Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юристъ, 1996. — 336 с.

Подобранные 8 книге материалы дают возможность проследить развитие концепции человека на всем протяжении культуры Возрождения.

Основу книги составляют труды наиболее крупных и ярких мыслителей эпохи — Франческо Петрарки. Леона Баттиста Альберти. Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандолы, Шарля де Бовеля, Хуана Луиса В и веса. Теофраста Парацельса, Агриппы Неттесгеймского и др. Наряду с ними даются отрывки из трактатов поздней античности и средних веков, которые оказали сильнейшее влияние на гуманистов и философов Возрождения: гностико-герметические трактаты, творения отцов церкви и богословов раннего и зрелого средневековья.

Большинство переводов сделано впервые с латинского. старославянского, старонемецкогб и древнегреческого языков. Книга снабжена общим введением, а текст каждого автора — краткой пояснительной статьей и комментарием. Для научных работников, преподавателей, аспирантов и студентов исторических и философских вузов, историков. философов, религиоведов, всех интересующихся историей философской и религиозной мысли.

© Составление.вступительные статьи, комментарии. Кудрявцев О.Ф.. 1996 © «Юрист», 1996

Шарль де Бовель

одился Шарль де Бовель в 1478 г. в Сен-Кантене, образование получил в коллеже кардинала Лемуана в Парижском университете (1495-1503 гг.). Его наставниками были известный французский гуманист и богослов Жак Лэ-февр д'Этапль и Йосс Клихтове. В число друзей Бовеля, круг которых со временем расширился, входили также книгоиздатели Анри Этьен, Йосс Баде, гуманисты Гийом Брисонне, Жермен де Гане, Гийом Бюде, Симвориан Шампье, Неколя Бе-ро, Беат Ренан. 1503-1509 гг. — годы странствий, в поисках новых неведомых ему знаний, недоступных книг и рукописей Бовель посещал различные страны Европы: его можно было встретить на дорогах Швейцарии, Германии, Нидерландов, Испании, Италии и самой Франции. Высокий пафос исследования, напряженной интеллектуальной деятельности хорошо передает книга «О мудреце», которую Бовель написал по возвращении домой в 1509 г. Он опубликовал ее в 1511 г. в собрании, куда вошли другие его произведения по проблемам познания, логики, естествознания, математической символики; в том же 1511 г. Бовель издал еще два сборника своих произведений преимущественно богословского содержания. Впрочем, печататься Бо-вель начал рано — уже в 1500 г. в соавторстве с Лефевром д'Этаплем он опубликовал первую свою работу. *

Творчество Шарля де Бовеля не только обширно, но и раз-нопланово; в нем отразилось характерное для многих представителей «северного гуманизма» предреформационной поры стремление сочетать основную этико-философскую проблематику ренессансного неоплатонизма с логическими и гно-селогическими подходами, которые разрабатывались в средневековой схоластике. Шарль де Бовель обсуждал и развивал многие темы, подсказанные ему внимательным прочтением под руководством Лефевра д'Этапля сочинений Николая Ку-занского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, трактатов, приписываемых традицией Гермесу Трисмегисту, трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита; вместе с тем, он много сил отдавал освоению «великого искусства» Раймунда Лул-лия, которое обещало дать логический ключ к постижению всех наук и тайн мироздания, изучал «Естественное богословие» Раймонда Сабундского. В письме к Бюде (1511 г.) он настаивал на применимости математики в богословии и демонстрировал это сочинениями 1512-1515 гг., в которых луллиевы категории использовались при толковании основных положений христианского вероучения. Активную литературную деятельность Бовель продолжал и в последующие десятилетип, помимо богословских трудов публикуя сочинения по философии истории, психологии и физиологии, натуральной философии, предметы которой интерпретировались символически, логике, различным отраслям математики, французской филологии. Умер философ в 1556 г.

Антропология Шарля де Бовеля представляет собЬй последовательную разработку идей, которые он почерпнул у Ку-занца и ведущих мыслителей флорентийской Платоновской Академии, а также в источниках, питавших их творчество. Причастный всем видам сущего, то есть обладая существованием, жизнью, ощущением, мышлением, человек может избрать любую форму своего наличного бытия в мире и потому — свободен. Шарль де Бовель повторяет за своими предшественниками известную концепцию человека как связующего звена мироздания, как единения всякого бытия, как центра всего, лод--черкивая при этом, что центром он является постольку, поскольку он — природное зеркало всех вещей — исполнен внутри себя их разумными основаниями. Словом, человек — центр мира, потому что в нем мир достигает самосознания, из бытия самого по себе переходит в бытие для себя. Отражая в себе весь мир, человек, по Бовелю, есть око вселенной, которой он противостоит как субъект объекту, не только созерцая, но также преобразуя ее и радея о ней. Разумеется, в подобной роли может выступать не просто человек, каков он есть от природы, но человек образованный и просвещенный, живущий интересами разума. Именно в нем, в мудреце, в этом духовном средоточии всего, мир обретает свою форму и свое завершение.

Шарль де Бовель

Шарль де Бовель де Сен-Кантен его преосвященству Гийому Брисонне¹, епископу Лодева

Достопочтеннейший отец, когда Аполлона Пифийского вопросили, что является истинной и высшей мудростью, он, как сообщают, тотчас изрек следующее: «Человече, познай себя самого». Каковое изречение, тотчас по настоянию все греческих мудрецов записанное золотыми буквами на вратах его храма², вполне справедливо освящено сим [общим] решением. Если же, ссылаясь на языческий и иноплеменный характер божества, ты скажешь, что для христианина великий грех внимать и верить бездыханному изваянию, тогда я на это отвечу, что Аполлон совсем не был богом, и что изваяние Аполлона, будучи немым, никогда ничего не изрекало. Однако никто не станет отрицать и оспаривать, что дух сей, что бы он собой не представлял, который, скрываясь за рукодельным идолом, говорил вместо изваяния и от имени Аполлона, сообщил людям самый верный ответ. Действительно, если боговдохновенные псалмы

Воговдохнов&нные псалмы. свидетельствуют, что наибольшее человеческое неразумие есть незнание себя самого, то, конечно же, позволительно думать, что его противоположность, то есть мудрость, есть знание себя. «Ибо человек, хотя и чести'был, не разумел — сказано в них, —

Гийом Брисонне (1470-1534 гг.) — гуманистически образованный прелат, выполнял дипломатические поручения короля. С 1504 г. епископ Лодева, с 1507 г. аббат монастыря Сен Жермен де Пре, в 1516 г. назначен епископом Мо. Сторонник умеренной церковной реформы, пользовался покровительством Маргариты Наваррской, собирал в начале 20-х годов у себя кружок виднейших представителей евангелического движения во Франции — Жака Лефевра д'Этапля, Жерара Русселя, Гийома Фареля.

' См.: Платон. Протагор. 343ab.

он уравнен с животными и вьючными скотами, которые лишены разумения, и уподоблен им»'.

Наше толкование сих божественных слов таково. Хотя человек по прирюде был человеком, однако он не знал, что он человек, и, не помятуя о своем достоинстве, не понимал; что он наделен разумом и бессмертен, является образом Бога. Ибо, в результате падения² утратив надлежащее ему как человеку высокое положение, он стал безрассудно глупым наподобие животного; и тог, кто в качестве естественного человека выделялся, по крайней мере, красотой, затем же, будучи окутан непроглядным туманом невежества, словно бы не владея своим умом и не сознавая себя, потеряв свойственный ему образ жизни, предстал скорее не человеком, но зверем, во всем не сходным с человеком. Итак, если человеческое неразумие заключается в отказе от надлежащих и прирожденных достоинств, то это означает, что естественный человек ведет жизнь, недостойную человека. Противоположностью неразумию будет мудрость — та добродетель, которая укрепляет, сохраняет и укореняет человека в человеке, или возбраняет ему преступать границы человеческого и разделить участь более низких существ.

Мудрость будет также прочной опорой человечности, а равно подлинным сиянием ее благ и характерных свойств, рождающих в человеке филавтию, то есть любовь к себе, или внутреннюю гармонию. Ведь если, как говорит святой Дионисий Ареопагит, «знание соединяет

Слова святого

Дионисия познающего и познаваемое, а неведение,

наоборот, отделяет несведущего от себя самого», то, конечно, кто сознает себя человеком, только он и есть человек, единый с самим собой, человек в качестве человека. Кто же лишен своего света и знания себя, тот в силу того же закона отделен от себя самого преградой неведения, так что он не обретает себя, не достигает единства с собой, не становится человеком по добродетели, он, кого природа, тем не менее, сотворила человеком. Поэтому мудрец различает себя сообразно порядку, в котором он был произве-

Псапмы XLVIII. 13. Перевод отличен от синодальной версии этого места и дословно воспроизводит текст цитированной у Бовеля Вульгаты. То есть грехопадения прародителей.

лен или полностью сложился: человек первоначально, человек в дальнейшем; человек по телесному облику, человек по внутреннему духу, как тот, кто благодаря замечательной уравновешенности разума сохраняет человеческую сущность.

Итак, мы тебе посвящаем все, что в меру невеликих способностей нашего ума пытались сказать об этой человеческой мудрости, всесторонне рассматривая ее блага и пристально исследуя ее саму; прошу тебя благосклонно принять то, что мы преподносим тебе с благими намерениями. Прощай.

Книга о мудреце

Шарля де Бовеля де Сен-Кантен почтеннейшему отцу во Христе Гийому Брисонне,епископу Лодева

Глава I

О том, что люди имеют столько же ступеней (gracilis), сколько и чувственные вещи

От природы всякий человек обладает бытием (substantia), жизнью, ощущением и разумом. Ведь всякий человек существует, живет, ощущает, мыслит. Однако одни люди про-

Разпичия являют себя и действуют как просто су-

мвжду людьми

соответственно ществующие, другие — как существую-их образу действий, щие и живущие, третьи — как существующие, живущие и ощущающие, четвертые, наконец, — как существующие, живущие, ощущающие и мыслящие.

