понятие о своем достоинстве по яаплаченнои за тебя цене. Взгляни на данный за тебя выкуп и познай, чего ты стоишь. Ты куплен многоцешюю кровию Христовой: не становись же рабом греха. Уразумей себе цену, дабы не уподобляться скотам несмысленным.

«Сей путь их соблазн им». — Домостроитель наш Бог luuct нашему шествию по пути порока, поместив на нем прешгг-( тли и преткновения, чтобы мы оставили неразумную жизнь и чтобы «после этого стало благоволение во устах наших», когда «ердцем мы уверуем к праведности, а устами станем исповедовать ко спасению*. Павел гнал и разорял Церковь Христову', иге быстрее и быстрее несся по своему пути ко греху; «после «того стало благоволение во устах его», стал возвещать он в синагогах. «что Сей есть Христос»*.

Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Ba*i!H Caesareae Cappododae Opera omnia. T.I. Parislis, 1839

Cp Иеремия. V.6. Имекиигь. XXII.27. Там же. XIII.3. Иоанн. 1.14.

Послание к Филилпийцам. 11.8. Послание к Римлянам. Х.10. Паяния. VIII.3. Гам же. IX.22.

Григорий Нисский

росл ев ленный христианский писатель Григорий Нис

ский принадлежит к числу трех калпадокийских отцов

церкви — вместе со своим старшим братом Василием 0еликим и Григорием Назианэимом

Родится он между 330 и 340 получил основательное христианское воспитание. изучал сеетсххе нау«и. одно время Преподавал красноречие. В 3721 поставлен erwcxonOM города Ниосы (в Калпадоюм). пел активную борьбу с врианами Будучи И* происками питон в период с 375 по 378 гт своей кафедры, ом с успехом для никейского православия выступал в качестве странствующего проповедника По поручению антиохийского собора путешествовал в Аравию, в 381 г. принимал участие во втором вселенском соборе (Константинополь) Умор в 394 г.

Выделяясь разносторонней ученостыо и хорошей фигюсоф-сюЛ подготовкой. Григорий Нисомй был. несомненно, наиболее глубоким и обстоятельным хрисгианоотм мыслителем эпохи Хороший знаток Плат сив и неоплат смикое « учите пой цер*аи он б люке всего примыкал к Оригеиу Своими трудами он много ело собспювал развитию и обоснованию учения о Троице. Широко обсуждалась в них также концепция человека, отчего с погмым правом Григорий Нисомй может быть назван создателям тфмети амсиой антропологии Его трактат «Об устроении чвловол* как бы продолжает «Беседы на Шестодиее» Василия Веливхо, в которых речь шла преиму\цест»е*»о о фиэичесясм и животных мирах В рассуждениях Григория о царстве ►♦♦ом достоинстве человека д ля которого продутотсалеио все суи^осгвукхцое. о превосходстве и совершенстве елз природы, слышны мотивы, свойственные ппа-тоимзирукхцему стоицизму и Фн/к*Г)Г Алемстдоийсжому Григорий подробно останавливается на удивительной организации чвпоее-чеооого тела, его внвчхвм облике сеидетегкствучхцем о том. что человек предназначен владьмествоватъ и повопеватк а все дру roe — служить его попьэе Поэтому человек ашмиа цвлыо и венцом всего теоре»мя. Он соединяет в себе различные виды ре-альюсти, «срастеоряот» чувственное и умопостигаемое, земное и небесное, посредством своего «человеческого естества» заявляя о величии и всем<ху1цестве Творца И все же не в том. что чвпе-

вв

км воспроизводит в собс, как подчеркивали стоит, целый мир. ■иди' Григорий доаоФ^ство чепсвека. а в том. что создан он по • Л)мзу и подобию Боииему и в силу этого обладает попиоагасп-ной свободой. Разумеется, человек. причастный по своей природе и небесному и земному охххвем освоить любую ферму бытия, чдмвио. в понимании Григория и всей патристи»*, свойственную чму свободу он реализует только тогда, когда в качестве царственного и возвышенного духа самостоятельно располагает ■ воими мелтимми, избавляясь от тирами грубой чувст«е»*«ости и мжвриа^мой необходимости

Сочинение Григория Ниссэюго «ОС устроении человека» было известно на лапыеком Западе в двух переводах Первой выпол-w Дионисием Эюигом в V в. второй — Иэаимэм Силой Эриуге--м в IX в Трудно сменить грямоо влияние этого сочк^ения на имлитвлвй средник веков и Возрождения, хотя со*рвмиви»»ва» I рукописи свидетельствуют об интересе « нему: одна из них. содержащая такие «Беседы на Шестадиев» Василия Веливхо и «О цыродо иопэмка» Номазия Емоссиого. была изготовлена в XV в п>м библиотек прославленного покровителе гуманизма и ис-•*епп герцога Урбиююго Федериго да Моитефельтро

Григории IIпескип

Об устроении человека

Глава вторая. Почему человек создан в последнюю очередь н завершает собой творение?

I !«■■ ти*к — атг пг.иесая и глашая тпарь — не обитал пцг п ■•Ч» <>ч)гсге. В самом деле, иачалмео(у hp оодобдо явиться <4«-*wv- ibmmmbabmmx; ,<шь после того, как было уготовано сиер-■н яидпвк. следовалЛ (кждлггыл щрю — когда Творец вселен-•►41 м|ммге 6лагоуг.троил притыепце для того, кому предстояло 'И|« пчшгть. как бы удрехий чертог. Его составляет земля, н ост-и wipr. и игбо. чей свод простирается ни ииии шподобиг ■ii<«imi. и собрано было в этих чертогах всякого рода богатство li.nan нам як я нячмнак! всякую тпарь. все. что рвгтгт н прояя-

бает, и все, что чувствует, дышит, имеет душу живую. Но, может быть, нужно причислить к богатствам и все вещества, радующие человеческие глаза блеском и цветом и потому почитаемые драгоценными, как золото, серебро и любезные людям камни: все их тоже приготовил Он в преизобилии, укрывши в недрах земли, словно в царских сокровищницах. И вот в мире, полном сих дивных богатств, являет Он человека, дабы одними он любовался, другими распоряжался как хозяин, и дабы, наслаждаясь благами мира, получил понятие об их Подателе, а созерцая его красоту и величие, устремлялся ввысь, исследуя несказанное и превышающее разум могущество Творца Вот почему был введен человек в мир последним, по сотворении всего остального; его не отбросили в самый конец, как жалкое ничтожество, но, напротив, ему уже надлежало родиться царем своих подчиненных. И как добрый гостеприимец не вводит в дом званого гостя, не приготовив угощения, но сперва приготовит все, как подобает, вымоет, приберет и украсит надлежащими убранствами дом, пиршественные ложа и стол, припасет все нужное д ля трапезы, и лишь тогда п|)ииимает у себя сотрапезника; точно так же богатый и щедрый Угоститель естества нашего сначала убрал жилище всевозможными красотами и, приготовив сие великое и разнообразное пиршество. лишь затем вводит человека, дав ему дело — не добывать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что есть¹. Поэтому в основание человеческого устроения полагает Он два начала, смешав земное с божественным¹, дабы человек, через причастность свою обеим природам, мог наслаждаться обеими как чем-то своим и родственно близким: Богом — через божественную свою природу, земными благами — через однородное им чувственное восприятие.

