Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юристъ, 1996. — 336 с.

Подобранные 8 книге материалы дают возможность проследить развитие концепции человека на всем протяжении культуры Возрождения.

Основу книги составляют труды наиболее крупных и ярких мыслителей эпохи — Франческо Петрарки. Леона Баттиста Альберти. Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандолы, Шарля де Бовеля, Хуана Луиса В и веса. Теофраста Парацельса, Агриппы Неттесгеймского и др. Наряду с ними даются отрывки из трактатов поздней античности и средних веков, которые оказали сильнейшее влияние на гуманистов и философов Возрождения: гностико-герметические трактаты, творения отцов церкви и богословов раннего и зрелого средневековья.

Большинство переводов сделано впервые с латинского. старославянского, старонемецкогб и древнегреческого языков. Книга снабжена общим введением, а текст каждого автора — краткой пояснительной статьей и комментарием. Для научных работников, преподавателей, аспирантов и студентов исторических и философских вузов, историков. философов, религиоведов, всех интересующихся историей философской и религиозной мысли.

© Составление.вступительные статьи, комментарии. Кудрявцев О.Ф.. 1996 © «Юрист», 1996

Франческо Петрарка

ворчеством Франческо Петрарки (1304-1374гг.) начинается новая эпоха в истории европейской культуры — эпоха Возрождения. Прославившись как итальянский поэт, Петрарка снискан среди современников высокий авторитет также морапьного философа и обновителя духовного наследия классической античности, в освоении которого 04 служил образцом для многих покопений ренессанских гуманистов. Впервые в истории купьтуры в произведениях Петрарки авторское «я» становится гпавным и особенным предметом внимания, вбирает и отражает в себе весь универсум, предстает живой связью времен, так что выдающийся поэт и мыслитель считает себя в праве адресовать свои обращения непосредственно к далеким предшественникам и даже грядущим поколениям.

Франческо родипся в тосканском городе Ареццо в семье флорентийского изгнанника Петракко, вскоре переименовавшего себя в Петрарку. В 1312 г. вместе с отцом он переселился на юг Франции в городок Карпантра, распопоженный неподалеку от Авиньона, где в то время находилась папская курия. На первых порах молодой Петрарка проходип обычный для средневековой школы курс дисциплин — грамматика, диалектика, риторика. Свое образование он продолжил на юридическом факультете университетов Монпелье и Болоньи. Однако перспектива стать законоведом не прельщала Петрарку, с юных лет мечтавшего о поэтическом поприще. Только со смертью отца (1326 г.) освободившись от родительской опеки, он попучип возможность целиком посвятить себя поэзии и словесности, изучению знаменитых писателей древности (начиная с Петрарки, знакомство с их сочинениями будет считаться вернейшим средством для приобщения кругу «наук о человеке», «stu-dia humanitatis», лежащих в основе всей гуманистической образованности). Петрарка возвратился в Авиньон, принял священнический сан, что дапо ему возможность получать духовные бенефиции и не препятствовапо продолжать любимые занятия. С конца 20-х гг. он начал создавать цикл доставивших ему бессмертную славу итальянских стихов, которые посвящены женщине, известной в мировой литературе под именем Лауры. В 30-е гг. он совершил поездки по Франции, Нидерландам, Германии, Италии, открыл неизвестные рукописи античных авторов, готовил критическое собрание «Декад» древнеримского историка Тита Ливия. В 1337 г. Петрарка поселился поблизости от Авиньона в небольшой долине Воклюз, где, живя в уединении, посвятил все свое время ученым и поэтическим трудам, принялтся за трактат «О знаменитых мужах», эпическую латинскую поэму «Африка». 8 апреля 1341 г. произошло событие, знаменательное не только для жизни поэта-гуманиста, но и всей европейской культуры: в Риме на Капитолии при великом ликовании народа Петрарку венчали лаврами; специальным дипломом ему также присвоили звание «магистра, профессора поэтических искусств и истории». Тем самым общество в лице официальной власти признало высокий авторитет поэзии и гуманистической образованности.

В 40-е гг. Петрарка жил в Воклюзе и в разных городах Италии; он создал философскую исповедь «Тайна» (полное заглавие: «О презрении к миру, или о тайной борьбе моих устремлений»), трактаты «Об уединенной жизни», «О монашеском досуге», латинские эклоги под названием «Пастушеские песни». Когда в Риме произошло народное восстание (1347 г.), поэт восторженно приветствовал его руководителя Кола ди Риенцо, провозгласившего установление старых республиканских порядков. В 1353 г. Петрарка возвратился в Италию и остался в ней до своей смерти. Поначалу он жил в Милане, затем в Венеции, последние свои годы он проводил в деревне Арква поблизости от Падуи. Он занимался литературным трудом, писан аллегорическую поэму на итапьянском языке «Триумфы» (1356 г.), философские сочинения «О средствах против всякой судьбы» (1354-1366 гг.) и «О невежестве своем собственном и многих других» (1366 г.); принимал участие в политической жизни, выступая в качестве дипломата, публициста и советника правителей. В 50-70 гг. Петрарка подготовил также две редакции своих «Канцоньере» («Книги песен») и три больших эпистолярных свода — «О делах личных», «Без адреса». «Старческие письма». Он умер, не успев закончить «Письма к потомкам», повествующего о его жизни и личности.

Трактат «О средствах против всякой судьбы» состоит из двух книг. Первая распадается на 122 диалога, разговоры в ней ведут Разум, Радость и Надежда или Страсть; вторая насчитывает 131 диалог, в ней собеседуют Разум, Скорбь и Страх. Сочинение это примыкает к традиции позднеантичных и средневековых утешений, поучающих, как сохранить спокойствие духа в счастье и несчастье, непосредственным же образцом для него были, по-видимому, «Средства от превратностей случая» римского философа-стоика Сенеки.

Один из друзей Петрарки, лицо духовное, попросил его завершить трактат Иннокентия III «О презрении к миру», дописав вторую обещанную папой часть — «О достоинстве человеческого состояния». Петрарка отвечал, возможно, не без затаенной иронии, что не в силах выполнить это поручение с должным совершенством, хотя и указывал, что взамен он может предложить отрывок из трактата «О средствах против всякой судьбы». Имелся в виду диалог «О печалях и несчастиях», который, похоже, поначалу писался как самостоятельное произведение и лишь потом был вставлен под номером 93 во вторую книгу главного философско-этического труда гуманиста. Достоинство и превосходство человека Петрарка находит во всем — ив образе и подобии Бога, запечатленном в человеке, и в устройстве его тела, и в бессмертии души, и в особом про-мышлении о нем Бога, предпочтившем человека ангелам, и в великих способностях его ума, и в свободе, которой он располагает, в умении подчинить себе и своей пользе любую часть природы. Все названные темы уже встречаются в сочинениях писателей языческой древности и отцов церкви, но Петрарка их объединяет и обстоятельно излагает в своем гимне человеческому величию, намечая проблематику гуманистической антропологии XV в.

Франческо Петрарка

О средствах против всякой судьбы

Книга вторая

XC.III. О печалях и пегчиетиях СКОРБЬ: _:— Я печален.

РАЗУМ: — Важна причина — отчего ты печален или радостен. Ибо это при разных обстоятельствах может быть или хорошим, или плохим. Конечно, полезно печалиться о грехах, лишь бы к людям не подкрадывалось отчаяние, тайно налагая руку. Радоваться же прилично добродетели или при воспоминании о добрых деяниях, лишь бы эта радость не отворила двери спесивому высокомерию.

СКОРБЬ: — Я печален из-за несчастий этой жизни.

РАЗУМ: — Счастье тебя возрадует в иной жизни. Насколько несчастная эта жизнь, даже если она самая несчастная, насколько та будет счастливой. СКОРБЬ: — Я печален.

РАЗУМ: — У этого зла очень много корней. О них многое мы уже сказали, но поскольку ты склонен к жалобам, как я вижу, немалое еще следует рассказать. Бывает, что ты не видишь явной причины несчастий — каких-либо болезней, или осуждения, или бесславия, или несправедливости, или разговоров о каком-нибудь подобном деле. — но некое наслаждение страданием делает душу печальной. Зло тем тягостнее, чем неизвестнее причина, — и поэтому труднее исцеление. Подобного зла, нужно, по мнению Цицерона¹, избегать на всех веслах и парусах, словно некоего камня души. В этом, как и во многом другом, я с ним согласен.

СКОРБЬ: — Размышление о моих теперешних несчастиях делает меня печальным.

РАЗУМ: — Я не отрицаю, что несчастия человеческого состояния велики и многочисленны. Они оплакиваются в не-

Тускуяанские беседы. 111.25.

которых недавних книжках¹. Но если ты посмотришь на жизнь с другой стороны, то увидишь многое, что делает ее счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет труден, противоречив, бесплоден для пишущих и далеко не равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до такой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно было показать его неверящему.

Я выделяю главное из многого: мало ли нам причин для радости Э/Об^аэ и подобие Бога-творца, имеющиеся в человеческой душе: ум, память, предвидение, красноречие; столь многие изобретения, столь многие искусства, служащие этой душе и этому телу, в котором божественной милостью предусмотрено все необходимое для васГ|А красота столь многочисленных и столь разнообразных вещей, удивительным и непостижимым образом служащих не только вашим нуждам, но и вашему удовольствию. Что за великая сила корней, травяных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, тепла, вкусовых ощущении, из различия которых рождается гармония. Как много животных в небе, на земле, в морях, предназначенных только для вашей пользы и подчиненных только вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму греха, то владели бы всем, что есть под небом.

Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь многие источники целебных вод: сколько среди них серных и дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее. 11рибавь стремительные потоки и незыблемые пределы материков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные болота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных теснин, и цветущие берега.

«И берегов защита, и свежие луга у ручьев», — как сказал Вергилий².

Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах, о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и виноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о деревенском покое, и о свободе уединения.

А что может быть прекраснее и божественнее из всех зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят, плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Луну, яснейшие светильники неба и мира, как говорит Марон, его сверкающее украшение, как говорит Шлакк¹. От них — земные плоды, от них — жизнь существ, от них — изменение погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение к жизни.

Что же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созерцанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу — при малой плате неоценимую награду, и многое такое, чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство.

Сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у Того, кто был Богом и стал человеком. Ведь Он, единосущный, совершенным образом объединив в себе две природы, стал Богом и человеком, — так, чтобы сделавшись человеком, сделать человека^ Богом^Т]Невыразимое благочестие и смирение" Бога — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю, как небесный, но человеческий язык выразить не может.

Разве тебе мало, что уже одним этим человеческое состояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать богом? Вот он уже бог.

которых недавних книжках⁴⁹. Но если ты посмотришь на жизнь с другой стороны, то увидишь многое, что делает ее счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет труден, противоречив, бесплоден для пишущих и далеко не равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до такой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно было показать его неверящему.

Я выделяю главное из многого: мало ли вам причин для радости"уОбраз и подобие Бога-творца, имеющиеся в человеческой душе: ум, память, предвидение, красноречие; столь многие изобретения, столь многие искусства, служащие этой душе и этому телу, в котором божественной милостью предусмотрено все необходимое для вас^А красота столь многочисленных и столь разнообразных вещей, удивительным и непостижимым образом служащих не только вашим нуждам, но и вашему удовольствию. Что за великая сила корней, травяных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, тепла, вкусовых ощущении, из различия которых рождается гармония. Как много животных в небе, на земле, в морях, предназначенных только для вашей пользы и подчиненных только вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму греха, то владели бы всем, что есть иод небом.

Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь многие источники целебных вод: сколько среди них серных и дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее. Прибавь стремительные потоки и незыблемые пределы материков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные болота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных теснин, и цветущие берега.

«И берегов защита, и свежие луга у ручьев», — как сказал Вергилий⁵⁰.

Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах, о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и виноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о деревенском покое, и о свободе уединения.

А что может быть прекраснее и божественнее из всех зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят, плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Луну, яснейшие светильники неба и мира, как говорит Марон, его сверкающее украшение, как говорит Флакк'. От них — земные плоды, от них — жизнь существ, от них — изменение погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение к жизни.

Что же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созерцанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу — при малой плате неоценимую награду, и многое такое, чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство.

Сама человеческая природа будет соединена с божествен-лой так же, как у Того, кто был Богом и стал человеком. Ведь Он, единосущный, совершенным образом объединив в себе две природы, стал Богом и человеком, — так, чтобы сделавшись человеком, сделать человека_Богом^Т)Невыразимое блатчестие и смиренйеГ Вога — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю, как небесный, но человеческий язык выразить не может.

Разве тебе мало, что уже одним этим человеческое состояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать богом? Вот он уже бог.

Что еще остается, спрашиваю я, о чем вы могли бы вздыхать и чего могли бы желать? Вполне достаточно того, что ты приобрел, и нечего выдумывать, что остальное является большим. Действительно, когда сила провидения склонилась к вашему спасению, Христос, хотя и мог избрать что-нибудь другое, принял, однако, человеческое тело и человеческую душу и пожелал обрести не ангельский, но человеческий облик, — чтобы ты знал, таким образом, насколько Господь любит тебя, и возрадовался этому.

Как превосходно сказал Августин. Бог показал, что нужно обращать внимание не на плоть и не на мощь, а на то, чтобы вы придали добродетельность телесным ощущениям, — в чем человеческая природа занимает выдающееся место между прочими творениями. И тот, кто с удивительным достоинствам предпочел вас ангелам, самих ангелов сделал вашими стражами, чтобы еще раз показать ваше преимущество. Иероним говорил', что достоинство душ таково, что каждая в отдельности имеет ангела, поставленного ей в охрану. В самом деле, забота Бога о нас — отеческая и более, чем просто отеческая. И как сказано Сатириком⁵¹, поистине неизменная. Воистину, Богу человек дороже, чем самому человеку. Откуда же берется место печали и жалобам?£Не природа наш*., очевидно, но грех сделал вас печальными и жалующимися^

СКОРБЬ: — Меня удручает недостойное рождение, хрупкость и слабость природы, и нужда, и суровость судьбы, и краткость жизни, и неизвестность конца.

РАЗУМ: — С большим рвением ты сетуешь на причины своих печалей. Следует перейти к противоположному, чтобы ты возликовал от радости. А при нынешних нравах слишком жадно вы склоняетесь к дурному. Посему все, что касается недостойного рождения, или безобразия тела и прочего — оно не только уменьшается стремлением к воскрссе-нию, на что надеется каждый верующий, равно как и на то, что будут облагорожены тела, — но также опровергается существующей красотой и некиим исключительным величием человека среди всех Божьих творений.

Ибо что утрачивает от недостойного рождения человеческое достоинство? Разве не из безобразных корней вырастают высокие и стройные деревья и одевают благодатной тенью травянистую землю? Не из грязнейшего навоза поднимаются веселые нивы? И не из презренного происхождения — дела наилучшие? Вы — божий урожай, который должен провеиваеться на току судилища и ссыпаться в амбар высочайшего отца. Земным, хотя отчасти благородным и небесным было происхождение. И каким бы ни было рождение и сколь трудным ни было бы возвышение — небо становится последним обиталищем.

Что сказать о наготе, телесной слабости и многих тяжких испытаниях несчастьем, из-за которых принято считать человеческое состояние жалким? Разве не восполняется это при помощи разнообразных искусств и многих лекарственных средств? Если для животных, лишенных разума, природа позаботилась о прочной шкуре, когтях и шерсти, только человека, изобретателя всего, наделила разумом./ Не больше ли славы, чем бесчестья, можно извлечь из этого для людей? Как те защищены чем-либо, так он защищен своим собственным внутренним средством. Все прочее, как бы сильно оно не защищало существа, все равно слабее раэум£~Х}дин только человек имеет столько, сколько сможет достичь проницательным разумом.. Так, если господин случайно расщедрится, то быкам и пахарям он назначает небольшую порцию благородной пищи, каждому свою, а жене и сыну — ничего. Быки и пахари имеют этой пищи назначенное количество, а жена и сын беруг больше или меньше в зависимости от потребностей; так первым назначена узда, вторым — свобода.

Всем существам, которых мы видим, облезлым от старости или от чесотки, хромым, слепым, никто не в состоянии помочь, кроме человека. Человек же, нагой сам по себе, одевается и украшается при помощи ума и, если дело потребует, вооружается. Хромой и бессильный скачет на лошади, или едет в повозке, или опирается на палку. Всеми способами помогает себе и себя поддерживает. Он научился изготавливать деревянные ноги, или железные руки, или восковые носы и тем самым противостоять случайным несчастиям, потере какого-либо члена тела. Пошатнувшееся здоровье он восстанавливает лекарствами, отсутствующий аппетит возбуждает лакомствами, ослабевшее зрение исправляет очками Они, кстати, были выдуманы вашими предками: Сенека пишет, что они пользовались с этой целью сосудами, наполненными водойД Вообще удивительна игра природы, ласковой и щедрой матери: одно у сына отняв, другое даст и утешит.

Лошади, быки, слоны, верблюды, львы, тигры, барсы и подобные им существа состарившись становятся ненужными, умирая — исчезают бесследно. Только человека, одаренного доблестью, свойственной только ему, старость делает уважаемым, а смерть — счастливым, унося, а не уничтожая бесследно.

И самое главное: некоторые животные сильнее человека, некоторые быстрее, некоторые обладают более острыми чувствами, но нет ни одного, превосходящего человека достоинством, ни одного, о ком забота Творца была бы такой же, как о человеке. Только человеку дана круглая форма головы и небесный лик.

«И когда, склоненные, видят животные только землю,

Глазам человека дано видеть высоты и небо

И поднимать обращенный к звездам лик»⁵².

Как прекрасно сказал Назон; возможно, такие слова есть и у Цицерона.

Только человеку даны лица и глаза, отражающие тайны души, дан разум, дана речь, даны слезы, дан смех — признаки скрытых чувств. Некоторые полагают, что последнее служит доказательством несчастия и ничтожества человека, так как плакать младенец начинает с момента рождения, а смеяться — только на сороковой день⁷.

^v Я называю человека счастливым, если им управляет доблесть, но жить ему непросто, так как от рождения предстоят непрерывные труды и тяготы.

И, наконец, что касается силы и быстроты, ловкости и приспособленности животных — всего этого не достает человеку. Но человек приручил к ярму диких быков и к узде — необъезженных лошадей. Человек сделал украшением своего стола медведей, страшных своими когтями, вепрей, опасных своими клыками, оленей, убивающих рогами. Человек использует мех и шкуры лис, рысей и прочих зверей, мясо которых нельзя употребить в пищу. С помощью сетей человек покорил себе моря, с помощью собак — леса, с помощью птиц — небо. Он обучил животных понимать человеческий голос и повиноваться человеческим жестам. Так из каждой части природы он что-нибудь поставил себе на пользу.

У тебя нет силы быка, но бык для тебя пашет. У тебя нет быстроты лошади, но ты на ней разъезжаешь. У тебя нет способности летать как цапля, но и она для тебя летает. Нет у тебя силы слона или верблюда, но первый возит для тебя осадную башню, второй — грузы. Нет у тебя шкуры оленя, нет шерсти ягненка или меха лисицы, но они этим владеют для тебя. Иметь всех качеств животных человек не хочет, но хочет повелевать теми, кто их имеет'. Эти слова римского полководца служат прекрасным ответом тем, кто говорит, что люди немощны и беспомощны.

Об этом и я кратко сказал, отчасти по-католически, отчасти по-философски. Для устранения скорби души, ибо так это называют философы, и для обретения спокойствия полезно знать, что говорит о первом Цицерон в третьей книге <<Л ускуланских бесед», а о втором — Сенека в книге «О спокойствии души».

Итак, своевременно перевязана рана и указаны врачеватели душ, которых ты смело можешь призвать на помощь, если этой беседы тебе недостаточно.^ Природа установила неопределенный конец жизни, чтобы всегда верилось в настоящее и ближайшее будущее.

Перевела с латинского Н.И. Девятайкима.

Печатается ло изданию: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения.

Часть I. Саратов. 1984.

Раймунд Сабундский

аймунд Сабундский (или: Себундский) — испанский фи

лософ и богослов томистского толка. Известно о нем

немного. Родился в Барселоне во второй половине XIV в., учился свободным искусствам, медицине и богословию, преподавал в университете Тулузы, имел духовный сан; умер в Тулузе в 1436 г. Незадолго перед смертью, в 1434-1436 гс., Раймунд Сабундский закончил труд своей жизни «Естественное богословие, или книгу творений», который был напечатан в Девентере в 1487 г. В 1520 г. в Кельне опубликовано другое произведение Раймунда Сабундского «О естестве человека», представпяющее собой краткий пересказ основных попожений «Естественного богосповия».

Написанное грубой схоластической латынью с частыми повторами одних и тех же слов и мыслей. «Естественное богословие» содержит ряд утверждений, несовместимых с учением ортодоксального католицизма. Пытаясь примирить разум и веру, Раймунд Сабундский ищет обоснование догматов христианской религии в разуме, который через созерцание и изучение природы способен прийти к истинам, содержащимся в Священном Писании; таким образом, для восприятия тайны троичности Бога, непорочного зачатия, божественности Христа откровение депается как бы изпишним. Не случайно чреватое подобным выводом предисловие к трактату, где речь шла о «двух книгах» — «Книге природы» и «Книге Священного Писания», — быпо в поспедующем занесено католической цензурой в Индекс запрещенных книг.

В учении о человеке, которое излагается на страницах «Естественного богословия», Раймунд Сабундский поражает не глубиной и оригинальностью идей, но тем, что точно предугадывает основную проблематику гуманистической мысли последующего периода. Используя традиционные для схоластики аргументы и приемы, он рассуждает о том же, о чем вскоре будут писать Бартоломео Фацио, Джаноццо Манетти, Марси-лио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола и другие гуманисты — о достоинстве и благородстве человеческой природы. По его словам, все. что есть, все сущности сотворены Богом ради человека, поскольку предназначены служить, прежде всего, самопознанию человека, обнаружению его превосходства как единственного существа, облеченного свободой выбора. Именно посредством тварей, которые располагаются ниже его на ступенях бытия, не обладают разумом и свободой, покорны его власти, человек находит себя связанным с Богом. Их свойства и совершенства, существующие порознь, он объединяет в себе, выявляя, таким образом, не только то, что его отличает и возвышает, но и то, что сближает и роднит со всеми вещами сразу, делает действительным. воплощением всего разнообразия мира. Получается, что путь человека к себе самому и путь к Богу пролегает через тварную природу, обладающую великим богатством форм и градаций бытия. Таков вывод, который вытекает из антропологии Раймунда Сабунд-ского. В XVI в. он послужит серьезным богословским обоснованием необходимости разработки проблем естествознания.

«Естественное богословие» Раймунда Сабундского не оказало сколь-нибудь заметного влияния на мыслителей зрелого и Высокого Возрождения, хотя с конца XV в. оно неоднократно переиздавалось. Частые ссылки на это произведение находим уже на закате эпохи у Мишеля Монтеня, который, по просьбе своего отца, перевел его на французский язык и в 1569 г. напечатал. Проявлял интерес к «Естественному богословию» также Ян Амос Коменский, опубликовавший в 1661 г. извлечения из него.

Раймунд Сабундский

Естественное богословие,

или книга творений, в особенности о человеке и природе его насколько он человек; и о том, что ему нужно для познания самого себя и Нога; и все необходимое, к чему человек обязывается и направляется как Богом, так и ближним

Следует сравнение человека с другими низшими сущностями, в чем сходство и в чем различие, или же сравнение четвертой ступени (gracilis) с тремя предшествующими ступенями. И прежде всего, в чем сходство, которое двояко, то есть сходство общее и особенное

Раздел II

Начинается первая Вы рассматриваете эти ступени сущностей

часть этого основ- посредством чувства и опыта, в которых ного труда. ₀

никто не может усомниться, одесь надо

провести сравнение и сравнить одну сущность с другой, сравнить человека со всеми сущностями, в чем сходство и в чем различие. I о есть чем человек походит на другие сущности более низкого порядка и чем отличается от них. А в самом сравнении он познает самого себя и то, что выше его, то есть Бога и своего Создателя.

Итак, пусть прежде человек рассмотрит сходство, како-

Общее сходство ^ВОе У ^{НеГО еСТЬ С} *РУ^ГИМИ сущностями, человека с другими вначале в общем плане, затем в частном. сущностями. ц_{ем человек} похож на все другие бесчув

ственные сущности и имеет сходство с ними? Тем, что заключает в себе то, чем обладают другие бесчувственные сущности, те же совершенства и все ступени [, которые они занимают]. Тем, что он заключает в себе бытие, как сущности на первой ступени, каковыми являются стихии, ибо он содержит в себе (хотя и незримо) четыре стихии, но в ином

виде; и питается посредством их, и имеет средства к жизни в них, и обитает в них, и без них не может жить и сохраняться ни единого мгновения. И, таким образом, он имеет сходство с этими [сущностями] и со всеми Второе сходство. вообще, которые обладают бытием, но не жизнью. А равно он имеет сходство с сущностями второй ступени, каковыми являются растения, деревья и травы, так как вроде них ему свойственно быть, жить, питаться, расти, размножаться и т. п. Ибо человек живет, питается, растет и размножается, третье сходство. подобно деревьям и растениям. Он также имеет сходство с сущностями третьей ступени, вроде неразумных животных, каковые обладают бытием, жизнью, ощущением; ибо человек обладает зрением, слухом, вкусом, осязанием и обонянием, спит и бодрствует, ест, пьет, подобно другим животным. Словом, он имеет великое сходство с ними.

Итак, то, что есть в других сущностях трех ступеней, есть и в человеке. Поэтому он имеет сходство, сродство и близость со всеми сущностями более низ-Заметь. кого порядка. Однако же человек должен

принять во внимание, что все то, что сущности низшего порядка имеют порознь, он имеет вместе и сразу, как должно быть показано. Все это имеет человек, и не отсутствует в нем ничто из этих четырех ступеней, и нельзя ничего добавить, и не может какая-нибудь ступень достоинством своим превосходить человека. Поскольку человек обладает бытием, жизнью, чувством, мышлением и свободой выбора. И, таким образом, то, что порознь и отдельно находится в других вещах, в человеке находится в надлежащей пропорции соединенным, и ничто в нем не отсутствует.

Раймунд Сабундский

Естественное богословие,

или книга творений, в особенности о человеке и природе его наеколько он человек; и о том, что ему нужно для познания самого себя и Ьога; и вое необходимое, к чему человек обязывается и направляется как Богом, так и ближним

Следует сравнение человека с другими низшими сущностями, в чем сходетво и в чем различие, или же сравнение четвертой ступени (gracilis) с тремя предшествующими ступенями. И прежде всего, в чем сходство, которое двояко, то есть сходство общее и особенное

Раздел II

начинается первая Вы рассматриваете эти ступени сущностей

часть этого основ- посредством чувства и опыта, в которых ного труда. ₀

никто не может усомниться, -Ядесь надо

провести сравнение и сравнить одну сущность с другой, сравнить человека со всеми сущностями, в чем сходство и в чем различие. То есть чем человек походит на другие сущности более низкого порядка и чем отличается от них. А в самом сравнении он познает самого себя и то, что выше его, то есть Бога и своего Создателя.

Итак, пусть прежде человек рассмотрит сходство, како-

Общее сходство ^ВОв У ^{НеГ0 eCTb С} ДРУ™^МИ сущностями, человека с другими вначале в общем плане, затем в частном. сущностями. ц_{€М человек} похож на все другие бесчув

ственные сущности и имеет сходство с ними? Тем, что заключает в себе то, чем обладают другие бесчувственные сущности, те же совершенства и все ступени [, которые они занимают]. Тем, что он заключает в себе бытие, как сущности на первой ступени, каковыми являются стихии, ибо он содержит в себе (хотя и незримо) четыре стихии, но в ином

виде; и питается посредством их, и имеет средства к жизни в них, и обитает в них, и без них не может жить и сохраняться ни единого мгновения. И, таким образом, он имеет сходство с этими [сущностями] и со всеми Второе сходство вообще, которые обладают бытием, но не жизнью. А равно он имеет сходство с сущностями второй ступени, каковыми являются растения, деревья и травы, так как вроде них ему свойственно быть, жить, питаться, расти, размножаться и т. п. Ибо человек живет, питается, растет и размножается, Третье сходство. подобно деревьям и растениям. Он также имеет сходство с сущностями третьей ступени, вроде неразумных животных, каковые обладают бытием, жизнью, ощущением; ибо человек обладает зрением, слухом, вкусом, осязанием и обонянием, спит и бодрствует, ест, пьет, подобно другим животным. Словом, он имеет великое сходство с ними.

Итак, то, что есть в других сущностях трех ступеней, есть и в человеке. Поэтому он имеет сходство, сродство и близость со всеми сущностями более низ-Заметь кого порядка. Однако же человек должен

принять во внимание, что все то, что сущности низшего порядка имеют порознь, он имеет вместе и сразу, как должно быть показано. Все это имеет человек, и не отсутствует в нем ничто из этих четырех ступеней, и нельзя ничего добавить, и не может какая-нибудь ступень достоинством своим превосходить человека. Поскольку человек обладает бытием, жизнью, чувством, мышлением и свободой выбора. И, таким образом, то, что порознь и отдельно находится в других вещах, в человеке находится в надлежащей пропорции соединенным, и ничто в нем не отсутствует.

О сравнении человека с низшими сущностями трех ступеней в плане общего отличия

Раздел LXII

После того, как было рассмотрено двоякое сравнение и обнаружено превосходство и недостаточность, достоинство и благородство одной ступени относительно другой, и одной природы относительно другой в пределах одной и той же ступени, мы могли увидеть, что человек отличается от вссх низших сущностей трех ступеней, что сие есть ключ и тайна всякого истинного познания и природы человека, и всякого блага. Отчего двояко отличие человека по сравнению с дру-Дооякоо отличив гими природами: одно общего и родового

человека от других плана, другое — специального. Отличие сущностей. - _

общего и родового плана обнаруживается

также между другими ступенями. Ибо как одна ступень отличается от другой, и одна природа от другой природы, заключая в себе больше достоинства и благородства, подобно тому, как дерево в сравнении с землей и осел в сравнении с деревом, так сооветственно этому человек отличается от других ступеней своим благородством и достоинством, поскольку имеет сравнительно с другими сущностями природу более благородную и достойную.

В силу этого рассмотренного отличия свойственного человеку достоинства мы узнаем, что человек среди всех видимых нами сущностей располагает наибольшим природным достоинством. Ведь он обладает достоинством свободного выбора; поскольку он обладает разумом, с помощью которого судит, мыслит и различает все; и обладает свободной волей и природной свободой, так что его нельзя подчинить. Ибо действует он свободно, а не по необходимости. И поскольку человек располагает сравнительно с другими сущностями более высоким достоинством, он двумя природными Человек преимуществами стоит выше других сущ-

прееосходит ностей. Во-первых, он превосходит, воз-

друеиесущности. вышается и главенствует над всеми сущностями трех степеней, вроде неразумных животных, птиц, рыб, деревьев и так далее. Во-вторых, человек имеет власть над другими более низкими сущностями и над всеми властвует в силу достоинства свободного выбора. Он же не подчиняется никакой сотворенной вещи, ибо таково достоинство свободного выбора. А это есть наивысшее благородство, достоинство и прирожденное преимущество, какое могло бы быть в вещах. И никакое природное достоинство не может быть выше. И, более того, в природе не может быть никакой возможности подняться выше этого достоинства. И это достоинство не может быть познано иначе, как посредством сравнения с тем, что ему противоположно и обнаруживается в других сущностях. Так как все другие более низкие сущности трех ступеней ниже человека и действуют по необходимости. Стихии, находящиеся на свойственной им ступени, ежедневно по необходимости производят деревья, травы и прочее, что из них образуется в земле и на ней. И сами деревья и травы, которые располагаются на второй ступени, ежедневно производят из себя побеги, цветы, листья или плоды. Сущности же третьей ступени, каковыми являются животные, творят по природному инстинкту, и они творят по инстинкту то, что творят; и не могут творить и ые имеют способности творить иначе. И по этой причине говорят, что все сущности сообразно природе, или по принуждению, творят то, что они творят. Один только человек действует свободно. И потому только достоинство свободного выбора отделяет человека от других сущностей низшего порядка; потому говорится, что человек располагается выше всех сущностей низшего порядка.