Из этого следует, что все люди имеют сходство по природе и бытию и по одинаковости вида являются одним человеком: Все люди по виду однако они отличаются и разнятся образом являются одним жизни, родом занятий и способностями. Од-чвловеком. ни люди сличимы с минералами или с про

стыми стихиями, другие — с растениями, третьи — с неразумными животными; самые возвышенные из людей, воистину подобные солнцу, разумные, поскольку имеют и употребляют разум, считаются настоящими и совершенными людьми.

Хотя есть четыре ступени природных вещей — те, которые существуют, те, которые живут, те, которые ощущают, и те, которые обладают разумом', — вид человеческий, однако, все [эти] ступени в себе заключает, а также разделяет и распределяет себя по четырем порядкам (ordines). Ибо, как бы охватывая всю природу, обнимая весь мир, содержа в себе всякую вещь, он делается подобным тому, что существует, благодаря самой простой и низменной части себя, подобным тому, что живет, — благодаря следующей части, неразумным животным — благодаря третьей части; благо да- . ря же четвертой части он возвращается к себе, возносится на свой престол, восхищается и любуется собой. Считается, что именно на этом уровне он как посредством искусства, доблести и труда, так и посредством естественной причастности к существованию, достигает человечности и совершенства.

Поскольку имеются две страсти души — жажда почестей и плотское влечение, — коими в разные стороны разрывается беспокойный дух, то каждая из этих страстей выпускает из смертоносного лука в душу по три стрелы и, пронзив тремя напитанными ядом остриями, бездумно убивает ее. В самом деле, когда, томясь жаждой почестей, человек желает вознестись выше себя самого, сделаться из ряда вон выдающимся и особенным, он отбрасывается враждебными ветрами на три громадные скалы: гордыню, гнев, зависть, именуемые людьми духовного звания пагубами души. 11ре-льщенный соблазнами плоти, или тела, человек также становится трижды ниже себя самого и, низвергаясь со своего престола, погружается несчастный в троякую бездну: изнеженность, чревоугодие и леность, именуемые телесными пороками человека. С одной стороны, человек пытается нечестиво вознестись, домогаясь божественных почестей, выше человека с помощью трех крыльев — тот, кто не может быть сочтен достойным даже людских почестей; с другой же

' Ср. сходную лестницу природных вещей у Раймунда Сабундского: Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis. Tit. I.

стороны, прельщенный и соблазненный наслаждениями, а также отягощенный трояким грузом, он падает ниже человека и обретается далеко после него.

Кроме того, имеют обыкновение добавлять седьмую пагубу человека, а именно: любостяжание (nabendi amor), каковую называют алчностью; она не объявляется ни целиком духовной, ни целиком телесной, но, ввиду причастности той и другой крайности, она направляет себя к ним обеим, так как проистекает из того и другого начала. В самом деле, сами мы, с одной стороны, жертвуем богатствами для приобретения почестей, с другой же — домогаемся их, дабы не быть лишенными демона-искусителя. Словом, покинув середину ради того или другого, человек делается несчастным. Ибо пусть он дерзостно силится вознестись выше человека или ведет жизнь ниже человеческой, вероломная смерть поджидает его в потемках, и зловещие духи провожают тень его. Кто, напротив, будет поодаль от крайностей, пребывать неизменно, не нарушая равновесия, в середине, в положенном человеку месте, тот должен быть по справедливости сочтен настоящим человеком, ревностным, добронравным, мудрым, счастливым и блаженным.

Итак, человека осаждают шесть главных зол, которые, подобно свирепым зверям, нападают на него из своих укрытий с отравленным оружием, препятствуя его счастью. До-Алчность — всем полнительным орудием им также служит порокам помощница порок алчности; слепая страсть приобретает по/пворж;ца. тельства, как самая бесчестная потворница, их все поощряет, питает, поддерживает. Ибо она щедро оделяет теми богатствами, благодаря которым мы либо считаем себя достойными почестей — возносимся, говорю я, в своем высокомерии, презирая тех, кто не взыскан почестями, и ревнуя к равным, — либо безрассудно добиваемся жалких соблазнов плоти и мимолетных удовольствий.

Изнеженность и неумеренная любовь к постыдным удовольствиям делают человека совершенно похожим на зверей и к несчастью для него изгоняют его с отведенного человеку Разнузданный места в разряд (in gradum) животных, для

человек подобен которых нет ничего важнее, чем испуска-животному. _{ние семени и} продолжение рода. Чрево

угодие, или неукротимое желание телесной пищи, опускает его с

первоначального и свойственного ему места на третье, делая подобным растениями, которые, хотя ли-шены полностью ощущения и наслаждения, осуществляют, однако, функцию питания. В свою очередь, крайняя леность низвергает человека Ленивый подобен ^на последнее и самое низкое место, упо-камню добляя его минералам.

В самом деле, подобно минералам, которые занимают крайнее место, не обладают ничем другим, кроме самого бытия, и которым не дано ни осуществлять какую-нибудь природную функцию, ни двигаться самим собой, так же и все те, кому присуще ужасное чудовище лености, почти постоянно спят, чуждые всякой деятельности и работы, неподвижные, словно камни, как будто природа лишь их наделила простым бытием, [не сообщив] никаких очевидных способностей и сил действовать похвальным образом. Конечно, эти люди более, чем все иные, проявляют неблагодарность в отношении даров природы, не развивая ни одну из прирожденных им способностей: совершенно неразумные даже в своем разуме, бесчувственные в своем чувстве, бездыханные, почти умершие, бесплодные в своей жизни, наконец, праздные, бездеятельные, косные в своем существовании. Сие яснее видно по ниже расположенному рисунку, на одной части которого начертаны четыре порядка вещей, а именно вещи — обладающие существованием, жизнью, ощущением и разумом; на другой же части можно видеть род человеческий, соответствующим образом разделенный на четыре разряда. Тот, кто занимает самое верхнее место, Кто является воистину является человеком просвещен-

'просвещенным ^{НЬ1М знанием} (studiosus Homo), равным

знанием. естественному человеку, человеком, говорю

я, и в том и в другом отношении — как по добродетели, так и по природе. Те же из людей, которые размещаются на нижних ступенях, являются людьми по природе и существу своему, но не по добродетели, у них отсутствующей. Ибо плотские соблазны низвергают их вниз с высоты человеческого достоинства, делая равными, подобными, одинаковыми одних со зверями, вторых с растениями, третьих с неподвижными камнями.

Глава II О четырех градациях людей, соответствующих четырем стихиям

I 1редставь теперь, что естественным местопребыванием человека является огонь, который, соприкасаясь с лунным небом, со всех сторон непрерывно обнимает его вогнутую поверхность. Гот, кто благодаря природной или приобретенной доблести удерживается на сфере огня и никогда с нее не падает, тот является настоящим, добронравным и взыскующим знания человеком. Кого же гложет скверный червь разнузданности, тот, изгнанный из своего чистого и непорочного пристанища в соседнюю стихию, пятнает себя позором. Кого жестоко тиранит чревоугодие, тот, бросая человека, со второго [своего] местопребывания устремляется и погружается в воду. Наконец, тот, кого леность (хранилище и питомник всех пороков) заставила отказаться от всякой человеческой деятельности, похоронив в пуховых перинах, изгоняется к несчастью для себя с высоты [сферы] огня в хранилище, а равно и питомник первозданных стихий (prestantiorum elementorum), то есть в глубины земли, становясь, как и должно, чрезвычайно похожим на пребывающие без движения камни и землю.

То, что просто лишь существует, су-

То, что обладает _ пр

существованием. ществует подобно земле. 1 о, что живет,

— подобно воде. То, что ощущает, — подобно воздуху. То, что мыслит, — подобно огню. Ведь те вещи, которые только есть, подобны камням: по своей природе они неподвижны, бесформенны, неупорядочены, безлики, непосредственно в земле — как во чреве общей для всех матери — сокрыты, упрятаны, погребены: Обладающие жизнью причастны жизнетворному движе-

то. что обладает нию воды и первыми заставляют себя жизнью

двигаться, питаться, расти, размножаться. Одной своей частью они выступают из земли и тянутся вверх, другой же своей частью они остаются привязаны к земле, словно к материнской груди.

Далее, звери и те, кто способен ощу-Те. кто способен - „ _

ощущать. щать, обладают замечательной способ

ностью свободно перемещаться с места на

место; они избегают того, что для них опасно, и ищут то, что полезно, пригодно и необходимо, будь то местопребывание или питание. Благодаря ползанию, плаванию, хождению или полету оторванные от земной груди, полностью отделенные и отнятые от матери, сверх того, могущие двигаться по собственной воле, они привлекают к себе внимание. У всех них, тем не менее, головы обращены к земле, выдвинуты вперед и низко опущены.

Только людям дано и уделено приро-

Тв, кто наделен „

разумом ^дои выпрямиться, иметь тело вытянутое

вверх и созерцать небесные сущности.

Из этого следует, что сущности первого уровня безголовы, поскольку однородны и лишены не только головы, но* какого бы то ни было различия частей и набора членов; ведь, как было сказано, они целиком погребены в недрах земли. Другие же сущности, обладающие головами, разнообразием частей, деятельностью, движением и душой, — различимы. Однако голова тех, кто [относится к категории наделенных только] жизнью, я имею в виду корень, посредством которого они добывают свое питание или же высасывают из матери-земли молочную влагу, сокрыта в земле, не отделена и не удалена от материнской груди. В свою очередь, голова не обладающих разумом животных, хотя отделена и удалена от земли, дабы они могли в свободном поиске добывать пропитание, тем не менее обращена к земле и, как считается, совсем не пригодна для созерцания небесных или эфирных сфер. Голова же человека от природы величественно располагается на самом верху человеческого тела и обращена к небу, будучи сотворена созерцать и наблюдать отдаленнейшие части мира, светила и небесные тела.

Четыре градации вещей сравнимы с четырьмя стихиями.

Быть (esse) как земля, жить как вода, ощущать как воздух, мыслить как огонь.

. Камни однородны, не имеют никакого различия частей.

Другие три разряда неоднородны, имеют различие частей.

Камни без головы; прочие же сущности наделены головой.

Троякое различие голов, то есть у одних они внизу, у других — сбоку, у третьих — сверху.

Ибо хотя голова совершенна, она бывает трояка.

Голова растений внизу, • животных — сбоку, людей — наверху.

Итак, очевидно, что человек есть как бы снизу вверх перевернутое растение.