Глава третья. О том, что человеческая природа по своему достоинству выше веет видимого творения

Достойно внимания также и то, что когда столь великий мир и столь многочисленные его стихийные части составлялись в одно вселенское целое, творение совершалось Божественной

( илою мгновенно, как бы между прочим: все явилось одно-и^к-менно с повелением ему быть. Устроению же человека предшествует совет; искусный мастер делает сначала набро-| ом будущего создания, его словесный чертеж: каково должно быть оно, какому прообразу подобно, и для чего оно родится, и что-будет делать, родившись, и над чем будет вла-«твоватъ,- все это предусмотрено в слове, чтобы человек поручил себе в удел достоинство, которое старше самого его бытия; чтобы приобрел власть над сущими прежде, чем помнится на свет. Ибо сказано: «И сказал Бог: сотворим чело-иена по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владыче-

• тиуют они над рыбами морскими, и над гттицами небесными. и над скотом, и нал всею землею.»¹ Какое чудо! Уст-I миг тс я солнце — и не предшествует никакого совета, так mr и небо: ему нет равного в творении, но и оно созидается единым глаголом, и слово не предвозвещает, ни из чего, ни (мли чего оно будет создано. Так же и все прочие части ы тленной: эфир, звезды, находящийся посредине между ними и нами воздух, море, земля, животные, растения. — все порождается единым словом. К одному лишь устроению человека приступает Творец вселенной по всестороннем рас-

• могрении, так что заранее приготовил материал, из которо-MI он будет составлен, и некую первообразную красоту, ко-ю(н»й будет уподоблен его образ, и цель поставил, ради ко-ittfюй он будет рожден, и природу создал, сообразную этой цели и трудам, необходимым для ее достижения.

Глава четвертая. О том, что все в >«троении человека укалывает на его предназначение к верховной власти

11одобно тому как в этой жизни ремесленники придают вся-miimv орудию вид, сообразный его назначению, так и Луч-iiiiiA ни мастеров сработал нашу природу наподобие некоего «•рулим, пригодного для осуществления царской власти и сотней твующей деятельности, наделив нас душевными пре-

Ьытиг 1.26.

имуществами и самый телесный облик наш сделав царственным. В самом деле, душа являет свою царственность и возвышенность, далекую от грубой низменности простых поданных, тем, что никому не подчинена и самовластна, и самодержавно распоряжается своими желаниями. А кому, кроме царя, такое свойственно? Впрочем, что еще может означать сказанное о человеческой природе, что она создана по образу природы, владычествующей над вселенной, как не то, что она изначально, с момента своего творения, царица? У людей принято, чтобы художники, изготовляющие портреты государей, передавали сходство черт и сверх того облекали изображение порфирою, указывая на царское достоинство; и называют такое изображение обычно царем; так и человеческая природа, будучи устроена для начальствования над другими, наделена сходством с Царем вселенной и водружена в мире словно одушевленное Его изображение, подобное первообразу достоинством своим и именем. Только достоинство ее знаменует не порфировое облачение, не скипетр и корона (ибо достоинство первообраза не в них заключается): но вместо багряницы облечена она добродетелью, что царственнее всех одежд; вместо скипетра опирается она на блаженство бессмертия; а вместо царской короны украшает се венец правды, так что все черты ее обличают царственное достоинство и полнейшее сходство с красотою первообраза.

Глава седьмая. Почему человек лишен природой оружий и покровов?

Но для чего эта прямизна стана? Для чего не прирождены телу силы, служащие охранению жизни? Человек является на свет голый, лишенный естественных средств защиты, безоружный и бедный; во всем нуждающийся и ничего, потребного для жизни, не имеющий, он достоин, по-видимому, скорее сострадания, нежели прославления за свое блаженство. Он не вооружен ни длинными рогами, ни острыми когтями, ни копытами, ни зубами, ни каким-нибудь жалом, налитым от природы смертоносным ядом, нет у него ничего, чем снабжено большинство животных для защиты от обидчиков; и тело его не покрыто волосяной оболочкой. А ведь тому, кто поставлен властвовать нал другими, надлежало, казалось бы, от природы быть защищенным собственным оружием, чтобы не нуждаться в чужой помощи для охраны своей безопасности. Что же мы видим? Аев, вепрь, тигр, леопард и подобные им звери имеют от природы достаточно сил для своего спасания. Но и другие не беззащитны: у быка есть рога, у зайца — скорость, у серны — легкий скок и зоркий глаз, у другого какого-нибуль животного — огромный рост и хобот, у птиц — крылья, у пчелы — жало; каждому природа дала что-нибудь для спасения. Один лишь человек всех быстроногих медлительнее, всех великорослых ниже, всех защищенных естественным оружием беззащитнее. Как же, — спросит иной, — такому существу дано в удел начальство над всеми? Мне кажется, однако, совсем нетрудным показать, что именно кажущаяся обделенность нашей природы есть основание нашей власти над другими. В самом деле, будь человек силен, способен перегнать быстротою коня, имей он на ногах твердые копыта, не стирающиеся о камни, имей рога, жало, когти, то он был бы, во-первых, существом звероподобным и отталкивающим — при таком-то теле. Во-вторых, он, вероятно, пренебрегал бы начальствованием над другими, поскольку не нуждался бы в помощи подчиненных. А что мы видим в действительности? Все свойства, необходимые нам для поддержания жизни, распределены между отдельными подчиненными нам животными для того, чтобы мы вынуждены были искать власти над ними. Медлительность и малоподвижность тела заставили нас обуздать коня. Нагота плоти вынудила пасти овец, восполняя упущения нашей природы ежегодной данью шерсти. Нужда привозить кое-что потребное для нашей жизни из других мест заставила впрячь в ярмо вьючных животных. А невозможность питаться, подобно прочим травоядным, дикой растительностью, дала нам в помощники вола, который облегчает нам жизнь своими трудами. Нам нужны были зубы, чтобы кусать и грызться, сопротивляясь зубастым хищникам, и вот собака предоставила в наше распоряжение свои челюсти, а заодно и быстрые ноги, став как бы одушевленным мечом человека. Додумались люди и до того, что бодает сильней, чем рога, и режет острей, чем когти,- это железо, не прирастающее к нам на всю жизнь, как рога и когти к зверям, но, сразившись в союзе с нами, когда нужно, все остальное время лежащее отдельно от нас. Нет у нас крокодиловой прочной чешуи, но мы можем, когда нужно, снять ее с крокодила и превратить в доспехи, облекаясь в его шкуру. А нет, так искусство сумеет превратить в чешую железо, и панцирь послужит воину в битве, а во время мира освободит его от своей тяжести. Служат нам и птичьи крылья: человек слишком сообразителен, чтобы не употребить себе на пользу быстроту их полета. Одни птицы делаются ловчими и помогают охотникам поймать других нужных нам птиц; третьих хитростью приманивают птицеловы. А искусство, догадавшееся оперять стрелы, позволило нам пользоваться птичьей быстрокрылостью, стреляя из лука. А то, что ступни наши чувствительны и при ходьбе легко ранимы, заставило нас, во-первых, прибегнуть к помощи подвластных нам животных, а во-вторых, приспособить к ногам обувь.