Великое обнаружение радости Раздел XCIX

Итак, еще очевиднее открывается и может обнаружиться, что все твари служат радости человека, поскольку никакой радости не имел бы человек, не будь тварей более низкого порядка. Если бы он не познал благородство и превосходство своей природы, он не познал бы и самого себя. Ведь когда человек сравнивает себя с другими тварями более низкого порядка, тогда он познает, что сам он является тварью более благородной, а его природа лучше и достойнее, чем у всех других сущностей. Таким образом, все прочие твари позволяют увидеть и обнаружиться благородству человеческой природы, подобно тому как вассалы — рыцари и бароны — позволяют проявиться королевскому благородству. И тогда человек радуется, что природа его прекрасней и достойней среди всех других тварей; и радуется он оттого, что ему больше уделено, чем всем другим тварям; а также оттого, что природа его возвышеннее, чем у стихий, камней, деревьев и всех животных. И от этого получает человек великое удовольствие и в особенности потому, что видит, насколько он любезен по сравнению с другими тварями своему Создателю, который одной только своей волей, милостью и благостью сотворил человека таким [, как он есть,] и пожелал его предпочесть всем другим. Обо всем этом не стал бы размышлять человек, если бы не было других тварей более низкого порядка; ибо, взирая на другие твари, человек сравнивает себя с ними и видит, что они много меньше получили [от Создателя], чем он.

Как человек может Словом, если человек желает иметь ра-

Ьриобрести себе дость от того, что имеет и что ему уделе-

счастье.

но, он должен сравнить себя с тварями низшего порядка; и тогда он узрит себя и узнает себя самого и достоинство свое. А иначе он не может познать самого себя. Когда он сравнивает стать своего тела со статью других животных, тогда он познает свое достоинство и благородство. Ибо животные взирают всегда [вниз] на землю, и лицо их всегда обращено к земле; человек же взирает на небо, и голова и лицо его всегда обращены к небу'. И стать у животных согбенная, а стать человека прямая. И когда человек такя(с видит, каким образом передвигаются другие животные, и как он сам передвигается, он замечает великое отличие. И когда он еще сравнивает красоту лица своего с красотой других животных, свои ноги с их ногами, свои руки с соответствующими членами других животных, конечно же, тогда человек познает свое благородство и испытывает великую радость, и по этой причине почитает лишь себя бога-

' Ср.: Цицерон. О законах. I. IX. 26.; Овидий. Метаморфозы. I. 84-86. 116

тым. Ибо узнает, что Создатель всех тварей пожелал ему даровать такое достоинство и превосходство перед всеми другими тварями; главным образом тем, что пожелал сделать его тварью разумной, а другие твари — неразумными и тупыми; и также тем, что пожелал наделить его свободой выбора, других же тварей — нет. Отчего все они подневольны человеку. И когда Он также пожелал даровать человеку образ Свой, другим же тварям — нет, то и это достоинство и преимущество человек познает имеющимся в нем в отличие от других тварей, с которыми он себя сравнивает.

И, таким образом, явствует, что все другие твари служат радости человека, так как посредством их он познает себя самого. А величайшее зло для человека в том, чтобы не знать себя самого. Словом, вещи более низкого порядка служат человеку для великого знания и постижения человека. Посредством неразумных животных он познает, что его высшее, конечное и истинное благо состоит не в этих телесных и бесчувственных вещах или в плотских наслаждениях, как-то: питье, еде, соитии; ибо все это свойственно также животным; потому выясняет человек, что он должен иметь иные блага, которые не подобают животным, поскольку сам человек превосходит других животных. И так он познает, что высшее его счастье не заключается в этих телесных вещах, коими также пользуются животные. А если бы животных не было бы, то, пожалуй, он подумал бы, что нет для него других, больших благ, но только те, что свойственны животным. Словом, это знание у него есть благодаря жи-. вотным. Нет какой-либо твари, посредством которой человек не мог бы получить какое-то знание или какое-либо наставление себе во благо и себе на пользу. И, таким образом, все существует либо для блага тела, либо души, либо и того и другого. Кроме того, было уже показано на лестнице природы, составленной из всех тварей, каким образом человек восходит в познании своего Творца и приобретает великое знание о Боге.

Словом, все твари содействуют человеку в получении ис-

тинного знания, для него необходимого. См.: Развел I. как было показано. И не только этого, но

и многих других знаний, которые не необходимы абсолютно, но человек в них может найти удовольствие, как-то: геометрия, арифметика, музыка, астрология, естественная философия и метафизика — все они берут начало в тварях.

Заключение: Итак, подведем заключение: все, что

все существует есть в мире, сотворено ради человека; и ради человека. любая тварь, которая ниже человека, су

ществует не ради себя и не на благо самой себя, но ради человека, для услужения телу или душе, то есть для необходимости или для пользы, или же для поддержки, утешения и радости, или же для знания и наставления. Следовательно, человек привязан к Богу всеми тварями и целым миром, сотворенным ради него. Существует истиннейшая и действительная привязанность человека к Богу, запечатленная во всех тварях; и эта привязанность есть первая связь с Богом. Словом, твари связаны с человеком, ибо они существуют ради человека; и человек связан с Богом вследствие подобной привязанности. Поскольку он получил от Него, постольку он стал Его должником.

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis sive liber creaturarum.

Strassburg, 1501.

Леон Баттиста Альберти

Скажи мне, чего не знал сей муж?», — записано на полях одной из альбертиевых рукописей. Человек разносторонних дарований и широчайшей культуры, Альберти известен прежде всего как выдающийся теоретик искусства и архитектуры; вместе с тем, он и зодчий-практик, автор знаменитых архитектурных проектов, занимается живописью, ваянием и иными видами искусства, причем не только изобразительного — он хорошо разбирается в музыке и прекрасно играет на органе. Как писателя-гуманиста его внимание одинаково привлекают и жизнь общества, и устои семейных отношений, и проблемы Человека, и принципы хозяйствования, и вопросы этики, политики, права, психологии. Он обнаруживает великие познания в математике, оптике, механике, задумывает и проектирует различные приборы и инструменты, посвящает специальные работы выведению ценных пород лошадей, тайнам женского туалета, шифрам, графологии. Под стать этой всеохватности интересов и творческих устремлений сама личность Альберти, эмблематичная для всего ренес-сансного гуманизма. Безмерным трудолюбием и упорством он добивается необыкновенных успехов в физической подготовке и воинских упражнениях, в совершенстве усваивает любую отрасль науки и искусства, любое знание и умение, тщательно формирует свой нравственный облик, воспитывая в себе прежде всего человеколюбие, обходительность, щедрость, сдержанность — таким вот ставшим уже для современников человеком-легендой запечатлен гуманист в биографии XV в., авторство которой не без основания приписывают самому же Альберти.

Леон Баттиста (1404-1473 гт.) родился в Генуе в семье знатного флорентийского изгнанника. Учился у известного гуманиста Гаспарино да Барцицца в Падуе, затем в Болонье у Франческо Филельфо и в университете, по окончании которого стал доктором канонического и гражданского права. Несколько лет он служил у церковных иерархов, а с 1432 г. и до конца жизни занимал место аббревиатора (своего рода нотариуса) при папской курии. Литературное наследие Альберти весьма разнопланово: к 1425 г. относится комедия «Филодокс», затем идут трактаты «Деифира» (1428 г.) и «О преимуществах и тяготах занятия науками» (1430 г.); первые три книги диалогов «О семье» составлены в 1432-1434 гг., в 1440 или в 1441 г. к ним добавлена еще одна; в 1435 г. написаны трактаты «О статуе» и «О живописи», гораздо позже, в 1449 г., созданы «Десять книг о зодчестве»; между 1436 и 1443 гг. появились трактаты «О праве» и «Первосвященник», «Жизнеописание Св. Потита», диалоги «Теодженио» и «О спокойствии души»; после 1443 г. написан аллегорический трактат «Мом, или о государе», в 1449 г. — «Математические забавы»; к наиболее значительным произведениям последующих лет относятся «Застольные беседы» и «Домострой» (1470).

Хотя большую часть жизни Альберти провел в Риме и Других городах Италии и лишь время от времени наведывался во Флоренцию, именно под воздействием импульсов культурной и художественной среды этого города складывалось его миросозерцание, все более и более расширялся круг его занятий и увлечений. Вместе с тем, откликаясь на новые запросы эпохи, его мысль обнаруживала много общего не только с идеями современных ему и древних авторов, но и живую, органическую связь с умонастроениями и традициями тех общественных слоев, к которым принадлежала его семья, с его собственными переживаниями и опытом. Как гуманист Альберти близок Леонардо Бруни и Маттео Пальмиери, но нотки гражданственности в его сочинениях на морально-этические темы умеряются и совсем затухают перед всем, что объемлет собой понятие «благо семьи». Отсюда исключительная роль семьи в воспитании и формировании человека; отсюда подчеркивание важности семейных отношений и соблюдения семейной этики; отсюда же и пафос хозяйственности как непременного свойства радеющего о ближних своих отца семейства. Впрочем, хозяйственность, рачительное обращение с тем, что тебе дано, толкуется у Альберти предельно широко — как краеугольный принцип всего жизнеустроения, держась которого человек способен в полной мере употребить себе во благо свое главное богатство — время; экзистенция ощущается у него как напряжение всех сил и воли. Подобно многим гуманистам Альберти писал о величии человека, этого «счастливого смертного бога», наделенного различными дарованиями и умениями, которые возвышают его среди всех существ, обитающих в мире; писал о безграничности его возможностей и устремлений, о совершенстве, которого он может достичь. В то же время Аль-берти не желал обольщаться и обманываться насчет положения, в котором обретается человечество; в рассуждениях, пронизанных автобиографическими мотивами, он изображал всеобщую испорченность людей, нарушение ими естественного порядка, оскорбление справедливости и закона, подрыв вселенской гармонии. В этом предельном заострении противоречия между возможным и реальным, между различными до взаимоисключения способами оценки, между противоположными сторонами и формами бытия, коим причастен человек, можно услышать отзвуки напряженного диалога, который гуманист ведет с самим собой. И, видимо, неправильно отождествлять Альберти исключительно с тем или иным из собеседников, представленных в его произведениях; он воплощает свою мысль в каждом, часто оттеняя уверенность разочарованием и горечью, надежду — сомнением и опасениями.

Леон Баттиста Альберти

О семье

Книга вторая. О супружестве

Поскольку Адовардо⁵³ отправился на встречу с Риччардо⁵⁴, который прибыл, дабы повидаться с нашим отцом⁵⁵, мой брат-Карло⁵⁶ и я^ь остались с Лионардо⁵⁷; молча мы воскрешали в памяти те замечательные и очень важные вещи касательно обязанностей старших в семье и почтительности младших по отношению к старшим, а также касательно воспитания детей, о чем, как я поведал в предыдущей книге', обстоятельно говорили Адовардо и Лионардо. А Лионардо, несколько раз пройдясь по залу, с видом важным, но и исполненным благожелательности, обратился к нам со следующими словами:

— Ты, Баттиста, и ты, Карло, о чем вы сейчас задумались, ибо вижу, что вы, примолкнув, ушли в себя и заняты какой-то мыслью?

Карло ничего не ответил; я же сказал:

— Я размышлял про себя, сколь непредсказуемое и переменчивое направление принимает беседа. Кто мог подумать, что вы, начав разговор о дружбе, будете рассуждать о многоразличных философских проблемах чрезвычайно полезных для семьи, наставление в коих мне было очень дорого получить от вас? Но полагаю, что большая польза для* нас и, конечно, большее удовлетворение было бы в том случае, если бы вы вместе⁵⁸ продолжили речь о тех разных видах дружбы, коим вы начали произносить хвалу в иной последовательности, более остроумно, чем это, кажется, было принято у древних авторов; и не сомневаюсь, что вы, как в других вопросах, так и в этом, сделали бы меня более знающим и просвещенным.

ЛИОНАРДО: — (...) Не приписывайте любви великую власть, ибо мы вольны принять ее, в нашей власти отказаться от нее, следовать же ей — очень большая глупость. Животных, влекомых природным инстинктом, ничего не может сдержать. Не таковы ли и люди? Конечно таковы — те из них, у кого ума и благоразумия, дабы различать и избегать порочности и бесчестия, не более, чем у зверей, и у кого никогда не вызывали одобрения столь свойственные людям добродетели, которым природа не позволяет быть общими с каким-либо другим одушевленным земным существом. И какого человека можно было бы выделить и поставить выше других животных — грубых и несмыслящих, — если бы в нем не было того благородства души, того света знания, руководствуясь коим он чувствовал и распознавал бы. вещи добропорядочные, дабы затем с помощью разума следовать тому, что похвально, избегать всего, что вызовет порицание, а также, поскольку он руководствуется разумом, любить добродетель, ненавидеть порок и себя самого побуждать к стяжанию славы добрыми делами, и равно сдерживать и обуздывать в себе всякое похотливое желание, опираясь на разум, без которого никому не избежать имени «глупца»? Лиши человека возможности прибегать к действию разума, и у него ничего не останется кроме одних только членов тела, непохожих на члены диких животных и весьма бесполезных, каковые, не обладая полнотой разумной способности, все же причастны ей в некотором смысле и лишь постольку, поскольку природа побуждает их к продоложению рода, послушны влечению. А человек, который не для того, чтобы отдать должное природе, но от скуки и пресыщения погружается в наслаждения и постоянно побуждает и заставляет себя следовать за влечением, непомерным и воистину скотским, идущим не от естества, но порожденным прихотью, и который тысячью способов — смехом, зубоскальством, остротами, песнями, плясками и различного рода глупостями — умеет себя весьма распалить, разве не покажется он тебе в высшей степени достойным порицания, презрения и небрежения, более чем любое низкое и подлое животное? Какому человеку, если только он не совсем глуп и непонятлив, неведомо, сколь поистине бесчестно и преступно изменять в дружбе, порочить кровное родство, ни во что не ставить принятые обычаи? И разве найдется настолько преданный сластолюбивой похоти человек, который, устыдясь, что бывает нередко, многих своих самых пылких страстей и влечений и страшась укоризны, не обуздал бы их и не направил бы в иную, лучшую сторону, так чтобы они удовлетворялись служением скорее добродетели, чем сладострастию, гораздо больше получали бы радости от угождения дружбе, чем любви? Наша человеческая природа была бы слишком слаба и жалка, если бы мы по необходимости всегда должны были покорствовать всякому любовному хотению; мы были бы слишком несчастны, если, будучи охвачены любовью, мы не могли бы прежде всего помышлять о добропорядочности, благоговейно чтя и сохраняя узы дружбы и родства (...).

Предположим, дом наш, как мы сказали, многолюден и

полон молодежи; нужно находить ей занятия, не позволяя предаваться лени и безделью, что не приносит пользы и похвалы молодому возрасту, для семьи же оборачивается уроном и неприятностями (...)• Ничто другое так быстро не приводит к позору и бесчестью, как безделье. Круг бездельников является гнездом и рассадником пороков. Никто так не опасен и пагубен для дел общественных и частных, как нерадивые и бездеятельные граждане. Праздность порождает распущенность; распущенность порождает пренебрежение к закону; за пренебрежением к закону следует гибель и разрушение страны. Лишь только начинается неприятие отеческих нравов и установлений, сразу же в душах людских произрастает высокомерие, заносчивость, неправедная алчность и стяжательство. Совершаются кражи, убийства, прелюбодеяния и всякие омерзительные и зловредные непотребства.

Словом, праздность, являясь причиной стольких бед, должна в добрых людях вызывать крайнее отвращение. И если праздность не приводит к добру, то каждый, зная, что она гибельна и враждебна добрым нравам, источник и причина всех пороков, даже будучи человеком сколь-угодно негодным (inetto), разве захочет жить не давая применения уму, телу и всякой добродетели? Чем, по твоему мнению, будет отличаться человек, целиком преданный праздности, от колоды, истукана, от мертвеца смердящего? По мне нельзя считать вполне живым того, кто не знает стыда и не заботится о чести, кто не умеет распорядиться собой и своими членами разумно и умело; но мертвым в моих глазах будет выглядеть тот, кто похоронит себя в праздности и бездеятельности, уклоняясь от добропорядочных трудов и занятий. По мне всякий, не желающий всеми своими помыслами и деяниями устремиться к стяжанию лавров добродетели, должен почитаться недостойным жизни. И вот сей преданный праздности человек, так и состарившийся в лени и безделье, не принеся хоть какой-нибудь пользы своим близким и родине, среди мужей доблести, конечно, будет почтен менее, чем самая никчемная колода, ибо природа наделила, как без труда можно заметить, все живое движением и ощущением, без коих ничто не может по праву считаться обладающим жизнью. Это похоже на то, как если бы у тебя были глаза, но ты держал бы их закрытыми и не употреблял по назначению, и пользы от них тебе было бы ровно столько, как если бы их не было вовсе; так же и того, кто не распорядится свойственной жизни способностью действовать .себе во благо можно счесть лишенным жизни.. Видно, какие усилия затрачивают травы, кусты и деревца, чтобы расти и приносить тебе какую-нибудь пользу и удовольствие. Другие одушевленные существа: рыбы, птицы и четвероногие — все постоянно чем-то заняты и трудятся, их нельзя увидеть бездеятельными, всегда они стремятся к тому, чтобы жить не без пользы для себя и других; те вьют гнезда детенышам, эти повсюду разыскивают корм для них, все трудятся, как бы по природе своей питая ненависть к праздности, все, будучи заняты чем-то нужным, не знают безделья. Отчего, мне думается, следует верить, что человек рожден, конечно, не для того, чтобы пропадать, томясь ленью, но чтобы жить созидая.

Не знаю, найдется ли глупец, который бы стал утверждать, что изобретательность, ум, способность суждения, память, влечение души, благоразумие и здравый смысл, а также иные божественные силы и дарования, с помощью коих человек одолевает других животных, сколь крепкими, проворными и свирепыми они не были бы, уделены нам не для того, чтобы найти им широкое применение. В этой связи у меня не может не вызвать негодование мысль философа Эпикура, полагавшего, что Бог, обладая высшим блаженством, бездеятелен⁵⁹. Богу, конечно, могло бы быть дозволено то, в чем отказано смертным, — ничего не делать; хотя я думаю, что все другое, пожалуй, будет Богу не столь неприятно, а людям, если исключить порок, более позволительно, нежели пребывать в бездействии. Мне более по душе мысль философа Анаксагора, который на вопрос, чего ради Бог произвел человека, ответствовал: дабы тот мог созерцать небо, звезды, солнце и все сии дивные творения Божьи⁶⁰. И можно сыскать немалое подтверждение этому мнению, поскольку, как мы видим, нет никакого другого одушевленого существа, голова которого не была бы обращена вниз, к земле, к пропитанию; только у человека, имеющего прямой стан, чело и лицо устремлены ввысь, то есть как бы самой природой он устроен для того именно, чтобы восхищаться небом и его светилами'. По словам стоиков, природа произвела человека в качестве созерцателя мира и распорядителя вещей; Хризипп полагал, что всякая вещь предназначена служить человеку, человек же — сохранять общность и дружбу между людьми⁶¹. Этому же мнению, как кажется некоторым, был привержен Протагор, еще один древний философ, утверждавший, что человек — мера всех вещей⁶². Платон в письме к Архиту из Тарента пишет, что люди рождены не только для себя, ибо одна часть их существа принадлежит отечеству, другая — родителям, третья — друзьям⁶³. Потребовалось бы много места, чтобы привести все высказывания по этому поводу древних философов, но еще больше — для того, чтобы добавить к ним многочисленные суждения старых наших богословов. Теперь же на память мне пришли вот эти высказывания, восхваляющие, как ты видишь, в человеке не праздность и отрешенность, но деятельность и активность. И ты убедишься в правоте этого принятого всеми мнения, если обратишь внимание, насколько человек уже с детства и на протяжении всей своей жизни всегда более деятелен, чем остальные животные; и даже те, кто не занят чем-либо достойным и подобающим, проводят свой досуг, развлекаясь тем или иным делом. И тот, кто стал бы мне расхваливать праздность, кто не предпочел бы ей употребить тело, ум и дарования в делах, заслуживающих одобрения, заблуждался бы, по моему убеждению, гораздо больше, чем если бы счел правильным мнение отца, удрученного смертью своей дочери, который, утешая себя, говорил: «Я думаю, смертные рождены, дабы терпеть в жизни наказание за свои мерзкие преступления и грехи». Посему мне весьма по душе мысль Аристотеля, согласно которому человек — это как бы счастливый смертный бог, если он познает и действует с помощью разума и добродетели'.

Но более всего я согласен с верной и праведной мыслью тех⁶⁴, которые говорят, что человек сотворен, дабы быть угодным Богу, дабы признавать одно первое и истинное начало вещей, среди которых наблюдается великое обилие, несходство, изящество и разнообразие животных, их облика, величины, облачения и окраски; дабы также вместе со всем, что есть в природе, возносить хвалу Господу, прислушиваясь к гармонии, проистекающей из созвучия различных голосов, ладов и песнопений, у каждого животного сладостных и прекрасных; дабы возблагодарить Господа за великую пользу вещей, сотворенных для нужд человеческих, для избавления от недугов и сохранения здоровья; дабы бояться и почитать Господа, видя, слыша и чувствуя солнце, звезды, движение небес, громовые раскаты, молнии. Нельзя не признать, что все сие устроено, сотворено и даровано нам самим Господом. Добавь к этому и благодарность, коей мы обязаны Богу, добрыми делами воздавая Ему должное за дарование великих добродетелей душе человеческой, превосходящей величием все другие одушевленные существа. Природа, то есть Господь, сотворила человека состоящим из части небесной и божественной, а также другой части⁶⁵, самой прекрасной и благородной среди всех смертных вещей; наделила его сложением и членами, весьма пригодными для всякого движения и способными чувствовать все, что может оказаться вредным и опасным, дабы избегать этого; присвоила ему разумную и познавательную способность, позволяющую находить и определять вещи необходимые и полезные; даровала ему движение и ощущение, желания и влечения, благодаря которым он в состоянии без помех распознавать, какие вещи полезны, а какие неуместны и пагубны, тянуться к одним и сторониться других; наградила его умом, сообразительностью, памятью, рассудком, свойствами божественными и предназначенными для исследования, уяснения и понимания, от чего нужно уклоняться и к чему стремиться ради собственного самосохранения. И вдобавок к этим столь великим и неоценимым дарам вложил Господь в душу и ум человека также способность обуздывать и укрощать страсти, а против чрезмерных желаний — стыдливость, умеренность и жажду похвалы. Сообщил еще Господь душам людским прочные узы для поддержания человеческой общности, справедливости, равенства, милосердия и любви, с помощью коих у смертных можно стяжать благодарность и похвалу, у Отца и Творца своего — снисхождение и милость. Укрепил также Господь мужественные души — дабы могли они выдержать всякий труд, всякий натиск и удар судьбы, достигать вещей наитруднейших, побеждать страдание, не страшиться смерти — твердостью, постоянством, стойкостью и храбростью, а также пренебрежением вещами ничтожными (cose caduche). Благодаря всем этим добродетелям мы в состоянии, насколько обязывает нас долг, служить и возносить хвалу Богу, выказывать в деяниях справедливость, благочестие, умеренность и всякие иные прекрасные и похвальные качества. Итак, пусть не вызывает сомнений, что человек рожден не для прозябания в праздности, но для занятия вещами достойными и славными, коими он мог бы прежде всего угодить и воздать должное Богу, а для себя приобрести как навыки совершенной добродетели, так и плоды благоденствия.

Вам может показаться, что я слишком отклонился от обсуждаемой темы, но предметы, о которых шла речь, были необходимы, дабы убедить вас. Теперь мы не станем выяснять, какого мнения следует держаться в качестве наиболее истинного. В связи с нашей темой скажем, что человеку дана жизнь, чтобы извлекать из вещей пользу, выказывать добродетельность и стать счастливым, ибо тот, кого смогут назвать счастливым, будет хорошим и для людей, а тот, кто хорош для людей, будет также любезен и Богу. Кто не умеет извлечь пользу из вещей, тот наносит ущерб людям и весьма неугоден Богу; а только глупец считает себя счастливым, если он неугоден Богу. Словом, можно заключить таким образом: человек от природы способен и предназначен с пользой употреблять вещи и быть счастливым. Но не все знают, что такое счастье, более того понимается оно разными людьми по-разному. Одни почитают счастьем не иметь ни в чем нужды; эти люди ищут богатства, власти, могущества. Другие усматривают счастье в том, чтобы не испытывать никаких неприятностей и обременений; эти люди предаются удовольствиям и наслаждениям. Третьи же полагают, что к счастью ведет нелегкий и крутой путь добродетели, осилив который человек становится выше влечений похоти, возбуждает к себе почтение и уважение других людей великими свершениями, самопожертвованием и неустанными трудами. Отчего каждый, пожалуй, может немало приблизиться к счастью, поступая добродетельно, используя вещи разумно и умело. Напротив, используя все и себя самого легкомысленно и кое-как, человек совершит немалую ошибку, которая тем более будет усугублена, чем хуже он, вследствие порочности и нечестивости, распорядится собой и дарами Бога. Сие случится, если человек, исполненный порока, в своих делах будет хотеть большего или меньшего, чем требует и допускает благоразумие и добропорядочность. Желание любостяжателя обогатиться, прибегая к грязным средствам; желание с помощью пороков снискать славу; желание в неге сладострастия забьггь любые тяготы — во всем этом я усматриваю ничто иное, как установку на то, чтобы дурно использовать вещи, нанося урон людям, оскорбляя Бога и, по этой причине, становясь человеком подлым и несчастным. Этого нужно каждому очень остерегаться, если только он не совершенный безумец, в особенности тому, кто захочет сделать семью счастливой.

Итак, пусть он сначала постарается быть счастливым сам, затем пусть он позаботится о счастье своих близких; но, как я уже сказал, счастье невозможно обрести, если не творить дела добрые, справедливые и достойные. Дела считаются добрыми и справедливыми, если они не только никому не причиняют вреда, но, напротив, оказываются полезными для немалого числа людей. Дела считаются достойными, если в них нет ни примеси, ни тени непорядочности. Но наи-превосходными будут те дела, которые окажутся полезными для многих, и те будут наидостойными, которые невозможно осуществить, не выказав великую добропорядочность и стойкость души (virilita) (...). i

Перевел с итальянского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Alberti L.B. Opere volgari. Ed.C.Grayson. Bari, 1966. Vol. 1.

Теодженио

«

Книга вторая

(...) Итак, нам, смертным человечишкам, самым незащищенным среди всех живых существ, не стоит удивляться тому, что в любое время нас может постигнуть то или иное несчастье, поскольку мы видим, как целые страны и провинции подвергаются разрушению и уничтожению. И для любого глупца вполне очевидно, что человек, как говорил Гомер, из всех существ, которые живут на земле, является наислабейшим. По словам Пиндара, лирического поэта, человек есть как бы сон тени¹. Как видим, человек появился на свет среди столь многих живых существ лишь для того, чтобы плакать, ибо, едва родившись, он первым делом дал волю слезам — словно бы наученный природой он предчувствует невзгоды, уготованные ему в жизни, или же словно ему мучительно видеть, что все другие животные от природы снабжены разнообразным и потребным им облачением — шерстью, щетиной, иглами, перьями, пухом, чешуей, кожей, твердым^-панцырем — и что даже у деревьев облачение одно поверх другого, дабы защитить от холода, а равно и от тепла, и только человек и немощен и гол, ни к чему не пригоден и обременителен для самого себя. Добавь, что с первого дня он связан пеленками и предопределен к вечному рабству, в коем он затем растет и живет. Словом, вполне естественно, что едва родившись он оплакивает свое злосчастье, долго печалится, прежде чем находит утешение своим горестям, начинает смеяться не раньше, нежели по крайней мере целых сорок дней проведет в печали. Далее, в более зрелом возрасте он кастет, постоянно борясь с немощью, всегда во всем требуя и ожидая поддержки других. Ничего он не может без наставника, без выучки, без величайшего труда, которым он занимается всю свою жизнь. Убогое детство он проводит под началом учителя; последующие дни его молодости исполнены забот и стараний, дабы освоить законы и установления своего отечества; затем, в более зрелом возрасте, когда чернь судит о каждом его шаге, он испытывает бесчисленные неприятности.

И лаже если его силы и члены хорошо и как следует развиты, и сам он украшен всевозможной добродетелью и ученостью, тем не менее он не отваживается пренебрегать опасностью со стороны наималейшей зверюшки и, рожденный повелевать всеми одушевленными существами, ведает, что жизнь его и благополучие находится как бы в зависимости от всех животных. Червячок ему отравляет существование, какой-то маленький укус его умерщвляет. Поэты повествуют о том, что боги, задетые Орионом, сыном Юпитера, сотоварищем Дианы, бахвалившимся, будто силой он намного превосходит других и может убить любого зверя, какого ни встретит, послали маленького скорпиона, сразившего его насмерть¹. Как утверждают медики, небольшая мушка, напитавшаяся разлагающимся трупом, может стать причиной смерти. По сообщениям естествоиспытателей (fisici), есть такое живое существо, называемое саламандрой, которое только потому, что взбирается по яблоне, уже отравляет все плоды на ней ядом, похожим на аконит², и из-за этого погибали люди. Я мог бы долго рассказывать, в каких травах, плодах, животных, предметах природа заключила отраву и смерть для нас; и мы имеем основание утверждать, что у смертных нет ничего такого, что было бы не в силах нас

Apollodonjs. Bibliotheca. I. 4. 3-4. ^г Аконит — род многолетних травянистых растений, сок которых ядовит.