Глава VI

Только мудрец есть воистину человек

Только мудрец Хотя все люди одинаковы в отношении

воистину человек бытия, природы, происхождения, формы в качестве человека. (_specj_es)_f и у всех них голова находится

сверху, и никто, кроме того, не лишен бытия, жизни, ощущения и разума, тем не менее, только мудрец есть воистину человек; только он устремляет душу от самых низких градаций [сущего] к вершине разума, только он рачительно и с пользой для себя располагает своей природой и бытием. Ведь он является человеком по милости самой природы, то есть по причастности бытию, и он еще раз является человеком по причине умножения в нем добродетели и святого образа действий, иначе говоря — добропорядочной жизни.

Другие же, коих вялость и бездеятельность удерживают на самой низкой ступени вдали от вершины разума и блистательной добродетели, являются людьми недовершенными (inconsumati) и неразумными и в действительности живут недостойно милости, полученной от природы, то есть человеческого бытия, поскольку их образ действия и жизни противен разуму: те, кто в качестве лишенных природного разума, ведомы чувственным или жизненным влечением, являются людьми по природе и бытию, однако отсутствие добродетели делает их душевно неуравновешенными, не владеющими собой, неосмотрительными, беспорядочными, бесчеловечными. Мы уже показывали¹, что есть три градации людей, которые, будучи отягощены своими грехами, не в состоянии дорасти до настоящего, просве-Три ступени щенного знанием (studiosum) и совершенного

несовершенных человека: одни подобны камням — те,

людей. „

кто, словно бы становясь мертвыми ото

В трактате: Ars oppositorum. Cap. XIII. 7. Paris. H. Estienne, 1510-1511. P. 90v.

сна или телесной ласки, коснеют; другие подражают растениям, вроде тех, кто всецело предан питанию; третьи заслуживают сравнения с дикими животными — те, для кого нет ничего важнее земной любви.

Совершенная (perfecta) вещь обязательно- возникает из соединения формы и материи, так как от материи она получает первое, непросветленное, неупорядоченное и неявное бытие, от формы же берет второе, просветленное, упорядоченное и явное бытие. Совершенная вещь есть то, что является, а то, что является, обладает бытием. В самом деле, вещь не обладает бытием только и не является только, но возникает из соединения того и другого — и сущности и явления. Ведь все, что обнаруживает себя вовне, имеет также нечто внутри; и если внутри имеется что-то сверх наличного, то оно также открывается и проявляет себя вовне очевиднейшим образом.

Итак, признаки мудрого и завершенно-

Совершеиная вещь /

есть образ мудреца. ^ro (consummati) мужа возьми у вещи подобным образом полной, целостной и совершенной (perfecta) или из некоего совершенного и полного бытия, которое является бытием в обоих отношениях: бытием, говорю я, в возможности и в действительности, в начале и в конце, в материи и в форме, в том, что сокрыто, и в том, что явлено, в основании и в завершении. Ибо мудрец есть целостный, полный и совершенный человек: человек, говорю я, по природе и по мышлению, человек по материи и по форме, человек в возможности и в действительности, человек в своем начале и конце, человек по своему бытию и явлению, человек, наконец, в основании и в завершении.

Сначала природа пожаловала мудрецу

Природа и вопя. в качестве материи дар бытия; в свою

очередь, воля, искусство, трудолюбие в качестве формы наделили его добродетелью, знанием, светом, достоинством, красотой и внешним обликом. Природа одарила мудреца простым бытием; он же самому себе определил сложное, то есть добропорядочное и блаженное бытие. Природа предоставила ему исключительную силу разума; и он стремится жить разумно, подчиняясь bq всех отношениях разуму. Ибо он избирает себе вождем разум и без него ничего не предпринимает; его сиянием он просвещается, согласно ему он организует свой собственный ум, свои поступки и все свои устремления.

Что есть Несовершенная вещь есть либо про-

несовершенная стая, бесформенная, беспорядочная, непо-

^вещь знаваемая материя, либо форма, лишенная

основания, пустая, праздная, ненадежная и непрочная. Эта — явленность без сущности, та же — сущность без явлен-ности. Словом, в этих несовершенных видах бытия, которые являются составными частями истинного и целостного бытия, учись искать черты и признаки человека несовершенного и неразумного. Ибо если природа никогда не терпит ни чистую возможность без действительности, ни действительность, лишенную возможности, — одно, конечно, без другого бесполезно — то человек неразумный в своем земном существовании нарушает эту природную связь, всегда пребывая человеком частично, никогда всецело и полностью. Ведь неразумный является человеком неупорядоченным, имеющим своим началом природу; он не закончен и не завершен с помощью искусства и добродетели. Человек, как он есть от природы, причастен бессмертной и разумной душе; однако он лишен того света, не обладает той ясностью духа, благодаря которым он смог бы уразуметь присущие ему дары, имел бы счастье постичь, что он причастен разуму, бессмертному образу Бога.

Глава VII О том, что мудрый человек и неразумный человек сходствуют природой, различаются только добродетелью

Человек мудрый и человек неразумный не имеют никакого различия по природе и бытию, поскольку и тот и другой наделены телом и душой. Однако дух второго бездеятелен и не занят; ум же первого, в преизбытке имеющий доброде-Бог является тель, совершенство, знание себя, духовный

началом одинаково _свет, становится хозяином себя. Началом как для мудрого,

так и для неразум- того и другого человека одинаково являет-

ного человека. _ся Б_ог равным образом Он является единым концом [для них]; но первый благодаря добродетели и мудрости становится подобным Богу, возвращается в свое начало, обретает свой природный конец; второй же, страдая из-за отсутствия добродетели, из-за смятения, в которое его ввергает неподобие, из-за соединения в нем противоположных качеств (habitum), к несчастью для себя не способен вернуться к своему истоку и насладиться своим природным концом.

Мудрецу действительно присуща гармония в отношении себя самого, он владеет всеми своими частями: телом и душой. Он хранит в себе самом согласный природе порядок, так как эта часть [или душа] господствует, та [или те^о] ей прислуживает. Он соразмеряет друг с другом все силы, природные способности и возможности духа, предпочитая всем и лелея всего более ту, которая открывает

Мудрец на земле — _{е п}уть к блаженству. Он живет, нако-еторои бог. „ t

нец, на земле, словно второй бог : воистину наилучший и вернейший образ вечного, первого и подлинного Бога, у коего он заимствовал бытие и добродетель.

Обратное говорят о неразумном человеке. Ибо по причине незнания себя нет в нем надежды бессмертия, что он вполне обнаруживает в сих словах Соло-Слова Соломона мона: «Коротка и прискорбна наша жизнь.

Дыхание в ноздрях наших, как дым, и дух рассеется, как жидкий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспомнит о делах наших. Будем же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром, как юностью»². В результате бесплодного отчаяния, пристрастившийся к земным преходящим соблазнам, неразумный человек уже тем, что стремится совершенно изгнать мысль о безжалостной смерти, ускоряет печальный конец, умножает мучения и тем самым падает, как гласит священное изречение, в яму, которую сам выкопал³.

Мудрец является человеком определенным (finitus), то есть по причине этой определенности упорядоченным и со-

Ср.: Николай Кузанский. Берилл. 6; Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 3. ⁷ См.: Книга Премудрости Соломона. II. 1-6. ^J См.: Екклесиаст. X. 8.

вершенным (compositus atque perfectus). Глупец же является человеком неопределенным, неупорядоченным, несовершенным; ведь он с очевидностью обнаруживает, что является началом без предела, потенцией без цели (sine objecto), силой без действия. Мудрец, наоборот, демонстрирует, что он является началом, которое определено, потенцией в ничтожной степени отделенной от цели, силой, находящейся в действии, в употреблении, в деятельности. I от [глупец] опять же подобен глазу, находящемуся во тьме или лишенному всякого видимого предмета; этот [мудрец], напротив, сравним с зорким глазом, залитым светом и постоянно открытым для самого солнца — источника всего видимого.

Из этого следует, что по отношению к Следствие. неразумному вполне уместны сии священные

слова: «У него есть глаза; а не видит, есть уши, а не слышит»¹²⁸; дух имеет, а не разумеет; не помышляет ни о чем, ведущем ко спасению. Мудрец, наоборот, есть глаз зрящий, ухо внемлющее, дух понятливый, ибо он разумеет, постигает и обдумывает то, посредством чего, в конце концов, достигается бессмертие. Сверх того, как мудрец есть нечто и нечто, есть человек и человек, так и неразумный есть нечто и ничто, есть человек и не есть человек. Ибо и тот и другой по природе и бытию есть нечто: или естественный и действительный (sub-stantialis) человек. Однако только мудрец в результате успешных ученых занятий удваивает своего естественного человека человеком нравственным и становится человеком как по природе, так и по своей воле; глупец же, коснеющий в бездействии, не беспокоится о том, чтобы возвеличить какой-нибудь доблестью естественного человека, не старается в первоначальное бытие внедрить блеск образованности. Сие дает полное основание отнести на счет мудреца и глупца такие священные слова: «Кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет»¹²⁹. Ведь мудрец Священные слова. получил от природы в дар человеческое бытие, используя возможности коего он произвел просвещенного знанием человека. Глупец, со своей стороны, позаимствовал у природы сходное человеческое бытие, однако не добавил к нему никакого блеска добродетели. Словом, этот человек, как справедливо говорится, имеет, не владея, тот же — имеет, владея. Ибо способ бытия глупца прост, его называют естественным человеком, или же полученным от природы задатком (talentum), не принесшим никакого прибытка. Тогда как способ бьггия мудреца двояк: задаток, полученный от природы, говорю я, и тот прибыток, которым он по праву владеет как своим. Итак, кто соединяет и то и другое, имеет естественного и образованного человека, тот получает от Бога в награду бессмертие и становится человеком тот и другого рода: как тем, коего он получил от природы, так и тем, коего породило естественное, истинное, должное и свойственное владение оным. Кто же не имеет от самого себя образованного и совершенного человека, тот лишается и того, которого он имеет*'от Господа; ибо естественный человек, наличествующий в нем, должен быть «выброшен во тьму внешнюю»¹³⁰, как сказано в Священном Писании.