Глава восьмая. О том, почему у человека прямой стан, и о том, что руки даны ему для слова; а попутно философское рассуждение о различии душ

Стан у человека прямой; он тянется к небу и смотрит ввысь, что изобличает в нем начальника и указывает на царское его достоинство. Ибо среди всех живых существ один лишь человек таков, тела всех прочих склоняются долу, что ясно показывает различие в достоинстве: одни преклоняются пред властью хозяина, другой, выпрямившись, возвышается нал подвластными. У всех прочих животных передние конечности — ноги, ибо согбенное тело нуждается в дополнительных опорах; при устроении же человека эти конечности стали руками. При прямом стане ему хватило и одной опоры; две ноги позволяют ему стоять достаточно прочно. Руки, кроме всего прочего, помогают человеку говорить. Мы не ошибемся, если скажем, что руки даны человеку именно как принадлежность его словесной природы. Я имею в виду не только то общеизвестное и всякому приходящее на ум обстоятельство, что мы словесно выражаем мысль буквами, приобретя известную сноровку рук (ибо способность изъясняться письменно и словно бы беседовать с помощью рук, запечатлевающих звуки в очертаниях букв, есть, несомненно, часть нашего словесного дара); говоря о том, что руки помогают нам произнести слово, я думаю о другом. Однако прежде чем изложить свою мысль, я предлагаю вспомнить о том, с чего мы начали. Мы, кажется, почти забыли, что первоначальный наш вопрос относился к порядку творения: почему первыми появились из земли растения, вслед за ними бессловесные животные, и лишь по сотворении их — человек? Может быть, разобравшись, мы поймем не только то, что сразу придет в голову всякому, а именно: что Гворец решил создать траву на потребу животным, а скотов — на пользу человеку, и для всех заранее приготовил пищу, для травоядных — пастбища, для человека — то, что должно было поддерживать его жизнь. Мне кажется, что Моисей в своем рассказе открывает нам одно из сокровенных учений; что темными для непосвещенных речами он передал нам ту философию о душе, о которой грезила и внешняя наука, но не смогла уразуметь ее достаточно ясно. Так вот, рассказывая о таком порядке творения, слово Моисеево учит нас, что жизненную, или душевную, силу следует рассматривать в трех ее разновидностях. 17ервая сила способствует исключительно росту и питанию, привлекая подходящие питательные вещества и увеличивая тело в об7>еме. Она называется растительной душой и усматривается в растениях. Ибо поразмыслив, можно и в растениях обнаружить некую жизненную силу, непричастную чувству. Но помимо этого есть и другой вид жизни, включающий в себя и первую способность и впридачу к ней способность чувственного восприятия. Такова природа бессловесных [неразумных] животных. Ибо они не только питаются и растут, но воспринимают и действуют сообразно чувственному восприятию. Совершенная же жизнь, какая только возможна в теле, усматривается в словесной [разумной] человеческой природе; эта душа и питается, и чувствует, и причастна слову, и управляется разумом.

Можно повести рассуждение и иначе, следуя такому разделению: все сущее делится на умопостигаемое и телесное.

На что делится в свою очередь умопостигаемое, нас в данный момент интересовать не будет — речь не о нем. Телесное же делится на вовсе лишенное жизни и причастное жизненной энергии. Живое тело, в свою очередь, делится на чувствительное и лишенное чувственного восприятия. Наконец, само чувствительное разделяется на словесное [разумное] и бессловесное [неразумное]. Вот почему законодатель [т. е. Моисей] говорит, что вслед за неодушевленной материей первой была создана растительная жизнь — своего рода низшая ступень, основание всего вида одушевленных существ; эта жизнь олицетворена в существах, произрастающих из земли. От них Моисей переходит к существам, руководствующимся чувственным восприятием. Продолжив то же рассуждение, мы придем к выводу, что, с одной стороны, существа, живущие во плоти, могут обладать чувственным ощущением, оставаясь вполне чужды разумной природе, а, с другой стороны, разумное начало не может возникнуть в теле иначе, как вместе с чувственным; вот почему человек был сотворен последним, после растений и животных: природа должна была последовательно пройти все стадии к совершенству. В самом деле, это слов'есное [разумное] животное — человек — составлено из всех видов душ. Питается он и растет сообразно растительному виду души, с которым сращена у него сила чувственная, по природе своей средняя между первой, более материальной сущностью и сущностью умной: она настолько же плотнее последней, насколько чище первой. В этой чувственной природе есть что-то тонкое и светлое, родственное умной сущности; и вот этой-то своей более светлой частью она соприкасается и как бы смешивается с разумной природой. Таким образом человек оказывается составленным из трех начал, подтверждение чему находим мы и у Апостола в его послании к Ефесянам. где он желает им, «и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа»'. Телом он называет здесь питательную часть души, душой — чувственную, а духом — разумную. Также и 1 осподь научает в Евангелии книжника предпочитать всякой заповеди любовь к

Цитируется: I Послание к Фессаг.оникийцам. V.23.

Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и всем помышлением¹. Мне кажется, что и здесь слово 11иса-ния указывает на то же различие, называя сердцем более телесную жизненную силу в нас, душой — среднюю, а помышлением — высшую природу, разумную и творческую способность. Вот почему Апостол знает три различных произволения [направления воли] в человеке; одно, занятое услаждением желудка и стремящееся удовлетворить его страстям, он называет плотским; другое, колеблющееся в середине меж добродетелью и пороком, возвышающееся над последним, но не способное раствориться в первой чисто и без остатка, именует он душевным; третье — дух — целиком устремлено к совершенной жизни по Богу. Поэтому-то он и говорит коринфянам, порицая их преданность наслаждениям и страстям: «Вы еще плотские»⁷. — и не способны вместить более совершенное учение. В другом же месте, сравнивая среднюю природу с совершенной, он говорит: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием... Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может»³. Это значит, что насколько душевный человек выше плотского, настолько же духовный превосходит душевного.

Итак, если Писание говорит, что человек создан был последним после всего одушевленного, то перед нами не что иное, как философское рассуждение Законодателя о душе: п непреложной последовательности порядка творения он рассматривает последнее как совершенное. Ибо разумная душа содержит в себе и все прочие виды жизни; в чувственной содержится растительный вид во всех его проявлениях; а этому последнему подчинена лишь материя. Таким образом природа, как и подобает, совершает восхождение от малого к совершенному, поднимаясь, словно по ступенькам, от одной разновидности жизни к другой.

Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T.44. Parisiis, 1858.

Немезий Емесский

охранились имена нескольких Немезиев, живших во

время Григория Богослова; с одним из них, префектом

Каппадокии, знатоком свободных наук и красноречия, он состоял в дружеских отношениях и переписке. Скорее всего, это и был тот самый Немезий, впоследствии епископ города Емессы, что находится на границе Финикии и Сирии, написавший в конце IV или начале V в. трактат «О природе человека».