умертвить. Волоском, проглоченным с молоком, сенатор Фа-бий задохнулся. Философ Анакреонт подавился виноградной косточкой. Но что далее? Не только испарения, выходящие из некоторых расселин земли, как в окрестностях Поццуол и в окрестностях Сессы⁶⁶, смертоносны, но также и дым от загашеного светильника затрудняет роды и приводит к выкидышу. И не только в этих материальных вещах, но и в чем-угодно другом ты обнаружишь смерть. Волнения души чреваты для нас смертью. Флавий Приск^г, историк из Сиракуз, пишет, что в то время, когда скончался римский государь Цезарь Август, многие люди пали на землю и умерли, напуганные неожиданными громовыми ударами. Философ Килон, тиран Дионисий и трагик-победитель Софокл скончались от чрезмерной радости. А одна женщина, уви/iя у ворот Рима сына, которого она считала погибшим, от радости лишилась чувств. Апулей, услышав от брата отказ, от огорчения испустил дух; Филемон же — от чрезмерного смеха. Гомер, пытаясь решить загадку, заданную рыбаками, в размышлении над ней преставился. Исократ, в возрасте девяносто шести лет писавший панегирики, услышав о поражении афинян от Филиппа при Херонее, от огорчения умер. Внезапное и сильное раскаяние убило философа Диодора. Авл Манлий Горкват погиб от безудержного желания полакомиться пирогом. Для Фалеса из Милета скука, вызванная слушанием трагических поэтов, а для Хризипиа, сына Аполлона, смех стали причиной смерти. Почти невероятно, чтобы слова зачаровывали и губили людей. Луций Лукулл, выдающийся римский полководец, умер, повредившись в уме от любовных чар⁶⁷. Оратор Курион жаловался в суде, что в результате подобного злодеяния он лишился памяти. Добавь другие напасти, которых в течение стольких веков нельзя было ни воспретить, ни отвратить с помощью столь великих бдений, исследований, стараний, такого обилия авторов и писаний, такого разнообразия снадобий. А заодно добавь все новые и новые недуги, каждый день обрушивающиеся на смертных. Сообщают, что в Риме в правление Цезаря Ти-берия неожиданно появилась новая болезнь, не смертельная, но заразная и очень неприятная: начиналась на подбородке, затем охватывала с головы до ног все тело, с каждой части которого кожа сходила мелкой шелухой. Карбункул, тяжелейший недуг, впервые был узнан нашими латинянами во время, когда цензорами были Луций Павел и Квинт Мар-ций. Диктатор Сулла умер, заеденный вшами¹. У Пе-рикла-сирийца тело было разрушено великим множеством змей. Мецената всю жизнь мучила лихорадка, и целых три года он прожил, не зная отдыха, даруемого сном. Но что еще? Невероятная вещь! Пишут, что во времена римского государя Луция Элия Антонина из одного золотого ларца, посвященного Аполлону в Вавилонии, вырвались пары столь вредоносные, что своей ядовитостью они принесли смерть огромному числу людей, достигнув даже пределов Парфии. И таким образом многие недуги и хвори время от времени возникают и распространяются из одной страны в другую.

Добавь, сколь нередко также мелкие животные, собравшись вместе, приносят роду людскому болезни и масовую гибель. Историки Юстин и Павел Орозий сообщают, что народ, называемый обдеритами, а также тот, который именовался авиенаты, покинули свою страну, бежав от нашествия мышей и лягушек. М. Варрон писал, что в Испании некая местность была опустошена кроликами, а в Фессалии город был разрушен кротами. Г 1линий также рассказывает, сколь опасными врагами для населения Киренаики стали кузнечики. Словом, из подобных сообщений ты узнаешь, что сии низменные существа часто были причиной тяжелейших бедствий, которые постигали смертных.

Нет существа, столь же ненавидимого всеми другими, как человек. Добавь еще, сколь пагубен человек для самого себя со своим честолюбием, стяжательством и непомерным желанием жить в удовольствиях и безделье, исполненном пороков; это угнетает смертных не меньше, нежели другие их несчастья. Присовокупи огромную глупость, постоянно обитающую в умах людей, ибо, ничем не удовлетворенный и

j человек всегда самого себя тревожит и под

стрекает. Другие животные довольствуются питанием в размерах, требуемых природой, а также для производства потомства имеют в себе определенные правила и определенное время; человеку же никогда не надоедает его невоздержанность. Другие животные довольствуются тем, что им полагается; только человек в вечной погоне за новым сам себе причиняет вред. Не довольствуясь всей ширью земли, он хочет добыть все под водой, под землей, в горах, силится подняться выше облаков. Говорят, в Афинах был некто, заставивший лететь по воздуху голубку, созданную из дерева. Есть ли более омерзительный пример беззастенчивости людей, чем описание, сделанное одним греческим писателем, вкуса каждого члена человеческого тела?

О беспокойное и неудовлетворенное никаким'своим состоянием и положением (stato е condizione) существо; настолько — что, полагаю я, иной раз, когда природе надоедает неуемная дерзость, присущая нам, желающим знать все ее тайны, поправлять и подделывать ее, она изыскивает новые бедствия, дабы избавить себя от наших забав, а заодно научить нас уважать ее. Что за глупость смертных, ищущих знать, когда, как, какой смысл и какая цель всякого установления и произведения Божия, каковы материя, строение, природа и власть небес, планет, умопостигаемых сущностей (intelligenze), а равно желающих постичь, тысячи других тайн глубже, чем сама природа. Так, если некое твое дитя (я не хочу сказать некое подобное тебе, тому, кто правит небесами) возжелало бы познать все твои дела и мысли, ты, полагаю, по праву возненавидел бы его смертельно. Природа упрятала металлы, золото и другие минералы под огромными горами и в пустыннейших местах; мы же, непоседливые че-ловечишки, извлекаем их наружу и широко ими пользуемся. Она рассыпала камни-самоцветы, сообщив им формы, которые ей, замечательной художнице, показались наиболее подходящими; мы их собираем даже в самых крайних и отдаленных местностях и, кромсая, даем им новую отделку и форму. Она установила различие деревьев и плодов; мы их скрещиваем, прививая друг другу и совокупляя друг с другом. Она дала нам реки, дабы утолить жаждущих, и наделила их течением вольным и быстрым; но нам родники и реки опротивели, как все другое, предоставленное природой, хотя бы и совершенной, отчего мы как будто вопреки природе выкапываем глубокие колодцы. Не удовольствовавшись этим, с помощью великого старания, великих издержек, великих забот, единственные среди всего живого, коим опротивела природная вода и наилучшая влага, мы нашли вино не столько для того, чтобы утолять жажду, сколько для того, чтобы изрыгать его, как будто другим способом нельзя вылить его из бочки; и для такого использования храним его среди самых ценимых вещей, ибо нам нравится то, что доводит нас часто до отвратительного исступления и крайнего безумия. Весьма очевидно, что нам нравится лишь то, в чем природой нам было отказано, и то нас радует, что делаем с трудом, вызывая во многих отношениях неудовольствие природы. I еродот пишет, что Кир, царь персов, желая в гневе как бы наказать природу, заставил свое войско положить невероятные труды на то, чтобы разделить Гинд, огромную реку, на CCCLX рукавов', и направил ее различными путями в море. Сосны бежали на высокие горы, расположенные вдали от моря; мы же их стаскиваем словно бы только для того, чтобы они мокли в морской воде. Залежи мрамора находятся в земле; мы же его располагаем на фасадах храмов выше наших голов. И так нам противна всякая природная свобода какой бы то ни было произведенной на свет вещи, что мы смеем обращать в рабов даже самих себя. И все эти непотребства породили и взрастили неисчислимое множество искусников (artefici), которые являют вернейший признак и доказательство нашего неразумия.

Добавь также невеликое согласие человека со всеми сотворенными вещами и с самим собой, словно бы он поклялся себе быть всегда чрезвычайно жестоким и свирепым. Свою утробу он хочет превратить в общую могилу всех вещей, трав, растений, плодов, птиц, четвероногих, гадов, рыб; ни под землей, ни над землей нет ничего такого, что бы он ни пожирал. Смертельный враг тому, что он видит и чего не видит, он стремится все поработить; враг человеческому ро-

Геродот. История. I. 189-190. См. также: Paulus Orosius. Historiae

adversum paganos. II. 6.

ду, враг себе самому. По словам поэта Плавта¹, человек человеку — волк. В каком животном ты найдешь больше лютости, чем в человеке? Дружелюбны между собой тигры, львы, волки, медведи; любое самое злобное животное во гневе проявляет снисходительность к подобным себе. Жестокий человек гибелен для других людей и самого себя. Ты найдешь, что больше людей погибло по вине других людей, чем в результате всех иных постигнувших человечество бедствий. Цезарь Август хвалился, что в данных им битвах (без учета избиения гражданского населения) погибло двести девяносто тысяч человек. Историк Павел Орозий собрал малую толику несчастий, перенесенных смертными вплоть до его дней, и хотя он писал сжато и кратко, тем не менее из его книг составился громадный том — столь великими оказались те перенесенные людьми и народами несчастья, которые достойны памяти.

Итак, подвластные стольким случайностям, скольким мы сами себя подставляем, безрассудству и ярости фортуны, неразумию нашего жребия, добровольным нашим тяготам, мы ничуть не должны удивляться, какая бы неприятность не выпала нам вдруг (...)-

Перевел с итальянского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Alberti L.B. Opere volgari. Ed. С. Grayson. Bari, 1966. Vol. 2.

Джаноццо Манетти

Джаноццо Манетти (1396-1459 гг.) было присуще все то, что характеризовало флорентийский гуманизм первой половины и середины XV в.» Он не просто связан с торгово-банковскими кругами своего города, но и сам, продолжая семейную традицию, до конца своих дней занимался торговыми и финансовыми делами. В то же время он — активный участник гуманистического движения, широко известен как моральный философ, богослов, историк, оратор. Наконец, верный примеру гражданственного служения таких своих предшественников-гуманистов, как Копюччо Салютати и Леонардо Бруни, Манетти, особенно в период 1437—1453 гг., играл видную роль в политической жизни Флоренции, занимал административные и государственные посты, возглавлял дипломатические миссии, выступал от имени респубпики с приветственными речами по спучаю посвящения в сан папы Николая V и приезда в Италию императора Фридриха III.

Вместе с тем, в сфере научных интересов и устремлений Манетти обозначились тенденции, которьге попнее проявились в гуманистической и религиозной мысли второй половины XV — начала XVI вв. Последователь Аристотеля и Цицерона, восхвалявших гражданскую доблесть, почитатель и биограф Сократа. Сенеки, Данте, Петрарки, Боккаччо, которые восхищали его не только своими творческими свершениями, но и нравственными достоинствами, Манетти, тем не менее, постоянно обращался к «Посланиям» апостола Павла, тщательно изучал труды древнехристианских писателей Лактанция и Августина. В духе этической проблематики времени написаны гуманистом диалоги «О смерти сына» (1438 г.) и «На дружеском пиру» (1448 г.), а вот оставшееся незаконченным сочинение «Против иудеев и язычников» можно скорее соотнести с последующим возрождением христианской апологетики в творчестве Марсилио Фичино. Подобно своим современникам-гуманистам, Манетти перелагал на латынь, публично читал и толковал этические трактаты Аристотеля, но, уже прямо предвосхищая переводы Священного Писания, выполненные Эразмом, Лютером и рядом религиозных реформаторов XVI в., он сделал перевод «Нового Завета» и «Псалмов», для чего, сверх латинского и греческого, осваивал также древнееврейский язык. В прославившем его трактате «О достоинстве и превосходстве человека»'Манетти верно угадал и сформулировал на век вперед основную идею всей гуманистической мысли, однако для ее обоснования он развивал темы и мотивы, близкие гражданскому гуманизму или опирался на общие места антропологии западной патристики.

История создания этого произведения не вполне ясна. Веспа-сиано да Бистиччи сообщает, что писать свой труд о человеке Манетти принялся по просьбе неапопитанского короля Альфонса Арагонского, который остался разочарован заказанным им ранее трактатом «О превосходстве и преимуществе человека» лигурий-ца Бартоломео Фацио ввиду, как предполагают, неоригинальности использованной в нем аргументации, сводящейся к восхвалению даров, ниспосланных душе человеческой Богом. Может быть, дело обстояло и так, хотя неудовольствие короля, любившего «порассуждать о науках» с людьми выдающейся образованности, вызвало скорее то, что трактат Фацио оказался посвящен не ему, а папе Николаю V. Впрочем, как показывают недавние исследования⁶⁸, самой мыслью написать эти свои произведения Манетти и Фацио были, видимо, обязаны Антонио да Барга, оливетанскому монаху, не чуждому гуманистическим вкусам и интересам. Он даже сделал в 1447 г. для Фацио набросок всей работы, убеждая воспользоваться им, дабы было, наконец, исполнено намерение папы Иннокентия III, не осуществленное им самим, и как дополнение к его известному сочинению «О ничтожестве человеческого состояния» (1194-1195 гг.) появилось другое, прямо противоположное по теме — «О достоинстве и превосходстве человеческого существования». Трактат Фацио, составленный в конце 1447 или 1448 гг. и призван был как бы довершить замысел этого папы. Манетти, надо полагать, побуждаемый тем же человеком около того же времени изготовил первую редакцию своего собственного трактата — во всяком случае, сохранилось относящееся к 1449 г. упоминание его «Книг о достоинстве человека, посвященных монаху Антонио да Барга». Последний вариант трактата закончен в конце 1452 или начале 1453 г., вскоре после обсуждения его проблематики с королем Альфонсом, состоявшегося во время посольской миссии Манетти в Неапопь, и посвящен он уже королю. Не случайно, вынужденный впоследствии из-за конфликта с Кози-мо Медичи покинуть Флоренцию, Манетти был принят с почетом при неаполитанском дворе.

В отличие от Фацио, связывавшего человеческое достоинство и счастье с трансцендентными ценностями, Джаноццо Манетти превозносит человека мудрого и деятельного, доказывающего собственное достоинство и превосходство свершениями на земном поприще, в обустройстве града земного, в гражданском общежитии. Сочинение Манетти мало похоже на трактат, годный стать парным к известному труду Иннокентия III. Ибо оно не просто опровергает рассуждения папы о ничтожестве человека, но обнаруживает иные, по сравнению с ними, новые мировоззренческие ориентиры, порожденные ренессансной эпохой. Славословя в духе герметических писаний человека-творца, который способен дополнить наличную реальность другой, созданной им самим, его умом, старанием, руками, Манетти исходит из признания самоценности человека, этого соавтора Бога на земле, устроителя всей своей жизни, культуры, цивилизации.

Джаноццо Манетти

О достоинстве и превосходстве человека

Книга первая

(...) Итак, если мы тщательно и со вниманием рассмотрим особенности нашего тела и некоторые отличительные качества его, то найдем, что и фигурой, и общим назначением, и необходимым отсутствием некоторых излишних ,-чевтей — тремя отличительными и выдающимися дарами —ллзело человека bo_n многом превосходит все остальные тела и отличается от них. Скажем немного о каждом отличии в отдельности.

Фшура, благороднейшая среди всех прочих, — такой предстает она перед внимательно смотрящими на нее, так что относительно нее не Может бьггь вообще никаких неясностей и сомнений. Ведь фигура человека так пряма и стройна, что, в то время как все „другие одушевленные существа склонены и пригнуты к земле.^неловек кажется единственным господином, царем и повелителем над всеми ними, властвующим, царствующим и повелевающим во Вселенной по всей справедливости / Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла; считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее по объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь ^.человек по своей природе рожден н устроен к познашосГ^ас! intelligendum), и именно в этом особом его назначении ему служат благородство и превосходство его эре-*, ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх искусственных укреплениях¹.

Относительно второго отличия, или скорее преимущества, следует заметить: многие животные стремятся к какому-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, ласточек и других изобретательных животных; это же разумное существо² потому, как полагают, устроено так от природы, чтобы быть более пригодным и способным к достижению не только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы человек оказался обученным природой, подобно паукам и пчелам, одному определенному искусству, как выпало на долю этих животных, то он бы обходился почти без всяких прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, благодаря этим не безжизненным, но словно бы живым орудиям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий³ он мог выполнять разного рода труды и обязанности в различных

искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому человек и лишен многих излишних и ненужных частей, например, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шерсти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств.

(...) Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какая фигура, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие! И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изображать богов в человеческом облике; идя по их следам, большинство наших⁶⁹ в некоторых базиликах, посвященных апостолам и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созерцании божества грубым и необразованным людям. Вот почему было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщательно" й со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие подобные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали, что оно было устроено по образу вселенной, почему, как считают, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы некий малый мир⁷⁰.

Книга третья

(...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпикурейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и перипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные, особенно в сравнении с такими великими философами, однако наученные небом через Священное Писание и прюсвещенные божественным светом, предполагая говорить против ложной мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей³. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог

вающим во Вселенной по всей справедливости.) Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла; считается, «по человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее по объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь сделовек по своей .природе рожден и устроен к no3Haioco^(ad intelligendum), и именно в этом особом его назначений ему служат благородство и превосходство его зрел ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх искусственных укреплениях¹.

Относительно второго отличия, или скорее преимущества, следует заметить: многие животные стремятся к какому-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, ласточек и других изобретательных животных; это же разумное существо² потому, как полагают, устроено так от природы, чтобы быть более пригодным и способным к достижению не только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы человек оказался обученным природой, подобно паукам и пчелам, одному определенному искусству, как выпало на долю этих животных, то он бы обходился почти без всяких прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, благодаря этим не безжизненным, но словно бы живым орудиям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий³ он мог выполнять разного рода труды и обязанности в различных

искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому человек и лишен многих излишних и ненужных частей, например, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шерсти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств.

(...) Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какая фигура, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие! И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изображать богов в человеческом облике; идя по их следам, большинство наших¹ в некоторых базиликах, посвященных апостолам и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созерцании божества грубым и необразованным людям. Вот почему было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщательно" й со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие подобные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали, что оно было устроено по образу вселенной, почему, как считают, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы некий малый мир⁷¹.

Книга третья

(...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпикурейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и перипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные, особенно в сравнении с такими великими философами, однако наученные небом через Священное Писание и просвещенные божественным светом, предполагая творить против ложной мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей⁷². Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог

вающим во Вселенной гю всей справедливости/ Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла; считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее но объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь снеловек по своей .природе рожден и устроен к познанию^(ас1 intelligendum), и именно в этом особом его назначении ему служат благородство и превосходство его эре-', ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх искусственных укреплениях¹.

Относительно второго отличия, или скорее преимущества, следует заметить: многие животные стремятся к какому-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, ласточек и других изобретательных животных; это же разумное существо² потому, как полагают, устроено так от природы, чтобы быть более пригодным и способным к достижению не только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы человек оказался обученным природой, подобно паукам и пчелам, одному определенному искусству, как выпало на долю этих животных, то он бы обходился почти без всяких прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, благодаря этим не безжизненным, но словно бы живым орудиям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий³ он мог выполнять разного рода труды и обязанности в различных

искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому человек и лишен многих излишних и ненужных частей, например, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шерсти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств.

(...) Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какая фигура, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие! И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изображать богов в человеческом облике; идя по их следам, большинство наших⁷³ в некоторых базиликах, посвященных апостолам и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созерцании божества грубым и необразованным людям. Вот почему было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщательно" й со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие подобные им органы (machin amenta) человеческого тела, полагали, что оно было устроено по образу вселенной, почему, как считают, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы некий малый мир⁷⁴.

Книга третья

(...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпикурейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и перипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные, особенно в сравнении с такими великими философами, однако наученные небом через Священное Писание и просвещенные божественным светом, предполагая говорить против ложной мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей⁷⁵. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог

напрасно и тщетно создал множество столь удивительных творений — кто станет это отрицать? И не ради мира был создан мир, ибо он не нуждается в пользовании всем созданным, поскольку вообще лишен чувств. Нельзя сказать также, что Бог создал мир ради себя самого, так как и без него' Он мог и может пребывать, подобно тому, как пребывал до сотворения, о чем нам ясно и хорошо известно. Итак, выходит, что мир был устроен ради одушевленных существ, потому что живые существа пользуются, как видим, теми вещами, из которых состоит мир, чтобы, благодаря их использованию, сохранить себя и таким способом жить и питаться. Если же очевидно, что прочие живые существа были созданы исключительно ради человека, то можно заключить, что единственно ради человека был создан и устроен Богом мир, поскольку он создан, как мы сказали, ради*, одушевленных существ, а те — ради человека. И об этом достоверно свидетельствует то, что gee созданное предназначается для одного человека и служит ему удивительным .образом, что видим мы, как говорится, яснее полуденного солнца. 1

Г 1осле того, как это доказано и признано истинным, становится очевидно, что человек, ради которого, как мы ясно показали, был сотворен мир, был создан непременно Богом. Поэтому ложными и пустыми оказываются мнения всех поэтов о создании человека. Поэты ведь выдумали, что человек был создан из глины Прометеем, сыном Япета². Не могло однако произойти, чтобы настоящего и живого человека сделал из глины человек, потому что человек мог появиться тем же способом, каким был рожден от Япета сам Прометей, который, будучи человеком, мог родить человека, но создать его не мог. Но поскольку поэты, как повсюду считается, не имеют обыкновения вообще лгать, но мысли свои скрывают и затемняют образами и загадками, то Лактанций и Августин, следуя, главным образом, общераспространенному мнению, не думали, что поэты всегда лгали в своих вымыслах, но рассказывали⁷⁶, что Прометей первым из всех сделал изображение человека из мягкой и жирной глины, и от него впервые родилось искусство ваяния статуй и образов, если, действительно, как пишут, он жил во времена

Юпитера' , когда впервые начали сооружап>ся храмы и стал известен культ богов.

Посему создание человека есть собственное дело только Бога. Будучи сам искусным выдумщиком мира, он сначала создал все прочее, а затем сотворил и образовал человека. Цицерон, хотя и не знавший небесных писаний, представлял себе это, видимо, вполне ясно, когда писал в первой книге «О законах»: «Это существо, предусмотрительное, проницательное, разностороннее, остроумное, преисполненное разума и благоразумия, которое мы называем человеком, получило существование, как известно, лишь от наивысшего божества, созданное в славном состоянии, ибо из существ стольких родов и видов он [один] причастен разуму и познанию, тогда как все прочие [этого] лишены»'.

Гораздо яснее и очевиднее это показали древние и, так сказать, новые теологи. Ведь Бог, как они рассказывают, повелел быть в устроенном и завершенном мире животным разного рода, разнообразных форм, большим и малым. Поэтому были созданы они по два каждое, то есть разного пола; их разнообразными порождениями наполнились воздух, земля и моря. И дал Бог всем их видам земную пищу, чтобы могли они быть полезны людям, одни, понятно — для пищи, другие же — для одежды. А животных, обладающих большой силой, он дал для того, чтобы они помогали человеку в обработке земли, поэтому они были названы рабочим скотом. Расположив все в удивительном порядке. Бог решил уготовить себе вечное царствование и пожелал сотворить чуть ли не бесчисленное множество душ, которым щедро даровал бессмертие. Затем Он сделал одаренное чувствами и разумом подобие самого себя, то есть по образу себя самого, совершеннее которого не могло быть, и вылепил человека из грязи земной (ех Кто teirae), откуда он назван homo, поскольку сделан ex humo\ Об этом прямо и открыто заявлено во всех высказываниях пророков, евангелистов и апостолов и в любой из речей католических докторов⁷⁷, что мы предпочли, дабы знать меру, вообще обойти молчанием, нежели излагать пространно, тем более, что [эти высказывания] таковы, что в отношении их мы вообще не можем сомневаться и колебаться. И если древние мудрые мужи, греки и латиняне, обычно очень хвалили и одобряли живопись и скульптуру, поскольку имели выдающихся, как они полагали, живописцев — Зевксиса, Апеллеса, Евфанора, Фабия или наилучших скульпторов тех времен — Фидия, Праксителя, Поликлета, Парала, то, что должны думать мы, гордящиеся по справед-. ливости Богом как истинным и единственным создателем человеческого рода, в отношении устройства (fabricatione) человека — точного образа всемогущего Бога? И хотя те* были, видимо, высочайшими мастерами искусств, однако они были людьми, которые легко могли ошибаться и заблуждаться, чего мы поистине не можем предположить и в чем не можем сомневаться в отношении нашего творения (noslro opificio), так как знаем, что оно произошло от Бога, величайшего его создателя, который не может ошибаться и обманываться. Но, возможно, кто-то скажет, что древние хвалили и одобряли какую-нибудь статую или картину не столько за то, что их творцами были наилучшие скульпторы и живописцы, но скорее за то, что они, видимо, были превосходно изваяны или изящно рисованы прекрасными линиями. Если мы согласимся с тем, что исстари повелось так, что для красоты каждой работы более всего было важно должное соответствие частей, хотя во многом ее большой славе способствовало и высочайшее превосходство мастеров, то что скажем мы об устройстве человека? Разве не признаем, как на основании внешнего вида тел, так и из того, что заключено в тайной и драгоценной сокровищнице человеческих душ, что оно создано по вдохновению свыше?

Но чтобы паче чаяния не показалось, что мы, увлекшись и прельстившись величайшей и безмерной славой нашей человечности, удалились от своей цели, вернемся на минуту к тому, от чего отошли.

Поскольку мы уже показали с очевидностью, что человек был создан всемогущим Богом, осталось, во-первых, немного шире рассмотреть, каким сделал его верховный Учитель, затем кратко рассказать о том, к какому долгу и занятию предназначил его, созданного столь чудесным образом, и, наконец, сообщить, почему создал его таким. Изложив это по нашим способностям бесцветно и сухо, мы попытаемся кроме того добавить кое-что о некоторых благородных и превосходных свойствах человеческой природы.

Итак, с самого начала Бог, видимо, посчитал это столь достойное и выдающееся творение настолько ценным, что сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим. Ведь его облик, как показали мы очень полно и широко в первой книге, столь возвышен и превосходен, что многие как языческие,. так и христианские писатели утверждали, что бессмертные боги должны изображаться в храмах и святилищах только в человеческом образе, гораздо более возвышенном и превосходном по сравнению со всеми прочими; они полагали, что их образу подобает быть человеческим, или, скорее, нашему — божественным. Об этом прямо и ясно заявляет Цицерон в первой книге «О природе богов»; его слова таковы: «Этому содействовали поэты, живописцы, скульпторы, ведь нелегко было богов, что-то делающих и замышляющих, изображать в других формах»'. Поэтому эти мнимые нарисованные либо изваянные образы (simulacra) богов получили название от подобия (a similitudine). Но единственным и истинным образом Бога является человек, именно в нем все образованные, а равно благочестивые люди, рассматривающие этот вопрос, различают явление и отблеск некоего божественного подобия². Ибо какое соединение членов, какое построение линий, какая фигура, какой облик (если говорить о внешнем и видимом) могут быть прекраснее, нежели человеческие? И если сам мир так украшен и так красив, что не может быть прекраснее ни в действительности, ни в помыслах, ибо и название свое он получил от красы (ab ornatu) и нарядности (munditie), сколь красивым и изящным мы должны посчитать того, ради кого была создана, как известно, красота мира? (...)

Но до сих пор речь шла об облике. А что сказать о тонком и остром уме этого столь прекрасного и изящного человека? 11раво же, этот ум столь могуч и замечателен, что благодаря выдающейся и исключительной остроте человеческого разума' после первоначального и еще незаконченного (rudem) творения мира, видимо, нами все было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства. Ведь наше, то есть человеческое, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле, а их бесспорно так много и так они замечательны, что благодаря их великолепным свойствам они по праву должны считаться делом скорее ангелов, чем людей. Наша живопись, наша скульптура, наши искусства, наши науки, наша мудрость (хотят или не хотят того академики, считавшие, что мы вообще ничего не можем познать, исключая, так сказать, только незнание). Наши, наконец, — чтобы не говорить больше об отдельных вещах, поскольку они почти бесчислены, — все открытия, наши различные языки и разнообразные виды письменности, о насущной пользе которых чем больше размышляем, тем сильнее восхищяемся и изумляемся. Когда первые люди и их древнейшие наследники заметили, что они никак не могут жить сами по себе без взаимной поддержки, они изобрели тонкое и остроумное искусство речи, чтобы через язык благодаря посредничеству слов становилось известным всем слушающим скрытое значение сокровенных помыслов. Когда затем, с течением времени, человеческий род удивительным образом умножился и населил различные области и районы земли, возникла необходимость изобрести буквы, с помощью которых можно было бы уведомлять отсутствующих друзей о наших намерениях. Отсюда, считается, взяли начало и распространились столь различные виды языков и изображения букв.

Наши, наконец, все орудия; удивительные и почти невообразимые, они были созданы и изготовлены с исключительным мастерством благодаря проницательности и остроте человеческого или, скорее, божественного ума. Все это и прочее, подобное ему, столь многочисленное и прекрасное, повсюду бросается в глаза, чтобы видно было, что мир и его красоты, изначально созданные всемогущим Богом и предназначенные для пользования людей и принятые затем самими людьми с благодарностью, были сделаны ими значительно более прекрасными и изящными и с гораздо большим вкусом. Откуда произошло, что первые изобретатели всех искусств стали почитаться древними язычниками за богов; о них, как говорит Августин в 7 книге сочинения «О граде Божьем»', сложится более достоверное суждение, если признать, что они были людьми, и в честь каждого из них, его талантов, нравов, деяний, событий, с ним связанных, устанавливались священнодействия и торжества теми, кто пожелал, поклоняясь им, сделать их богами.

Стоит ли сверх того говорить о человеческой мудрости, когда само дело построения мира относится, как полагают, к достойному и единственному в своем роде долгу исключительно мудреца? Ведь мы не можем сомневаться и спорить, что мудрец (sapientem) по праву тот, чей прямой долг состоит, как мы говорим, в знании (sapere), и он, видимо, заключен именно в том, чтобы в действии соблюдать свой порядок. Но рассмотрим это немного яснее. Считается, что прямой долг мудреца заключается в том, чтобы, благодаря своей мудрости, все, что делается, устраивать и упорядочивать, а также управлять [им]. Но никто не будет отрицать, что большая часть того, что видят в мире, была устроена и упорядочена людьми. Ведь люди, словно хозяева всего и возделыватели земли, своими разнообразными трудами обработали ее удивительным образом, украсив равнины, острова, берега пашнями и городами. Если бы мы могли увидеть и обозреть это как душой, так и глазами, то любой, охвативший все

единым взором, как мы уже говорили выше, вовек не перестал бы восхищаться и изумляться.

Впрочем, для доказательства и разъяснения, не только по обычаю ораторов, но также и по обычаю диалектиков, иногда требуется кратко изложить аргументы. Сама мудрость, о которой мы в настоящий момент рассуждаем, свойственна одному только человеку, хотя хитрость и коварство можно обнаружить и у лишенных речи животных, когда они подстерегают других и хватают обманным путем, чтобы съесть, или когда устраивают другим засады, играя с ними. Ведь мудрость, по словам Аристотеля, есть знание и разумное понимание наиболее важного в природе⁷⁸. Или, по Лактан- . цию, мудрость — это понимание, необходимое как для совершения доброго и разумного, так и для воздержания от дурных высказываний и дел². Или, как немного яснее объясним мы, мудрость не что иное, в сущности, как верное знание единого истинного Бога, ибо всякая человеческая мудрость заключается, очевидно, только в одном, а именно в том, чтобы познавать и почитать Бога перед всем прочим (...).

Итак, после того как Бог назначил человеку быть таким, каким мы старались описать и обрисовать его, насколько это возможно, кратко, и после того как он наделил его, едва ли не в высшей степени, красотой, умом, мудростью, властью и многими другими восхитительными привилегиями, какую же обязанность вменил Он этому небесному и божественному животному, установленному [в мире J столь чудесным образом? Рассмотрим это кратко.

Завершив сначала все дела по устроению мира, Бог сотворил затем человека; его мы называем по-еврейски Адам, именем, которое было дано ему, как известно, по справедливости, поскольку он был создан по воле Бога истинным и достойным человеком⁷⁹. Поэтому по древнему обычаю той священной идиомы и называют Адамом, для ясного отличия его от других людей, первого [человека], ради которого Бог незадолго перед тем все устроил, предписав ему владеть всем уже созданным и использовать все это для собственной пользы, как он пожелает.