Глава XVIII Об истинной свободе мудреца

Ум мудреца переполнен и всегда имеет все в избытке. Желая чего-то, он обнаруживает, что не лишен этого и нимало в нем не нуждается; поэтому отсутствие чего-либо не повергает его в уныние, никакая досада не угнетает, но всякое отсутствие является для него словно бы полнотой. Влечение не захватывает его непомерно; подавляя огонь вожделений, он укрощает непроизвольные и неуместные порывы страсти.

Более всего свойственно и характерно для него действовать и все совершать свободно, самое тоя-

Мудрец все делает _тельно и настолько легко, насколько это свободно. _

возможно. Свободно — означает по собственной воле, велением которой он охотно борется за все, что разумно, прекрасно, благо и достойно предпочтения. Легко — означает возможность, благодаря которой он способен всегда на большее, ибо охватывая своим умом все, он становится в действительности всем; подобно умелому ваятелю, он запечатлевает в себе всякий образ; подобно миму, который подражает всему, он всем располагает как наличным, доступным, открытым; наконец, он, как считается, присущ (insitus) всему, точно также, как и все посредством представлений (per species) присуще ему. Отсюда явствует, что мудрец всегда многое может и осуществляет. Ибо, поскольку начал и причин наших действий имеется три: мышление, способность, воля, то мудрецу присуще подлинное мышление и вернейшее знание того, что добропорядочно и достойно осуществления; просветленный его ум чистой и просеянной мукой разума изгоняет густой и заполненный всяческой шелухой туман невежества в отбросы мира; он располагает, как мы сказали, достаточной способностью действовать, так как он есть все и некоторым образом может все; наконец, он обладает волей исполнить то, что, как он полагает, должно быть сделано, и что он может сделать.

действие Итак, где сия троица — мышление,

проистекает из способность, воля — выступает в

тройного согласия. ' единстве и согласии, там деятельность

мудреца протекает легко, свободно и беспрепятственно. Ибо мышление перво-наперво открывает ему то, что следует делать; способность затем привлекает и соразмеряет силы субъекта; воля, наконец, побуждает субъект [к действию], дает согласие и ведет к осуществлению. Если одно из этих начал отсутствует, то действие либо затрудняется, либо вовсе не происходит. В самом деле, если нечто мыслят и могут, но не желают, или мыслят и желают, но не могут, или могут и хотят, но не разумеют, или не разумеют, не могут, не хотят, то напрасно и тщетно приступать к этому.

Из чего следует, что несчастный глупец для всякого действия не годен, не способен, не подходящ;

Глулец непригоден _И6₀ мышление его слепо и непредусмотри-для деиствования. J

тельно, силы, способности и свойства ничтожны. Ведь свойства животворящего ума и живительных и благородных сущностей являются некими силами и способностями души, началами наших действий. Но они, как известно, весьма чужды ленивому и бездеятельному глупцу. Также воля его, пораженная чрезвычайной робостью или слабостью души, не осмеливается ничего для себя требовать, не обладая способностью ни представлять что-либо, ни довести до конца.

Глава XIX

О том, что мудрец является целью всех вещей и своего рода земным богом

Мудрец является истинной и последней целью всех материальных вещей в поднебесье и, как многие считают, своего рода земным смертным богом¹³¹. Однако смертен он, как мы уже говорили¹³², только в качестве целого и того, что [в нем] Смерть есть вопреки природе и временно: по причине

разъединение разъединения и распада со временем его

частей. « г>

частей, оедь вслед за сим разъединением

в какой-то момент то, что мы называем человеком в качестве целого прекращает быть, гибнет, не существует более; и одна его часть, тело, обязанное жизнью другой — душе, снова и снова возвращается назад в материю, превращается во прах, разлагается до атомов. Душа же, по природе своей неделимая, нематериальная, будучи эфирной и духовной субстанцией, никоим образом не бывает повергнута смертью, не растворяется, не гибнет: но невредимая, целая и единая, она сама и то, что в ней потаено, пребывает целостной и продолжает жить вечно.

Ведь мы уже показали, что у мудрых и Суть мудрости. истинных героев мира и полубогов была

счастливейшая надежда, поскольку им было известно, что смертны они в качестве целого, той своей частью, каковой является тело, которое существует во времени. Они поняли и знали, что душой они бессмертны, а некогда исчезнувшая и разложившаяся их часть вновь восстановится из праха земного и первобытных атомов и воссоединится с душой вечным союзом, так что человек в своей целостности обретет изначальную свою природу: то есть тело вновь станет для души инструментом и естественным обиталищем, которое она никогда более не по-

Надежда кинет; душа же будет для тела жизнью.

бессмертия. -

с)та радующая мысль о своем бессмертии

денно и нощно предстает перед внутренним взором людей

мудрых. Ей они постоянно посвящают предутренние и ночные бдения, подвергая блаженнейшую надежду бессмертия тщательному молчаливому исследованию на весах духа.

I 1онятно, что «множество мудрых», как гласит I 1исание, —«спасение миру»¹, ибо они знают причины всех вещей, что

существует и вследствие чего существует; им известны величина, порядок, число и место каждой; более того, только они умеют как следует распорядиться всем. Наподобие божественного ума, они охватывают все вещи, располагая их соответственно достоинству и в естественных для них местах; каждую они доводят до ее цели. Без них в мире воцарится непостоянство и несправедливость, и одному уделено будет больше, другому — меньше. Во всем мире не будет правды, если отсутствует его зеркало. Именно человек, особенно мудрец, является естественным зеркалом вселенной, тот, чей ум открывает, что все вещи, в мире сущие, произведены, дабы обнаружиться, быть познанными и заблистать. Подобно тому, как субстанции вещей пребывают в мире, так же и их умопостигаемые отблески, огоньки, идеи и истинные понятия живут в человеке. Мир, будучи всем, не знает, однако, и не ведает ни чет. В свою очередь, человек, будучи ничтожно малым и почти ничем, знает, однако же, и ведает все. И оказывается, что сколь велик тот субстанцией, столь же велик этот знанием. Тот есть местопребывание всех субстанций, этот — всех разумных оснований (rationum omnium). Тот есть подобие, этот — истина.

Мир все являет; человек все судит, исследует, наблюдает. Мир есть все как объект (obiectum omnium), заключающий

в себе всякую истину; человек же есть зеркало всего, охватывающее и представляющее (objiciens) себе самому всякий образ. Человек, наконец, есть сияние, знание, свет и душа мира; мир же есть как бы само тело человека. И то и другое есть максимум и минимум: мир есть максимум в отношении субстанции, в отношении знания — минимум, тогда как человек обладает огромнейшим знанием и ничтожной субстанцией. Одно содержится в другом, одно способно к восприятию другого; ибо субстанция человека пребывает в мире, знание же мира — в человеке. Мир есть субстанциальный мир; человек есть рациональный мир. Насколько в мире разграничены субстанции и разнятся вещи, настолько же в человеке различаются разумные основания. И в том и в другом есть все, все во всем и ничто в каждом. Человек лишен субстанции, мир так же точно лишен разума и представления. И то и другое полно и пусто одновременно. Скуден человек вещами, богат разумными основаниями; мир же изобилен вещами и не имеет разумных оснований.

Глава XX

О том, что есть два умопостигаемых мира

Первый Из этого следует, что умопостигаемый

умопостигаемый мир двояк: один субстанциальный, другой ^мир' рациональный; один в занебесье, другой в

поднебесье; один в естестве и бытии вещей, другой в разуме и уме человеческом. Поскольку выше неба расположены блаженные сущности и первопринципы мира, как-то: прообразы, архетипы и абстрактные формы, действительно умопостигаемые и совершенно не доступные чувственному восприятию — их область именуется первым, естественным и подлинным умопостигаемым миром.

Затем, поскольку в поднебесье всякая сущность чувственно воспринимаема, Бог предусмотрел для чувственно воспринимаемого мира умопостигаемую область в человеческом уме. В нем ведь потаены всякий умозрительный блеск вещей и всякая духовная эманация; в нем, как на истинном перепутье чувственно воспринимаемого мира, веют и дуют со всех сторон земные ветры; в нем, наконец, из земных испарений и воскурений сгущается и образуется разумное и светоносное облако (caligo) мудрости: окропленный ее влагой, дождем и росой, ум человеческий, не уступающий теперь уже миру, обретает силу умопостигаемого содержания всех вещей и при этом, не будучи начинен никакими образами, простирается до другой умопостигаемой области. Итак, если умопостигаемых мира два, то [всего] будет три мира: два умопостигаемых и один чувственно воспринимаемый. Ибо все, что в занебесье, является истинным и первым умопостигаемым миром; все, что в поднебесье, исключая человека, является чувственно воспринимаемым миром. Человек же является вторым умопостигаемым миром: разумным, производным, плодовитым. И не только умопостигаемым миром является человек, но также и чувственно воспринимаемым миром. Ведь человек, как я говорил в книге «Об интеллекте»¹³³, душой и телом есть все, поскольку Душой и телом . \

человек есть все. тело человеческое есть завершение (nnis)

всей материи, наивысшее и намного более прекрасное, сравнительно со всеми другими, материальное создание природы. Итак, человек есть и тот и другой мир: умопостигаемый по причине души, чувственно воспринимаемый по причине тела; а также он есть скрепа, связующее нве-но, узел и спайка двух миров.

Посему вследствие этой близости и единения в человеке умопостигаемые сущности переводятся в область чувственно воспринимаемых, а чувственно воспринимаемые перемещаются и уходят в мир умопостигаемый, ибо нет ничего умопостигаемого под небесами, кроме человеческого духа; нет иного местопребывания в подлунном мире для умопостигаемых сущностей. Ничто из чувственно воспринимаемого не может оказаться в наднебе-сьс, ничто материальное не может туда проникнуть, ничто в подлунном мире не может найти пристанище в наднебесных хоромах, кроме человеческого тела, хотя оно материально и чувственно воспринимаемо, будучи создано из земли и материи.