В сочинении Немезия учение о человеке, намеченное восточными отцами церкви преимущественно в связи с разработкой богословско-догматических вопросов, получает философское обоснование и развитие и подкрепляется разнообразными данными из наблюдений эмпирической природы человека. Немезий широко опирается на раннецерковных писателей, особенно на Климента Александрийского и Оригена, а также на своих непосредственных предшественников — Василия Великого. Григория Богослова и Григория Нисского; вместе с тем его взгляды обнаруживают сильное влияние Филона Александрийского, платонизирующего стоицизма (как принято считать — Посидония), герметизма и заимствования из трудов Аристотепя, Гапена и некоторых других языческих авторов. Чеповек, по Немезию, есть существо, занимающее срединное положение в иерархии бытия, находясь на границе двух природ — разумной и чувственной; благодаря этому он объединяет собой все творение, в миниатюре запечатпевает в себе весь мир, хранит образ всякой сущности. Воспроизводя в своей концепции человека круг воззрений, свойственный античной, прежде всего стоической философии, христианский мыслитель делает их отправным моментом в обосновании ключевой для антропопогии всей патристики идеи достоинства, превосходства и благородства человеческой природы. Важно не стопько то, что человек есть связующее звено мироздания, обеспечивающее единство и гармонию его частей, скопько то, что человек, ради коего Бог воппотипся и принял смерть, способен «перейти в нетпение и избегнуть смерти», «сделаться домом и храмом Божества». Признавая за человеком — в силу его центрального положения и универсапьной причастности — возможность уподобиться «скотам несмыс-ленным», поскольку он прельщается земными соблазнами, равно как и бежать их и, следуя водительству разума, обрести жизнь небесную, сверхчеловеческую, Немезий в согласии с христианским вероучением подводит к мысли, что сотворенный по образу и подобию Божию человек в качестве духа есть существо свободное, которое, памятуя о своем высоком происхождении и назначении, не должно допускать, дабы им завладели чисто материальные влечения и природные инстинкты.

Труд Немезия, представлявший собой наиболее полную и систематическую разработку христианской концепции человека, послужил многим последующим церковным писателям, которые извлекали из него для своих целей и приспосабливали подчас значительные отрывки: Иоанн Дамаскин, Иоанн Фило-пон, Ипья Критский, Мелетий Монах, Максим Исповедник, Анастасий Синаит и некоторые другие. Большое распространение трактат Немезия имел в западной, латинской части христианского мира, хотя имя его настоящего автора оставалось долгое время там неизвестно. В XI в. он был переведен на латинский язык Альфаном, епископом Салернским, без указания сочинителя, а в XII в. — Бургундием Пизанским; как правило, его приписывали Григорию Нисскому, между сочинениями которого чаще всего и помещапи. Его использовали и цитировали такие корифеи схоластики, как Петр Ломбардский, Альберт Великий и Фома Аквинский. Не подпежит сомнению воздействие высказанных в нем идей на философскую мысль Возрождения, прежде всего на антропологию Николая Кузан-ского, Марсилио Фичино, Джованни Пико, Шарля'де Бовеля, хотя пути этого воздействия еще нуждаются в тщательном изучении. В XVI в. появипись новые переводы трактата Неме-зия,а также его печатные издания, в том числе и на языке оригинала.

I IcMe.HIM КмСЧЧ'КИЙ

О природе человека

Глава первая

Многими и притом славными мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела, и настолько хорошо, что иначе невозможно было ему произойти и существовать. Но название души разумною возбуждает недоумение относительно того — ум ли, присоединившись к душе, как иное к иному, сделал ее разумной, или душа есть разумное сама по себе, по своей природе, и притом — разумное есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле; некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум²⁷, желают составить человека из трех частей: тела, души и ума². Им последовал и Аполлинарий, епископ лаодикийский¹; положивши это в основу своего мнения, он и остальное со-. гласовал со своим [главным положением). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное есть «владычественное» ее существа²⁸. А Аристотель ум как потенцию считает соприсущим человеку²⁹, а — как энергию считает его из-вне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия и существования человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы. Он тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный. Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого, из тела и души, но — [только] из души, пользующейся такого рода телом' — чтобы мы, поверивши, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души — благочестие и добродетели, и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку, но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше тела: от нее ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным, подобно тому как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными предметами имеет нечто общее и, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления. В самом деле, с неодушевленными предметами человек сходствует по телу и по сложению из четырех стихий²; с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями он сходствует не только во всем этом, но сверх сего — по произвольным движениям, по стремлениям, гневу, наконец, по чувствительной и дыхательной силе; ведь это все — общо людям и неразумным животным, хотя и не всем все. Чрез посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами, когда рассуждает, мыслит, и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникается благочестием, в котором венец добродетелей. Вследствие этого он находится как бы в средине³ между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-по-малу приспособил друг к друу различные природы так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что I ворец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие единичностей, но и все одно с другим соответственно согласовал между собою. Ибо, подобно тому как

в каждом живом существе соединил нечувствительное с чувствительным — кости, жир, волосы и иное того же рола с чувствительными нервами, плотью и подобным — и из того и другого составил сложное живое существо и совершил его не только сложным, но и единым; так сделал и во всех остальных вилах творения, приспособляя их постепенно один к другому по сродству и различию природы, чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное бытие от растений, имеющих питательную силу, а эти последние, в свою очередь, — от неразумных, но чувствующих, животных, чтобы, наконец, неразумные не были совершенно отчуждены от разумных, не были не сходны и не сращены с ними никакими естественными узами. Ведь и камень от камня отличается некоторою силою, но магнит-камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу, и это делает не € одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец, переходя по порядку далее от растений к животным, не сразу обратился к передвигающейся и чувствующей природе, но постепенно и последовательно подошел к ней. Так, раковины и морские крапивы Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черенками, как бы кусками дерева, оградил и как растения установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания, общее всем животным так, чтобы с растениями они сходствовали тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности и чувствительности. Действительно, Аристотель передает, что губка, хотя и прирощена к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется, как только чувствует, что кто-нибудь приближается к ней. Посему все подобное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами. Затем к раковинам и подобным им Гворец присоединил род передвигающихся животных, но далеко пройти не могущих, а движущихся вокруг одного и тот же места. Гаковы весьма многие из черепокожных и так называемые дождевые черви. Таким образом, сообщая одним существам больше чувств, другим — большую силу движения. Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к далекому передвижению. Переходя затем от неразумных к разумному животному — человеку. Творец не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным существам, и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное. Такую же самую градацию, если поищешь, заметишь и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания и мычания лошадей и быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов' и подражающих птиц, пока Творец не остановился на ясной и совершенной человеческой речи; кроме того Он соединил эту ясную речь с мыслью и рассудком, сделавши ее выразителем душевных движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а чрез сотворение человека связал воедино умопостигаемое и видимое. Справедливо и Моисеи, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз вес создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать пользующегося², но и потому, что по сотворении умопостигаемого и затем видимого бытия, надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмеренным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца. Итак, поставленный в пределах двух природ — разумной и неразумной, — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных животных и потому будет сопричислен к ним; он «плотским» будет назван,

Вместо KopdKwv, то есть воронов, здесь, скорее всего, стояло

kgjxWcov, то есть щебечущих (птиц].

Ср.: Григорий Нисский. Об устроении человека. 2.

по апостолу Павлу', и услышит следующее: «прах ты, и в прах возвратишься»³⁰, — он сравнится со скотами несмыс-ленными и уподобится им³¹; если же, презревши все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует божественную и для человека предуготовленную блаженную жизнь и будет как «небесный» по сказанному: «каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные»³². А девиз разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни, каковы добродетели, общи душе и телу — именно потому, что они имеют отношение и к душе, так как душа пользуется телом; другие принадлежат одцой душе самой по себе помимо тела, каковы благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию.(...)