Поскольку велики, непоколебимы и восхитительны сила, разум и могущество человека, ради которого, как мы показали, был создан и сам мир и все, что в нем есть, то равным образом прямой, неизменный и единственный долг человека состоит, думается нам, в том, чтобы уметь и быть в состоянии руководить и управлять миром, созданным ради человека, и в особенности всем тем, что мы видим находящимся на земле. И человек никоим образом не смог бы осуществить это в совершенстве и вообще выполнить без действия и познания. Следовательно, мы с полным правом можем сказать, что действовать и познавать и составляет собственный долг человека. Мы думаем и считаем, что самая характерная черта человека — это познание и действие, а не смех, что философы древности и нашего времени — воспользуемся их словами — обычно называли наиболее отличительной чертой, [ибо] он наиболее соответствует человеческой природе. И хотя мы не сомневаемся, что и то, и другое в равной степени присуще всем людям, однако знаем, что люди мо-iyr честно и хорошо исполнять и осуществлять свой долг без смеха и оставатьси^людьми, а без познания они вообще не были бы в состоянии его осуществлять и перестали бы быть людьми, чей единственный долг состоит, на наш взгляд, в познании. И раз не смех, а эта обязанность познавать и действовать, как известно, выделенная человеку всемогущим Богом, по-видимому, соответствует ангелам и Создателю, то человек, несомненно, считается наделенным лучшими качествами и свойствами, поскольку исполнение им своего долга соединяет его с ангелами и самим Богом. Иначе, то есть без действия и познания, человек совсем не мог бы, как нам думается, использовать мир, созданный ради него. Но никакое другое животное, за исключением человека, не могло по своей природе, как известно, стать причастным действию и познанию. Об этом говорил еще Цицерон во второй книге трактата «О границах добра и зла»⁸⁰, где он спорил с эпикурейцами, которые не увидели, что человек, словно некий смертный бог, рожден, по словам Аристотеля, для двух вещей — для познания и действия, как лошадь для бега, бык для пахоты, собака для выслеживания. Также и сам философ, исследуя в первой книге «Этики»⁸¹ вопрос о присущей человеку обязанности и долге, полагал нелепым считать, что, если есть своя обязанность и долг у плотника и сапожника и у всех остальных ремесленников и, кроме того, у всех человеческих членов, например, у глаза, руки, ноги и прочих, человеку, как праздному и рожденному для ничегонеделанья, не выделено никакого особого и свойственного ему занятия. И мысль, которой Цицерон изящно закончил свою [фразу], он выразил так: человек рождается именно для действия и познания, словно некий смертный бог. И если бы человек правильно и подобающим образом это делал, как надлежит делать, то он, несомненно, познал бы Бога через то, что создано видимым, и Его, познанного, возлюбил бы, уважал и благоговейно почитал, ибо в этою, думается, и состоит собственный долг одного лишь человека, лишь в нем одном и заключен высший смысл его дел и блаженной жизни.

И потому мы созданы и устроены Богом не для того, чтобы созерцать небо и солнце, как полагал Анаксагор⁸², но чтобы чистой и непорочной душой почитать создателя солнца и неба — Бога. Ибо Бог пожелал, чтобы мы созерцали небо, по крайней мере, не напрасно — так* ведь и птицы, и почти все бессловесные [твари] могут видеть и воспринимать небо. Но только нам, статным и прямостоящим, дано созерцать небо, чтобы найти там религию и Бога, чье обиталище там, потому что созерцать мы можем не глазами, а душой. Ведь по воле Бога природа человека такова, что двух вещей он алчет и к [двум] стремится — к религии и мудрости, поскольку в этих двух вещах, неразрывно между собой связанных, и состоит долг человека и вся истина.

Человеку, определенному в столь высоком достоинстве, всемогущий Бог, в полном соответствии с самой природой человека для его самосохранения внушил ему любовь к самому себе, о прочем же сообщил через непреложные ясные заповеди писаного закона, а именно: чтобы он уважал и почитал всех ближних, то есть всех людей. И чтобы человек этот долг любви к самому себе охотнее и тверже осуществлял и исполнял, каждому почитателю и охранителю этого божественного творения Бог ясно и открыто обещал дать как достойную награду взаимной любви

См.: Диоген Яаэртский. II. 10. 150

вечное царство небесное. Хулителям же и разрушителям Его творения и осквернителям столь великого храма Он внятно и отчетливо предвещал со страшными угрозами и даже проклятиями как заслуженное воздаяние за наихудшее преступление вечные муки ада.

Итак, поскольку человеку, устроенному, как было сказано, столь превосходно, Бог вменил этот достойный долг действия и познания, а также управления, повеления и господства, изложим теперь кратко в конце третьей книги, для чет Бог создал человека. Правдоподобно и даже подобающе и истинно [следующее]: поскольку положение тела [человека], которое временно, прямое, то душа, будучи вечной, должна быть еще выпрямленнее, так как фигура и положение [тела] означают только то, что духу человеческому надлежит быть обращенным туда, куда обращено лицо, и душе подобает быть столь прямой, как тело, чтобы то, над чем должно господствовать, подражало и возвышалось'. Ведь человеку, видимо, достаточно, если он познает Бога и божественные деяния; смысл и сущность этого познания в том, чтобы почитать общего Создателя рода человеческого и Творца восхитительных вещей. Это, кажется, вполне признает и утверждает Лактанций в своей книге «О гневе Божьем», и его слова таковы: «Как мир создал Бог для человека, так и самого человека создал ради Себя, словно стража божественного храма, созерцателя небесных деяний и вещей, ибо он один, чувствующий и способный мыслить, может понять Бога, восхититься Его делами, постичь Его добродетель и власть, и для того он вооружен проницательностью, умом, благоразумием. И для того он один в отличие от прочих животных создан прямым телом и осанкой, чтобы казалось, что он встал на ноги для созерцания Отца своего. Потому он один воспринял речь и язык, толкователь мысли, чтобы мочь рассказать о величии Господа. Наконец, потому ему все подчинено, что сам он подчинен творцу и создателю Богу. Если, следовательно, Бог пожелал, чтобы человек был его почитателем, и потому оказал ему такую честь, как господство над всеми вещами, то при всех обстоятельствах в высшей степени справедливо, чтобы человек возлюбил Бога как того, кто столько [всего] предоставил, и также человека, который связан с нами общностью по божественному праву. Ибо не дозволено, чтобы почитатель Бога был притесняем почитателем Бога»¹. Почему и считается, что человек создан ради религии и справедливости, о чем свидетельствует Цицерон в книгах трактата «О законах», где говорит так: «Без сомнения, из всего, что обсуждается учеными людьми, ничего нет лучшего, чем узнать, что мы рождены для справедливости»⁸³. И если это в высшей степени истинно, значит Бог хочет, чтобы все люди были справедливы, то есть любили Бога и людей, а именно: Бога почитали как отца, человека любили как брата, ибо в этих двух вещах и заключена вся человеческая справедливость. Следовательно, тот, кто не познает Бога или вредит человеку, живет несправедливо и вопреки природе и таким образом разрушает заведенный порядок и божественный закон. В седьмой книге «Божественных наставлений» Лактанций говорит так: «Высшее из всего — почитать Бога, и тот Его почитает, кто постигает это; тот воздаст должное Зиждителю всех вещей, кто соизмеряет достоинства Его величия изобретательностью, замыслом, совершенством в своих трудах»⁵.

Впрочем, Августин, видимо, правильнее Лактанция думал и серьезнее и вернее рассуждал. Он считает⁸⁴, что Бог из-за безмерной доброты своей создал человека не для своей пользы (ибо написано, что в наших благах он не нуждается), но скорее ради человека, ибо, говорит Августин, Бог добр, велик и т. п. Опустим платоников, которые думали, что люди созданы, чтобы заселить этот мир. Оставим равным образом стоиков, говоривших, что люди рождены для пользы людей. Наконец, пройдем мимо перипатетиков и остальных философов из других школ, словно ночных охотников за темной и тайной истиной, и возвратимся как застигнутые сильной бурей в поисках убежища в единственно спокойный и надежный порт истинного и верного спасения — к нашим католическим докторам. Итак, создал Бог человека, чтобы тот через понимание Его восхитительных дел и достоверное их познание познавал и почитал их Творца. Кажется, это ясно и прямо доказывает и утверждает мастер божественных «Сентенций»¹, ибо он говорит так: «Создал Бог человека, чтобы тот Его познавал, любил, обладал и, обладая, наконец, наслаждался». И дал ему, пока он пребывает в смертной жизни, мир как обиталище. Ведь как дом считается обиталищем одного человека, и город — одного народа, так равно и мир — жилище всего человеческого рода. А после смерти благочестивому и справедливому человеку, то есть тому, кто жил по закону, Он назначил в небесах вечное местопребывание. Поэтому человек при жизни является жителем мира, а после смерти благочестивый человек становится обладателем неба и таким образом и в этой, настоящей жизни, и в будущей, всегда и в любое время человек считается счастливым и блаженным.

Из этого столь значительного и столь возвышенного достоинства и превосходства человека,'словно из самого корня, рождаются и проистекают не без основания зависть, негодование, страсть к власти, честолюбие и прочие подобные страсти души. Ведь тот, кто считает, что он создан столь достойным, что, видимо, главенствует и властвует над всем сотворенным, тот без сомнения, не только не потерпит превосходства других, что присуще зависти, но скорее сам, и в высшей степени, пожелает превзойти остальных, что присуще пороку гордыни и честолюбия. И если случится, что к нему отнесутся с пренебрежением, он вознегодует до того, что презирающих его будет ревниво преследовать до самой смерти, не иначе как смертных и жесточайших врагов и как подлинных осквернителей и унизителей его превосходства. Рассматривая это еще и еще раз и желая по-новому описать и определить человека, я лично осмелился определить em не без справедивости как животное негодующее.

В эпилоге соберем, наконец, воедино разные задачи этой третьей книги, рассеянные там и сям. Если Бог создал мир и все, что в нем есть, ради человека, если пожелал, чтобы человеческий род всем владел и повелевал, если сверх того украсил человека красотой, умом, мудростью, могуществом и богатствами и, кроме того, властью и господством, если, наконец, наделил привилегиями как общего свойства, так и отдельными и особыми, то, действительно, кажется подобающим и соответствующим, чтобы тот, кого Он поставил на такую высоту и столь выдающуюся ступень достоинства и ради кого Он создал все существующее, не был осужден навечно. Поэтому, хотя наш прародитель нарушил божественные заповеди и через это сам и все его потомки заслужили вечное осуждение, Бог, чтобы освободить их от этого, повелел Сыну своему принять человеческую плоть, раз по иному не мог сделать, и подвергнуться позорной смерти на достойном проклятия кресте. Впрочем, если прародители наши не согрешили бы Ьовсе, Христос тем не менее сошел бы на землю с небес — не для того, чтобы искупить вину человеческого рода, который в этом случае был бы незапятнан прегрешением и свободен от вины; он непременно пришел бы в мир, чтобы прославить человека чудесным и неслыханным образом благодаря этому смиренному принятию Человеческой плоти, как вполне благочестиво полагали многие ученейшие, а равно святейшие мужи, побужденные многочисленными доводами и наделенные особой религиозностью и исключительным благочестием.

Ибо считалось, что этой природе¹, которую Бог создал столь прекрасной, столь благородной и столь мудрой, а также столь богатой, столь достойной и столь могущественной, наконец, столь счастливой и столь блаженной, было всего достаточно для ее полного и во всех отношениях абсолютного совершенства, за исключением разве лишь того, чтобы она путем смешения с самой божественностью не только соединилась в той личности (persona) Христа с божественной личностью, но также сделалась единой с божественной природой и посредством этого стала, если угодно, исключительной. Это, как известно, было дано, уступлено и назначено не ангелам, не какому-либо другому созданию, но только человеку, ввиду некоего восхитительного достоинства человеческой природы и также необычайного превосходства самого человека.

Перевела с латинского Н.В. Ревякина по изданию: Janoci Manectis De dignitate et excellentia hominis.

Libri IV. Basileae, 1532.

Поджо Браччолини

Ноджо Браччолини (1380-1459 гг.) снискал известность как гуманист, моральный философ и собиратель древних рукописей. Родился он в тосканском городке Тер-ранова, юридическое образование получил в университете Флоренци^Там же, сойдясь с кружком гуманистов, во главе которого стоял Колюччо Салютати, Поджо приобрел основательные познания в латинском языке и древней словесности^¹ В 1403 г. он получил место писца в римской курии и прослужил в ней около полустолетия, дойдя до должности апостолического секретаря. Поджо много путешествовал по разным странам Европы — Германии, Швейцарии, Франции, присутствовал на Констанцском соборе, став свидетелем казни Иеронима Пражского, описанной им в послании к Леонардо Бруни Аретино. В 1418 г. по приглашению Бофора, епископа Винчестерского, Поджо уехал в Англию, где прожил несколько лет.

Во время этих переездов он занимался поисками рукописей с неизвестными дотоле произведениями древних авторов. Стараниями Поджо и связанных с ним гуманистов были обнаружены в монастырских книгохранилищах сочинения Колумел-лы, Квинтилиана, Плавта, Стация, Сильвия Италика, Аммиана Марцеллина, несколько речей Цицерона, поэма римского поэта эпикурейца Лукреция Кара «О природе вещей». Поджо тщательно изучал известные и вновь открытые памятники античной словесности, самолично переписывал старинные манускрипты, изготовляя копии не только для себя, но также для курии и для гуманистов, просивших его об этом.

В 1453 г. Поджо принял приглашение Козимо Медичи и вернулся во Флоренцию. По установившейся традиции как наиболее прославленный гуманист своего времени Поджо был назначен на пост канцлера флорентийской республики, который он занимал почти до своей смерти.

Перу Поджо принадлежит ряд сочинений на актуальные для его времени темы морали, обширная переписка, книга фацеций (или собрание анеадотов, бичующих людские пороки), инвективы в адрес ученых недругов, исторические труды. В диалоге «О любостяжании» (1428 г.) он обсуждает проблему

богатства и наживы, волновавшую умы гуманистов, церковных проповедников и тех городских слоев, которые были при-частны ремеслу купца или банкира. Диалог «О благородстве» (1440 г.) он посвящает утверждению свойственной гуманистам мысли о том, что достоинство человека определяется не происхождением, но качествами его личности, есть производное его собственного выбора. Тему человека Поджо продолжает в написанном на склоне лет (1455 г.) трактате-диалоге «О ничтожестве человеческого состояния», в котором собеседниками выступают помимо самого автора, фактический правитель Флоренции Козимо Медичи и гуманист Маттео Пальмиери. Пессимистический взгляд на человека и его положение в мире, высказанный в этом произведении, полностью противоречит тому восхищению и энтузиазму, с которыми человеческая природа описывапась в трудах таких гуманистов Возрождения, как Франческого Петрарка, Джаноццо Манетти, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола. Поджо видит в человеке не мир безграничных возможностей, но существо, действующее по велению страстей и порочных наклонностей, изображает его жизнь как череду ошибок, несчастий и неудач в противоборстве с фортуной, а в человеческой истории выдепяет только катастрофы и бедствия, с древнейших времен обрушивающиеся на людей. Ничто в человеке не сохранилось от первоначально запечатленного образа Божьего, судьба его, подвластного случайности, трагична. Поджо, как в некоторых случаях его современник Альберти, внимание акцентирует на неприглядной и угнетающей человека эмпирии наличного бытия, как бы нарочито обходя стороной активно разрабатываемую в гуманизме проблему особого положения человека в мироздании, его ответственности за себя и за все, что его окружает.

Поджо Браччолини

О ничтожестве человеческого состояния

I Кредисловие

Меж различных писателей, которые в своих ученых занятиях обращались к разным предметам, никто, как мне кажется, не подошел ближе к пониманию человеческой пользы, чем те, которые своими трудами способствовали обузданию чрезмерных желаний души, а также тщеславия и суетной жажды преходящего — пороков, гибельных для смертных. Ведь они показывают читателям ничтожество этой жизни и учат, что все наши горести (miserias) проистекают из благ фортуны, и потому следует положить предел вожделениям. Воистину это — наиболее достойные из человеческого рода. И поскольку они поняли, что дары фортуны, которых добиваются в таком соперничестве, составляют начало и основу наших горестей и вместилище человеческого несчастья, то совершенно необходимо подавлять и сдерживать эти бьющие через край вожделения, которые нас захлестывают. В самом деле, все беспокойства, все бедствия жизни, все душевные недуги доставляют нам дары фортуны, кои, представляясь прекрасными и значительными, побуждают стремиться к ним людей, не ведающих, разумеется, сколькими заботами они терзают и сколькими бедствиями они преследуют своих владельцев. К этому следует прибавить, что, хотя человеческий разум, незрячий и неопытный, устремлен в будущее, люди, без сомнения, удержались бы от первого шага⁸⁵ , если бы им напомнили, что никакой веры, никакой надежды не должно быть

тому, что управляется властью все вращающей то вверх, то вниз фортуны. Этот с великим усердием копит богатства, не подозревая, что готовит себе яму, куда упадет. Тот приобретает могущество и величие, за которыми следует зависть, и ради их сохранения днем его мучают труды, а ночыо — бдение.' Этот добивается высокого места в государстве (civitate) и исключительных постов, чтобы приобрести положение, навлекающее на него то ненависть, то изгнание. Некоторые тешились самовластьем (tyrannidi) в своих государствах, не ведая, что" кажется, немногие" та-кого.-Р<2да-Л1плн .избежали насильственной .смерти. Другим требуются жена и дети. И сколько и сколь тяжелые заботы и стеснения ума они переносят, известно тем, кто испытал подобные тяготы. Многие радуются здоровью и красоте тела, которые- кратковременны и могут исчезнуть и уничтожиться из-за пустяка. Мы знаем, что высочайшие должности, верховная власть, королевства, империи — ни что иное, как прельщения фортуны. Они очень многих обманули, провели, погубили, и мы читаем и видим сами, как велики свидетельства человеческого ничтожества. Поэтому тем, которые пытаются разрушить в человеческом разуме чрезмерное влечение к ним и убеждают, что не стоит рассчитывать на дары фортуны, нужно прежде всего принять меры, чтобы- быть безмятежными телом и.лухоМа ибо эти два ..состояния, если здоров, разум, следует предпочесть всему остальному. _Итак, пытаясь принести какую-либо пользу человеческой жизни нашими нынешни-Намерения автора. ми трудами, мы, по мере наших способностей, в двух книгах описали, , сколь велико ничтожество состояния, в котором мы родились, и как много людей обманулись в своих суждениях, ибо те, которые слишком доверяли легкомысленной фортуну пр.ЗШФ. слабость природы^ признают, что для них все решает случай, и подготовят какое-нибудь более _спокойное убежище для размышлений, откуда, словно В неком зеркале, будут безопасно наблюдать бури и невзгоды тех, кто отдал себя во власть бурного ветра фортуны (...).

Поджо Флорентийца, знаменитейшего оратора, светлейшему государю Сиджизмондо Пандольфо Малатеета', о ничтожестве человеческого состояния.

Книга первая

(...) Итак, мы⁸⁶ должны оплакивать погибель и несчастье не только одного города⁸⁷, но всего мира; эта погибель в такой степени распространяется на всех, настолько охватила человеческий род, что не найдется в достатке слов, дабы с подобающим красноречием описать характер всевозможных бедствий. Вы видите, что всеобщий и установленный природой для наших чувств закон несчастной жизни был обязан вине первого прародителя. От нее происходят Почва для зла. все наши несчастья. Отсюда ведут начало

заблуждения, пороки, злодеяния людей, умножающие ничтожество сей жизни. Отсюда появляются возможность, случай, повод грешить и уклоняться от добродетели. И было бы совершенно ясно, что разум смертных ведет к достойным слез горестям, если бы можно было исчислить и оплакать наши беды одну за другой. Что же есть наша жизнь, если не некое скитание, полное трудов, заблуждений и глупости. Сам Гераклит Философ неизменно со

_ _ слезами наблюдал человеческую глупость и

Печаль Гераклита

0 человеческом ничтожество, сттот мудрец печалился о ничтожестве. том, что человеческая жизнь столь глупа, и оплакивал впавший в безумие человеческий род, который пребывает в постоянной скорби, отвергает правильные советы, пренебрегает добродетелью, с великим усердием предается порокам, ненавидит добрых, благоволит злым, без стыда и благоразумия всегда старается достичь того, что ввергает душу в худшие печали и в разные тяготы и волнения. Итак, он считает, что вся наша жизнь должна быть оплакана, как многоводный источник, из которого вытекают многочисленные ручейки наших жизненных несчастий и тягот.

— Насколько лучше, — говорит Козимо, — поступал, как утверждают, Демокрит, который не оплакивал, но осмеивал человеческие заблуждения. Ибо что глупее или недостойнее для мудреца, чем оплакивать то, что не можешь исправить, или предаваться совершенно бесполезной печали о том, что никаким образом не можешь изменить. Я полагаю, скорее должен быть положен предел нашим горестям, чем они будут приумножены словами печали и осуждения, или во всяком случае следует найти, каким образом мы можем их себе облегчить. Сама природа достаточно неблагосклонна и слаба, чтобы давать советы о том, как противодействовать нашим неприятностям, а мы только усугубляем их тягостным и мучительным бременем наших размышлений и воспоминаний о злосчастиях. Я признаю многочисленность и тяготы нашей жизни и великую беспомощность человеческого рода. Я признаю, что мы подвластны всем ветрам фортуны, а природа наша слаба. Но нам также были даны многочисленные возможности и надежная защита, огражденные коими мы могли бы противостоять угрозам фортуны и тому состоянию, которое мы называем ничтожеством жизни.

ЦДедрыми ласками одаривает нас природа, Ласки природы. она уделила нам много удовольствий и до

стойных уважения наслаждений, с помощью которых мы могли бы облегчить бремя горестей. Она дала нам, кроме того, жену, детей, внуков, правнуков, чтобы в них мы видели, словно в зеркале, подобие нашего образа. Она дала к тому же потомство во многих поколениях, богатство, могущество, величие, почести, должности, верховную власть, высший пост в государстве, которые приятны нам так же, как доходы, и, отвлекая нашу душу от тягот, склоняют к безмятежным размышлениям. Ведь Бог, Творец всего, дал нам то, что нужно ценить превыше всего: разум, возвышающийся над всем остальным, к которому мы прибегаем, словно к защищенной твердыне, чьей охраной поддерживаемые, чьему совету послушные мы устанавливаем меру вещам и ограничиваем наши влечения, чтобы не идти дальше, чем допускают его предписания. И действительно, эти

наставления ведут нас к счастливой жизни и освобождают от любого горестного волнения. Разум предоставит тебе, во всяком случае, если ты его послушаешься, все, чтобы ты был крепок и тверд душою в счастье и несчастье и перенес бы терпеливой душой все падения, и уверенный в своем праве, не страшился бы никакого волнения горестей, не вскакивал бы в испуге и наслаждался свободой духа, защищенный с ее помощью от любого нападения фортуны, и неуязвимый для существующего зла, и неустрашимый будущим. Но поскольку из-за всеобщей глупости лишь немногие почитают добродетель, то и фортуне и порокам предоставлены у нас, смущенных разными недугами и страстями, широчайшие возможности. Когда же мы пренебрегаем разумом, то есть той добродетелью, которая состоит _ в верН0М_ вермое^жОенйв. суждении (ratione recta), и_вскипаем мно-гочисленными страстями, „противными разуму, словно сбившиеся с правильного пути, мы не находим никакого у^каеища^ скитаясь, не имея пристанища,

пребывая в тревоге и беспокойстве, как те, кого страсть гонит то туда, то сюда, без каких-либо определенных желаний. Так и получается, что мы сами допускаем возможность и даем повод для наших бедствий. Ибо мы попадаем под власть фортуны, вращающей все по своей воле и согласно своему нраву, переменчивость которой управляет жизнью толпы и неискушенных. Поэтому не должно представляться удивительным, что человеческое состояние кажется исполненным многочисленными горестями. И это, конечно, по вине нас, а не природы, ибо ее дары, данные для благой жизни и искаженные злым своеволием, мы обратили к своей погибели, став рабами фортуны, в то время как можем быть свободными.

— Да будет снисходителен ко мне Маттео, — говорю я тогда, — если я отвечу немногословно на сказанное тобою. Я думаю, Козимо, тебе так кажется потому, что ты считаешь остальных похожими на себя добродетелью души, непорочностью жизни, верностью и постоянством; но не все имеют такой же нрав, такой же ум, такие же богатства, могущество, способности, такие же дары природы, чтобы попрать тяготы жизни. Мы видим у тебя лишь одну беду — подагру, остальным, чего алчет человек, Бог в изобилии тебя

наделил, так что многочисленные дары и души и фортуны в состоянии уравновесить единственную телесную болезнь. Но что мы можем думать об остальных, из которых одного отягощает крайняя бедность, другого — худшее зло — глупость, того — отсутствие потомства, этого — слепота, кого-то — немощь тела, некоторых же — темница или бедствия родины, кого-то — свирепая и дикая природа, ибо все, кто весьма расходятся с тобой во мнениях, добровольно признают себя несчастными и приводят слова Теренция: «А на моем бы месте ты иначе дума л»¹. __Ита к, я нисколько не удивлюсь, что наше ничтожество кажется тебе незначительным или не столь всеобъемлющим, чтобы считать всех смертных подчиненными ему; однако иначе думает тот, у кого "нет всего, что есть у тебя, и кто по старой поговорке сказал бы: с полным животом легко рассуждать о воздержа-нии; и нищшГ доказал бы своим примером, что нет ничего ничтожнее бедности, изгнанный с родины — что нет ничего несчастливее ссылки, незнатный —_что ничего „тяжелее..ЛР£-зрения, незрячий — что нет ничего мучительнее ..слехюхьи больной телесно утверждал бы, что нет ничего плачевнее неду-га. Глупые никогда не жалуются на свою глупость. Действительно, не нашлось ни одного безумца, который бы или. сетовал на свою глупость, или огорчался бы, что ему не хватает знания. Против твоего суждения по разным причинам восстали бы многие и подтвердили бы, что нет ничего ничтожнее этой жизни, и подкрепили бы наилучшими доказательствами, что нет ничего тяжелее и мучительнее. Немногие удостаиваются благоволения фортуны, еще меньше умеют его удержать. Утверждают, что поле несчастья широко, просторно и всеобъемлюще, в то время как поле благополучия коротко и узко. Вся эта жизнь весьма быстротечна, весьма подвержена фортуне, страстям и тяготам; и для взвешивающего на весах в том, что содеяно людьми, больше несправедливого, чем справедливого. Фортуна наиболее опасна для добрых и сильных мужей, на которых она нападает по произволу, поскольку она особенно враждебна добродетели; мы подчинены ее переменчивости и больше покорны ее си-

Девушка с Андроса. 309. Перевод А.В. Артюшкова. 162

лам, чем разуму. Кроме того, он утверждает, что разум, который, как ты доказываешь, выше фортуны, задремав, отступает под ее ударами и страшится ее непреклонности. Поэтому, наставляя в нравах, Сенека пишет, что мы подпали под тяжкую и неколебимую власть фортуны, по воле которой мы перенесем достойное и недостойное, что она неразумно, оскорбительно, жестоко пользуется нашими телами, одних жжет огнем, других нагими бросает в опасные моря¹; отчего вся наша жизнь, как утверждают, то мучительна, то плачевна, а то полна различных превратностей и опасна.

Поскольку ты заявляешь, что нам дан Защита разума разум, коим ослабляются силы фортуны,

то я признаю сие истинным по отношению к духу, если бы им могли пользоваться свободно; однако многочисленные препятствия и тяжелые преграды мешают достижению добродетели. Природа, порождающая все, даровала нам единственную в своем роде защиту разума, благодаря которой мы, став сильнее, могли бы противостоять натиску фортуны, но ослабила ее, наслав многочисленных и очень сильных врагов. Ведь она подготовила не только воинов-ветеранов, но и разные метательные машины, которые должны одолеть его в беспрерывных сражениях. Вы видите, что это даже не отряд, а великое войско из пороков, набрасывающихся со всех сторон, которыми укрепляются болезни духа, идущие на бой прютив разума; сколь великое войско бесстыдства поднимается против добрюдетели, как на мудрость покушается глупость при поддержке большой свиты из безумцев. Если ты взвесишь мощь всех этих врагов разума и добродетели, ты, конечно, поймешь, что Разум побеждается, разуму, подавленному в сражении со столькими нападающими, особенно трудно проявить свою силу в таком тяжелом и несчастливом бою. Ибо против разума сражаются и ведут жестокую войну жадность, расточительство, разврат, страх, безрассудство, похоть, зависть, надменность, тщеславие и шестьсот тяжких расстройств духа, могущественных и крайне опасных для разума, силу которых немногие из познавших ее доныне превозмогли с помощью разума. Однако большую часть смертных они совращают и увлекают по воле. Когда и какого доброго человека, достойного уважения, умеренного, ты мог бы отыскать даже в хорошо устроенных государствах, который бы излечился от заразы, чтобы не сказать от ничтожнейшего рабства — пороков. «Все уклонились, — сказал I 1ророк, — сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного»⁸⁸. Если никто не творит добро, если все сбились с пути, значит, они склонились ко злу. Да будет известно, что все злы и нечестивы, когда несчастны; отсюда следует, что все погружены в ничтожество жизни. Что же в этой жизни более ничтожно, что более несчастно, чем быть лишенным добродетели, предаваться пороку, не подчиняться разуму. Тот же, кто его лишен — человек или скорее зверь, ибо он глуп и, должно быть, неразумен. И нет большего зла, большей беды, чем неразумие. Поэтому следует признать, что поскольку все злы, постольку они также и ничтожны. Ведь жены, дети, внуки и все прочее, что ты перечислил, — это ничтожество жизни, которого ты желал избежать; смотри, чтобы они не казались препятствиями ничтожеству; то же, что, как ты считаешь, составляет удовольствие и поддержку жизни, влечет за собою большое несчастье. Ведь любое из этих благ в равной степени было даровано нам фортуной, и она обладает высочайшим правом требовать, когда ей угодно, все назад. И чем более мы обласканы дарами фортуны, тем более ее власть и переменчивость должны внушать страх. «О, фортуна, — говорит у Теренция юноша, — как непостоянна твоя благосклонность»². Так же и автор трагедий: «Фортуна управляет людскими делами без всякого порядка и в своей благосклонности осыпает вслепую злейшими дарами»³. Ведь примеры напоминают, сколь немногим фортуна благоволила долго, сколь была она непостоянна, сколь многих обманула. Поистине. известно, что ее благодеяния доставляют больше горечи утраты, чем {^то^ти при77?)рётён"ня Ибо жена, и дети, и внуки могли бы давать наивысшее наслаждение, если бы они дольше жили и были добрыми. Однако каждый пребывает душою в сомнении и в колебаниях и в постоянном трепете, страшась то смерпи жены, то прегрешения сына, то болезни дочери, как сказал Геренций'; кроме того, ты видишь круглое сиротство многих из тех, кого фортуна вознесла к богатству и должностям. Ты видишь, что у одного будущее было во многих отношениях весьма обеспечено, но он не имел никакого потомства, не завел жены. Ты знаешь, что многие погибли из-за богатства, и еще больше было изгнано из своих горхэдов из-за жажды почестей._ И_ мы знаем, что все эти блага, которые ты раньше перечислил, если они стоят того, чтобы обладать ими, смешаны со злом и связаны с бедствиями. Бедность, которая считается сильнейшим мучением, следует за благосостоянием, нищета — за богатством, нужда и одиночество — за изобилием, болезни уносят здоровье, от достоинства и почестей шаг до презрения, наличие детей чревато утратами. Высшая некогда власть сменяется рабством. Я уже не говорю о том, что вещи, с которыми, как ты полагаешь, связано счастье, обычно бывают орудиями пороков, стимулом сладострастья, приманкой желаний, жесточайшими муками похоти. Ибо, если есть свобода грешить, очень трудно сохранять добродетельность. «Властные, богатые,-говорит автор трагедий, — меж тем желают больше, чем дозволено; мочь все стремится тот, кто может многое»⁸⁹. Исходя из этого, я убежден, что эти тяготы горестей всеобщи- так.чта* полагаю, никто ими не обойден,. Тут считаю нужным закончить свою речь.