Когда умопостигае- Итак, доколе человек пребывает в

мое обретается

в чувственно поднебесье, доколе он чужеземцем живет

воспринимаемом. _в чувственно воспринимаемом мире, [дотоле] через дух его умопостигаемый мир обретается в мире чувственно воспринимаемом. Ибо дух человеческий является в действительности разумным и умопостигаемым миром, обиталищем всех умопостигаемых понятий. Когда же человек покинет земное обиталище, как телом, так и душой, дабы воскреснуть потом и соединиться с ослепительными ангельскими хорами, когда вблизи Бога он будет насыщаться

Когда чувственно ангельскими хлебами, [тогда] посредством воспринимаемое

обретается человеческого тела чувственно восприни-

в умопостигаемом маемые сущности будут переведены в область умопостигаемого, и чувственно воспринимаемый мир будет преобразован в умопостигаемый; ведь, как мы уже говорили, человеческое тело есть чувственно воспринимаемый мир, сочетание, сосредоточение и завершение всего чувственно воспринимаемого, высшая слава и истинное совершенство всей материи в целом. Никакая другая часть материи, исключая человеческую материю, соединенную с человеческим телом, не предназначена подняться на небо.

Словом, подобно тому, как из всех духовных и бестелесных созданий единственно душа человеческая посылается на землю скитаться в поднебесье, так же из всех телесных созданий лишь одно человеческое тело с земли возносится на небо. В удивительной гармонии, благодаря посредничеству человека, оба мира переходят один в другой. Благодаря душе человеческой в настоящей жизни умопостигаемый мир появляется в поднебесье; в будущей же благодаря плоти человеческой, наоборот, чувственно постигаемый мир проникнет в область умопостигаемого, материальный — нематериального, телесный — духовного (...)

Глава XXI

О том, что человек является частью вселенной

Если человек, прежде всего мудрец, является душой мира, то человек в такой же степени необходим миру, в какой душа телу. И человек будет частью вселенной совсем так же, как душа есть часть человека как целого. И если человек — в той мере, в какой он мудрец, — как утверждают, владеет самим собой и познает себя самого, то следует признать, что и вселенная способна овладеть собой, саму себя познавать и исследовать.

В самом деле, часто говорят, что человек познает себя самого, поскольку он возвращается в себя самого, и одна часть его предстоит перед другой в качестве объекта. Из этих частей та, что наблюдает и изучает другую — душа: возвращаясь обратно в саму себя, она также созерцает и исследует саму себя; другая же — тело — никак не мыслит ни саму себя, ни первую часть, потому что совершенно лишена разума, знания и понимания.

Итак, человек знает самого себя вовсе не потому, что, будучи целым, он знает себя как целое, но потому, что часть его, душа, и самое себя и остальную часть постигает, знает, наблюдает. Однако и это узнавание себя осуществляется в определенном порядке и последовательности, ибо душа познает тело и себя самое не одновременно, но вначале тело, затем уже себя. Как только душа приобретает знание и своего тела, и самой себя, тогда считается, что она завершена (consumma-ta); тогда также говорится, что мудрый человек познан самим собой целиком, понятен и ясен для самого себя.

Словом, и вселенная таким же образом самой себе понятна, собой же познана, законченная, мудрая и совершенная, поскольку разум, постижение и знание ее целиком принадлежит не ей как целому, но части ее. Часть, противопоставленная в качестве объекта другой части, ею должна быть схвачена, рассмотрена, познана, как тело мира — душой мира. В действительности человек есть душа мира; мир же и все, что можно видеть под небом, является словно бы телом человека. Человек и мир образуют то, что мы называем вселенной, которая весьма подобна и соразмерна человеку как целому. И человек как целое является душой вселенной, мир — ее телом. И одна часть ее охватывает другую, как человек — мир; более того, та же самая часть, которая познает другую, также наблюдает саму себя и становится по отношению к самой себе судьей и повелителем. Другая же часть не в состоянии ни созерцать, ни исследовать ни то, что выше ее, ни самое себя; в самом деле, мир никоим образом не овладевает ни человеком, ни самим собой. Человек, напротив, делается повелителем, судьей и созерцателем и мира, и себя самого.

Таким же образом, каким мудрый человек познает себя самого, вселенная познает саму себя; не потому, что целое познается целым, но потому, что и в том и в другом случае часть, а затем целое схватывается и познается частью: тело, говорю я, душой, душа душой, целое, наконец, душой.

И подобно тому, как ни душа не яв-

Душа и тело

составляют ляется человеком, ни тело не является че-

человена. ловеком, но и то, и другое — и душа и

тело — составляют человека, так же ни человек не является вселенной, ни мир не является вселенной, ибо из того и другого, то есть из соединения души и тела, образуется вселенная. И подобно тому, как душа человека тело постигает прежде, чем саму себя, и из познания тела выводит и заключает о себе, так же и душа вселенной, человек, откры-Человек и мир вает, что благодаря удивительному соот-

оОразуют ветствию (mira proportione) он присущ те-

вселенную. _Лу вселенной, то есть подлунному миру,

прежде, чем самому себе, и что благодаря познанию мира он приходит к себе, присутствует в себе, постигает себя. И подобно тому, как душа доказывает свою необходимость для существования тела, так же и для завершения и существования вселенной чрезвычайно необходим и обязателен человек, и особенно мудрый человек, который является истинной душой мира.

Глава XXIV У человека нет ничего своего и особенного кроме общности ( communitatem ) всех вещей

Человек У человека нет ничего своего и особенного,

воспроизводит но ему присуще все то, что свойственно

всякую природу. другим вещам. Что бы не принадлежало той

или иной, этой или другой вещи в отдельности, присуще также и человеку. Ибо он заключает в себе природу вссх вещей, все созерцает, всякую природу воспроизводит. Вбирая и поглощая в себя все, что есть в природе вещей, он становится всем. В самом деле, человек не является той или иной особенной сущностью, той или иной природой, но он есть все сразу: соединение, сочетание и наделенная разумом бездна различных вещей. Если захочешь определить и охватить природу человека, то устреми взор на все то, что обитает на небе, в стихиях и во всем мире. Ведь целокупность этого всеми определяется по характеру и имени как большой человек.

Итак, природа произвела и породила Больший и меньший ____ _с

человек двух человек: одного — большого, мы на

зываем его миром, второго — малого, по отношению к которому преимущественно и употребляется имя «человек». Гот, большой, всем является в действительности; малый же — благодаря универсальной возможности. Следовательно, усердием, деятельностью, трудом и устремлением этого последнего из возможности выводится действительность; свет блистает во тьме и смешение уступает место числу, порядку, различению в той мере, в какой малый постигнет целостность большого; в какой, разогнав мглу природного неведения, он узнает абсолютно все, умом охватит абсолютно все, будет абсолютно всем. Ведь при таком условии малый достигает совершенства: если в нем приводится в порядок то, что было извращено, а также то, что неотделанно, безобразно и безвидно, «восприняв форму, становится светозарным», как говорит божественный Дионисий.

Иной способ Итак, нужно уразуметь, что природа

философствовать

о двоякости произвела двух человек: одного — сотво-

человека. ренного в центре, в средоточии мира и

пребывающего в действительности — это и есть наш человек; и другого — его еще должно сотворить, незаконченного, пребывающего в возможности, в том, что вокруг, в мире, в материи и множественности атомов, определенное количество которых имеется в каждой субстанции. В самом деле, во всех сущностях мира таится нечто человеческое. В каждой имеется тот или иной атом, свойственный человеку: человек просвещенный должен быть сотворен и сформирован с его участием, ибо человек рожден сделать его своим и силой ума извлечь из материи, будучи, как известно возможностью всего; свойственное ему обнаруживается также в различных других субстанциях и, наоборот, в нем должно содержаться свойственное им.

Итак, человек (каковым являемся мы), расположенный в центре мира, сотворен и устроен природой и предназначен повелением матери [то есть природы] двигаться по миру во всех направлениях; во всех вещах он берет то, что свойственно им, из всякой сущности мира извлекает атом, характерный для ее формы. Он его принимает и усваивает, из атомов многоразличных форм извлекая и производя собственную форму, которая именуется плодом (fructus) естественного и первоначального человека, или же завершенным и просвещенным человеком.

Таково полное осуществление человека, поскольку этого было бы достаточно, чтобы создать из материального человека (ex substantiate homine) разумного, из естественного — завершенного, из неразвитого — благовоспитанного, совершенного, просвещенного.

Глава XXVI О том, что человек — зеркало мира

Человек не является какой-то сущностью мира среди других¹³⁴, будучи создан и произведен природой вне всего, дабы

стать многовидящим (multividus), а также Природа зеркала. _ _

быть отображением и природным зеркалом

вещей, отделенным и удаленным от все-

Человек сотворен

вне всего. ленского порядка, и помещенным в отда

лении от местоположения всего в качестве центра всего. Ибо зеркалу надлежит быть расположенным напротив той вещи, образ которой оно должно нести в себе. Представь теперь, что все вещи расположены по окружности мира как бы на тверди, где наиболее отчетливо выражены и видны формы всех вещей. При этом ты заметишь, что человек создан вне всего и помещен в центре мира, дабы полнее быть представленным струящимся на него отовсюду лучам и блеску всевозможных форм, наличествующих в мире, восприняв которые, он станет исполнен ими.

В самом деле, если бы человек был заключен в какой-нибудь вещи, он не мог бы обрести знание и понимание той вещи и субстанции, коей он был бы придан; поскольку всякое познание и исследование, а равно всякое ознакомле-

Всякое познание _Ние с вещами и истечение форм происхо-осуществляется

на расстоянии ^{дит по} диагонали, отделяющей видимое и

диагонали. наблюдаемое в качестве объекта от силы,

которая созерцает и наблюдает. Словом, человек сотворен вне всего, а все, в свою очередь, вне человека, будучи расположено напротив его по диагонали. То есть, если ты все разместишь на окружности мира [как на тверди], то человека следует поместить в самом центре, отчего вся окружность мира будет ему отчетливо видна и открыта.

Если же ты расположишь все на основании треугольника, то человека следует поместить на его вершине, куда стекает все основание через сужение, образованное двумя сторонами, а также устремляется вся поверхность треугольника, и откуда можно видеть и легко обозреть сразу все основание. Где бы ты не разместил все сущности мира, человека нужно поставить и расположить напротив них в качестве вселенского зеркала.