Итак, кто достойно может оценить благородство этого существа³³, соединяющего в себе самом смертное с бессмертным³⁴ и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления Божия, что ради него — все, и настоящее и будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, председит со всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всеми пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества; — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия³⁵. Но чтобы не подумал кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим свою речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую природу человека. Итак, зная, какого благородства мы причастны, зная, что мы составляем небесное растение³⁶, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променявши наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия; наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество, и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно. Так как всеобщее мнение признает, что человек состоит из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская слишком топкие, запутанные и для большинства неудобопонятные вопросы.

Перевел с древнегреческого Ф. Владимирский.

Печатается по изданию: Немезий, епископ Емесский.

О природе человека. Почаев, 1904.

Иоанн Скот Эриугена

Фигура философа-неоплатоника Иоанна Скота Эриугены (около 810-877 гг)., всем направлением своего мироощущения ориентированного на позднеантичные и византийские духовные искания, одиноко возвышается на фоне современной ему европейской культуры. Родился он в Ирландии, монастыри которой хранили традиции латинской и греческой образованности. Около 840 г. Эриугена приехал в Галлию, где принял участие в диспуте о божественном предопределении между Гинкма-ром, реймсским епископом, и богословом Готтшальком. В этой связи он написал специальный трактат «О предопределении», которым, впрочем, не удовпетворил ни одну из споривших сторон. В середине IX в. король Карл Лысый пригпасип Эриугену возглавить дворцовую школу. В конце 50-х гг. по настоянию короля он перевел с греческого на латинский и откомментировал творения Псев-до-Дионисия Ареопагита; в последующем перевел также византийского богослова VII в. Максима Исповедника и трактат Григория Нисского «О сотворении человека», создал комментарий к произведениям Боэция. В 862-866 гг. он написал главный свой труд «О разделении природы» в форме назидательного диалога между учителем и учеником.

Подчеркивая единство и нераздельность Бога и мира. Эриугена дает пантеистическое истопкование проблемы их соотношения. В бытии каждой вещи, во всем порядке природы он предлагает видеть обнаружение божественного бытия, его циклического движения, которое устремляется в низины мира, а оттуда обратно к божественному первоединству. Центральное положение в этом порядке занимает человек; созданный по образу Божию, он соединяет собой все творение, служит посредником между чувственным и умопостигаемым, смертным и бессмертным естеством. При том, что человек есть одновременно все, в различных своих проявлениях выступает и ангелом, и человеком, и животным, и растением, он обнаруживает себя как существо свободное, его деятельность приобретает космический смысп и результат, ибо благодаря своей конкретной универсальности он способен вместе с собой возвысить к Богу все творение. Понятно, что достоинством своим человек превосходит все другие сущности, занимая во вселенной, которая сотворена ради него, положение сродни царскому.

В своей антропологии Эриугена многим обязан предшественникам, особенно восточной патристике IV в.; вместе с тем, рядом положений он близок мыслителям Возрождения, напоминая подчас некоторыми формулировками сочинения Николая Кузанского и Марсилио Фичино.

Иоанн Скот Эриугена

О разделении природы

Книга II

9. Итак, насколько можно понять из бесед вышеназванного учителя Максима, среди первоначальных причин вещей человек был создан по образу Божию для того, чтобы в нем вся тварь, как умопостигаемая, так и чувственно воспринимаемая, стала чем-то единым и неделимым — ведь он составлен из этих двух словно бы противоположных крайностей; чтобы он был средоточием и соединением всех тварей. В самом деле, нет ни одной твари, которая не могла бы быть понята в человеке; отчего даже и в Священных Писаниях его часто называют «вся тварь». В Евангелии написано «Проповедуйте Евангелие всей твари»¹; и у Апостола тоже: «Вся тварь совокупно стенает и мучите я доныне»'. И если бы он не согрешил, не было бы в нем разделения полов, но был бы просто человек; круг земель не отделился бы в нем от рая, но вся земная природа была бы в нем раем — духовной землей и [бого-] общением; небо и земля не разошлись бы в нем, но весь он был бы небесный, и не явилось бы в нем ничего земного, ничего тяжелого, ничего телесного; он бы существовал и размножался — до числа, предопределенного его Создателем, подобно тому, как ангелы существуют и размножены; чувственная природа не откололась бы в нем от умной, ибо он весь был бы умом, всегда и неизменно прикованным к своему Творпу, и никоим образом не отпал бы от своих первоначальных причин, в которых создан; и вся созданная в нем тварь не претерпела бы в нем никакого разделения. '

Но поскольку первый человек пренебрег пребыванием в подобном счастии и, возгордившись, пал, и единство человеческой природы рассыпалось на неисчислимое множество бесконечно разнообразных частей, постольку милосердие Божие замыслило нового человека: чтобы в нем та самая природа, которая в ветхом человеке распалась на части, вернулась к прежнему единству: Он решил родиться в мире от мира, то есть родиться человеком от людей и ради людей. Вот почему тот же Максим говорит: «По природе, так, как он сотворен, и согласно своему собственному неизменному началу, под которым я разумею Бога, человек неподвижен; но согласно тому, что ниже его и над чем он, по божественному порядку, поставлен был начальствовать, он, по своей воле, вопреки природе и мудрости, пришел в движение; той природной властью, которая дана была ему для соединения разделенного, он злоупотребил на разделение того самого, что должно было соединить. И вот обновляются природы, и Бог становится человеком, чтобы спасти погибшего человека; и в целокупности вселенской природы Он самим собою заделывает противоестественные трещины, являя тс, предуказанные от века, способы, которыми некогда скреплялось вселенское единство вещей, ныне разделившихся и расчлененных; и тем исполняет великий замысел Бога и Отца, вновь собирая все, что на небе и на земле, и воссоединяя в Себе: ибо в Нем сотворено все сотворенное. Таким образом, в силу этого вселенского воссоединения всех вещей в себе, Он, начав с нашего разделения, становится совершенным человеком: [один] из нас ради нас и по-нашему Он имеет все то же, что и мы, но только совершенное; [Он явился] не плодом брака, показывая тем самым, я думаю, каким был иной способ размножения людей в Божием предведении, если бы первый человек соблюл заповедь и не сбросил бы себя самого в скотское состояние через злоупотребление собствеными способностями, обрекши себя тем самым на различение на мужской и женский пол и на разделение природы. Ведь человек, как я уже говорил, совершенно не нуждался в этом; но эти случайные признаки, без чего можно существовать, не должны непременно сохраняться навеки: и вот, во Христе Иисусе, по словам божественного Апостола, «нет мужского пола, ни женского»'.

' Послание к Галатам. 111.28.

Книга III

37. Однако вернемся к рассмотрению жизни вообще: ради того, чтобы показать ее действие в телах, мы уже предприняли выше рассуждение о разумной жизни, но там мы говорили только о ней, а не обо всякой вообще жизни, обслуживающей тело. Это я говорю к тому, что есть ведь еще души неразумных животных; относительно их многие высказывали самые различные мнения. А именно: одни говорят, что души животных продолжают жить после смерти тела; другие — что они умирают вместе с телами и не сохраняются после их смерти. Мы скажем кое-что по этому вопросу несколько позже.