— Если нам угодно, — восклицает Маттео, — прийти к какому-нибудь умозаключению, как говорится, собственными силами (nostro Marte), прибавь к этому: сама природа, похоже, подтверждает твое мнение тем, что Горести реб&нка. появление на свет младенца сопряжено с плачем, слезами, жалобами; природа как будто предвидит, что она брошена в обширное и огромное море несчастий, которыми, как она сетует, угнетена с самого рождения, и оплакивает, что в основание дальнейшей жизни заложено такое начало. Кажется, что тот, кто рюжден, еще не различая добра и зла, по велению прирюды предугадывает

будущие беды, по природному наитию предчувствует несчастья земной жизни, болезни, бедность, изгнание, смерть нежно любимых нами, пороки души и тела и прочие пагубы человеческой слабости. Неопределенное течение нашей жизни по воле фортуны становится еще более неопределенным, и потому нет никакого основания для уверенности в будущем. Если бы прежде, чем мы родились, состояние этой нашей жизни стало нам известно, боюсь, мы бы отказались пуститься в столь короткое плаванье в столь обширном и бурном море и избежали бы тех подводных камней, которые, как мы знали бы заранее, угрожают нам неизбежным кораблекрушением. Молю, задумайтесь, сколь много желанного и приятного сулил Вергилий приходящим в этот мир, а ты, ее- * ли сможешь, отрицай, что они несчастны.

«Там, где начало пути в преддверье сумрачного Орка, Скорбь ютится и с ней грызущие сердце Заботы, Бледные здесь Болезни живут и унылая Старость, Страх, Нищета, и Позор, и Голод, злобный советчик. Муки и тягостный Труд — ужасные видом обличья. Смерть и брат ее Сон на другом обитают пороге. Злобная Радость, Война, приносящая гибель, и здесь же Дев Эвменид железный чертог и безумная Распря»⁹⁰.

Неужели ты на самом деле думаешь, что собственными силами мы можем обратить в бегство столь великое войско несчастий, если тем, кто вступает в жизнь, дана такая великолепная свита. Нас, Козимо, давит огромное бремя и теснят огромные силы врагов и великое полчище бедствий, так что я не в состоянии найти такое средство и такую возможность, которые бы позволили нам избежать тягот, появляющихся на свет вместе с нами с самого рождения.

Перевели с латинского И.И. Варьяш и О.И. Варьяш по изданию: Poggii Florentini oratoris et philosophi

Opera. Basileae,1535.

Марейлио Фичино

В истории ренессансной культуры Фичино принадлежит особое место: в £воем творчестве, теснейшим образом связанном с переводом и комментированием прежде BCfiTP трудов Платона и античных платоников, он дает всестороннюю философскую .и ..богословскую разработку проблем, в которых наиболее явственно обозначились новые духовные ориентиры эпохи. Впрочем, у Фичино был предшественник — такой глубокий и смелый мыслитель, как Николай Кузанский; однако актуальность для мировоззренческих исканий Возрождения его философии, опиравшейся на традицию не только античного платонизма, но и — более непосредственно — позднесредневековой мистики, была угадана не сразу и не в полной мере.

Жизнь Фичино довольно быстро обросла легендами. Историки особенно любят ссылаться на предание о том, что Фичино в своем доме будто , бы зажигал перед бюстои. Платона лампаду, превращая почитание языческого философа в своего рода новый религиозный культ. Рассказывают также о глубоком духовном кризисе, пережив который в зрелые годы .Фичино отвернулся от своих прежних языческих увлечений и стал ревностным христианином. Подобного рода сведения восходят к ранним биографиям гуманиста и основаны, скорее всего, на слухах, порождаемых его деятельностью, которую круги, чуждые устремлениям ренессансной культуры, могли воспринимать лишь как «реставрацию платонизма» вне связи с задачами и целями христианской апологетики, побудившими Фичино обратиться к освоению многих важнейших памятников античной философской и богословской мысли.

Биография Фичино — это биография ученого, изобилующая не внешними событиями, но творческими свершениями. Родился Марсилио в тосканском местечке Фильине в 1433 г. в семье врача Диотифечи. С детства он предназначался к тому, чтобы наследовать профессию отца. Образование получил в университете Флоренции, где, изучая медицину и философию, обстоятельно познакомился со средневековой перипатетической традицией (эта схоластическая выучка отразилась в дальнейшем на стиле философствования и терминологии его сочинений). В молодости Фичино проявлял значительный интерес к Эпикуру и Лукрецию, хотя впоследствии, отрекаясь от юношеского увлечения, он не упускал случая критически отозваться о том или ином положении их философии и даже, по собственному признанию, уничтожил составленные им комментарии к Лукрецию. Тогда же, в молодости, его внимание привлекло учение Платона; чтобы приобщиться к нему по первоисточникам, он, по рекомендации Козимо Медичи и Кри-стофоро Ландино, приступил, видимо, в 1456 г., к основательному изучению греческого языка под руководством Франческо да Кастильоне. Оценив способность и рвение молодого человека, Козимо Старый (Медичи), богатый банкир и фактический правитель Флоренции, всячески его опекал и поощрял к изучению «платонической науки». «Козимо любил людей, искушенных в изящной словесности, и оказывал им покровительство... — свидетельствует Никколо Макиавелли'. — В доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был'горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а он сам имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в Кареджи имение неподалеку от своего собственного». Щедрым подарком Козимо были также греческие рукописи произведений Платона и других интересовавших Фичино авторов. Эти благодеяния были оказаны в 1462 г. В воспоминаниях более поздних лет Фичино связывал необыкновенный интерес Козимо к платонизму с пылкой проповедью идей афинского философа византийцем Георгием Гемистом Плифоном во время заседаний Флорентийского церковного собора 1439 г.

Свой путь к Платону Фичино начал издалека. Около 1462 г. он выполнил перевод с греческого на латынь «Гимнов» и «Ар-гонавтики» — апокрифических сочинений поздней античности, автором коих традиция считала легендарного поэта древности Орфея. Затем взялся за цикл гностических трактатов, известных под общим названием «Поймандр» и приписываемых Гермесу Трисмегисту (то есть: Трижды Великому, отождествляемому еще в древности с египетским богом Тотом). Только после завершения их перевода в 1463 г. Фичино приступил к диалогам Платона. И в этом была своя логика. Творчество Платона гуманист рассматривал как важнейшее звено в развитии «благочестивой философии», истоки которой восходят к самым отдаленным временам; с целью проследить судь-

' История Флоренции. VII. 6. 168

6у и показать внутреннее согласие «древнего богословия» он начал с тех, кто, по преданию, одними из первых сообщили пюдям сокровенные божественные тайны, прикрывая их поэтическими образами, философскими притчами, математическими фигурами и числами. В своих занятиях Фичино как бы повторял тот путь, который прошла религиозно-философская мудрость язычников, нашедшая свое последнее и наиболее совершенное выражение у Платона и его последователей.

В 1464 г. умер Козимо Старый, которому Фичино поверял свои труды и замыслы и которому успел посвятить не только перевод герметических трактатов, но и десяти диалогов Платона. Впрочем, Медичи не оставили Фичино своим попечением и в дальнейшем: ему покровительствовал Пьетро, сын Козимо, подаривший немало греческих и латинских рукописей «великой ценности», и особенно Лоренцо, прозванный Великолепным, — как и дед его, он материально поддерживал гуманиста и, непосредственно сам участвуя в интеллектуально-художественной жизни Флоренции своего времени, проявил живую заинтересованность в деле, которому тот себя предназначил.

Перевод всех сочинений Платона на латынь и краткие пояснения к ним Фичино завершил в 1468 г. Тогда же он принялся за более обстоятельное комментирование некоторых платоновских диалогов, всячески подчеркивая исключительную роль творчества афинского философа в многовековой истории античной культуры, а также важность его идейного наследия для осмысления основных мировоззренческих проблем ренессансной эпохи. В 1469-1474 гг. Фичино создал свое главное произведение — фундаментальный тракта? «Платоновское богословие о бессмертии душ» с целью, по собственному признанию гуманиста, «показать во всем созвучие платоновских мыслей с Божественным законом»'; что на деле подразумевало примирение и согласование с христианством куда более обширной традиции религиозно-философской мысли языческой древности. .Обстоятельно исследуя все подходы известных ему мыслителей к решению кардинальных вопросов бытия и познания, Фичино в итоге дал своеобразную — ренессансную по своей сути — переработку неоплатонизма, в первую очередь, философского богословия Прокла (которому он ближе всего следовал в своем излюбленном жанре трактат-комментарий и у которого он, кстати заметить, заимствовал название своего основного труда).

В философии Фичино нет места учению о творении мира из

Marsilii Ficini Florentini Epistole. Venetiis, 1495. P. 137v.

ничего, дуалистическому представлению о непримиримой противоположности между Богом и миром, Единым и множественностью, абсолютным, запредельным бытием и бытием наличным, пребывающим во времени. Вслед за неоплатониками в основе мироздания он видит иерархию сущего, в которой, однако, особенно подчеркивает момент единства, поскольку все ее ступени находятся в динамической связи благодаря постоянному процессу нисхождения от высшего начала к низшему и восхождения в обратном направлении — от материи через посредствующие инстанции к Богу. Эта непрерывная циркуляция бытия делает перегородки между различными его уровнями зыбкими, подвижными, условными и соединяет казалось бы несоединяе-мое — Бога и мир — в некую целостную реальность, в которой различные природы отражаются и присутствуют друг в д£>уге. Главнейшим выражением и условием вселенского единства является душа, или, как ее именует Фичино, «третья сущность», сочетающая всевозможные виды и уровни реальности, стягивающая собой и в себе противоположные начала бытия, ибо она — «центр природы, средоточие всех вещей, цепь мира, лик вселенной, узел и скрепа мироздания»¹. В такой трактовке души сказывается важнейшая особенность флорентийского неоплатонизма, позволяющая обнаружить в нем характерные черты умонастроения эпохи. Стремясь акцентировать центральное положение души в иерархии сущего, Фичино саму эту иерархию в «Платоновском богословии» делит не на шесть уровней, как, например, Плотин, а на пять, так чтобы душа занимала место в середине, на третьей ступени, безразлично считать ли сверху или снизу: Бог и ангел составляют верхние этажи, качество и тело — нижние, душа же располагается между теми и другими. Причастная всем им, душа, когда поднимается к Богу или опускается в низины бытия, увлекает с собой все другие природы; именно ее действием осуществляется подвижная связь всех ступеней мироздания.

Подобно тому как Бог объемлет все, заключает в себе мир, так и в душе человека заключен мир — мир разнообразных возможностей; и у каждой человеческой души этот мир свой, особенный, поскольку благодаря присущей ей разумной способности она, по Фичино, свободна, сама себе закон. В человеке, тем самым, всеобщее и особенное совпадают. Он соединяет и растворяет в себе всякую сущность и независим в выборе своего бытия, которым, однако, никогда не бывает связан настолько, чтобы не иметь возможность стать иным. Словом, человек — и здесь Фичино намечает мысль, развитую затем Джованни Пико делла Мирандола — свободен как творец самого себя, есть производное собственных усилий. Равным образом человек у Фичино выступает полновластным хозяином по отношению к внешней, природно-материальной жизни. Он ощущает себя свободным творцом, от воли которого зависит все, что его окружает, «своего рода богом», способным извести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объекты и отношения действительности. С этим вместе он возлагает на себя полную меру ответственности за создаваемый мир, отрицая в нем какое-либо иное содержание кроме того, что задают интересы и потребности человеческого субъекта. Антропология, разработанная флорентийским гуманистом на базе неоплатонизма^ больше, чем учение какой-то школы или направления: она стала своего рода идеологией эпохи, придав теме достоинства человека, постоянно возникавшей в сочинениях ренессансных мыслителей от Петрарки и до Манетти, космический масштаб и выявив ее онтологические предпосылки.

Сразу после завершения «Платоновского богословия» в том же 1474 г. Фичино создает трактат «О христианской религии», которым как бы возрождает традицию христианской апологетики раннецерковных писателей. В этом произведении он шире и обстоятельнее, чем преоде, развивает мысль о сущностном единстве религиозного опыта человечества несмотря на множество его аспектов в различных религиозных культах, богословских и философских учениях. Христианство поэтому рассматривается в трактате Фичино не в качестве абсолютной и исключительной религии, но как одно из проявлений, пусть даже наиболее совершенное и истинное, «всеобщей религии», искони присущей человечеству и обнимающей собою все многообразие конкретных вероисповеданий и религиозно-философских учений. Основываясь на этом убеодении, гуманист стремится не столько противопоставлять христианство иным религиям и богословским воззрениям, сколько сопоставлять, сличать, согласовывать, наконец, искать общий для всех источник — своего рода вечное откровение Бога, или запечатленное в людях представление о Нем как о правителе мира. Признание же имманентной человечеству религиозности могло означать лишь то, что все верования обладают внутри себя моментом единства, что различные богопочитания совпадают в отрицающей своеобразие форм каждого тождественности их общего объекта.

Деятельность Фичино, в которой видели возрождение древней мудрости, примиренной и породненной с христианством, возбуждала к себе живейший интерес в обществе. Став в 1473 г. священником, а позже каноником Флорентийского собора, Фичино выступал с проповедями, которые собирали большую аудиторию, с интересом слушающую, как он, опираясь на разных христианских и языческих авторов, рассуждал, например, о том, что «закон Моисеев, не вполне совершенный, ...исправил не только Господь в Евангелии, но также Сократ и Платон»⁹¹. Каэдый новый перевод, ка>кдое толкование или собственное произведение гуманиста воспринимали как необыкновенное открытие, ожидали и встречали с энтузиазмом. Своим творчеством он словно бы прозревал самые глубокие, самые интимные устремления ренессансной культуры, беспредельно расширял ее духовные горизонты.

Фичино далек от того, чтобы воплощать собой гуманистический идеал «I'uomo universale»: малого роста, хрупкого телосложения, согбенный, несколько заикающийся, он не блистал разносторонними дарованиями, посвящая всего себя «платонической науке»; тем не менее, именно этот человек, прозванный современниками «вторым Платоном», встал во главе мощного идейного движения, которое захватило многие ведущие умы не только Италии, но и Европы и сыграло исключительную роль в формировании всего культурного ландшафта последней четверти XV-XVI вв. Довольно рано вокруг Фичино начало складываться сообщество единомышленников, своего рода вольное ученое братство, получившее широчайшую известность под именем Платоновской академии. Она не имела устава, вместо него ее участникам предложено руководствоваться максимами житейской мудрости, украшающими загородный дом «главы академиков», вроде: «радуйся настоящему», «не цени имущества», «не гонись за почестями», «ничего слишком», «сторонись трудов суетных»'; она не знала также должностей и фиксированного членства, к ней имели отношение люди самого разного звания и рода занятий: представители именитых патрицианских родов, купцы, дипломаты, должностные лица государства, священнослужители, врачи, университетские профессора, грамматики и, конечно, многие прославленные деятели культуры медичейской эпохи — философы, богословы, поэты, художники, среди которых выделяются имена Кристофоро Ландино. гл.»джело Полициано, Джованни Пико делла Мирандола,

Джироламо Бенивьени, Франческо ди Дьяччетто и самого Лоренцо Медичи. По отношению к ним Фичино отказывался от роли учителя; все они — его друзья, их сблизили общие цели, занятия, интересы и идеалы. Встречаясь в непринужденной обстановке, они обсуждали какую-нибудь философскую проблему, проводили диспуты, слушали чтения и пояснения Фичино, а то и, с целью возродить забытый обычай, принятый в древности среди платоников, устраивали в день рождения и смерти Платона — как это было 7 ноября 1468 г. — пиршество, на котором поочередно выступали с речами, воспроизводя рассуодения платоновского диалога «Пир» и комментируя их; откликом на это событие явился знаменитый «Комментарий на «Пир» Платона», составленный Фичино к середине 1469 г., — произведение, повествующее о космической функции любви и о сущности прекрасного. Воспоминания о беседах и спорах, которые велись в кругу Платоновской академии, хранят и другие сочинения ее главы и участников: Фичино в небольшом трактате, а Лоренцо Медичи в поэме на итальянском языке, озаглавленной «Altercazione» (то есть «Перебранка»), рассуждали о высшем счастье, предварительно подробно потолковав на эту тему в Кареджи; Джованни Пико делла Мирандола написал трактат «О сущем и едином», как бы излагая свою точку зрения в дискуссиях о философии Платона и Аристотеля, в которых участвовал тот же Лоренцо, Полициано, сам он и, видимо, Фичино. Жизнь «платоновской семьи» не стесняла никакая официальность, ее члены запросто наведывались друг к другу в гости, беседовали на вольном воздухе, вместе прогуливались по окрестным тосканским холмам, задавали пиры во дворце или на загородной вилле, обменивались посланиями в прозе и стихах. Переписка в творчестве Фичино занимает особое место, посредством нее он спешил распространить благую весть древней мудрости, которую ему дано было постичь, наставлял, увещевал, ободрял друзей, сообщая какую-нибудь глубокомысленную моральную или богословскую сентенцию, одну из усвоенных им философских истин; более того, в виде послания тому или иному лицу оформлялись небольшие трактаты, своей проблематикой тесно связанные с основными трудами гуманиста. Среди адресатов Фичино не только друзья, единомышленники и покровители, но и ученые разных стран Европы, желающие познакомиться с идеями Платоновской академии и завязать отношения с ее главой, и даже — высокопоставленные церковные прелаты, государственные мужи, владетельные князья, короли, император и папа, к коим он обращался по праву человека, просвещенного высшим, сокровенным знанием.

Фичино почти всегда писал на латыни — узаконенном языке республики ученых; однако интерес к его трудам с самого начала очень велик, их жаждали знать также купцы, люди искусства и многие другие из тех, кто не в ладах с латынью. Не случайно едва только услел Фичино закончить перевод «Поймандра», как в том же 1463 г. его друг, богатый патриций Томмазо Бенчи, урвав время от занятий торговлей, перевел этот свод герметических сочинений на доступный большому кругу читателей итальянский язык. Не случайно сам Фичино почти одновременно с латинской дал итальянскую версию трактатов «Комментарий на «Пир» Платона», «О христианской религии», «О восхищении Павла до третьего неба» (написан в 1476 г., переведен в 1477 г.), а также подборки посланий, образующих первую книгу (ок. 1476 г.).

Труды Фичино имели широкое хождение в списках, Первые снятые с них копии он обычно дарил друзьям. Вместе с тем, он активно использовал большие возможности для распространения книг, которые открывало их издание типографским способом, с 1467 г. утвердившееся в Италии. Так, уже в 1471 г. был напечатан перевод «Поймандра», в 1474 и 1476 гг. соответственно итальянская и латинская версии трактата «О христианской религии», в 1482 г. «Платоновское богословие». Дело это было сопряжено с большими затратами, выручали друзья-меценаты, причастные Платоновской академии, вроде Филиппо Валори, одного из богатейших людей Флоренции, иждивением которого было осуществлено в 1484 г. первое издание сочинений Платона в переводе Фичино. На средства того же Валори гуманист опубликовал в 1489 г. свой собственный медико-астрологический трактат «О жизни», имевший огромный успех в конце XV-XVI вв.

После Платона Фичино, верный своему давнему плану, исследовал дальнейшую традицию «благочестивой философии». С 1484 г. он занят переводом и комментированием «Эннеад» — трактата крупнейшего представителя позднеантичного неоплатонизма Плотина; издал свой труд в 1492 г. за счет Лоренцо Медичи. В эти же годы Фичино перевел сочинения творивших позже Плотина неоплатоников Порфирия, Ямвлиха, Прокла; он также обратился к христианскому неоплатонизму и богословию, переложив на латынь труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, Афинагора, Синезия, трактат византийского философа Михаила Пселла «О демонах». В 1492 г. он написал и вскоре издал с помощью друзей трактат «О солнце и свете», в 1494 г. завершил обширные толкования к нескольким диалогам Платона.

В 1492 г. умер Лоренцо Медичи, через два года из Флоренции изгнали его сына Пьеро, власть в городе фактически оказалась в руках Джироламо Савонаролы, доминиканского монаха, неистового обличителя тирании, распущенности нравов и церковных злоупотреблений. В 1498 г. партия Савонаролы потерпела поражение, сам он погиб на костре. Однако политические смуты во Флоренции и военные потрясения в Италии, начало которым положило французское вторжение на полуостров в 1494 г., незначительно отразились на судьбе Фичино, и последние годы жизни он провел в привычных трудах. В 1495 г. он издал двенадцать книг своих «Посланий», в 1496 г. — готовые к этому времени комментарии на Платона, затем — некоторые свои переводы прежних лет. Умер Фичино 1 октября 1499 г., не успев закончить комментирование «Послания к римлянам» апостола Павла.

Но Фичино успел главное, то, о чем мечтал с юности: возродить к жизни великую древне-языческую традицию фило-софско-богословской мысли, высшим проявлением которой он считал творчество «божественного Платона». Благодаря ученому подвижничеству флорентийского гуманиста образованная Европа получила в свое распоряжение на века вперед перевод на латынь с комментариями сочинений Платона, огромный ряд памятников неоплатонизма, языческого гностицизма и христианского богословия. В созданном им новом интеллектуальном климате коренные идеи эпохи формулируются вполне откровенно и определенно, позволяя ренессансной культуре познать в них конечный смысл своих разнообразных проявпений.

Влияние творчества Фичино на ренессансную философ-ско-богословскую мысль и художественную культуру огромно. Оно заметно у современников гуманиста, в стихах Лоренцо Медичи и Полициано, в ученых комментариях Ландино. в антропологии и философии культуры Джованни Пико делла Ми-рандола. Многим обязаны ему такие мастера искусства меди-чейской Флоренции, как братья Поллайуоло, Сандро Ботти-^ челли, Лука Синьорелли. В последующем воздействие концепций Фичино дает о себе знать в эстетических идеалах Пьетро Бембо и Бальдассаре Кастильоне, в поэзии Апьфонсо Ариосто и Торквато Тассо, в философии Джордано Бруно, Франческо Патрици, Томмазо Кампанеллы, в произведениях и творческих замыслах Микельанджело, Рафаэля, Тициана. Немало приверженцев нашло себе учение Фичино за предепами Италии, его использовали Жак Лефевр д'Этапль и Симфориан Шампье во Франции, Иоганн Рейхлин, Муциан Руф и Агриппа Неттесгеймский — в Германии, Джон Колет — в Англии, а среди художников — прежде всего Альбрехт Дюрер и Лукас Кранах. Широко черпали в религиозно-философских воззрениях Фичино сторонники церковных преобразований и особенно представители неконфессиональной «философской ереси» середины и второй половины XVI в.

Марсилио Фичино

Платоновское богословие о бессмертии душ

Книга третья Глава 2

Душа есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим

Наконец, дабы когда-нибудь подойти к тому, что нас интересует, мы опять собираем все [сущее] на пяти ступенях, располагая Бога и Ангела в верхней части природы. Тело и Качество — в нижней, Душу же в срединной между наиболее высокой и наиболее низкой; справедливо мы ее называем третьей, или, на манер платоников, срединной, сущностью, поскольку по отношению ко всем [другим] она в середине и с любой стороны третья. Опускаясь от Бога вниз, ее обнаружишь на третьей ступени спуска; а равно, восходя вверх от Тела, — на третьей ступени восхождения. I 1о нашему мнению, сущность подобного рода в высшей степени необходима в природе. Ибо ведь Ангел, как утверждают платоники, истинно существует, то есть пребывает постоянно; Качество же становится, то есть время от времени подвержено изменению. Итак, Качество полностью отлично от Ангела. Ибо, если Качество подвержено изменению. Ангел остается неизменным; если Качество время от времени становится, Ангел имеет бытие постоянно. Поэтому должно быть нечто среднее, отчасти сходное с Ангелом, отчасти с Качеством. Что же это? Может быть, то, что имеет бытие, то сеть внутренне остается некоторое время неизменным? Нет, недь ничего подобного нельзя обнаружить, поскольку нечто, «ктающееся на время внутренне неизменным то ли по своей собственной природе, то ли из-за близости к принципу постоянства, остается таковым всегда. Итак, средним будет то, что всегда становится, то есть подвержено изменению. Тем, что имеет бытие постоянно, он сходствует с Ангелом, тем, что подвержено изменению, — с Качеством. Отсюда следует, что должна быть третья сущность, промежуточная между этими, которая бы постоянно претерпевала изменения и жила, а также своим движением распространяла бы жизнь в телах. Платоники истинно говорят, что выше того, что существует в какой-то момент времени, находится то, что существует во все времена; в гною очередь, выше этого, находится то, что существует в вечности; и, наконец, выше этого — сама вечность. Но между нещами, которые являются только вечными, и теми, которые являются только временными, находится Душа как некая связь (vinculum) того и другого. В этом плане некоторым образом подобны ей важнейшие части тела мироздания. Некоторые помещают небо Эмпирея⁹² , поскольку оно совершенно неизменно⁹³, в вечности; остальные же сферы — как в вечности, так и во времени; наконец, составные сущности — только во времени. Равным образом также чистое мышление (puros intellectus) они помещают на первой ступени, но мышление, иоисуще душе (intellectus animales), — на второй, наконец, души, присущие телам, — на третьей.

Давайте, однако, вернемся к обсуждаемому предмету. Всякое произведение, состоящее из многих частей, тогда бывает верхом совершенства, когда все его элементы столь тесно связаны, что образуют единство с любой точки зрения и пребывают в нерушимом согласии между собой, которое не просто было бы нарушить. Это обнаруживает с очевидностью в надлежащем смешении четырех стихий телесная природа, где земля и огонь, весьма разнящиеся между собой, соединены посредством воды и воздуха. Гораздо большую связь частей следует предположить в сотворенной Богом вселенной, поскольку то, что сотворено Богом единым, должно быть также единым. Бог и Г ело являются крайностями в природе и полностью отличны друг от друга. Ангел не соединяет их; ведь он целиком устремлен к Богу и пренебрегает Телом. Совершеннейшее и ближайшее к Богу творение Его по праву становится целиком божественным и переходит (transit) в Бога. Качество также не связывает крайности, ибо оно обращено к Телу; покидая сущности более высокого порядка, оно становится телесным.

Все эти сущности являются противоположными; и те, что расположены выше, и те, что ниже, бегут друг от друга при отсутствии связующего их звена. Помещенная же меи<ду ними сия третья сущность будет в состоянии удерживать более высокие сущности, не покидая более низкие, и, таких образом, свяжет в себе одни с другими. Ибо она [одновременно] неизменна и изменчива: тем она сходствует с более высокими, этим — с более низкими сущностями. Поскольку она сходствует с теми и с другими, она устремляется и к тем, и к другим. Отчего неким природным побуждением она возносится к более высоким и опускается к более низким сущностям. А возносясь, она не покидает низких, опускаясь же, — не оставляет высших. Ибо, покинув те или другие, она стала бы клониться к одной из крайностей и более уже не являлась бы действительной связью мира. В самом деле, она ведет себя так же, как и воздух, посредничающий между огнем и водой, поскольку он сходствует с огнем теплотой, а с водой — влажностью. С одной стороны, он, подобно огню, всегда обладает теплом, с другой — влажен, подобно воде. С одной стороны, он прозрачен и светел, как огонь, с другой, бывает, в свою очередь, тусклым, вроде воды. Опять же она [третья сущность] ведет себя так же, как и свет солнца, который, нисходя от солнца в огонь и наполняя огонь, не покидает [при этом] солнца. Всегда он пребывает с солнцем, всегда наполняет и огонь. Просветляя воздух, сам он непросветленным воздухом не пропитывается. Подобным же образом третья сущ-иостъ должна одновременно пребывать с божественными вещами и наполнять смертные. Пребывая с божественными вещами, она их познает, поскольку духом соединяется с ними, а духовное соединение рождает познание. Наполняя тела и изнутри побуждая их двигаться, она их животворит. Словом, ||>етья сущность есть зеркало божественных вещей, жизнь смертных, а также связь тех и других.

Но каким образом она соединена с телом? Когда, например, она входит в какое-либо тело, то овладевает ли некоторой частью его, отчего и говорится, что она соединена с телами. Никоим образом, ибо соединенная не с телом, но с частью его, она животворила бы не целое тело, но одну часть его, а тело как целое было бы лишено жизни. Более того, если бы душа постоянно была сосредоточена в какой-то одной только части, оставаясь, таким образом, в единстве с собой, то она была бы тем же, что и Ангел, который весьма отличен от Тела. Или, по крайней мере, таким же [как он] спс^обом пребывала бы с божественными сущностями, покинув телесные. Посему соединена она не с какой-то одной частью тела, но со многими, наполняя их.

Однако так ли она их наполняет, как белизна белую плоть, и вообще какое-либо качество — подходящую ему материю? I 1и в коей мере, ведь тогда она была бы тем же, что и Качество: и, покинув божественные сущности, целиком была бы обращена к Телу. Белизна заключена во всей плоти таким образом, чтобы быть равномерно во множестве ее частей распространенной и разделенной; часть белизны, согласно натурфилософам, заключена в части плоти: большая часть белизны в большей части плоти, меньшая — в меньшей. I ак белизна становится телесной. То же было бы с той сущностью, которую мы считаем третьей, если бы она не иначе, нежели Качество, распространялась в теле; будучи же подобным способом притянута к другой крайности природы, она перестала бы служить связующим звеном мира (copula mundi).

Отчего, когда она входит в тело, то целиком присутствует в каждой его части: и не разделяется или не разрывается на части, дабы наличествовать в частях тела, удаленных одна от другой. Ибо силой неделимой (vim individuam) овладевает она телом, а не протяженностью величины. Итак, оставаясь простой и целостной, она целиком и нераздельно присутствует во всех частях [тела], подобно тому, как слово — а равно его смысл — находится некоторым образом сразу во всех частях дома, поскольку почти одновременно целиком слышимо и воспринимаемо во всех частях. И нет невозможного в том, чтобы эта сущность, будучи чем-то неделимым, существующим в самом себе, была бы, таким образом, как целое присуща всей громаде тела; наоборот, поскольку она неделима и не привязана ни к какому месту, она, как целое, способна проникнуть и полностью охватить все, что есть в каком-либо месте. Протяженность количества, где бы она обнаруживалась, исключает наличие подобной силы, поэтому нечто количественно протяженное не могло бы как целое присутствовать сразу во многих частях. Даже вещь, которая, будучи неделимой, тем не менее где-то прикреплена к телесному количеству (подобно точке, помещенной на линии в качестве предела этой линии), не может как целое находиться сразу во всех частях тела. Так и точка, означенная где-либо на одном из радиусов крута, не находится на всех других радиусах и не распространяется по всему радиусу или кругу. Точка же, являющаяся центром круга, не принадлежит одному какому-то радиусу; она некоторым образом обнаруживается на всех радиусах, проведенных из нее к окружности. И тогда как никакая точка, помещенная на окружности, не находится в равном отношении ко всей окружности, центр, напротив, хотя он и не означен как то, что свойственно какой-то одной окружности, находится в равном отношении ко всему кругу. Итак, для делимой вещи невозможно наличествовать как целое одновременно во многих частях; и также не имеет вещь, которая была бы неделимой, определенного местонахождения в другой, делимой вещи.