Ибо природа человека та же, что и Природа человека о _с

та же. что зеркала, зеркала. Зеркалу свойственно быть расположенным вне всего напротив всего, ничего в себе не заключая и не обладая никаким природным образом. Поместив зеркало среди видимых вещей, в их ряду, сразу же лишишь [его] возможности обозрения, поскольку оно не смогло бы запечатлеть и воспроизвести ни один из образов или, по крайней мере, не все. Если зеркало установлено в основании треугольника, то никакая линия, исходящая из основания, не достигнет зеркала, не будет к нему никакого притока образов. Опять же, если поместить зеркало на окружности, то линии, протянутые к нему ото всего, что на окружности, будут неперпендику-лярными и неравными.

Итак, истинное место Зеркала и чело-

Истинное место

зеркала u человека. ^{века то}> которое предполагает противоположность, крайнюю удаленность и отрицание всех вещей, а также отсутствие чего бы то ни было, в котором ничего нет в действительности, которое вне всего: где, однако, все предназначено появиться. Все находится на окружности мира, появиться же может в центре мира. Где все есть, оно не появляется. А где может появиться и появляется, там его нет. Есть оно в каком-то одном месте, появиться же предназначено и появляется в другом противоположном первому месте.

Из чего следует, что и земля и человек

Человек и земля

суть зеркала изначально являются неким зеркалом

тверди. тверди небесной— неотделанным, неотшлифованным, неверным, неясным, несовершенным, пустым и незаполненным никаким образом. Атомы же и природные формы, стекающие со светил тверди небесной, оплодотворяют и начиняют образами то и другое зеркало; каждое из них является некоей возможностью для тверди небесной и природной тенью тех реальностей, сияние которых можно видеть в небесной вышине.

С самого начала Бог отделил и помес-Земля есть тень , «

тверди небесной. ™^{л на} тверди небесной чувственно воспринимаемые реальности вссх вещей, коих тени, лучи, стрелы, острые вершины и атомы устремляются вертикально на землю; земля именуется смешением, соединением, тенью и возможностью «тех реальностей, число коих является на самом деле и числом всех вещей. Ибо 'твердь есть число и реальность всего; земля также есть число всех вещей, она же есть возможность всего. Все, что есть на тверди, может обнаружиться на земле равно как и все, что есть в мире, может обнаружиться в человеке. Ведь главная форма человека — коему, как мы учили, свойственна мудрость — отнюдь не та или иная форма, но в некотором смысле форма всех вещей.

Если форма природного человека, присущего нам, та же, что форма, называемая формой всех вещей, то с необходимостью следует, что и рожденный в нас человек (nativus noster homo) является некоторым образом потенцией всего, ибо реальность его есть реальность всего, форма его есть форма всего, образ его есть образ всего, наконец, число его есть число всего. Число звезд на небе.

Число человека есть

число всего. атомов на земле то же, что число челове

ка, его формы и мудрости: познать и постичь его означает узнать и понять себя самого и мироздание. Поскольку ведь человек и мироздание одной и той же формы (ибо свойства человека есть свойства всех вещей, а свойства всех вещей есть свойства человека), постольку сходным путем оба они познаются, постигаются и осмысливаются.

Итак, человек является последней. Человек — око « - «

вселенной высшей и наиболее важной чувственно по

стигаемой тварью мира, расположенной и помещенной вне всего в качестве возможности и соединения всего: природная тень вышнего света и реально сущего, а также своего рода центр мира. Ибо по окончании и завершении всех вещей, когда все из реально сущего было распределено по своим местам, Бог увидел, что не хватает зрителя вселенной и ока мира, которого озаряли бы блистающие в эфирных высях огоньки, горные лампадки и небесные светильники, усыпанные звездами наличники и сверкающие витражи на вратах умопостигаемого и занебесного мира, исполненного бесконечным светом; которому они сияли бы постоянно как сыну целого мира, как своему природному образу, как всеобщему согласию и примирению. И увидел Бог, что для этого высшего ока не осталось места среди прочих вещей. Ибо все заполнено реально сущим, и каждая сущность занимает свою ступеньку, свой ряд и свое место; а из различных реальностей и разнородных форм, из несходных вещей и светильников мира — всего того, что как таковое невозможно и непозволительно смешивать, сливать, соединять — человек никоим образом не мог бы возникнуть.

Итак, вне всевозможных различий и

Попечение человека

обо _ecGM свойств, в месте, расположенном напротив

и в центре всего, на перекрестке мира, человек произрос как существо, пекущееся обо всем, которое своими потенциями, тенями, формами, образами и смыслами заполняет пустоты, оставленные в природе.

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Charles de Bovelles. Le Livre du sage. Ed. par P. Magnard. Paris, 1982.

Генрих Корнелий Агриппа Неттес гейхмекий

Молва обвиняла Агриппу в занятиях чернокнижием и магией, еще при жизни его ходили слухи, затем отложившиеся в легенде о докторе Фаусте, о том, что он знается с демонами, что дьявол сопровождает его повсюду, приняв образ черного пса. Вместе с тем, сам Агриппа всегда подчеркнуто отмежевывался от ученых-самозванцев, колдунов и шарлатанов, претендовавших на обладание тайнодействен-ными силами, благодаря которым они-де могут совершать всевозможные дивные дела и даже повторить «чудеса Христовы», как бахвалился исторически засвидетельствованный Фауст, громко титуловавший себя «кладезем некромантии, астрологии, преуспевающим магом, хиромантом» и тому подобное. Именно его намеревался посрамить аббат Иоганн Тритемий, в свою очередь тоже ославленный, подобно Агрип-пе, своему ученику и другу, в качестве некроманта, заклинателя духов и предсказателя будущего.

Человек разносторонней учености, склонный к мистике богослов, натурфилософ, гуманист Корнелий Агриппа (1486-1535 гг.) в своей жизни испытал все превратности судьбы, был придборным, дипломатом, врачом, университетским профессором, даже солдатом. Родился он в Кельне, где и приобрел первые_гюзмания, завершил свое образование в Париже около 1506 г.; здесь же вместе с Шарлем де Бовелем, Симфоризном Шампье, Жерменом де Гане и некоторыми другими философами-гуманистами составил тайное братство (sodalitium). Некоторое время он состоял секретарем императора Максимилиана I, в 1510 г. послан с дипломатической миссией в Англию, где познакомился с Джоном Колетом и его евангельскими штудиями. Находясь в Италии (1511-1518 гг.), он служил маркизу Мпнфпррятг.кому и герцогу Савойскому. Затем практиковал врачом в Кельне, Женеве, Лионе, пока не получил приглашение от Маргариты, правительницы Нидерландов, на должность императорского историографа. После ее смерти (1530 г.) он в Брюсселе посажен в тюрьму за долги;

найдя покровителя в лице архиепископа кельнского Германна Вида, он обосновался в Кельне и Бонне. Однако далеко не всегда власть имущие благоволили к Агриппе: не сложились его отношения с двором императора Карла V, и философ должен был уехать во Францию. Но и здесь его ждали преследования и арест; освобожденный ходатайством друзей, он поселился в Гренобле и там умер.

В надежде овладеть источниками подлинного знания Агриппа занимался астрологией, алхимией, «натуральной магией», стремился приобщиться к оккультным учениям древних — так называемому «платоновскому богословию», герметизму, орфизму, каббале. В 1509 г. в Доле (Франш-Конте) он читал лекции, посвященные Священному Писанию, вдохновляясь неоплатонической мистикой трактата Рейхлина «О чудодейственном слове», чем вызвал негодование монахов и навлек на себя обвинения в ереси. Предметом богословского комментирования в университете Павии стали для Агриппы не только послания апостола Павла, но, видимо, и «Пир» Платона, а также сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту. Следуя в общем русле гуманистического богословия, Агриппа стремился сблизить важнейшие моменты христианского вероучения с наставлениями, которые давала религиозно-философская мысль древности^⁴' поскольку усматривал в ней символически преломленное выражение божественных истин христианского откровения. Опираться на авторитет языческой мудрости Агриппа продолжал и в поздних своих трудах, в которых под влиянием начавшейся Реформации призывал вернуться к простоте изначального учения христианской церкви и подвергал критике претензии тогдашней учености, среди прочих ее видов — лжемагию, или чернокнижие.

Трактат «О сокровенной философии», написанный около 1510 г., Агриппа долго держал под спудом, решившись опубликовать его лишь два десятилетия спустя. Он посвящен защите магии как искусства, основанного на познании подлинной природы вещей, как деятельности, обнаруживающей всеобщую связь сущностей, в конечном счете, человека, мира и Бога.. В человеке, увидевшем свое сродство с бесконечным, открытым, исполненным возможностей универсумом, свое подобие объемлющему собой все Богу, (Агриппа прославляет неисчерпаемое богатство бытия, живую бесконечность мира. В качестве средоточия мироздания человек обременен космической ответственностью, ибо от него, от его выбора зависит возвысить все сущности до Бога или же предать их низменным, непросветленным, порочным страстям и влечениям. Знание, в его гностическо-герметической интерпретации, выступающее у Агриппы прежде всего как результат самопознания, есть именно та сила, которая подчиняет человеку любую сущность, дарует ему, мудрецу и магу, безграничную власть, господствующее положение во вселенной\

Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский

О сокровенной философии¹³⁵

Книга третья

Глава XXXVI.

О том, как человек <о:»даи но об рану 1>ожию

Всевышний Бог (как говорит Трисмегист) Трисл^гист. сотворил два подобных себе образа, то

есть мир и человека¹³⁶: дабы в одном заявить о себе дивными делами, в другом же найти себе отраду. Поскольку сам Он един. Он сотворил мир един; поскольку бесконечен, мир создал шарообразным; поскольку вечен, мир создал нетленным и вечным; поскольку безмерен, мир создал наибольшим из всего; поскольку Сам является всеобщей жизнью, животворными семенами Он наделил также мир, рождающий все из себя; и поскольку всемогущ, то по собственной лишь воле и не по какой-либо природной необходимости мир сотворил не из наличной материи, но из ничего; и поскольку Он является высшей благостью, Словом своим, каковое есть первоидея всех вещей, то движимый наилучшим Своим желанием и подлинной любовью сей внешний мир Он произвел по типу мира внутреннего, или идеального, ничего, однако, не упуская люда^{3 Б}успоосж^МР (extramittendo) из сущности идеи, сотворил из ничего то, что извечно имел в качестве идеи. Сотворил также Бог человека «по образу Своему»', ибо подобно тому, как мир есть образ Бога, так человек есть образ мира. По этой причине, полагают, и сказано, что человек есть не просто сотворенный образ Бога, но «по образу», как бы образ образа: отчего назван микрокосмом, то есть малым миром.