Итак, первое и главнейшее разделение жизни вообще есть разделение на разумную и неразумную. Разумная жизнь дана в удел ангелам и людям; однако жизнь ангелов принято называть, видимо, для обозначения видового различия интеллектуальной, а жизнь людей — рациональной. Но если руководствоваться истиной, то надлежит признать жизнь как ангелов, так и людей и интеллектуальной, и рациональной; поэтому и называть их жизнь правильно будет интеллектуальной и рациональной вместе. Единственное различие, которое можно тут усмотреть, состоит в том, что саму жизнь у ангелов называют обычно интеллектом, а у людей — душой. Однако я не вижу, что мешает называть и ангельскую жизнь рациональной душой; и точно также ничто не мешает звать рациональную человеческую жизнь интеллектом, тем более, что и у ангелов есть тела, пусть и особенные, небесные, те самые тела, в которых они часто являются. А раз они имеют тела, то я не знаю, что мешает называть их жизнь душою, разве что, как мы уже сказали, ради единственного различия — в словах; в самом деле, мы же не сомневаемся, что и ангелы созданы по образу Божию. Ибо где есть разум и ум, там не может не быть и образа Божия — я, во всяком случае, никогда такому не поверю. Правда, божественное Писание совершенно недвусмысленно говорит об одном лишь человеке, что он создан был по образу Божию. Я уж не буду ссылаться на Платона, чтобы кто не подумал, будто я принадлежу к его школе; а Платон определяет ангелов так: «ангелы суть животные разумные бессмертные». Итак, эти обозначения, а именно: «разумная душа» и «образ Божий», — оставлены

за человеком, по всей видимости, для того, чтобы отличать в разговоре человеческую природу от ангельской субстан-ции.

Что же касается неразумной жизни, то она делится на причастную ощущению и лишенную оного. Первым' видом жизни наделены все живые существа, обладающие способностью чувствовать, а вторым — все материи, лишенные какого-либо чувства — травы и деревья; под этим вторым видом разум не усматривает дальнейшего разделения на виды жизни. Таким образом, вся тварная жизнь разделяется по четырем отличиям на четыре вида: интеллектуальная жизнь у ангелов, рациональная у людей, чувственная у зверей, бесчувственная в растениях и других телах, в которых одна лишь их принадлежность к этому виду позволяет угадать следы жизни. Видов жизни четыре, * как четыре стихии, или простых [составных частей] мира; и существуют они или сами по себе, или в сложном виде, — я имею в виду землю, воду, воздух и эфир.

Человека же совершенно справедливо называют своего рода складом всех тварей, ибо он содержит в себе вселенское творение. Он мыслит как ангел, рассуждает как человек, чувствует как неразумное животное, живет как растение; сущность его состоит из души и тела, и не чужд он ни единой твари. В самом деле, помимо вышеперечисленных, никаких иных тварей нет — ты не изобретешь их, сколько ни старайся. Правда, кто-нибудь может сказать нам, что и в ангеле все это содержится. На это я отвечу, что чувство, данное в удел животным, не может существовать ни в чем, кроме тела, составленного из четырех элементов. Ибо не будет зрения там, где нет огня, и не может быть слуха, где нет воздуха; без влаги не станет ни обоняния, ни вкуса; а отсутствие земли уничтожит всякое осязание. Но ангельские тела просты и духовны, и потому лишены всякого внешнего чувства. Представления чувственно воспринимаемых вещей они получают не посредством телесных образов, но сразу проницают духовным взором всю телесную тварь в се духовных причинах; мы тоже будем видеть именно так, когда переменим нашу природу на равную ангельской. Итак, у ангелов нет телесного чувства, поскольку они выше этого; поэтому они полностью чужды всякой неразумной жизни, как чувствующей, так и лишенной чувства, и не отягощены сложными и подверженными разрушению телами. Так что в человеке ты обнаружишь многое такое, чего никак не приемлет природа ангельская; зато в сущности ангела или любой другой твари нет ничего, что не было бы от природы присуще человеку.

А чтобы ты не сказал, что, раз в человеке есть все виды жизни, то, значит, он содержит не одну, а много отличных друг от друга жизней: неразумную и разумную, чувственную и растительную, — присмотрись внимательнее к способностям человеческой души. Гы увидишь, что все они принадлежат одной и той же субсистенции, которая составляет единую, действительную суть как во всех человеческих телах одновременно, родовым образом, так и в каждом теле по отдельности, видовым, и может осуществлять в своем теле все витальные движения и обслуживать его как внутри, так и вовне. Эта жизнь, помимо телесных ощущений, способна и к рассуждению, и к мышлению, как жизнь ангельская; а в телесных чувствах она проявляет ощущающую силу, подобно жизни неразумных существ, но при этом отнюдь не лишается своей разумности; она питает и растит свое тело, подобно той бесчувственной жизни, которая пронизывает травы и деревья; и повсюду она целостна в самой себе, и целостна во всех телах, и все чувства свои сохраняет в целости.

Итак, [жизнь, данная в удел человеку,] обнаруживает растительную жизненную силу в костях, ногтях и волосах: ибо эти части нашего тела, поскольку в них не поступает воздух, непричастны какому бы то ни было чувству. А в пя-тичастном органе чувств она сродни неразумной жизни, которая в чистом виде существует как жизнь лишенных разума животных. Здесь человеческая жизнь часто движется сама по себе неразумным движением, и все же вовсе избавиться от своего разума природа ей не позволяет. Но все, что способно действовать или претерпевать внешнее воздействие в силу иных свойств, нежели перечисленные нами выше способности, а именно животворения, питания и ощущения посредством чувств, познается и в действиях своих и в претерпеваниях непосредственно разумом.

Итак, выяснив все это о разделениях и различиях жизни вообще, вернемся к рассмотрению поставленного выше вопроса, насколько дано нам его понять, ибо именно ради него мы предприняли это отступление об общей душе, или жизни.

Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus

completus. Series latina. Т. 122. Parisiis, 1865

за человеком, по всей видимости, для того, чтобы отличать в разговоре человеческую природу от ангельской субстанции.

Что же касается неразумной жизни, то она делится на причастную ощущению и лишенную оного. Первым' видом жизни наделены все живые существа, обладающие способностью чувствовать, а вторым — все материи, лишенные какого-либо чувства — травы и деревья; под этим вторым видом разум не усматривает дальнейшего разделения на виды жизни. Таким образом, вся тварная жизнь разделяется по четырем отличиям на четыре вида: интеллектуальная жизнь у ангелов, рациональная у людей, чувственная у зверей, бесчувственная в растениях и других телах, в которых одна лишь их принадлежность к этому виду позволяет угадать следы жизни. Видов жизни четыре, * как четыре стихии, или простых [составных частей] мира; и существуют они или сами по себе, или в сложном виде, — я имею в виду землю, воду, воздух и эфир.

Человека же совершенно справедливо называют своего рода складом всех тварей, ибо он содержит в себе вселенское творение. Он мыслит как ангел, рассуждает как человек, чувствует как неразумное животное, живет как растение; сущность его состоит из души и тела, и не чужд он ни единой твари. В самом деле, помимо вышеперечисленных, никаких иных тварей нет — ты не изобретешь их, сколько ни старайся. Правда, кто-нибудь может сказать нам, что и в ангеле все это содержится. На это я отвечу, что чувство, данное в удел животным, не может существовать ни в чем, кроме тела, составленного из четырех элементов. Ибо не будет зрения там, г де нет огня, и не может быть слуха, где нет воздуха; без влаги не станет ни обоняния, ни вкуса; а отсутствие земли уничтожит всякое осязание. Но ангельские тела просты и духовны, и потому лишены всякого внешнего чувства. Представления чувственно воспринимаемых вещей они получают не посредством телесных образов, но сразу проницают духовным взором всю телесную тварь в ее духовных причинах; мы тоже будем видеть именно так, когда переменим нашу природу на равную ангельской. Итак, у ангелов нет телесного чувства, поскольку они выше этого; поэтому они полностью чужды всякой неразумной жизни, как чувствующей, так и лишенной чувства, и не отягощены сложными и подверженными разрушению телами. Гак что в человеке ты обнаружишь многое такое, чего никак не приемлет при-рола ангельская; зато в сущности ангела или любой другой твари нет ничего, что не было бы от природы присуще человеку.