Но сия третья сугцность не обладает протяженностью, иначе была бы Качеством, и не расположена где-нибудь на протяженности; ибо если бы она не обладала существованием благодаря самой себе, то не могла бы сама по себе и свободно передвигаться. Отчего она подобна некоей точке, живущей в самой себе и совершенно не связанной никаким количеством и местопребыванием. Итак, она одинаково объем-лет все части тела и, входя в тело, не становится прикованной к какой-либо точке телесного количества, ибо сама не является точкой, принадлежащей какому-нибудь количеству.

В самом деле, поско|ьку она не принадлежит к категории количества, то и не определена к тому чтобы содержаться в какой-либо точке количества, но присутствует во всех радиусах и в целом круге в качестве центра.

Отсюда также следует, что сия сущность одновременно делима и неделима. Делима, так как распространяет свою животворящую тень (vitalem sui umbram) через разделенность тела, сообщая себя различным его частям. Неделима, так как одновременно является простой и цельной. Делима, говорю я, гак как тень ее находится во всем теле, которое делимо. Неделима, так как сама она нераздельно присутствует как целое но всех частях тела. Неделима опять же, ибо обладает постоянной и единой субстанцией. Делима, ибо делится на много частей в результате деятельности — ведь деятельность ее протекает во времени и пространстве. Неделима, наконец, так как обращена к более высоким сущностям, которые весьма едины. Делима, так как склоняется к более низким сущностям, которые чрезвычайно подвержены делению.

В мировом порядке природа такого свойства оказывается в высшей степени необходима; поэтому после Бога и Ангела, не делимых ни соответственно времени, ни соответственно пространству, и выше Тела и Качества, которые разбросаны во времени и в пространстве, появляется соответствующая срединная сущность (medium competens), некоторым образом подверженная делению в связи с движением времени, но не делимая пространственно. И опять же, она не пребывает постоянно сосредоточенной в своей собственной природе, подобно первым, и не расщепляется на части, подобно вторым, _но является неделимой, равно как л делимой. Это есть та самая сущность, по поводу которой Тимей из Локр и Платон в книге о мироздании сказали, что состоит она из неделимой и делимой природы⁹⁴.. Это она, погружая самое себя в смертные вещи, сама не становится смертной. Ведь подобно тому, как погружает она себя целиком, не по частям, так и выходит она целиком, не раздробленной. И поскольку, управляя телом, она пребывает также связанной с божественными сущностями, постольку она — госпожа по отношению к телам, а не их прислуга.

Платон. Тимей. 35а; Timaeus Locrus. De natura mundi et animae. 95e.

Это — наибольшее чудо в природе. Ибо из всех прочих вещей под Богом каждая является в себе чем-то одним, она же является сразу всеми. Она содержит в себе образы божественных вещей, от которых сама зависит; [а также] — разумные основания и подобия низших вещей, которые определенным образом сама производит. И, будучи средоточием всего (media omnium), она обладает способностями всего; а если это так, то она переходит во все. И поскольку она есть истинная связь всего — когда направляется к одному, не оставляет и другого, но, направляясь к отдельному, сберегает всегда также целое — то заслуженно может бьггь поименована центром природы, средоточием вселенной, цепью мира, ликом всех вещей, а таюре узами и скрепой мироздания.

Полагаю, мы достаточно сказали, какова природа этой третьей сущности. О том же, что именно она является подлинным местопребыванием разумной души, легко можно заключить из такого вот определения разумной души: жизнь, мыслящая посредством умозаключений и оживляющая тело во времени' . Как раз в этом и состоит свойство сей сущности, ибо она живет, мыслит и наделяет жизнью тело. То, что она живет, очевидно, ибо, как мы говорим, жизнью обладает на земле все, что благодаря некой своей внутренней силе движется в любом направлении — вверх и вниз, вперед и назад, налево и направо. Таким способом двигаются растения и животные. Словом, где имеется собственное и естественное движение (motus intimus et communis), там жизнь. Жизнь, говорю я, [там], где есть сама внутренняя сила движения. Подобного рода силы больше всего там, где находится источник и начало всякой деятельности, перводвижение. Ибо наиболее собственным и естественным движение является тогда, когда оно первое. Но перводвижение находится в сей третьей сущности. Итак, там есть жизнь, такая жизнь, говорю я, причастность к которой оживляет тела и наделяет их движением. Ведь жизнь , по природе своей весьма свойственна телам.

Таким образом, сия третья сущность есть жизнь оживляющая тела. Она также является мыслящей. Очевидно, что если где-то есть совершенное движение, то наисовершеннейшее, конечно же, там, где оно первое. Ибо нет совершенства в последующих движениях, если они не берут начало от первого. Отчего движение в третьей сущности самое совершенное из всех. Но это движение незначительно удаляется от своего источника будучи тесно соединено со своим основанием; оно является в высшей степени единым и равномерным (unus et aequalis), самодостаточным, оно воспроизводит наисовершеннейшую форму. Всем ясно, что таковой обладает круговое движение: поскольку из всех движений лишь оно — вечное. Ведь другие движения достигают некоего предела, который им невозможно перейти, ибо ни в каком направлении пространство не безгранично. Но круговое движение возобновляется с того же самого места как один, так и два, и три, и четыре раза, возобновляется сходным образом; начало и конец в нем являются одним и тем же: посему, когда кажется, что оно завершается, тогда же оно начинается вновь. Словом, постоянное круговое движение свойственно третьей сущности, дабы посредством движения по кругу она могла бьггь отршкена в самой себе. Если она движется от себя, она — понятно — также движется и в себя, потому что конец движения может быть там же, где его начало. Ведь причина движения производит движение некоторым образом ради самой себя. Итак, сия сущность, беря начало в себе самой, постоянно возвращается в себя, разворачивая силы свои с самых высоких через средние до самых низких, и опять-таки сходным обрюзом собир>ая их — с самых низких через средние до самых высоких.

При этом она наблюдает себя и то, что находится в ней. Наблюдая, она, р>ааумеется, познает. Познает же посредством мышления (intelligendo), поскольку признает свою сущность в качестве духовной и свободной от ограничений материи. Ведь познание подобного рюда вещей зовется мышлением (intellectio). В самом деле, мы замечаем в себе, что познание есть ни что иное как духовное соединение с какой-либо духовной формой. Зрение, сочетаясь посредством своего духа с духовными образами цветов, видит. Сочетаясь же с материей, ничего не различает; что обнаруживается, если поместить какое либо твердое тело прямо перед глазом. Также ум наш познает вещи как таковые, когда посредством своей духовной силы соединен с нетелесными образами и разумными основаниями вещей. Равным образом, когда третья сущность (которая, конечно же, духовна) сочетается с собой, наблюдая самое себя, то она познает и постигает себя духовным образом. Она постигает также божественные вещи, с которыми духовным образом ближе всего связана. Постигает и телесные вещи, к которым она склоняется от природы. Познает, говорю я, во времени посредством умозаключений (temporaliter discurrendo), поскольку по характеру деятельности она изменчива. Из всего этого получается такое определение третьей сущности: жизнь, по природе своей оживляющая тела; постигающая также себя, божественные и природные вещи путем умозаключений (per disc urs urn). Кто же не уразумеет, что сие определение есть также определение разумной души, тот сам лишен разумной души. Таким образом, разумная душа обретается в третьей сущности, удерживает 'срединную область природы и все вещи свяэует воедино.

Книга восьмая Глава 16

Довод шестнадцатый. Телесная форма не обладает бесконечной силой, ум — обладает

Натурофилософам известно, что телесная форма, особенно первоматериальная (elementalem), ограничена до такой степени, что никоим образом не может иметь какой-нибудь бесконечной и неубывающей силы. Ум же странствует без границ и никогда не ведает усталости. Прежде всего, он как бы в самом себе беспределен: ведь он мыслит самого себя. 11оэтому его мышление, берущее начало в самой субстанции ума, к ней же и возвращается по кругу; движение по кругу является бесконечным. Ведь он отправляется не для достижения какого-то предела вовне, дабы, обретя его, успокоиться; но обращается вокруг собственной субстанции, алкая самого себя. Алкание же самого себя никогда не прекращается. Итак, субстанция, которая, вследствие страсти к самой себе, начинает повсюду себя встречать и, обходя вокруг, отовсюду себя обозревать, побуждаемая той же постоянной страстью, саму себя равным образом постоянно по [собственной] воле обьемлет. Словом, движение интеллекта, так как идет по кругу и возвращается в себя самого, поскольку оно происходит в мысли, является в любом случае вечным. Кму нет конца, как мы сказали, по той причине, что мышление разворачивается бесконечно. Ведь тот, кто мыслит себя или что угодно иное, может, подобно тому как он мыслит вещь саму по себе, так же мыслить свое мышление, и так еще и еще без конца, пока он и познает вещь и обращает внимание на то, что он познает ее. Опять же от него не скрыто, что он так обращает внимание, и подобным образом (происходит] беспрерывно. Сей путь мышление совершает сопутствуемое тем разумным влечением, которое именуют волей. В самом деле, воля желает саму себя или что угодно другое; и желает себя желать; и опять-таки желает того, чего желает, и сходным образом далее.

Ум, кроме того, разделяет тела на множество частей и на доли частей. Он увеличивает числа без конца, прибавляя все новые. Он придумывает бесчисленные виды фигур, их взаимные пропорции, а также числовые соотношения. Отовсюду он проводит линию за небеса в беспредельность. Он протягивает время в прошедшее без начала, в будущее без — конца. И не только за [пределами] всякого времени он мыслит другое более древнее и продолжительное время, но также за [пределами] всякого пространства он всегда мыслит другое более обширное пространство. Кроме того, он представляет бесчисленные ступени отдельных качеств. Следует добавить, что ум не удовлетворяется, подобно чувствам, вещами одного какого-то рода; не только цветами, как зрение, не только звуками, как слух, ибо он обьемлет все, причем все — говорю я — которое не только есть, но которое было или будет. И не только это, но даже то, чего нет, никогда не было или не будет. Ведь он многое помышляет, что, пожалуй. могло бы быть, хотя никогда не будет; и многое выдумывает, чего, возможно, никогда и не бывает. Впрочем, в природе вещей не в меньшей мере есть то, что ум изображает посредством себя в себе самом, нежели то, что он изображает речью в воздухе или рукой на стене. Равным образом своей собственной силой и в некоем порядке он творит все новые лики вещей, прочие же все обновляет. И разве он после того, как поднимается шаг за шагом по сферам мироздания, также шаг за шагом не созерцает ангелов таким образом, чтобы все время видеть другого, расположенного более высоко, чем предыдущий, и разве когда-нибудь обнаруживает столь возвышенного, чтобы он не мог найти иного, по крайней мере, на одну ступень большего, и затем опять иного еще на одну ступень большего? И так долго он это продолжает, доколе не объявит, что всякий ангел конечен (finitum), отчего по отношению к любому конечному духу он находит другой дух более высокого порядка. И так он будет продвигаться без конца, если сам себе не положит предела, заключив, что есть некий безграничный дух, превосходящий всякого ангела, который может существовать и которого можно помыслить, неисчислимым множеством ступеней.

Кто бесконечно продвигается? Кто некоторым образ&м ставит предел бесконечному продвижению? Кто достигает сего бесконечного предела продвижения? Конечно, ум. Итак, сила ума некоторым образом бесконечна. Она также проявляется в том, что открывает не только бесконечный акт, который есть Бог, но также бесконечную потенцию, которая есть материя, подвластная Богу и потому пригодная к восприятию бесчисленных форм. Отсюда мы обнаруживаем и бесконечное чередование рождений, которые в течение бесконечного времени могут из бесконечного акта изливаться в бесконечную потенцию. Она проявляется опять же в том, что постигает универсальные основания вещей. Каждый универсальный вид ли, род ли объемлет неисчислимо много. Свойственное человеческому виду неисчислимое множество людей вследствие нескончаемого продолжения [поколений], как и свойственное другим видам бесконечное число особей (individua), она собирает в один вид, множество видов — в один род, множество родов — в одну сущность, одну сущность — в божественное единство, истину и благо. В свою очередь, из этого единства она шаг за шагом нисходит в бесконечное множество. В самом деле дивная сила, которая бесконечное множество приводит к единству, а единство — ко множеству. Форме сей не свойственна какая-либо ступень в природе, поскольку вверху и внизу она достигает всего. Ей не свойственно какое-либо место, поскольку нигде она не располагается. А равно — определенная (как я бы сказал) и ограниченная власть, поскольку деятельность ее одинаково затрагивает все. Сия сила ума (так сказать) доказывает свою беспредельность сравнительно с другими, кажется мне, также тем, что открывает существование самой бесконечности, или определяет, что есть и каково оно. Поскольку же познание осуществляется посредством некоего приравнивания (quandam aequationem) ума вещам, то ум некоторым образом делается приравненным познанной бесконечности. А тому, что приравнивается бесконечности, надлежит быть бесконечным. И если время, которое некой последовательностью измеряет движение, должно быть бесконечным при том, что движение будет бесконечным, сколь более бесконечным должен быть ум, который измеряет не только движение и время посредством устойчивого понятия, но также саму бесконечность? Ведь необходимо, чтобы мера имела соразмерность с тем, что она измеряет, конечное же никоим образом не соразмерно бесконечному. Сие с очевидностью доказывается также тем, что из небытия он [ум] путем рассмотрения переходит в бытие, и обратно. Однако между бытием и небытием огромное различие. Огромной должна быть сила, которая преодолевает огромное расстояние. А кто станет отрицать, что она его преодолевает, когда мы наивернейшими путями постигаем творение, которое из небытия переходит в бытие, и уничтожение, которое совершает обратный переход, и описываем природу той и другой крайности, и благодаря интеллекту постигаем мощь самого всеобщего бытия, которая посредством бесчисленных модусов бытия (essendi modos) при-частна вещам, рождающимся по мере ее разворачивания? Наконец, если говорить коротко: о наличии в уме некоторым образом бесконечной силы может свидетельствовать то, что телесные голод и жажда, а равно потребность во сне утоляются быстро и немногим; алкание ума никогда не угасает, направлено ли оно на человеческие вещи или на божественные. Если он алчет человеческих, то какое количество богатства, какие размеры власти являются для него пределом? Если — божественных, то его не насытит никакое знание вещей сотворенных и конечных. Понятно, что он никогда не обретает покоя, если не стяжает бесконечного Бога, который исполняет его бесконечной способности, проистекающей от самого Творца. Будь эта способность конечной, то она либо была бы удовлетворена какой-нибудь конечной вещью, либо жажда ее, направленная на то и на другое', была бы, по крайней мере, ослаблена. В действительности же с обретением всякого рода конечных вещей она не только не угасает, но разгорается сильнее: так как, много получая, чем больше она подходит к бесконечному Богу благодаря некой подготовке, тем сильнее пылает, сделавшись ближе к своему огню, и тем быстрее бежит, будучи уже совсем близкой к бесконечной цели своего движения. Что делает и стихия огня, когда возвращается в собственную сферу. То же самое камень делает еще очевиднее, когда падает с высоты: чем ближе он становится к земле, тем быстрее он устремляется к ней.

Кто станет утверждать, что ум является материальной стихией или чем-то телесным, если он обладает бесконечной мощью? Сию силу, говорю я, — как упорхтвовать и постигать, так добиваться и устремляться — он имеет либо сам собой, либо (говоря точнее) в результате некоего божественного благодеяния: поскольку, разумеется, абсолютная божественная бесконечность внушает умам и душам, наиболее тесно с ней связанным, и постоянно в них сохраняет бесконечность мышления и жизни, а равно от бесконечного начала направляет к "бесконечной цели. Ведь если повсюду от абсолютного качества обыкновенно прюистекает некое подобное причастное [ему] качество, то разве удивительно, что от абсолютной бесконечности проистекает где-либо какая-нибудь такая или такая бесконечность? И прежде всего — в умы и души, благодаря которым в мире, как полагают платоники, происходит бесконечное продолжение времени и рэождения. Словом, сыщется ли такой безумец, который стал бы утверждать, будто ум в своей длительности будет иметь какой-то предел, если в необычайном своем могуществе и деятельности, по крайней мере, он [em] не имеет? Как будто вне себя он мог бы иметь границу, которой в себе он не имеет. Если жизнь происхождением предшествует мышлению, мышление же ценностью своей превосходит жизнь, а человеческих дух наделен великим достоинством, ибо ему была дарована некоторым образом бесконечная сила мышления и воления, то много рэаньше и больше ему должна была быть дарована бесконечная сила жизни.

На человеческое и на божественное.

Книга тринадцатая

Глава 2 Второй признак бессмертия, который обнаруживают действия разума

О прорицателях и пророках

(...) Душа наша посредством своей вершины, то есть ума, сочетается с более высокими умами; посредством силы низшего порядка, то есть представления¹ , коим управляется тело, она соединена с представлениями более высоких душ; посредством природы своего тела, в котором заложено представление, она связана с природой земных тел, коей природа сего тела' соответствует. Итак, этими тремя как бы канатами мы скреплены со всем мирозданием (toti machinae colligamur): умом с умами, представлением с представлениями, природой со всей природой; не иначе и плод во чреве бесконечными узами связан со всем материнским телом; из материнской души, из материнского тела и духа, поэтому, он воспринимает посредством своей души, тела и духа страсти.

Итак, душа посредством ума находится выше рока (supra fatum) исключительно в сфере провидения, подражая как бы высшим сущностям и вместе с ними управляя низшими. Ведь душа, в качестве причастной провидению, по образцу божественной власти управляет собой, семьей, обществом, искусствами (artes), животными. Равным образом посредством представления душа пребывает в сфере рока, а не под роком. Ибо представление нашей души по природе своей соединяется с представлениями высших сущностей для того, чтобы формировать тело и сообщать ему движение. Посредством же природы тело обитает ниже рока; душа, [будучи] в роке,, движет природу.

Словом, ум находится выше рока в провидении, представление — выше природы в роке, природа — под роком выше тела. Таким образом, душа по отношению к законам провидения, рока, природы выступает не только как начало

страдательное (patiens), но и действующее. По этой причине 11латон в десятой книге «Государства» утверждает, что душа не подчиняется рабски демону, управляющему жизнью; и опять-таки судьба жизни избирается нами, а не мы демоном или судьбой. Вина [здесь] выбирающего, не Бога'. Зороастр • тоже наставляет таким образом: pi*) аи y'aO^ave xr\v elpapj-isvTjv, то есть «не увеличивай рока»⁹⁵, словно в твоей воле уступить року или нет.

Хотя посредством этих трех свойств мы отчасти включаемся в порядок вещей, отчасти же нет, благодаря главным образом четвертому мы свободны и целиком принадлежим себе. Это — разум; его мы помещаем в середине между умом, вершиной души, и представлением, ее подножием. Ведь ум наличествует в душе не постольку, поскольку является собственно душой, но как нечто ангельское, исполненное вышними умами.. Представление души, то есть руководящая телом сила, также не является функцией души как таковой, но души, обращенной к телу. Промежуточное положение занимает разум — некая сила, воистину присущая душам, посредством которой они в постижении всего направляют мысль от начал вещей к заключениям, следствия объясняют причинами, из причин, напротив, выводят следствия, а также направляют мысль в постижения конкретного по образу общего мышления. Но в самом первом и общем [типе] мышления разум должен именоваться понимающим (intellectualis); в конкретном мышлении — размышляющим и предполагающим.

Этот же ум, который является вершиной души, а также ее кормчим, будучи природой своей подобен ангелам, достигает то, к чему стремится не шаг за шагом, но мгновенно; даже более — благодаря своему свойству (как считает Плотин') он обладает всем сразу в действительности. И вполне понятно, что за сим неизменным умом души, подобным ангелам, следует подвижный разум, присущий душе. Ему служит та лишенная разума способность чувствовать, которая находится в представлении, или же неупорядоченная фантазия, ведомая природными побуждениями, а также воображение, объединяющее пять чувств. Представлению служит природа. Платоники называют наш ум своего рода нашим солнцем, разум — светом этого солнца, представление — лучом этого света, природу — отражением луча, то есть отблеском, а, говоря точнее, — тенью; что же касается разумной способности, то, по их словам, она по отношению к уму является тем же, чем, как видим, речь по отношению к душе, и находится в постоянном и свободном движении. Наконец, эта разумная способность, которая как раз и есть подлинная природа души, не определена к чему-то одному, поскольку свободно перемещается вверх в вниз. Ведь первым является движение, находящееся в присущей душе природе, так как душа представляет собой третью сущность, которая сама по себе обладает способностью двигаться. Первым движением является не то или иное движение, не движение, направленное только сюда или только туда, но движение вообще, как бы обильный источник движения, свободно изливающий и сообщающий его одновременно всем частям. Отчего, хотя посредством ума, представления, природы мы некоторым образом и соединены с общим порядком вещей — посредством ума с провидением, посредством представления с роком, посредством особенной природы с природой всеобщей — все же посредством разума мы целиком властны над собой и как бы вольны двигаться с любом из этих направлений. Иногда разум привержен уму, и тогда он достигает провидения; иногда следует за представлением и природой, и тогда он по причине некой своей любви подчиняет себя року: ибо, доверившись чувствам, он влечется то туда.

Возможно, имеется в виду: Plotinus. Enneades. IV. III. 10.

то сюда, сталкиваясь с чувственными вещами; иногда, пренебрегая другим, он возвращается к себе, и тогда либо исследует иные предметы путем рассуждения (argumentando), либо изучает самое себя.

Такова свобода и подвижность сей срединной и подлинной способности души. И когда что-то вторгается в [одну из] наших крайностей, я имею в виду в ум, представление или же природу, то может статься, что душа каким-то образом сразу же это воспримет; однако она заметит, что воспринимает это, не раньше, чем перейдет в срединную сущность. Ведь поскольку срединная сущность есть то, посредством чего мы являемся людьми, и даже более — являемся самими собой, следовательно все, что характерно для нее, очевиднейшим образом характерно для людей. Цвета и звуки многократно воздействук/г на глаза и уши, тотчас зрение и слух исполняют свою обязанность: этот видит, тот слышит; между тем, однако, дух не заметит, что он видит и слышит, если наша срединная сущность себя на это не направит. Что проявляется в тех, которые явно не воспринимают себя, покуда весьма сосредоточенно размышляют о чем-то ином. Так, более высокие умы все время воздействуют на наш ум, который с ними связан; однако такого рода воздействие мы не замечаем по той причине, что срединная сущность, странствуя в кругу более низких, отвлекает себя от более высоких. Подобным же способом представления (idola) более высоких душ постоянно стучатся в наше представление; однако сие влияние мы совсем не ощущаем, когда та срединная часть целиком поглощена наблюдением чего-то другого. Точно так же природа тел более значительных беспрерывно дает о себе знать природе нашего тела, и сие внушение мы весьма часто по той же причине никак не замечаем. Пример этого нам лает тело. Ибо часто, не будучи ничем раздражаемы, мы начинаем сердиться; не будучи никакими бедами волнуемы, никакими пророчествами или знамениями напуганы, мы замир>аем, трепещем, горюем; не будучи никакими благами взысканы, мы сами собой начинаем р>адоваться и петь. Отчего это? Разумеется, новые последствия вызывает новая причина. Состояние тела непременно меняется в зависимости от происходящих со временем изменений: либо в желчном пузыре или печени терзает желтая желчь, либо в селезенке бурлит черная желчь, либо сердце заполнено светлой кровью. Эти состояния тела и естества, поскольку очень тесно связаны с той животворящей силой, которая заключена в представлении и заключает их самих, разными способами ее возбуждают и дают повод к тому, чтобы она и иначе и решительнее, нежели обыкновенно, действовала, животворя телесный организм. Подобного рода действие, став напористее, мало-помалу пробуждает способность чувствовать, которая заключена в том же представлении, в особенности осязание, или тайком тревожит фантазию того же представления, либо же для потребности естества раздражается вкус. Сие раздражение и скрытое побуждение не достигает срединной части души, когда она устремляется к другому; достигает же, когда она свободна.. Тогда мы благодаря размышляющему разуму (per rationem cogitatricem) внезапно некоторым образом сердимся или горюем, или радуемся. Разум понимающий (ratio intellectuaiis), замечая сие, иногда одобряет, а иногда с помощью советов и целительных средств отвергает и удаляет. Словом, мы часто испытываем эта чувства, нисходящие в нас длинной вереницей через собственную природу со стороны всеобщей природы; а мы совсем не знаем, откуда они в нас вливаются.

Если дело обстоит так, то почему умы более высокого порядка, связанные с нашим умом, также не воздействуют на него постоянно? Сие воздействие мы почти не замечаем, когда срединная часть в нас настолько занята своими делами, что в нее не могут проникнуть истечения (influxus) ума. Когда же она бывает свободна, что мешает какой-нибудь ангельской мысли достичь сил разума, хотя бы мы и не видели, откуда она могла бы просочиться? О чем свидетельствуют те, кто без наставника благодаря лишь усилию свободного раз;/ма или еще безмятежности часто открывали, до тех пор даже не исследуя, много и весьма замечательных вещей: словно внезапный солнечный свет сам собой разливается в прозрачном воздухе. И хотя устроение мира, которое сразу полностью запечатлено в умах и разумных способностях душ более высокого порядка, благодаря некой постоянной непрерывности сразу полностью предлагает себя нашему уму, однако временная череда причин земных [явлений] (mundanorum seminum), подобно тому как постоянно наследует самой себе в представлении и в природе этих душ, так же некой подобной непрерывностью следования нисходит через представления всех дуги и природы всех тел вплоть до представления нашей души и природы нашего тела. Как, например, основание завтрашнего дождя сегодня господствует в представлении небесных душ и в небесной природе; через представление стихийных душ и природу стихий оно изливается вплоть до представления нашей души, сразу воздействуя на природу влаги. Воздействие на представление наше исходит от представления [других сущностей]; воздействие на природу нашу исходит от природы [других сущностей] и от нашего представления.

Если указанное истечение умов застает наш разум незанятым или свободным для ума, то ему открывается нечто из того, что относится к универсальному знанию вечных вещей или к управлению мирозданием: дабы он наперед знал как закон Божий и порядки ангельские, так и возобновление веков' и смену царств. Если воздействию представления* и природы подвергаются полностью свободный разум и фантазия, то ему возвещается нечто из того, что относится к перемене погоды и возмущению стихий, дабы он мог предвидеть дождь, землетрясение и тому подобное (...).

Глава 3 Третий признак бессмертия, который обнаруживает использование искусств

и управления

Прочие животные живут, либо не владея никакими искусством, либо [если и владея], то каждое каким-либо одним, к коему они не сами определяют себя, но влекутся непреложным законом. Об этом говорит то, что с течением времени они ничуть не продвигаются вперед в умении, которое употребляют в своей деятельности. Люди, наоборот, являются изобретателями бесчисленных искусств, коими они занимаются по своей воле. Сие становится очевидным из того, что каждый из них в отдельности предается многим искусствам, меняя их и в результате длительных занятий становясь умелее.

И удивительно то, что человеческие искусства благодаря самим себе творят все, что творит сама природа, словно мы не

История понимается как циклическое движение во времени с периодическим возвращением следующих одна за другой эпох.

« дут. но соревнователи (aemuli) природы. Зевкеис так изобра-«II л виноград, что к нему стали подлетать птицы'. Апеллес так н«Н)|>азил кобылицу и самку собаки, что оказывавшиеся поблн-мнти кони ржали, а псы лаяли². П(>акжитель изваял в одном индийском храме из мрамора Венеру до того красивой, что она г дна ли сохранилась нетро iy-гой и неоскверненной видевшими се • ю.чотливцами из числа зрителей³. Используя познания в математике, Архит из Га рента сделал деревянного голубя и, накачав I им духом, запустил, и тот полетел⁴. Как сообщает Меркурий | Гермес Грисмегист], египтяне создавали изваяние богов, говорящие и двигающиеся⁵. Архимед из Сиракуз сотворил небо из меди⁰, на котором все движения семи планет совершались доподлинно так, как на небе, и само оно вращалось, как небо. Не пжорю уже о египетских пирамидах, римских и греческих по-ст{юйках, металлургических и стеклодувных мастерских.

Вообще человек подражает всем творениям божественной природы, а творения низшей природы он приводит к совершенству, исправляет и улучшает. Ведь человек располагает почт»! такой же властью, что и божественная природа, поскольку человек сам, то есть своим усмотрением и искусством правит собой, будучи очень мало стеснен ограничениями смертной природы, и соревнуется со всяким творением более высокой природы. И тем менее по сравнению с животными он нуждается в помощи более низкой природы, чем слабее сравнительно с животными полученные им от природы средства для защиты тела: ибо он сам благодаря собственной своей умелости производит пропитание, одежду, постель, жилье, утварь, оружие. Так что, хотя он сам своими силами оказывает себе помощь, его помощь себе куда значительнее, чем та, которую оказывает природа животным.

Отсюда неописуемое разнообразие наслаждений, которые доставляют радость шптл чувствам тела, и которые мы сами изобретаем для себя своим умом. Животные же заперты в самых тесных пределах, установленных природой. Дух наш имеет попечение не только в телесных нуждах, как животные, покорствующие велениям природы, но и о разнообразных yiexax чувств в качестве некоей пищи для фантазии. Дух наш не только угождает фантазии разнообразными удовольствиями, когда ежедневно, как бы играючи, увлекает ее различными забавами; ибо иногда размышляющий разум (cogilatrix ratio) действует серьезнее и, желая породит»» потомство, устремляется наружу и с очевидностью обнаруживает силу своего дарования во всевозможных одеяниях из шерсти и шелка, в произведениях живописи и ваяния, в постройках. Создавая их, он часто имеет в виду не какое-нибудь удобство для тела или удовольствие чувств, так как иной раз по доброй воле из-за них он готов снести неудобства и тяготы; но — приумножение своих дарований и доказательство своей доблести.

Благодаря этим искусным творениям мы можем видеть, что человек повсюду обра»цается со всеми материями мира (mundi materias) так, словно все они ему подвластны. Он распоряжается, говорю я,- стихиями, камнями, металлами, растениями и одушевленными существами, многообразно изменяет их форму и вид, что не могут сделать животные. И не довольствуется он какой-то одной стихией или несколькими, как животные, но. использует их все, словно он господин надо всеми. Он попирает землю, бороздит воды, поднимается в воздух при помощи высочайших башен, не говоря уже о крыльях Дедала или Икара. Он добывает огонь — единственный, кто использует его для своих целей, находя в нем особенное удовольствие; ибо только небесному существу пристало находить удовольствие в небесной стихии. Благодаря небесной доблести поднимается он в небеса и измеряет их. Благодаря сверхнебесному разуму проникает он по ту сторону их. Человек не только использует стихии, но и при-" дает им красоту, чего не делает ни одно животное. Сколь замечательно возделан круг земли! Сколь поразительно строение зданий и городов! Сколь искусно орошение водой!