Мир есть одушевленное существо разумное, бессмертное; равным образом человек есть одушевленное существо разумное, но смертное, то есть разрушимое. Ибо (как говорит Гермес), поскольку мир сам бессмертен, бессодержательно. ^то невозможно, чтобы какая-то часть его погибла; словом, имя смерти бессодержательно (vanun) и, поскольку бессодержательно, никоим образом не существует². Человек умирает, говорим мы, когда душа и тело отделяются друг от друга, а не потому, что одно или другое из них погибает, или превращается в ничто. 11одлинным же образом Бога является Слово Его, мудрость, жизнь, свет и истина, в Нем сущая; человеческий дух есть образ этого Образа³, отчего мы говорим, что созданы по образу Божию, не по образу мира или тварных сущностей. И подобно тому, как Бога нельзя ни потрогать [руками], ни услышать ушами, ни увидеть очами, так и дух человеческий невозможно ни увидеть, ни услышать, ни потрогать; и подобно тому, как Бог бесконечен, и невозможно Его чему бы то ни было подчинить, так и дух человеческий свободен и не может быть ни подчинен, ни измерен; как Бог в уме своем содержит этот мир целиком со всем, что в нем есть, так и дух человеческий обьемлет его мыслью, и — что свойственно ему лишь и Богу — подобно тому, как Бог одним воле-нием движет и управляет целым миром⁴, так же человече-скии дух одним волением действует и царит в своем теле. Итак, поскольку дух человеческий запечатлен словом Божьим, то необходимо было также, чтобы телесный человек был облачен по наисовершеннейшему образцу мира.

Словом, человек называется вторым миром и вторым образом Бога, так как заключает в себе все то, что содержится в большом мире, поскольку нет ничего такого, чего также нельзя было бы действительно и истинно обнаружить в самом человеке. И все это в нем выполняет те же самые функции, что и в большом мире. В нем присутствуют стихии посредством подлинных свойств их природы¹³⁷. Есть в нем эфирное тельце, колесница души (animae vehiculum), соответствующее строением своим небу. Есть в нем растительная жизнь, животные ощущения, небесный дух, ангельский р&-эум и божественный ум, а также божественное обладание всем этим, сливающимся в одно в подлинном сочетании⁷. По этой причине человек в Священных книгах наречен всякой тварью; и не только, будучи сотворен вторым миром, охватывает все части оного, но также самого Бога в себе содержит и заключает. По этой причине пифагореец Секст говорит, что дух человека есть храм Божий¹³⁸; Челаее* есть храм _{сие намного яснее} выразил Павел, восклицая: «Вы храм Божий»¹³⁹; и то же удостоверяется многими местами Священного Писания¹⁴⁰. Итак, человек есть наивернейшее подобие Бога, поскольку содержит в себе все, что есть в Боге. Но в силу некоего превосходства Бог содержит все благодаря совершенству своему и просто, в качестве начала и причины всего; человеку же он дал совершенство, чтобы тот равным образом содержал [в себе] все, однако благодаря некоему осуществленному сочетанию (actu et compositione guadam), словно связь, скрепа и узы всех вещей*.

Таким образом, человек, только человек радуется чести обладать отличительными признаками всех вещей, иметь дело со всеми, пребывать со всеми. Он обладает признаком материи в собственной предметности (in proprio subjecto); стихий — в четвероякости тела¹⁴¹; растений — в растительной силе; животных — в способности к ощущению; небес — в эфирном духе, а также влиянии более высоких частей на более низкие; ангелов — в мыслительной способности (in intellectu) и мудрости; Бога — в охвате всего (in omnium continentia). Он пребывает с Богом и умопостигаемыми сущностями посредством веры и мудрости; с небом и небесными сущностями — разума и рассудка (discursum); со всеми сущностями более низкого порядка — ощущения и права распоряжения. И имеет он дело со всеми сущностями и по отношению ко всем располагает властью, даже по отношению к самому Богу, мысля Его и любя. Подобно тому, как Бог все знает, так же и человек может познать все, доступное познанию, если в качестве соответствующего объекта будет иметь бытие вообще, или (как некоторые говорят) саму истину. И нет в человеке ничего, никакого такого свойства, в котором не засияло бы нечто божественное; и нет ничего такого в Боге, что не было бы воспроизведено также и в человеке. Итак, всякий познавший себя самого, познает прежде всего Бога, по образу Коего он сотворен; познает мир, подобие коего он представляет; познает все твари, отличительными признаками коих он обладает; и какую пользу он может иметь и получить от камней, растений, животных, стихий, небес, демонов, ангелов и от любой другой сущности, и каким образом он способен каждую в отдельности употребить, учитывая ее место, время, порядок, величину, строение, и соразмерность, а также привлечь и привести к себе, подобно тому, как магнит железо. И Гебер учит в «Своде алхимии»¹⁴², что никто не может дойти до совершенства в этом искусстве, если основы оного он не постиг в самом себе; ибо чем больше кто-либо познает себя, тем большую силу воздействия он приобретает, тем более значительные и дивные дела он творит, достигает такого совершенства, что становится сыном Бога, превращается в тот же самый образ, каковым является Бог, и соединяется с Ним; сие не дано ни ангелам, ни миру, ни какой-либо твари, но только человеку — то есть иметь способность стать сыном Бога и соединить себя с Богом. Посредством же человека, соединенного с Богом, соединяется [с Ним] все, что есть в человеке, прежде всего ум, затем дух и животворные силы, растительная сила и стихии, вплоть до материи Совершенство увлекая с собой также тело, обладающее

и достоинство формой, ведя оное к лучшей участи и нв-

человека. _

беснои природе, доколе оно не обретет

славу в бессмертии. И это, как мы уже сказали, является

особенным даром человека, благодаря которому ему присуще

достоинство божественного образа, не свойственное ни одной

другой твари.

Тайну Троичности ^Инь'^{е 6}°^rOC^^OBbl относят образ боже-

признавал Меркурий ственной Троичности к трем способностям Трисмегист. человека: памяти, мышлению и воле. Другие

же, идя дальше, помещают сей образ не только в этих трех способностях, называемых первичными действиями, но также во вторичных действиях: ибо, подобно тому, как представляет память Отца, мышление — Сына, воля — Святого Духа, так же обозначают того же Сына, Духа, Отца еще и слово, произведенное нашим мышлением, и любовь, из воли проистекающая, и само мышление» имеющее и производящее наличный объект. Очень немногие богословы учат, что, сверх того, каждая из частей наших, несущих образ Бога, представляет нечто в Нем, и что даже страстями нашими мы представляем Бога, но посредством некоего соответствия; ведь читаем мы о Боге в Священных книгах — гнев, ярость, раскаяние, удовольствие, ненависть, утеха, наслаждение, радость, негодование и тому подобное; и о божественных членах мы говорили выше кое-какие вещи¹, которые могут иметь соответствие с этим. Также Меркурий [Гермес] Трисмегист, признававший божественную I роич-ностъ, ее описывает как мышдение, жизнь и свет, каковую в другом случае он называет словом, умом и духом; а человек, говорит он, созданный по. образу БоэйикГ представляет ту же I роичностъ: ибо в нем наличествуют ум мыслящий, слово животворящее и дух, словно божественный свет повсюду себя распространяющий, все наполняющий, движущий и связующий.

Здесь, однако, не имеется в виду дух природный, посредством коего душа соединяется с плотью и телом, тело живет и действует, и одна часть [его] воздействует на другую: о таком духе мы говорили в первой книге [этого сочинения]; теперь речь идет о духе разумном, который, впрочем, в известной мере даже является телесным, однако тело имеет не плотное, ощутимое и зримое, но весьма тонкое и легко соединимое с умом, или с тем наиболее возвышенным и божественным, что есть в нас. И никто не станет удивляться, когда мы говорим, что разумная душа есть этот дух и нечто телесное, или же обладает и отдает какой-то телесностью (поскольку она пребывает в теле и пользуется им

платоники как инструментом), если только постигнет,

пол з 2 я ют *

^чт°. согласно платоникам, является эфир-е человеке ^{т г}

троякий дух. ным тельцем души, ее колесницей. Плотин

же и все платоники вслед за Трисмегистом одинаково полагают в человеке троякий дух, подразделенный на высший, низший и срединный. Высшим является божественный дух, именуемый умом или верховной частью, или просветленным мышлением. Моисей в «Бытии» называет его «дыханием жизни»¹⁴³, так как Богом, или духом Его, вдунут он в нас. Низшим является чувственная душа, которую зовут также представлением (idolum)¹⁴⁴; апостол Павел нарекает «душевным человеком»'. Срединным является разумный дух, соединяющий и связывающий обе крайности, то есть животную душу с умом, причастный природе и той и другой из крайностей; вместе с тем, он отличается от того высшего духа, который именуется просветленным мышлением, умом, светом и верховной частью; отличается также от животной души, от каковой мы должны его отделять, если хотим, как учит апостол, следовать слову Божию: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа»¹⁴⁵. Ведь подобно тому, как эта высшая часть никогда не У" грешит, никогда не попустительствует злу,

а постоянно противится заблуждениям и побуждает к наилучшему, так эта низкая часть, или животная душа, всегда погружает себя во зло, порок, плотские вожделения и влечет к наихудшему; о ней говорит Павел: «Но в членах моих вижу иной закон, ...делающий меня пленником закона греховного»². Итак, ум, высшая часть, никогда не подлежит осуждению, но, наказывая своих сотоварищей (sociis)³, невредимый возвращается к своему началу. Дух же, называемый Плотином разумной душой¹⁴⁶, поскольку по природе своей свободен и может по собственному усмотрению примкнуть к той и другой крайности, если твердо примкнет к высшей части, то, с ней, в итоге, соединившись и став блаженным, будет принят в Бога; если примкнет к низшей душе, то, совратившись и подвергнувшись порче, со-делается злым демоном.