А чтобы ты не сказал, что, раз в человеке есть все виды жизни, то, значит, он содержит не одну, а много отличных друг* от друга жизней: неразумную и разумную, чувственную и растительную, — присмотрись внимательнее к способностям человеческой души. Ты увидишь, что все они принадлежат одной и той же субсистенции, которая составляет единую, действительную суть как во всех человеческих телах одновременно, родовым образом, так и в каждом теле по отдельности, видовым, и может осуществлять в своем теле все витальные движения и обслуживать его как внутри, так и вовне. Эта жизнь, помимо телесных ощущений, способна и к рассуждению, и к мышлению, как жизнь ангольская; а в телесных чувствах она проявляет ощущающую силу, подобно жизни неразумных существ, но при этом отнюдь не лишается своей разумности; она питает и растит свое тело, подобно той бесчувственной жизни, которая пронизывает травы и деревья; и повсюду она целостна в самой себе, и целостна во всех телах, и все чувства свои сохраняет в целости.

Итак, [жизнь, данная в удел человеку,] обнаруживает растительную жизненную силу в костях, ногтях и волосах: ибо эти части нашего тела, поскольку в них не поступает воздух, непричастны какому бы то ни было чувству. А в пя-тичастном органе чувств она сродни неразумной жизни, которая в чистом виде существует как жизнь лишенных разума животных. Здесь человеческая жизнь часто движется сама по себе неразумным движением, и все же вовсе избавиться от своего разума природа ей не позволяет. Но все, что способно действовать или претерпевать внешнее воздействие в силу иных свойств, нежели перечисленные нами выше способности, а именно животворения, питания и ощущения посредством чувств, познается и в действиях своих и в претерпеваниях непосредственно разумом.

Итак, выяснив все это о разделениях и различиях жизни вообще, вернемся к рассмотрению поставленного выше вопроса, насколько дано нам его понять, ибо именно ради него мы предприняли это отступление об общей душе, или жизни.

Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus

completus. Series latina. T.122. Parisiis. 1865

Иннокентий III

раф Лотарь ди Сеньи родился около 1160 г. в Ананьи,

неподалеку от Рима, получил юридическое образование

в Болонье и богословское в Париже. В 1190 г. он посвящен в сан кардинала-диакона римской церкви, а в 1198 г. избран папой под именем Иннокентия III. Годы его понтификата (умер он в 1216 г.) явипись периодом наивысшего могущества папства, которое подчинило своей власти общество и государство. Идеал Иннокентия III — вселенская теократия. Он провозгласил и проводил в жизнь учение о праве папы распоряжаться коронами государей и вмешиваться в светские дела, облагал податями страны всего христианского мира, как свои ленные владения. Он принимал деятельное участие в борьбе за императорскую корону в Германии, заставил покориться своей воле в брачных делах Филиппа II Августа, короля французского, в церковных — Иоанна Безземельного, короля английского, его верховенство признали короли датский, Болеслав польский, Петр II арагонский, герцог богемский и другие владетельные особы. Иннокентий III явился организатором и вдохновителем крестовых походов, веп жестокую борьбу с еретическими движениями, учредил церковную инквизицию.

Перу Иннокентия III принадлежит ряд богословских трактатов, речей и проповедей, большое число писем. Однако более всех других творений прославил папу трактат «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния», написанный им еще в бытность кардиналом-диаконом между 1194-1195 гг. Трактат этот имел широкое хождение в списках и оказан ощутимое влияние на многих мыслителей XIII—XV вв., высоко чтивших авторитет его сочинителя. Видимо, именно поэтому высказанный в нем презритепьно-пренебрежитеЛьный взгпяд на человека, на его участь, естество и попожение в мире, долгое время принято было в историографии считать типичным для миросозерцания средних веков. Основания для подобного рода убежденности давапи также те гуманисты, которые, подобно Петрарке и Манетти, рассуждая о величии и достоинстве человека, считали нужным оспоривать выводы пессимистической прозы «О презрении к миру» диакона Лота-ря. Вместе с тем, нельзя упускать из виду, что современник Лотаря, представитель шартрской школы богословия Бернард Сильвестр воспевал могущество человека, тесно следуя герметическим писаниям, что сам кардинал-диакон собирался, если верить его обещанию в предисловии к трактату, написать сочинение о «достоинстве человеческой природы», в котором «для ободрения смиренных» была бы проведена точка зрения на человека, полностью противоположная уже изложенной. Выполнить, однако, свое обещание он не успел или не смог, и лишь в середине XV в. два гуманиста-богослова, Антонио да Барга и Бартоломео Фацио, попытались осуществить заявленное им сочинение.

Искусство риторики, унаследованное христианской культурой от античности, предусматривало возможность хвалы и хулы по отношению к одному и тому же предмету. Карди-нал-диакон в своем порицании человека воспроизводит во многом те же положения об убожестве людской ппоти и духа, на которых подробно останавливайся христианский писатель конца III- начала IV вв. Арнобий; уместно предположить, что для превознесения чеповека высокий катопический иерарх использовал бы скорее всего аргументы, которые приводил в своих сочинениях полемизировавший с Арнобием его ученик Лактанций. Важно обратить внимание и на то. что, в ярких красках живописуя человеческое ничтожество, будущий папа ведет речь о напичном состоянии, в котором обретается чепо-век. тогда как восхвалять он намеревался человеческую природу, изначально сотворенную — с чем были согласны все церковные мыслители — совершенной и, до грехопадения, чуждой порче.

«Прах ты и в прах возвратишься»³⁷. Иов также говорит: «Он бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел»³⁸.

Грязь сотворяется из воды и праха, и то, и другое остается в ней; пепел же образуется из дерева и огня, когда и то, и другое распадается. Таинство творения известно, но все-таки должно быть разъяснено лучше. Что же ты гордишься грязью, из какого праха ты возвышаешься? Почему ты хочешь прославить пепел?

Глава 3.

Различие, начатия

Возможно, ты ответишь, что сам Адам был сотворен из грязи земной, ты же рожден из адамова семени. Да, и он был сотворен из земли, но девственной, ты же порожден из семени, но нечистого. «Кто родится чистым от нечистого?»³⁹ Есть ли такой человек, рожденный земной женщиной, который был бы незапятнанным и праведным? «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»⁴⁰ И не в одной такой неправедности, и не в одном прегрешении, но во многих неправед-ностях и прегрешениях, как собственных, так и чужих.