Подобно Богу действует тот, кто пребывает во всех стихиях и возделывает их все; и, находясь на земле, не отсутствует в эфире. Пользуется он не только стихиями, но и всеми существами, в них обитающими — земными, водными, летающими — для своего пропитания, удобства и на-« лаждения, а также существами высшими и небесными для познания и магических чудес. Он не только пользуется животными, но и повелевает ими. Действительно, случается и так, что, будучи наделены от природы каким-нибудь оружием, некоторые животные иногда могут напасть на человека или избежать его нападения; человек же созданным им < а мим оружием спасается от нападения зверей, обращает их в бегство, укрощает. Кто когда-нибудь видел, чтобы люди находились под властью зверей подобно тому, как мы видим повсюду стада диких и домашних животных послушными людям всю свою жизнь? Человек не только безжалостно распоряжается животными, но также руководит ими, содержит и обучает их. Богу, который является причиной всего, свойственно попечение обо всем (universalis providentia). Итак, человек, который печется обо всем живом и неживом, является своего рода богом (quidam deus). Он, без сомнения, бог животных, поскольку их все использует, всеми распоряжается, а многих обучает. Очевидно также, что он — бог стихий, поскольку населяет и возделывает их все. Наконец, он — бог всех материй, поскольку их все употребляет, преобразует и оформляет. Тот, кто так много и в стольких отношениях владычествует нал телом и держит себя подобно бессмертному Богу, несомненно, бессмертен.

Но такого рода искусства, хотя с их помощью придают красоту материи мира, повелевают животными и таким образом подражают Богу, Творцу природы, тем не менее ниже тех искусств, которые, подражая божественной власти, берут на себя заботу о человеческом управлении. У животного едва достает заботы на себя или на свое потомство. Один только человек обладает столь великим совершенством, что прежде он властвует над самим собой, чего не делает ни одно животное, затем управляет семьей, руководит государством, царит над народами, повелевает всем земным кругом. И словно рожденный царствовать, он совершено не переносит рабства. Более того, общественного блага ради он идет на смерть, на что не способны животные; ибо, твердо веря в нерушимость вечного и всеобъемлющего блага, он пренебрегает сими частными смертными благами.

Впрочем, кому-то, возможно, покажется, что подобного рода искусства имеют отношение к нынешней жизни, хотя о ней нет необходимости проявлять великую заботу, но надлежало бы скорее подражать божественному провидению. Итак, давайте рассмотрим те искусства, которые не только не необходимы для того, чтобы питать тело, но причиняют ему весьма большой вред — таковы свободные науки, занятие ими ослабляет тело и лишает житейских выгод. Тонкий расчет чисел, тщательное изображение фигур, незаметные повороты линий, вещие музыкальные созвучия, продолжительное наблюдение за звездами, исследование естественных причин, изучение давно минувшего, красноречие ораторов и неистовство поэтов — во всем этом дух человека пренебрегает услугами тела, поскольку он временами может, и как раз теперь начинает жить без помощи тела.

Следует принять во внимание прежде всего то, что не всякому доступно понять, каким образом и с помощью каких расчетов умелый мастер сработал искусное произведение, но — только тому, кто обладает таким же дарованием искусства. Ведь никто не смог бы постичь, как Архимед устроил медные сферы, движение которых походило на движения небес, если бы не был наделен сходным дарованием. А тот, кто по сходству дарований способен постичь, смог бы, разумеется, разузнав, создать точно такие же, если только не будет недостатка в материи. Поскольку же человек познал строй небес, и как они движутся и в каком направлении, и каковы их размеры, и какое воздействие они производят, то кто станет отрицать, что он обладает дарованием (так сказать) почти таким же, как и сам Создатель небес, и что он некоторым образом может создать небеса, если б заполучил [подходящие] орудия и небесную материю, раз он мастерит их сейчас, пусть из другой материи, однако очень похожими по строению?

Четыре способности (dotes) человека в искусствах

В человеческих искусствах обнаруживаются четыр>е весьма замечательные способности нашей души: необыкновенно быстрая готовность к познанию; безбрежная и до конца не изглаживающаяся память; проницательное предсказание будущих событий; употребление бесчисленного множества слов. Сколь божественным, ты полагаешь, талантом был одарен Гомер, если он, будучи слеп и беден, так много и хорошо познал и так славно поспел, что, по словам Платона⁹⁶, [знание] всех искусств — и «южественных, и человеческих — соединилось в нем. Сколь (южественным талантом был наделен Дидим из Александрии, который, как пишет Иероним⁹⁷, будучи слепым с детства, в последующем, однако, превзошел других в постижении диалектики, физики, богословия и, что удивительно, оказался замена-тгльным геометром, способным чертить геометрические фигуры и обучать, а также создал блистательные труды по богословию. Конечно, божественный луч внушил им при рождении и открыл, когда они ст&ли искать, то, что невозможно добыть человеческим усердием. И хотя Платон и Аристотель в сочинениях о гражданском устроении пишут, что одни страны более, нежели другие, пригодны для проявления дарований, нам, однако, доподлинно известно, что не только на востоке и юге, но также на западе и севере многие люди и часто во всевозможных искусствах прославились на удивление. Если различие места и времени необходимо производит огромное различие в телесном облике, в дарованиях же — незначительное, и его мы в состоянии выправить волей своей и старанием, кто будет оспаривать, что дарование человека по природе своей не находится в зависимости от места и времени?

Далее идет сия неизглаживающаяся память, коей выделялись весьма многие. Митридат, царь двадцати двух народов, без переводчика творил суд у каждого из них. Кир и Луций Сципион знали имена всех своих сограждан. Фабий и Лукулл хранили в памяти историю всех народов. Сенека говорит, что он воспроизвел в том же порядке названные две тысячи имен, а также прочитал в обратном порядке двести стихов, сказанных учениками. Августин пишет, что в его время был такой человек, который много читал и ничего из того, что им было прочитано, никогда не забывал. Был в Риме другой человек, который заучивал на память комедию

целиком, пока ее разыгрывали. Такая способность и надежность восприятия столь многих вещей, не может заключаться в тесном закоулке мозга и быть присущей его нестойкой и тленной материи, но нуждается в огромнейшем и прочнейшем вместилище божественного духа.

В предсказании будущих событий были сильны халдеи и египетские звездочеты. Конечно, не убывает в будущем та субстанция, чья вещая способность наперед знает все грядущее так же, как память своей силой воссоздает все минувшее. Ибо вечна субстанция, которая собирает в вечное мгновение (in aetemum momentum) мимолетные отрезки времени.

Наконец, пользование речью и письмом, свойственное человеку, обнаруживает, что в нас заложен некий божественный ум, . коего нет у животных. Без речи мы жили бы не иначе, нежели животные и немые люди. Словом, речь нам дана для некоей надобности, а именно — в качестве толкователя ума, вестника бесконечных открытий и нескончаемого послания (nuncius infinitus). И пусть не несет вздор Эпикур, будто животные, как и мы, обладают разумом, но [дескать] не свойственно им пользоваться речью и руками, посредством которых разум, заключенный внутри, они выражали бы вовне — ведь природа не терпит недостатка в вещах необходимых и не изобилует вещами излишними. Деревьям не дала она ни ног, ни рук, ибо земляное (terrenum) тело их прочно укоренено в почве и всюду кормится питанием земли. Для тела животных, как бы менее земляного, не всякая пища земли будет всюду пригодна: посему для поисков более подходящего пропитания они наделены ногами. Фантазия имеет у них какое-то небольшое и беспорядочное проявление, необходимое лишь для нужд тела, которые они вполне способны выразить мычанием, щебетом, рычанием или мотанием головой. Человеческий же ум, изобретатель бесчисленных и разнообразных вещей, опирается на использование бесконечного богатства речи в качестве своего рода толкователя, который достоин его; ему также служат руки в качестве наиболее пригодных орудий осуществления его бесчисленных изобретений. Этими же орудиями природа наделила бы и животных, если бы в них был бы такой же внутренний мастер¹, дабы использовать подобные орудия.

Итак, сколь многое Бог мыслью (intelligendo) творит в мире, г шль многое ум мыслью представляет в самом себе, столь же Miioix>e речью выражает в воздухе, пером записывает на бумаге, • ноей деятельностью воплощает в материи мира. Отчего, несомненно, безумен тот, кто стал бы отрицать, что душа, которая в искусствах и управлении соревнуется с Богом, — божественна.

Книга четырнадцатая

Глава 3 Шестой признак бессмертия, ибо дух стремится стать всем

Было показано, что дух наш в своих действиях всеми силами старается стяжать сей первый дар Божий, то есть обладать всей истиной и всем благом. Желает ли он обладать и вторым? Или же он не стремится стать всем, подобно тому как Бог является всем? Он стремится к этому дивным образом: ведет жизнь растения, поскольку заботится о теле, питая его; жизнь животного, поскольку угождает чувствам; жизнь человека, когда в делах человеческих обращается к разуму; жизнь героев, когда исследует природу, жизнь демонов, поскольку предается астрологическим созерцаниям (prout inatematica speculatur); жизнь ангелов, поскольку постигает божественные тайны; жизнь Бога, поскольку все творит по милости Божьей (Dei gratia). Душа любого человека испытывает все это в себе некоторым образом, хотя различные души по-разному; так род людской домогается стать всем, живя всеми жизнями. Дивясь сему, Меркурий [Гермес Трисмегист] молвил: великое чудо есть человек, существо, достойное почтения и поклонения', коему известен род демонов, как если бы был родственной им природы, или же доступно превратить себя в Бога, как если бы он сам был Бог.

Кроме того, все, что существует, поскольку существует, истинно; поскольку обладает некоторой силой, а также порядком и предназначением, благо. Выше мы показали, что дух взыскует псе истинное и все благое, то есть он взыскует все. Ибо что иное взыскует дух, кроме познания посредством интеллекта всего и наслаждения посредством воли всем? И тем и другим

См.: Асклепий. 6.

способом он стремится стать всем. Подобно тому, как чувство, например зрение, не различает цвета, до тех пор пока не воспримет формы цветов и пока не возникнет единство (unum) из зрительной способности и наличного зрительного образа (formae visibilis actu), вроде единства, возникающего из воздуха и света, так же интеллект не познает вещи как они есть до тех пор пока не облачится в формы вещей, которые предстоит познать, и не возникнет единство из познавательной способности и наличной умопостигаемой (|юрмы, союзу коих сопутствует единое действие. Поелику одна познавательная операция у того и другого. А равно кто станет отрицать, что из телесной материи и приданной ей формы возникает единая вещь, если из такого соединения возникает единство существования и единство движения? Тем более, согласно платоникам и Аверроэсу, единство должно возникнуть из познавательной способности и формы той вещи, которую предстоит познать, поскольку из них часто получается более прочное сочетание (ведь они часто пребывают в единстве дольше, чем телесная материя и ее форма), и поскольку сам интеллект есть некая форма, жаждущая, подчеркну я, кик и материя, последующей формы. -Поэтому она более соответтп-вует форме, которую должна воспринять, нежели телесная материя соответствует своей форме. Ведь все формы спускаются в материю мира из небесного ума; отчего гораздо более они находятся в соответствии с нашим умом, чем с материей.

Наконец, насколько ум превосходит материю, настолько действеннее, чем материя, он принимает и соединяет с собой желанную форму. Не следует думать, будто дух менее способен соединить с собой то, что он получает, нежели тело. Ведь тело самую разнообразную пищу преобразует в свою субстанцию, переваривая при содействии души. Также и дух то, что принимает или постигает, преобразует в себя, и в гораздо большей мере. Ибо телесные размеры являются помехой для взаимного союза в телах, тогда как духовные сущности гораздо более пригодны для союза. Итак, разумные основания постигаемых умом вещей переходят, по утверждению Плотина¹, в субстанцию интеллекта, и гораздо более, чем пища — в субстанцию тела.

Скорее всего подразумевается: Plotinus. Enneades. V.III.5. 202

Из чего ясно, что из нашего ума и формы вещи, которую надлежит постичь, возникает нечто единое. I 1о то, что принимает форму какой-либо вещи таким образом, что создает единство из нее и себя самого, весьма часто делается той самой вещью, форму которой оно приняло. Кому не известно, что воздушная материя, принимая форму огня, становится огнем, или огненной? Таким образом интеллект становится почти тем же, что он мыслит. Интеллект, я говорю, становится той сущностью в действительности, ибо в возможности и некоторым образом в свойстве своем (habitu), он был ею даже прежде, чем помыслил сие, как полагает Плотин. Поистине интеллект тогда мыслит к|4уг, когда сам становится в действительности как бы идеей (ratio) круга. Конечно, то же самое становиться чем-либо в действительности и мыслить сие. Ибо интеллект был той самой идеей круга и прежде, как в возможности, что касается субстанциональной идеи самого круга, так и в свойстве своем, что касается присущей нам формулы идей (ideae formulam nobis familiarem). Истина же отдельных вещей заключается в их нерушимой идее. И ум становится какой-либо истинной вещью, когда он мыслит вещи как таковые, устремляя себя на их вечные идеи. Но об этом в другом месте. Сейчас нам достаточно того, что, поскольку интеллект стремится мыслить все вещи, а мысля, целиком облачается их формами, то, следовательно, он стремится сделаться всеми вещами. Итак, стараясь стать всем, интеллект старается стать Богом, объемлющим все. Об интеллекте довольно.

Т ого же домогается и наша воля, ибо постоянно жаждет наслаждаться всяким благом. Наслаждаясь, однако, каки-ми-либо вещами, она соединяет себя с ними. Но существует разница между интеллектом и волей. И то и другое становится всем, интеллект — всем, что истинно, воля — всем, что блат; однако интеллект соединяется с вещами, перенося их в себя, воля, напротив, — перенося себя в вещи. Каким же об-р>азом? Действительно, интеллект наш мыслит вещи скорее свойственным ему способом, нежели сообразно природе вещей. Телесные формы, разрозненные, погруженные в материю, разделенные, неупорядоченные, несовершенные и подверженные изменению, он мыслит неким универсальным, абсолютным, простым, упорядоченным, отвлеченным и неизменным способом. Бога же и ангелов, которые неизменны и просты, он постигает большей частью посредством переменчивого и многостороннего размышления. Таким образом, наш интеллект воспринимает свойственным ему способом вещи, находящиеся над ним и под ним. По этой причине и говорят, что все вещи он переносит в свою собственную природу. Сие, как видно, подтверждает слова Платона о том, что ум мыслит посредством прирожденных форм (per innatas fonnas), ибо он мыслит присущим его природе способом. Воля же, во-первых, не пребывает в себе, подобно интеллекту, но побуждает душу и тело к действию, дабы они могли приблизиться к предмету их устремления; во-вторых, она желает вещи не такими, каки-*» ми они имеются в душе, но скорее такими, каковы они есть сами по себе. Интеллекту, чтобы познать золото, достаточно всеобщей и бестелесной идеи (species) золота; для воли же — недостаточно. Ибо, применительно к человеческой жизни, воля хочет сего конкретного и материального золота, каким оно есть в самом себе.

Заключая, скажу, что душа наша посредством интеллекта и воли, как бы той самой пары платоновских крыльев¹, воспаряет к Богу, поскольку посредством них она воспаряет ко всему. Посредством одного она все устремляет к себе; посредством другого устремляет себя ко всему. Итак, душа домогается, пытается и начинает становиться Богом и преуспевает [в этом] каждый день. Ибо всякое движение, которое направлено к какой-нибудь цели, первым делом начинается, затем продолжается, постепенно нарастает и развивается, наконец, в какой-то момент достигает завершения. Оно нарастает благодаря той же способности, благодаря которой началось. Благодаря той же способности в дальнейшем развивается, благодаря которой оно нарастало. В конце концов, благодаря той же способности достигает завершения, благодаря которой оно развивалось. Поэтому дух наш сможет иногда стать некоторым образом всем, а, значит, сделаться Богом.

Глава 4

Седьмой и восьмой признаки, ибо дух пытается сотворить все, а также превзойти все

Далее следуют другие атрибуты (dotes) Бога: третий — Он творец вселенной; четвертый — Он превыше всего. Их также домогается дух наш. В другое м ^с⁹⁸ мь: у.лс вело речь о том, как с помощью различных искусств дух наш соревнуется со всем творением Божьим и, таким образом, наподобие Бога, прюизводит все. Вели речь и о том, что человек всегда стремится властвовать и нал самим собой, и над всеми другими созданиями — людьми, а равно и животными; что он не терпит никакого рабства. Даже если он был принужден стать рабом, он ненавидит своего повелителя, поскольку быть рабом противу его прирюды. В любом отношении он всеми силами стремится превзойти [других]; ему бывает стыдно, если он превзойден даже в самом незначительном деле и в самой гтустяшной игре, словно это роняет природное достоинство человека. И в целом, чувство стыда и почтения свойственно роду человеческому, давая нам так или иначе знать, что было бы преступно нарушать, или что было бы в высшей степени достойно почитания. Но об этом в другом месте.

Теперь, что касается желания победы. О необычайном величии нашего духа легко можно заключить из того, что ему будет мало повелевать этим мирюм, если, покорив его, он узнает о существовании другого мира, который им еще не покорен. Так, когда Александр услышал от Анаксарха, последователя Демокрита, что мирюв бесконечно много, он воскликнул: «Горе мне, несчастному, не покорившему лоселе и одного»'. Не желает человек ни высшего, ни равного себе и не терпит он, дабы оставалось что-то, ему неподвластное. Это — состояние одного только Бога. Значит он взыскует божественного состояния. О чем мы можем вполне заключить из того, что многие как философы, так и государи требовали для себя божественных почестей. И мало им было почитаться добрыми людьми, если они не почитались также и божественными. Более того, они хотели, чтобы им поклонялись, как богам. Очень многие домогались этого; как сообщают, среди философов особенно Эмпедокл', среди государей Александр Македонский⁹⁹ были одержимы сим желанием. В конце концов, все хотят того же и, имей они надежду на успех, попытались бы [осуществить свое желание], словно бы у них имеется законное основание претендовать на божественность.

Глава 5

Девятый и десятый признаки, ибо человек желает быть повсюду, а также быть всегда

Бог, далее, есть повсюду и всегда. Однако и человек стремится быть повсюду, ведь он, как мы говорили, пользуется четырьмя стихиями. Он измеряет землю и небо, а также ис« следует потаенные глубины Тартара. Ни небо не кажется ему слишком высоким, если воспользоваться словами Меркурия [Гермеса Трисмегиста]¹⁰⁰. ни центр земли — глубоким. Временные и пространственные расстояния не мешают ему охватывать все, где бы и когда бы что-либо не было. Никакие заслоны не притупляют и не ослабляют его зрения. Никакие пределы его не устраивают. Всюду хочет он владычествовать, всюду быть превозносимым. И таким образом, он стремится быть вездесущим, как Бог. Стремится также существовать всегда, как Бог. Двумя способами он взыскует этого. Во-первых, он старается запечатлеть свое имя в памяти потомства, досадуя на то, что не мог быть прославляем также во все прошлые века, а в будущие не сможет быть почитаем всеми народами и всеми животными. Каждый человек — как юноша, так и взрослый, как невежественный, так и образованный — всеми своими силами и стараниями домогается этого, и тот домогается усерднее, кто наделен более высоким умом. То, чего все люди желают, в особенности же наиболее выдающиеся, естественный закон установил им желать в качестве блага. И не зря они домогаются, ибо естественный закон ничего не полагает опрометчиво. Опрометчиво же и зря искали бы в качестве блага то, что ищущему не принесло бы никакой пользы. Не приносит пользы похвала, которую не слышат. Вот почему рол людской предчувствует, что в грядущем он не будет лишен способности воспринимать (sensu), если зачастую пренебрегает лаже жизнью в настоящем, дабы стяжать славу у потомков. Проявляет также на протяжении всей жизни и под ее конец величайшее попечение о своих потомках, полагая, что будущее имеет к нему непосредственное отношение. У животных этого мы не наблюдаем, словно существо их предчувствует, что в нем нет ничего достойного почитания или наделенного непреходящей способностью восприятия. Предчувствие же, в особенности прирожденное возвышенным умам, обманываться не может, как пишет Платон в письме к Дионисию¹. Это, по его мнению, доказывает, что в душах людских сохраняется способность воспринимать дела человеческие; сие также в «Законах» он подтверждает предначертанием божественного промысла.

Другой способ, коим дух наш стремится быть, да и жить (поскольку то же самое 'для души быть, что и жить), всегда — таков. Человеческий дух, и причем весь он. помышляет о некой постоянной жизни, а помыслив — он тотчас страстно к ней влечется, желая быть всегда. Вообще жажда бытия заложена природой, ибо наличествует во всем, что едва лишь произведено на свет, и постоянна. Она возникает не по размышлению, так как наличествует у едва родившихся; и достается не случаем, так как у всех и так как постоянна. В самом деле, стихии в силу естественных свойств противодействуют разрушению в вещах, чем-либо пораженных, дабы те не лишились бытия. Наоборот, они настойчиво добиваются для себя надлежащих мест и устраняют то, что препятствует движению, дабы сохранить бытие. Сия жажда бытия называется данной природой потому, что отвечает природным свойствам вещей. Так растения, побуждаемые к животворному соединению, всасывают питательную влагу, для чего весьма глубоко пускают корни: в результате этого они сохраняют бытие. А также, будучи затенены, дают другое направление росту веток и гибкими изогнутыми отростками обвивают свою опору: дабы не утратить бытия. Сию жажду

Ср. у Платона: Письма. II. 311cd.

[бытия] мы называем природной, поскольку она следует природной связи жизни (vitae complexionem).

Посредством природного вожделения скоты усваивают то, что сохраняет бытие; посредством природной ярости отталкивают то, что грозит уничтожением. Словом, для них также естественна жажда бытия, ибо следует она не разуму или случаю, но силам природным и сущностным. Однако поскольку естество их не имеет какой-то силы, посредством которой оно наделяло бы вечным бытием то, над чем оно властно (subiecto suo), и в собственном смысле — тело, постольку никто из скотов не стремится в своей собственной субстанции быть всегда; да и напрасно было бы их старание. Стремятся же они, следуя природе, быть вечно в [жизни] своего вида, для чего достаточно под-* держки их природных сил. Поэтому они порождают существа, подобные себе по виду; в результате этого продолжения определенный вид существ остается в мире постоянно'.

И сия жажда [бытия] пребывает неосознанной не только в стихиях и растениях, но также и в скотах. Действительно, сила, служащая порождению, совершенно не обладает каким-либо знанием. Если же есть некие тела, начала коих были бы достаточны для бытия в собственной субстанции, то они в согласии с природой желают вечного бытия: вечного не только в [своем] виде, но также в собственной субстанции. Таковыми, пожалуй, являются тела небесных светил.

Вернемся, однако, к нашей теме. Наш дух желает быть. Но естественно ли подобного рюда желание? Несомненно, для нашего духа желание быть не менее естественно, чем для других вещей. Но ведь он желает быть всегда. Сие стремление быть всегда так ли естественно, как и желание быть? Точно так. И пусть нам не возражает какой-нибудь эпикуреец, что, хотя [дескать] дух желает само бытие естественным образом, ибо, даже если бы он не знал [его, все равно его] желал бы, однако же вечного бытия он жаждет вопреки природе вследствие, пожалуй, того, что прежде он узнает об этой самой вечности, затем уже загорается желанием. Ведь оттого, что сие познание предшествует, жажда вечности не менее естественна. Ибо и чувства наши познают пищу, которой, одна-

' Отсутствует какой-либо намек на мысль о естественной зволюции.

ко, они домогаются не вопреки природе. Увидев овцу, волк устремляется к ней, а собака — к зайцу; однако их стремление естественно; поскольку по причине природной связи они сразу же так возгораются желанием, что не могут не стремиться. И точно так же, как для глаз естественно высматривать для себя подобные вещи, для вожделеющей потенции естественно то, что увидено, тотчас желать.

По одной и той же причине для интеллекта естественно видимое познавать, для воли то, что сочтено благим, — хотеть. Все, что предстает очевидным, интеллект познает естественным образом. Все, что выступает в качестве блага, воля желает естественным образом. Отчего для интеллекта естественно постигать вечное бытие, для воли же — добиваться постигнутого как блага. И подобно тому как неразумное влечение ведомо чувствам, так воля, являющаяся разумным желанием, следует интеллекту. Словом, если стремление к пище естественно, поскольку возникает мгновенно и без размышления, то и жажда бессмертия естественна, поскольку является мгновенным действием, следующим истинной природе интеллекта и воли. Ведь лишь только уму предстает вечное бытие, к нему, как считают, должно стремиться без рассуждения; и к нему устремляются без какого-либо предварительного размышления. То, что желали бы в силу случая или размышления, добивались бы не все и не всегда одни и те же и, равным образом, не всегда; но здесь обнаружилось бы разнообразие соответственно разнообразию случаев и размышлений.

Однако этого [вечного бытия], побуждаемые природой, теперь все для себя добиваются с необходимостью и без промедления, подобно тому, как мы с необходимостью желаем блага как такового; то же, о чем шла речь выше, — не с необходимостью и без природного побуждения.

Итак, бытие то или иное, здесь или там, мы желаем не от природы; однако к абсолютному бытию как таковому, ни в чем не терпящему ущерба, мы устремляемся, движимые природой. И подобно тому как мы, побуждаемые природой, все время страшимся вечного лишения жизни, таким же образом мы, движимые природой, радеем о вечной жизни. Ибо Творец природы сочетал с сущностью познание, с познанием влечение, с влечением достижение цели. Отчего подобно тому, как животное познает в меру своих природных способностей лишь временное бытие и стремится, сообразно своей природе,, к временному бытию, так же наш дух по причине величия своей природы познает и естественным образом устремляется к непреходящему бытию. Ведь и бытие как таковое желаемо сообразно прирюде; и таким именно способом желаемо оно сообразно прирюде, каким познаваемо по природе. Словом, поскольку в природе скота познавать бытие только в качестве временного и наличного, постольку сообразно прирюде желаемо оно н подобном же качестве. Однако в природе человека познавать самое бытие как неизменнее, поэтому как к неизменному он влечется к нему естественным образом; ибо то, что познано сообразно собственной интеллектуальной природе, сообразно ей же естественно и желается. Более того, сообразно ей же мы добиваемся того, что желаем. Ведь ясно, что, добиваясь, мы достигли бы [чего-нибудь] благодаря той же самой способности, благодаря которой мы достигаем [что-нибудь], познавая и желая: ибо завершение движения естественно для того же, для чего естественно движение. Итак, я не понимаю, почему тот, кто посредством познания и воли достигает вечной жизни, не достиг бы [сего] посредством жизни: ведь поскольку его жизненная сила превосходит все временное, то как познавательная способность, так и воля, зависящие от нее, устремляются поверх того, что во времени, — к вечному. Кроме того, если естественное желание существует небеспричинно (поп frustra), то из этого следует, что человеческий дух должен обрести непреходящее бытие, естественным обр>азом желаемое. Причем непреходящее бытие не только в [прюдолжении своего] вида, но и в собственной субстанции. Ведь этого он желает. Действительно, поскольку тела порождаются размножением, то они стремятся к непреходящему бытию путем размножения; ум же причастен непреходящему бытию благодаря собственной субстанции, ибо всякий ум пребывает в самом себе и ведет происхождение от Бога, а не заключен в чем-то,, подверженном рождению, и не производится но преемству (successione).

Кто, если следует природе, желает невозможного? Например, летать или не замочив ног, перейти реку? Какой-нибудь несмышленый мальчик, чувства которого чем-то взбудораже-

Итак, достижение этой жизни не невозможно.

Следует, полагаю, ни в коем случае не упускать из виду то, что жизнь подлиннее, чем знание, так как жизнь первичнее и глубиннее, а равно более постоянна и субстанциональна, чем знание. Словом, стремление к подлинной жизни естественнее, нежели к подлинному знанию. Подлинное знание то, которое противоположности своей, то есть невежества, лишено настолько, что ни реально уже не имеет примеси оного как результата обмана, ни когда-нибудь [в будущем] в него по причине забвения не смогло бы впасть. Равным образом подлинная жизнь та, которая ни реально не смешана с тлетворным качеством, не имеет какой-либо предрасположенности покорствовать смерти.

Итак, поскольку жажда подлинной, то есть вечной, жизни намного естественнее, чем жажда подлинного знания, то, следовательно, обретение вечной жизни гораздо более естественно и возможно, чем обретение подлинного знания. Более того, поскольку жизнь намного больше, нежели разум и воля, имеет соответствия с вечной жизнью, то, несомненно, жизнью мы гораздо более обретем жизнь вечную, чем размышлением и желанием. Ведь если она сообщает себя производным действиям души, или же разуму и воле, то, конечно, самой жизни, которая является первичным действием, она сообщила саму себя прежде. Иначе I ворец природы не так сильно все время нас обуревал бы страстным желанием сей жизни, как Он не обуревает нас желанием какой-либо невозможной вещи. Ведь божественно сказано Зороастром: ой ydtp and яатргкг|9 ap/ris* атеХ.89 ti tpo/cx^ei, то есть «из отцовского начала ничто не выходит несовершенным».

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Marsilii Ficini Theologia platonica de immortalitate animorum.

Parisiis, 1559.

Джованни Пико делла Мирандола

Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494 гг.) — одно из самых громких имен итальянского Возрождения. Судьба одарила Пико всем: сиятельным происхождени-еМТй5~рбда графЪвЛ^йрандбльГи Кб'нкорд'ии% высокими связямй^~состоянием. счастливой наружностью: он в родстве со многими владельтельными домами Италии, в дружбе с те-ми, кто определял духовный_облик его времени; он благонравен. обходитвг^н, даже скромен. его., .зовут «божественным»; но более всего современников поражало в нем необыкновенное богатство интересов Познани ^способностей. Он учился в Болонье, Ферраре, Падуе. Павии и Париже, осваивая право, древнюю словестность, моральную и натуральную философию, богословие, не пренебрегал никаким знанием, среди по-читаемых им авторитетов не только мыслители античности и ВОЗрбЖДенияТ но и средневековые схоласты, он стремился "оу-ватить все .^амое важное и сокровенное из духовного , опыта разных времен и народов, для чего изучал новые. ИЛС&ВЦИе языки (помимо латинского и греческого, также еврейский, арабский, халдейский и иные).

Воспитанник падуанских аверроистов, обстоятельно освоивший различные направления перипатетической традиции и доступные ему памятники восточного богословия и науки, Пико довольно рано завязывал отношения, р чят^м ^г-

Марсилио Фичино. Анджело Полициано. Лоренцо Медичи и некоторыми другими участниками флорентийской ПлатЪнрвск£)й Академии, дух и среда которой оказались весьма благоприятны для его творчаскихлзланов и религиозно-философских исканий. По возвращении из Парижа в 1486 г. он составил «Комментарий к канцоне о любви Джироламо_Бенивьени»'иТэЕГо тезисов по .фидософии, - гаг/мпиртмур, ^nrq^nnnmflv^ Ле/ТвЯ планы публично защищать их на философском диспуте в Риме в присутствии всех ученых именитостей Италии и Европы.

Диспут, намеченный на_1487 г., должен был открыться

«Речью», напомьщшощей скорее манифест., чем вступительное слово, и посвященной.двум главным, темам; особому предназначению человека в мироздании и исходному внутреннему единству всех положений человеческой мысли, в чем бы она ^"выражалась.