Глава 4. () начатии детой

Зачатие имеет двойной характер: одно — в семени, другое — по природе. Есть два рода зачатия: одно — порочное, другое

— естественное. Первое совершается в прегрешениях, второе

— в намеренном соитии, ибо в первом случае родители думают о наслаждении, во втором — о рождении потомства. Кто же не знает, что супружеское соитие никогда не случается без зуда желания, без разнузданной горячности, без омерзительной похоти? Поэтому-то оплодотворенные семена и оскверняются, и обезображиваются, и становятся порочными. Из-за этого в конце концов и душа навлекает на себя позор греха, пятно вины, грязь неправедности: так же, как портится жидкость, излитая из испорченного сосуда, соприкасаясь с грязью, душа сама становится грязной.

Душа имеет три естественные способности или три естественные силы. Разум — чтобы отличать добро от зла, гнев — чтобы отвергать зло, желание — чтобы стремиться к добру. Эти три силы изначально повреждаются тремя пороками. Сила разума — невежеством, которое не отличает добра от зла, сила гнева — яростью, отвергающей добро, сила желания — вожделением, которое жаждет зла. Первое порождает ошибки, последнее — грехи, среднее — и ошибки, и грехи. Поскольку ошибка — когда не делаешь того, что должно быть сделано, грех — когда делаешь то, чего нельзя.

Эти три порока укореняются в нас из-за поврежденной плоти через три естественных соблазна. В плотском соединении усыпляется взор разума — отсюда рассеиваются семена невежества, в нем разжигается зуд похоти, отсюда возрастает страсть, а само утоление жажды удовольствия порождает вожделение. Страсть — тирания плоти, закон тела, источник греха, слабость природы, пища смерти: без нее никто не рождается, без нее никто не умирает. Если кто и желает не грешить в мыслях, все равно грешит в деяниях. И «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас»⁴¹. Прежде чем мы согрешили, мы грехом связаны: и прежде чем мы допустим прегрешение, в нас есть прегрешение. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех челове-ков, потому что в нем все согрешили»⁴².

Глава Н.

О (маГии-гн детей

«На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным ду-шею»?⁴³ Счастливы те, кто умирают прежде, чем появляются на свет. Счастливы прежде ощутившие смерть, чем познавшие жизнь. Ведь некоторые рождаются настолько уродливыми и странными, что кажутся не людьми, а скорее какими-то мерзостями. Возможно, лучше было бы предусмотреть, чтобы подобных никогда не производить на свет, чтобы не видеть монстров и не показывать чудищ. Многие рождаются с неразвитыми членами или помраченным рассудком, приноси печаль друзьям, бесславие родителям, чувство стыда близким.

Но что я говорю здесь о некоторых частных случаях, если вообще мы рождаемся без знаний, без умения говорить, без добродетелей. Люди — немощные, бессильные, недалеко ушедшие от неразумных тварей существа, имеющие гораздо меньше полезных свойств, чем животные, и достойные лишь оплакивания. Ведь звери, как только появятся на свет, сразу начинают холить, мы же не только не держимся на ногах прямо, но даже не можем ползать на четвереньках.

Глава 12. () трудах смежного

«Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх»⁴⁴. Все его дни полны работами и мучениями, и даже ночью не отдыхает ум его. И что это, если не суета? Без трудов никого нет под солнцем, без недостатков — никого под луной, без суеты никого под временем. Земное время — краткий отрезок переменчивых дел.

«Суета сует, — сказал Екклесиаст, — все суета»². О сколь разнообразны устремления людей, сколь различны занятия! Однако один у всех конец, один и тот же исход: терзания и томления духа. «Много трудов предназначено каждому человеку, и тяжелое на сынах Адама, со дня исхода из чрева матери их до дня возвращения к матери всех»⁴⁵.

Г.тани 1.4.

О замятиях ученых людей

Ученые заняты исследованиями: изучают небеса, определяют величину земли, глубину морей, рассуждают об одних вещах, обдумывают другие. Всегда или учатся, или обучают. Но что проистекает от этих занятий, кроме трудностей, и скорби, и уныния духа? Подтвердил это собственным опытом тот, кто сказал: «Предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь»'. И пусть это необходимо, чтобы многие бодрствовали, потея над исследованиями, и не спали из-за упорных трудов, едва ли, однако, есть что-либо — пусть незначительное, пусть легкое, — каковое смог бы восприять и до конца понять человек с полной ясностью: только то может быть совершенно известно, что ничего нельзя познать полностью и любое тотчас можно опровергнуть.

И, конечно, «тленное тело отягощает дущу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум»². Послушай, что затем говорит Соломон: «Все вещи в труде; не может человек пересказать всего»³. «...Человек ни днем, ни ночью не знает сна... не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем»⁴. И чем больше он будет искать, тем меньше найдет. Итак, пусть ищущий откажется от поиска, и тогда дух его возвысится, и Бог в нем возвеличится. Ибо ученый человек заводится в тупик славой.

Кто больше размышляет, больше сомневается: и тот кажется себе более мудрым, кто более безумен. Следовательно, удел знания — знать, что ничего не знаешь. «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы»⁵.

Г. ниш 14. () |>a:i.iii4in.i\ лшвгшях .нодей

Спешат, бегут смертные туда и обратно через ограды и тропинки, взбираются на горы, перебираются через ямины, преодолевают пропасти, исследуют недра земли, глубину морей, тайны рек, густые леса, непроходимые пустыни, интересуются ветрами и дождями, громами и молниями, волнами и бурями, обвалами и пропастями.

Плавят руду и куют металл, высекают и полируют камни, срубают и обтесывают деревья, ткут ткани, кроят и шьют одежду, строят дома, рассаживают сады, пашут поля, взрыхляют виноградники, разжигают печи, сооружают мельницы, ловят рыбу, охотятся, ловят птиц.

Обдумывают и рассуждают, советуются и рассматривают, жалуются и спорят, волнуются и сердятся, обманывают и торгуют, состязаются и сражаются, и ...делают бесчисленное множество подобных вещей, чтобы увеличивалась сила, чтобы множились доходы, чтобы росла прибыль, чтобы больше воздавалось почестей, чтобы росло достоинство, ".чтобы умножалась власть.

И все это — только труды тяжкие и томление духа. Если не верите мне, то поверьте Соломону. «Я предпринял,-говорит он,- большие дела: построил себе дома, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи, и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, ... приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме... И оглянулся я на дела мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем»⁴⁶.

Глина 24.

О близости смерти

Всегда последний час — самый ближний и никогда в ближний день последний не исчисляется. Так все время должно жить, словно в любой момент можно умереть. Написано же: «Помни, что смерть не медлит»⁴⁷. Время летит и смерть приближается. Тысяча лет перед глазами умирающего, словно день вчерашний. Всегда будущее родится, всегда настоящее — умирает: все, что преходяще — мертво. Мы постоянно умираем, пока живем, и только тогда перестаем умирать, когда перестаем жить. Следовательно, лучше умереть для жизни, чем жить для (мерти: поскольку смертная жизнь есть не что иное, как живая смерть. Отсюда Соломоновы слова: «И ублажил я мертвых, которые давно умерли, больше живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал...»⁴⁸.

Жизнь бежит быстро и не может задержаться, смерть спешит навстречу столь же быстро и нет силы, которая помешала бы ей. Это — то самое диво, каковое насколько больше возрастет, настолько именно и уменьшается: ведь чем больше жизнь идет, тем больше к концу приближается.

Перевела с латинского Н.И. Девятайкина.

Печатается по изданию: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1988. Часть II.