До диспута дело, однако, не дошло. Папа Иннокентий VIII, смущенный не только смелостью рассуждений, «выраженных новыми и необычными словами» о магии, каббале, свободе воли и иных сомнительных предметах, но и, кажется, возрастом философа, слишком уж возомнившего о себе в свои 23 года;ПМйрядйл для" проверки «Тезисов» специальную комиссию, которая осудила часть положений, выдвинутых Пико. Наскоро составленная им «Апология» привела к "осуждению всех тезисов. Перед угрозой инквизиционного преследования Пико бежал во Францию, но там он схвачен и заточен в Венсённскйй замок. Правда ненадолго: его спасло заступничество высоких покровителей, и прежде всего Лоренцо Медичи, фактического правителя Флоренции. Именно в этом городе проводит Пико последние свои годы. В 1489 г. Пико закончил и издал трактат «Гептапп, или о семи подходах к толкованию шести_дней творения»,' в котором, применяя довольно тонкую герменевтику, он исследовагГглубокий, потаенный смысл книги «Бытия»TTf 1492 г. был написан небольшой трактат «О сущем и едином»

— самостоятельная часть программного труда, .который, шдел целью согласовать учения Платона-и Аристотеля^, но не был осуществлен. Не был осуществлен^1друюй_замысел Лиико

— обещанное бососпошш» Работой» да^рщрц. ной им незадолго Д° смерти, стдли «Рассуждения ПРОШВ лро-рицающей астрологии». Похоронен в доминиканском монастыре Св. Марка, настоятелем которого был набожный и аскетичный Джироламо Савонарола, тесно общавшийся с философом-гуманистом в конце его жизни.

Идеи и начинания Пико имели огромнейшее влияние на гуманистическую и религиозную мысль Европы, во многом опре-делили дальнейшее направление ее развития и творчества Жака Лефевра д'Этапля, Иоганна Рейхлина, Эразма Роттердамского, Муциана Руфа, Томаса Мора, Джона Колета, Хуана Луис^ Вивеса, Симфориана Шампье, Шарля де Бовеля, Ульриха Цвингли, воплотились в произведениях выдающихся поэтов, писателей, мастеров искусства. Антропология Пико есть обоснование учения о достоинстве и свободе человека, прежде всего, как полновластного творца собственного «я». Повторяя вслед за ФичинсГи другими"гуманистами гордые"слова «великое чудо — человек», взятые из герметического трактата, Пико имел в виду *Т5ожестебШ6е свойство человека охватывать своей субстанцией все""виД*ы" [5£Ш1БГОсГГЙУ раСТКГрять в "себе всякую сущиост^ всякую природу; вбирая в себя все, человек способен стать чем угодно,~он — безусловен результат собств е_н ных "усилий. А это означает, что он несет ответственность за себя и, сохраняя возможность" нового выбора, никогда не будет до конца'исчерпан никакой формой своего наличного бытия в мире. ""

Джованни Пикоделла Мирандола

Речь о достоинстве человека

Я прочитал, уважаемые отцы, в писаниях арабов, что, когда спросили Абдаллу Сарацина, что кажется ему самым удивительным в мире, он ответил: ничего нет более замечательного, чем человек. Этой мысли соответствуют и слова Меркурия: «О Асклепий, великое чудо есть человек!»^ Когда я размышлял о значении этих изречений, меня не удовлетворяли многочисленные аргументы, приводимые многими в пользу превосходства человеческой природы⁷ есть

посредник^ между всеми созданиями, близкий к высшим^ и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и текущим временем, узы мира, как говорят персы, 1'име.ней, стоящий немного ниже ангелов, по свидетельству Давида³.

Все это значительно, но не то главное, что заслуживает наибольшего восхищения. Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами? В конце концов, мне показалось, я понял, почему человек самый счастливый из всех жйвых существ и достойный всеобщего восхищения и какой жребий был уготован ему среди прочих судеб, завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ. Невероятно и удивительно! А как иначе? Ведь именно поэтому человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения. Но что бы там ни было, выслушайте отцы, и снисходительно простите мне эту речь.

Уже всевышний Отец, Бог-Т ворец создал по законам мудрости мировое обиталище, которое нам кажется августейшим храмом божества. Наднебесную сферу украсил разумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные, загаженные части нижнего мира наполнил разнородной массой животных. Но, закончив творение, пожелал мдстер»лр-бы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой рдбохы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свидетельствуют Моисей¹⁰¹ и Тимей², задумал наконец сотворить человека. Но не было ничего ни в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель вселенной. Уже все было завершено; все было распределено по высшим, средним и низшим сферам. Но не. пристало отцовской мощи отсутствовать в последнем потомстве, как будто она истощена, не подобало колебаться его мудрости в необходимом деле из-за отсутствия совета, не приличествовало его благодетельной любви, чтобы тот, кто в других должен был восхвалять божескую щедрость, осуждал бы ее в самом себе. И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился Бог с тем,, что .человек —-...творение неопределенно -го образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни "особой" обязанности, чтобы и место, и лицо, и o6ff?an-_, ность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле "И"Своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, сво~ бодный и славный мастер, сформировал себя в образу который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по'велению своей души и в высшие, божественные». О, высшая щедрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет! Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луци-лий¹⁰². Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей Отец вложил семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные — будет растением, чувственные — станет животным, рациональные — сделается небесным существом, интеллектуальные — станет ангелом и сыном Бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с Богом в уединенной мгле Отца, который стоит надо всем, будет превосходить всех. И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему иному можно удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей'. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в тайной еврейской теологии то святого Еноха¹⁰³ превращают в божественного ангела, которого называют «МаГакЬ Adonay Shebaoth», то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпе-доклу¹⁰⁴, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум.

Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо¹⁰⁵, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты видишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это — более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть. И кто не станет восхищаться человеком, которого в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называют именем то всякой плоти, то всякого творения, так как он сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! 11оэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много извне привходящих. Отсюда и выражение у халдеев: «Hanarich tharah sharinas»: человек — животное многообразной и изменчивой природы. К чему это относится? К тому, чтобы мы понимали, родившись — при условии, что будем тем, кем хотим быть, — что важнейший наш долг заботиться о том, чтобы по крайней мере о нас не говорили, что когда мы были в чести, то нас нельзя было узнать, так как мы уподобились лишенным разума животным¹⁰⁶. Но лучше, если о нас скажут словами пророка Асафа: «Вы — боги и сыны всевышнего все вы»². Мы не должны вредить себе, злоупотребляя милостивейшей добротой Отца, вместо того чтобы приветствовать свободный выбор, который Он нам дал.

Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь заурядным, страстно желали высшего, а также добивались (когда сможем, если захотим) того, что положено всем людям. Отвергая земное, пренебрегая небесным и, наконец, оставив позади все, что есть в мире, поспешим в находящуюся нал миром курию, самую близкую к высочайшей божественности. (...)

Перевела с латинского Л.М. Брагина по изданию: Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus.

De ente et uno. A cura di E.Garin. Firenze, 1942.

Гептапл

Второе предисловие ко всей работе

По представлениям древних, существует три мира. Высшим из них является сверхчувственный, называемый богословами ангельским, философами — умопостигаемым, коий, как утверждает Платон в «Федре»¹⁰⁷, никем не воспет по достоинству. Сразу за ним следует небесный; последний из всех — этот подлунный, в котором мы обитаем. Это мир тьмы.

тот — спета; небо же устроено из тьмы и спета. Этот обозначен водой, субстанцией текучей и изменчивой; тот — огнем по причине яркости света и устремленности ввысь; небо же промежуточной природы и поэтому называется евреями «asciamaim», как бы составленным, о чем уже говорилось, из «es» и «maim», то есть из огня и воды. Здесь — чередование жизни и смерти; там — вечная жизнь и беспрерывное действие; на небе беспрерывность жизни, но чередование действий и мест (...).

Помимо этих трех, о которых мы вели речь, есть еще другой, четвертый мир, содержащий в себе все то, что имеется в остальных. Это — человек, как раз потому, по словам вселенских учителей, нареченный в Евангелии именем всякой твари, что Евангелие должно проповедовать людям, не скотам и ангелам, но, как наказывал Христос, всей твари'. Общепринято среди ученых мнение, что человек — это малый мир, ибо у него есть тело, образованное из смешения стихий, небесный дух, растительная душа, ощущения животных, разум, ангельский ум и подобие Божье (...).

Кинга третья

Глава седьмая

Наконец [Моисей], называет человека не потому, что человек является ангелом, но потому, что он является границей и пределом ангельского мира, отчего, трактуя о тленной природе, он также упоминает человека не как часть этой природы, но как ее начало и главу. Отсюда следует, что рассмотрение человека затрагивает три мира: тот, который ему свойственен, и два крайних — мир бестелесный и мир стихий; между тем и другим человек расположен таким образом, что для одного он является пределом, для другого — началом. Но вижу западню, уготованную нашему рассуждению: поскольку можно было бы возразить на то, что человек владычествует над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом¹⁰⁸. В самом деле, если сие для нас есть признак ангельской природы, то каким образом может быть истинно, что, как записано, человек владычествует над ними, будучи, согласно мудрости философов и свидетельству пророка', умален перед ангелами. Помогает нам и уничтожает западню тот, кто уничтожил расставленную перед нами западню Диавола, Иисус Христос, первородный всякой твари. Он воистину уничтожил западню и расторг и разрушил все оковы (nodum omnem); ибо кроме того, что в Нем, в ком телесно присутствовала полнота божественности, до такой степени возвышена человеческая природа, что человек Христос, поскольку он человек, ангелов, если верить Дионисию¹⁰⁹, наставляет, одаряет зрением, ведет к совершенству, будучи, по словам Павла, столь же превосходнее ангелов, сколько славнейшее прел ними наследовал имя¹¹⁰, также и все мы, коим, по благодати, исходящей от Христа, дана власть соделаться сынами Божиими, можем вознестись выше ангельского достоинства.

Книга пятая

Глава 11ичтш1

Доселе речь шла о трех мирах — занебесном, небесном и подлунном. Теперь же перейдем к человеку, о котором написано: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»¹¹¹. Человек есть не столько четвертый мир, или же некое новое творение, сколько соединение и связь трех описанных миров.

Существует распространенный обычай, который принят царями и князьями земли: основывая великолепный и достойный славы город — ставить в центре его по завершении строительства собственное изображение, чтобы все могли видеть его и любоваться им. Не иначе, как видим, поступил владыка всякой твари Бог, ибо, сотворив все мировое устройство (tota mundi machina), Он последним в центре оного поместил человека, созданного по Его образу и подобию.

Трудно ответить на вопрос, почему человеку дана такая привилегия иметь образ Божий. В самом деле, если — с негодованием отвергая безумную мысль Мелитона¹¹², изображавшего Бога в человеческом виде — мы вновь вернемся к природе разума и ума, которая, как Бог, является мыслящей, незримой, бестелесной, то на этом основании мы несомненно установим, что человек подобен Богу, в особенности той частью души, в которой представлен образ Троицы. Однако мы должны признать, что в ангелах все эти качества, по сравнению с нами, настолько и лучше и чище от примеси противоположной природы, насколько больше у них подобия и родства с божественной природой.

В человеке же мы ищем нечто особенное, открывающее и свойственное ему достоинство, и образ божественной субстанции, не присущий более никакой другой твари. И в чем другом оно может заключаться, если не в том, что субстанция человека (как замечают и некоторые греческие комментаторы²) охватывает в себе по своей собственной сущности субстанцию всякой природы и полноту всего мироздания? Говорю по своей собственной сущности, потому что и ангелы и всякая мыслящая тварь некоторым образом содержит в себе все, когда сознает себя исполненной формами и разумными основаниями всех вещей. Ведь подобно тому, как Бог есть Бог, не потому, что мыслит все, но и потому, что в самом себе соединяет и собирает совершенство истинной субстанции вещей; точно также и человек (хотя и, как мы покажем, другим способом, ибо иначе он был бы Богом, а не образом Бога) объединяет и связывает в полноте своей субстанции любую имеющуюся в мире природу. Чего нельзя сказать ни о какой другой твари — ангельской, небесной, чувственно воспринимаемой.

Между Богом и человеком различие в том, что Бог заключает в себе все как начало всего, человек же заключает в себе как средоточие всех вещей (uti omnium medium). Отчего в Боге все вещи обладают более высоким совершенством, чем в самих себе; в человеке вещи более низкие становятся совершеннее, а более высокие но сравнению с ним — терпят умаление. В теле человека, грубом и земном, которое мы видим, огонь, вода, воздух и земля обладают высшим совершенством их природы. Кроме этого есть другое духовное тело, более божественное, нежели стихии (как говорит Аристотель), имеющее соответствие с небесной природой. Наделен человек и жизнью растений, осуществляя в отношении себя все те функции питания, роста и размножения, что и они. Он наделен, как и скоты, чувственным восприятием, внешним и внутренним; наделен также духом, коему свойственен небесный разум; он причастен ангельскому уму. В нем воистину божественное обладание всеми этими природами, сливающимися в одно; отчего вслед за Меркурием хочется воскликнуть: «Великое чудо, о Асклепий, человек»¹¹³. Именем человека может, прежде всего, гордиться человеческое создание; и никакая тварная сущность не считает зазорным служить ему. Ему подвластны и покорствуют земля, стихии, скоты: для нет трудятся небеса; и о его спасении и благе пекутся ангельские умы, если только истинно то, что писал 11авел: «Все они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение»². И не следует удивляться, что его любят все твари, ибо каждая находит в нем нечто свое, и, более того, — целиком всю себя.

Глава седьмая

Земные сущности покорны человеку, небесные — ему благоприятствуют, ибо он есть связующее начало и соединение небесного и земного, которые, если только он пребывает в мире с собой, не могут не быть в согласии с ним, в самом себе устанавливающем мир и союз между тем и другим. Но прошу: давайте поостережемся недооценивать то достоинство, в которое возведены, и будем всегда хранить в памяти в качестве надежной, незыблемой и неоспоримой истины следующее: все сущности к нам благосклонны, доколе мы соблюдаем данный нам закон, но будут неприязненны и враждебны, если по причине греха мы преступим закон и покинем его стезю. Ибо справедливым будет то, что мы, поступая беззаконно не только в отношении нас, но и вселенной, которую заключаем в себе, а также Бога, всемогущего творца мира, испытаем также все, в мире сущее, и Бога в первую очередь, как необоримых и страшных мстителей, взыскивающих за учиненное беззаконие. Из этого мы можем заключить, какие наказания, какие страдания ожидают нарушителей божественного закона (...)•

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Pico delta Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus.

De ente et uno. A cura di E. Garin. Firenze. 1942.

Лодовико Лаццарелли

В вербное воскресенье 11 апреля 1484 г. жители Рима стали очевидцами диковинного зрелища: по улицам города верхом на лошади в сопровождении слуг разъезжал человек лет тридцати трех от роду, облаченный в черную тогу, коронованный терновым венцом, и проповедовал грядущее обновление человечества, сопровождая речи таинственными обрядами и раздавая толпе слушающих его листочки с письменным посланием к людям. Всеми приметами своего появления в Вечном Городе он словно бы напоминал о въезде Иисуса Христа в Иерусалим, себя же преподносил как новое воплощение Гермеса [Меркурия] Трисмегиста и называл «вестником мудрости и Поймандром».

Речь идет о Джованни Меркурио да Корреджо, человеке, обязанном собственному вдохновению, а не школьной выучке, ораторской элоквенцией и богословской премудростью, в котором историки подчас видят лишь типичного для эпохи Возрождения «необразованного шарлатана», эксплуатирующего людские суеверия. Вместе с тем, его современник Лодовико Лаццарелли, поэт и философ, приветствовал Джованни Меркурио как «нового и божественного Пророка для всего рода человеческого» и, будучи глубоко впечатлен его речами, решил следовать за ним как за своим наставником. Ибо уверовал, что обрел в нем живой источник подлинного богознания, которое должно просветить и возродить человечество, и которое он сам, вслед за флорентийскими неоплатониками, искал в преданной забвению науке благочестивых философов древности. Этому и посвящена была основная деятельность Лаццарелли.

Родился он в 1450 г. в городке Сан Северино, где и умер, немногим не дожив до пятидесяти, в 1500 г. В юности он прошел курс гуманистических наук, в 19 лет уже коронован как поэт императором Фридрихом III. Содержал Лаццарелли себя службой учителя или секретаря у различных владетельных особ и церковных иерархов. Известно о его связях с венецианскими, римскими и неаполитанскими гуманистами. Круг интересов Лаццарелли отражал духовные устремления его времени: не только классическая, римская и греческая, словесность, но и оккультные науки; он преуспел в математике и астрологии, сведущ в алхимии, подозревался в занятиях магией. Его внимание приковывали потаенные религиозно-мистические учения, в особенности герметизм, иудейская каббала, христианский неоплатонизм. Не случайно Лаццарелли взялся одним из первых среди гуманистов за изучение древнееврейского языка и освоил его настолько, что, опираясь на иудейские писания, посрамил в открытом диспуте некоего Виталия Еврея.

Завершая работу Фичино, Лаццарелли перевел с греческого последний, пятнадцатый трактат «Герметического свода»¹, отсутствовавший в рукописи, которой пользовался флорентийский философ, а в последующем создал уникальное рукописное собрание всех памятников античного герметизма и посвятил его Джованни Меркурио да Корреджо. Более того, своей литературной деятельностью он не просто возродил, но и как бы дал продолжение герметической традиции, которую пытался сплавить с христианским вероучением вплоть до того, что в диалоге, известном под названием «Кратер Гермеса», недвусмысленно заявил о тождественности герметического Пой-мандра и Христа.

Произведение это было написано, видимо, немногим ранее 1494 г. По стилю и форме оно следует герметическим сочинениям, а заглавие его прямо повторяет заглавие четвертого трактата «Герметического свода». Диалог Лаццарелли протекает как наставление истинной мудрости, которую сам автор, по месту своего рождения именующий себя Сан Северино, доверительно сообщает двум другим участникам беседы: престарелому, устранившемуся от государственных дел неаполитанскому королю Фердинанду I (или Ферранте, на престоле 1458-1494 гг.), коему и посвящается все произведение, и его придворному, известному гуманисту и поэту Джованни Понтано. Он повествует о пути к счастью через самопознание, недостижимое без познания Бога, образ которого запечатлен в человеке, о возрождении людей в духовности, делающем их уже на земле божественными. Божественность свою человек доказывает, приводя мир, созданный для пользы его Господом, к совершенству, творя не только телесные сущности, но и божественную природу и даже самих богов.

Учение, возвещенное Триоды великим, преподносится Лац-царелли, наряду с каббалой, как ключ к истолкованию сокровенного смысла Священного Писания, а вместе с тем и к обретению

В современных изданиях разбит на три трактата, следующих под номерами XVI, XVII, XVIII.

такого знания, которым человек способен преобразить себя в свободное, богоравное, властвующее в мире существо.

Диалог Лаццарелли по редакции, несколько отличной, видимо, от авторской, впервые издал в 1505 г. в качестве своего рода приложения к «Асклепию» и «Поймандру» («Герметическому своду») виднейший французский гуманист и богослов Жак Лефевр д'Этапль. Именно в кругу «северных гуманистов» начала XVI в., религиозно-философские увлечения которых питались в значительной мере апокрифическими богословскими преданиями древности и оккультными науками, труд Лаццарелли получил признание. Его изучали и цитировали Шарль де Бовель, Симфориан Шампье, Агриппа Неттесгейский.

Лодовико Лаццарелли

Диалог о высшем счастье человека, озаглавленный

Чаша Христа и кратер Гермеса

ФЕ.РДИНАНД: — (...) Говорят же, что познание себя приведет к счастью. Однако я хочу знать, каким образом мы можем познать самих себя.

САН СЕВЕРИНО: — Так слушайте. Ведь как тот образ, который виден в зеркале или на монете, мы не можем узнать, если прежде не распознали, кого он отражает или передает, так же мы никоим образом не можем познать самих себя, если не познали Бога. То и другое связано между собой, поэтому, не ведая одно, не ведаешь и другое. Мы ведь являемся образом Бога, как сказано в священных речениях (oraculis), и, хотя многие утверждают, что «быть по образу» отлично от «быть образом»¹; я, тем не менее, достоверно выяснил, что они обозначают одно и то же.

Philo Alexandrlnus. Legum Allegoria. III. 96; Ambrosius Mediolanensis.

Hexaemeron. VI. VII. 41; Idem. In Evangelium secundum Lucam. X. 49;

Idem. In psalmum CXVIII. X. 16.

ФЕРДИНАНД: — Приведи, если имеешь возможность, что-нибудь в доказательство сего (...).

САН СЕВЕРИНО: — Филон во второй книге «О сельском хозяйстве», толкуя сии слова Моисея — «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»¹¹⁴, восклицает: «Но великий Моисей не утверждает, что характер (speciem) человеческой природы подобен чему-нибудь рожденному. Ведь, по его словам, она есть образ высокого и незримого Бога»¹¹⁵. Павел же в «Послании к Коринфянам» говорит следующее: «Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия»³. Поскольку Моисей и Павел говорили посредством Духа Святого, который противоречить себе не может, и поскольку Моисей сказал «по образу», а Павел — «муж есть образ Божий», то, без сомнения, они имели в виду обозначить одно и то же. Следует привести также то, что Гермес [Трисмегист] объявляет в «Поймандре»: «Ум, отец всего, являющийся жизнью и светом, породил Человека подобным себе, коего возлюбил как свое дитя»¹¹⁶. И в другом месте, рассуждая о Боге, так говорит: «Имя его есть всякое имя, природа его есть всякая природа»⁴. Итак, если всякая природа есть образ Бога, то гораздо более — человек, коего ради все сотворено.

ПОНТАНО: — Сие обсуждение кажется мне тщетным и совершенно бесполезным. Поэтому я считаю правильным закончить с тем, что хорошо известно, и прежде вернуться к вопросу, поставленному королем*. Ибо обладать способностью постичь Бога представляется трудным и превышающим силы человеческого ума. Как гласит сама Истина: «никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»¹¹⁷.

САН СЕВЕРИНО: — Сия твоя речь, о Понтано, является своего рода возражением на то, что мною было сказано выше, а именно: невозможно познать самих себя, не познав Бога. Ты, напротив, опираясь на авторитет Писания, утверждаешь, что Бога познать невозможно. Нынче же я, о Понтано, не как поэт восседаю на треножнике муз, дабы, безумствуя, с готовностью возвещать, что бы ни нашло [на меня]; но как пристало христианину, ежедневно прогуливаясь по тенистым рощам и солнечным долинам горы Сион, я так научен божественными наставлениями, что, что бы тут прилюдно я не собирался излагать, прежде я познал с помощью разума, а также несомненного опыта. Ведь мне известно, что ничего из воспринимаемого нами чувством, нельзя утверждать относительно Бога с безусловностью. Ведь какое бы определение ни дала мысль человеческая, оно обязательно будет ниже бесконечного Бога. Итак, здесь я не убеждаю в том, что Бога нам следует знать, каков он есть, будучи отделен от всех своих вещей, полностью замкнутый в самом себе, в крайнем и уединенном удалении в глубочайшую мглу своей божественности: или чтобы мы установили, какова его сущность. Сие слишком трудно и даже невозможно, поскольку человеческая мысль неспособна так высоко подняться. Ибо, когда Платон, невзирая на ограниченные возможности ума человеческого, отважился на это, принявшись рассматривать неописуемое превосходство Бога, он впал в смертельно опасное и дикое заблуждение, утверждая, что Бог с людьми не смешивается¹. Ибо, если бы было так, то несчастная человеческая природа, оставленная во власти тьмы, зачахла бы. Наше же общее христианское убеждение противоположно: ведь мы признаем, что Бог воплотился, к нам приобщился и присоединился. Поэтому Бога нам следует знать так, как предписывает Дионисий в книге «О божественных именах», говоря следующее: «Конечно, все божественные вещи, включая и те, что нам были открыты отчетливо, познаются только по причастности». Более того, сами вещи в своем начале и в своем основании никакое чувство не достигает, никакая сущность, никакая наука не достает. И, наконец, называя то, что сокровенно, или сверхсущим, или Богом, или жизнью, или сущностью, или светом, или словом, мы имеем в виду ничто иное, как из него в нас перетекающие свойства и силы, благодаря которым мы возносились бы к Богу, и которые наделяли бы нас или сущностью, или жизнью, или мудростью. Ибо много божественных вещей, — как тот же Дионисий утверждает в «Церковной иерархии», — неизвестных людям, имеют, однако, достойнейшие причины, кои ведомы сущностям более высокого порядка. Довольно много также сокрыто высоких сущностей, доступных единственно только Богу. Ведь человеческому состоянию отведены ступени [в иерархии] и пределы, перейти кои мы не в состоянии.

ФЕРДИНАНД: — Истинно говоришь. Однако я хотел бы, чтобы ты поведал, каким образом нам следовало бы познавать Бога.

САН СЕВЕРИНО: — Поскольку Бог, будучи непостижимым, выше всякого мышле н ия, как говорит Дионисий в «Мистическом богословии»¹¹⁸, — будучи неизъяснимым выше всякой речи, выше всякого прибавления и отнятия, выше всяко-го утверждения и отрицания, нам следует твердо верить и попросту признать, что Бог един в троичности и трояк в единстве. Отец, Сын и Дух Святой. В этом с нами также согласны учителя евреев; как сказано в «Берешит Рабба»² у равви Моисея Адерсана¹¹⁹, Бог — начало всего, свет, вечность и святой — зовется Ав, то есть Отец; Бог — единый, глубина, мудрость, источник, из коего все было произведено, а равно тот, кто рожден или произошел из первого начала — зовется Бен, что означает Сын; Бог — корень сердца, совершенство воли и единая воля того и другого — зовется связью Божественного образа (congregatio visionis dei); и все они одинакового совершенства, и едины друг с другом, не отличаются друг от друга, но все суть одно. Посмотрите, насколько открыто этими словами признается божественная Троица. Однако некоторые евреи, то ли обманутые невежеством, то ли подстрекаемые злобой, упорно отрицают божественную Троицу. Мы же должны ее непоколебимо отстаивать, если хотим следовать истине и обрести бессмертие. И в вещах божественных мы должны держаться всего того, что канонически установлено и определено святыми отцами. О каковых вещах пожелай мы сейчас упомянуть, слишком долгая получилась бы речь. Но годными и наилучшим образом подготовленными к восприятию тайны, которую я намерен открыть, сделает нас размышление о том, что Бог есть Причина веет и Творец всего, создавший все ниже Себя ради божественного и необыкновенного животного, а именно: ради самого человека. Ибо (как творит Гермес¹²⁰) Бог, поскольку ваял человека, восхищаясь своим ликом (forma), то все, что произвел, дал человеку в пользование, и из всех животных только ему Себя обнаружил. Отчего пораженный пророк в изумлении восклицает: «1'осподи! Что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание»¹²¹. Настолвко Бог возвеличил человека, что из вечности сошел во время, приняв облачение плоти, соделался Бог человеком. Итак, возвеличил Бог человека рук своих. Ибо необходимо было его возвеличить. Сей верховный Мастер понимал ведь, чего достойно его творение. Подобно тому, как небо образом своим и светом делает то, что не производит по свойству ее сила природного огня: так же Бог посредством образа своего, то есть человека, то осуществляет, что сам мир не в состоянии сделать с помощью присущих ему качеств. Это Моисей, Иисус, Елисей, другие пророки и святые Бога обнаружили великими чудесами.

ФЕРДИНАНД: — Хорошо говоришь. Но очень прошу, скажи, что есть душа человека?

САН СЕВЕРИНО: — Нынче я отвечу, опираясь не на Аристотеля³, согласно которому она является формой естественного тела, и не на различные мнения философов, согласно которым она есть сущность или число, обладающее самодвижением, или гармония, или идея, или согласная деятельность пяти чувств, или тончайший дух, распространенный во всем теле, или пар, или искра звездной сущности, или уплотненный дух тела, или дух, заключенный в атомах, или огонь, или воздух, или кровь, или то, что состоит из пятой сущности, или же вместе из земли и огня, или из земли и воды, или из воздуха и огня. В различных отношениях, возможно, это и истинно. Я же, поскольку считаю правильным и достоверным, дам ответ тебе, славный Государь, опираясь на еврейских мекубалим (mecubales)¹²², или каббалистов, то есть: душа человека есть свет Бога. Или, опираясь на Филона, сказавшего в книге «О сельском хозяйстве»': «Душа человека сотворена по образу Слова, Причины причин, Архетипа (primi exemplaris) и запечатлена (figuratam) субстанцией Бога и печатью, клеймом коей является Слово вечное». Или отвечу тебе теми именно словами, коими Поймандр — Гермесу: «То, что в тебе видит и слышит, — Слово Господа: ум же суть Бог-отец; они не разделены друг с другом: их единение есть жизнь»¹²³. (...) Поразмыслив в душе над ранее сказанным, ты сам узнаешь, как они взаимосвязаны, если от познания Бога ты спускаешься к познанию себя. Итак, постигнув превосходство своей сущности, по крайней мере не умаляя себя, ты не бросишь, не повергнешь себя в грязь, но от тела, от себя самого, от всего, подвластного чувству, удаляясь по своей воле, решительно и совершенно, вырвешься к сверхсущей и ослепительной мгле, воспаришь туда, где обитает Бог, введешь себя в число Властей и, будучи принят среди Властей, насладишься Богом, произведя затем божественное потомство: Богу, не себе, дашь продолжение. Ибо подобное всегда порождается ему по-. добным.

ФЕРДИНАНД: — Именно так я делаю и буду делать все время.

САН СЕВЕРИНО: — Я же буду усердно побуждать к труду, но не так, как священники увещевают народ, посыпав голову пеплом: «Помни человек, что ты прах и во прах обратишься», — ибо увещевают они внешнего и мирского человека и, словно раба, страхом понуждают к благим поступкам. Но тебя в качестве человека внутреннего и сущностного и в качестве сына Божия стану привлекать великой любовью и с помощью сих слов Гермеса: вспомни, человек, вспомни, что «свет и жизнь есть Бог и Отец, коим рожден человек.

Итак, если поймешь, что ты сам сотворен из света и жизни, ты вновь возвратишься к свету и жизни»¹²⁴.

ФЕРДИНАНД: — Благодаря твоим словам, о Лаца-релли, я теперь целиком меняюсь, целиком преображаюсь, целиком оставляю себя. А ты как, Понтано?

ПОНТАНО: — Благодаря этой речи, всемилостивый Государь, теперь я чувствую, что меняюсь точно так же, как сообщают¹²⁵, Главк чувствовал в Антедоне Эвбейской, что принимает природу морского божества, отведав травы.

САН СЕВЕРИНО: — Прекрасна эта ваша нынешняя перемена. Ибо, мало-помалу возрожденные божественным светом, вы совершаете переход в истинных людей; истинный же человек (как говорит Гермес ) превосходит небожителей или, по крайней мере, достигает равной им участи.

ФЕРДИНАНД: — Кто в действительности может быть назван истинным человеком?

САН СЕВЕРИНО: — Кто не нарушает божественного порядка и достигает цели, коей ради сотворен; таковым был Авраам, о котором говорится в книге, называемой евреями «Абода Зара»¹²⁶, что на пятьдесят втором году своей жизни в городе Харране он как истинный человек, держащийся истинного исповедания и образа жизни, начал учить почитанию Бога и учил в продолжении восьми лет. И Дионисий в послании к священнослужителю Каю о Господе нашем Иисусе говорит: «Мы узнаем Иисуса не человеческим разумом; ибо Он не человек только, и не мог бы быть сверхсущим, кто бы был человеком только; Он же есть человек истинный»¹²⁷. (...)

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Testi umanistici su I'ermetismo. A cura di E.Garin, M.Brini, C.Vasoli, C.Zambelli // Archivio di filosofia. 1955. Сверено с первым изданием: Mercurius Trismegistus. Pimander. Liber de sapientia et potestate dei. Asdepius. Liber de voluntate divina. Item. Crater Hermetis A Lazarelo

Septempedano. Parisiis, 1505.