Но довольно об уме и духе; поговорим Слово, или речь. теперь о речи (de sermone), или о слове.

Меркурий [Гермес Трисмегист] полагает его равноценным бессмертию*. Ведь без речи, или слова, ничто не было произведено, и ничто не сможет возникнуть. Ибо изложение излагающего и излагаемого, говорение говорящего и то, что говорится, есть речь и слово; и мысль мыслящего и то, что он мыслит, есть слово; и писание пишущего и то, что он пишет, есть слово; и изображение изображающего, и что изображает, есть слово; и творение творящего и что творит, есть слово; и произведение производящего, и что произведено, есть слово; и знание знающего и познанное, есть слово; и все, что Может быть сказано, является ни чем иным как словом и называется равенство (aequalitas): ведь оно держит себя со всеми равно, поскольку не является одним больше, чем другим, равно всех одаривая, дабы [все вещи] были тем, что они есть, не больше и не мены не. И само, будучи чувственно воспринимаемым, делает себя и все чувственно воспринимаемым, подобно тому как свет делает себя и все зримым; поэтому Меркурий [Гермес Трисмегист] называет слово светоносным сыном ума¹⁴⁷. Мысль же, коей ум себя самого мыслит, есть внутреннее слово, произведенное умом, то есть понятие (cognitio) для себя самого; слово же внешнее и звучающее есть порождение и обнаружение того слова, и дуновение, выходящее из уст, которые звуком и голосом нечто обозначают.

Однако всякий наш возглас, всякое слово и всякая речь, если не образованы гласом Божиим, смешиваются с воздухом и исчезают, дух же и слово Божии пребывают, поскольку не утрачивают смысла и жизни. Итак, всякая речь наша, всякое слово, всякий звук (spiritus) и возглас наш не имеют магической силы до тех пор, пока они не образованы божественным гласом. Как показывает сам Аристотель в «Метереологике» и в конце «Этики»¹⁴⁸, всякая природная или нравственная способность имеет своим началом только Бога; и в «Сокровенных поучениях»¹⁴⁹ он утверждает, что благой и здоровый ум наш способен познать множество тайн природы, если только имеется содействие божественной силы; иначе никак. Так и слова наши способны сотворигь много чудес, если только они образованы словом Божиим, благодаря чему также наша творческая способность достигает совершенства, как говорит Исайя: «Пред лицем Твоим, Господи, зачинали, как праведно зачинают жены пред лицем мужей, и произвели дух»¹⁵⁰. К этому имеет некоторое отношение то, что, как сообщает традиция, передаваемая из поколения в поколение у индийских гимнософистов, Будда, основатель их учения, из бока своего .произвел девушку. И среди магометан есть стойкое убеждение, что многие, именуемые на их языке нефезюглами (Nefesogli). какой-то не.чсследимой волей божественного благоусмотрения рождаются без плотского соития; отчего жизнь их чудесна и бесстрастна, подобна ангельской и целиком сверхъестественна. Но, сделав ничтожным весь этот вздор, только царь-Мессия, слово Отца, ставшее плотью, ИИСУС ХРИСТОС открыл сию тайну, намереваясь по исполнении некоторого времени обнаружить ее полнее¹. (...)

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Hen.rici Cornelii Agrippe eib Nettesheym De occulta philosophia.

Coloniae, 1533.

Иьетро Помпонацци

Пьетро Помпонацци (1462—1525 гг.) творил в период наивысшего расцвета ренессансной культуры и принадлежал к тому поколению представителей школьной (университетской) философии, произведения которых — как это мы набпюдаем также у кардинапа Кайетана, — храня верность вековой схоластической традиции, не остались нечувствительными к новым веяниям и устремлениям гуманистической мысли.

Происходил Пьетро Помпонацци из знатной патрицианской семьи Мантуи, образование попучип в падуанском университете, там же поначалу и преподавал, затем — в университете Болоньи. Невысокого роста, неказистый, Перетто (так друзья звали Пьетро Помпонацци) имел многочисленных учеников и почитателей, его лекции и занятия пользовались успехом, за-писывешись слушателями, его труды возбуждали живой интерес не только в ученом мире. В 1516 г. в Болонье Помпонацци опубликовал «Трактат о бессмертии души», в котором вопрос, вынесенный в заглавие, рассматривался сугубо «в природных границах» вне связи с тем, что сообщало религиозное откровение и чудеса веры. Признание в нем смертности души, наиболее согласной с разумом и опытом вызвало негодование строгих ревнителей католической ортодоксии. Сочинение это было пубпично предано сожжению венецианским патриархом. Папа распорядился расследовать дело. Впрочем, автор не только не признан себя виновным, но и, адресуясь в «Апо-логии» и «Защитной речи» к своим оппонентам, продопжап отстаивать за собой право толковать,мысли Аристотеля независимо от положений христианского вероучения. В 1520 г. Помпонацци составил трактат «О причинах естественных явпений или о чародействе», в котором давал натуралистическое объяснение необычных и таинственных случаев, приписываемых мопвой чудесным или колдовским действиям. В том же 1520 г. он завершил свое главное философское произведение «О фатуме, свободе воли и предопределении». Итоговое собрание собственных произведений Помпонацци издал незадолго до смерти в 1525 г. в Венеции.

Следуя университетской традиции, основой своих лекционных курсов и трактатов Помпонацци делает разбор мнений Аристотеля по важнейшим вопросам философии; при этом он постоянно обращается к толкованиям крупнейших средневековых комментаторов древнегреческого мыслителя — Авиценны, Аверроэса и Фомы Аквинского. Сам стиль философствования Помлонацци — постоянные вопросы и ответы, доводы и опровержения, сомнения и возражения — очень напоминает труды схоластов томистской школы. В то же время Помлонацци обнаруживает хорошее знание античных философских школ, сочинений ренессансных неоплатоников Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Жака Лефевра д'Этапля, сокровенного учения Гермеса Трисмегиста и других древних хранителей мудрости. В «Трактате о бессмертии дуА ши»> он не просто усваивает, но и делает отправным пунктом своих рассуждений разработанное гуманистами-неоплатониками учение о человеке. Признавая за человеком полную свободу самосозидания, поскольку он, отражающий в себе целый мир, способен обратиться в любую природу, Помлонацци вместе с тем пытается связать это с положением, в котором люди обретаются реально, и выделяет три разряда, или класса, людей в зависимости от сделанного ими экзистенциального выбора. Эта его мысль, коей были чреваты гуманистические концепции человека предшествующего XV стопетия, заспужи-вает пристапьного внимания е связи с исканиями в эпоху Возрождения идеапа общественного устройства.

11ьетро 1кшнонацци

Трактат о бессмертии души

Глава I.

В которой показано, что человек обладает двоякой природой и занимает срединное положение между смертными и и бессмертными существами

Начало своего рассуждения я положил следующее: человек обладает не простой, а многообразной природой, не определенной, но двоякой и должен быть помещен посредине между смертными и бессмертными существами. И это совершенно очевидно, если мы рассмотрим его существенные действия, по которым можно судить о его сущности. Тем, что человек обладает способностями к росту и ощущению, которые, как сказано во II книге «О душе» и в 3-й главе II книги «О возникновении животных»', не могут бьггь осуществлены без телесного и тленного орудия, он причастен смертности. Тем же, что он мыслит и желает, — каковые действия, как сказано на протяжении всей книги «О душе» и в 1-й главе I книги «О частях животных», и в 3-й главе II книги «О возникновении животных»¹⁵¹, он осуществляет без помощи телесного орудия, что доказывает отделимость и не-материальность [души], а стало быть, и ее бессмертие, — он должен быть причислен к существам бессмертным.

Из этого может быть выведено единственное следствие, а именно, что человек обладает не простой природой, поскольку он заключает в себе, так сказать, три души: растительную, чувственную и разумную, а потому требует признания за ним двоякой природы, коль скоро он не является ни вполне смертным, ни вполне бессмертным, но содержит в себе и ту и другую природу. 11оэтому хорошо рассуждали древние, когда поместили его между вечными и временными существами по той причине, что он не является ни только вечным, ни только временным, будучи причастен обеим природам, и, расположенный посередине, властен принимать ту или иную, какую пожелает, природу. Отчего получается, что существуют три разновидности людей. Одни причислены к богам, хотя их и очень немного, — это те, кто, подчинив растительную и чувственную способности, почти стали вполне разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным [частям души], превратились почти что в скотов; вероятно, именно это имеет в виду Пифагорова притча, гласящая, что души людей переселяются в тела различны* животных. Иные же, напротив, именуются просто людьми — это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от телесных наклонностей¹⁵². Однако каждая из этих разновидностей очевидно включает многие градации. И этому созвучно сказанное в Псалме: «Не много Ты умалил его перед ангелами»¹⁵³.

Глава XIV

В которой содержится ответ на возражения

Поистине тяжким и трудным кажется мне опровержение этих доводов [в защиту бессмертия души] и потому в особенности, что мнение о существовании душ после смерти общепринято, а как сказано во II книге «Метафизики»¹⁵⁴, трудно выступать против привычки.

Однако я хотел бы, насколько сумею, сказать нечто хотя бы вероятное об этом предмете.

Итак, отвечаем на первое возражение. Следует знать, что всякая вещь, во всяком случае совершенная, имеет некую цель. Но хотя цель обладает природой блага, как сказано во II книге «Метафизики»¹⁵⁵, тем не менее всякой вещи следует приписывать не то, что является наиболее благим, но лишь то, что ей подобает и соразмерно ее природе. Ведь хотя чувствовать лучше, чем не чувствовать, однако же камню не подобает чувствовать, и [чувство] не является благом для камня, не то он не был бы камнем. Поэтому если мы припишем человеку такую же цель, как Богу и интеллигенциям, то она не будет подобающей ему, ибо в таком случае это будет уже не человек.

Далее следует принять и, в особенности, запомнить, что весь человеческий рол может быть сравним с отдельным человеком. В человеческом же индивидууме существуют различные и многообразные члены, предназначенные для различных целей, с тем, однако, чтобы все они были устремлены к единой цели; так что в чем-то они все должны обладать общностью. Если бы нарушился этот порядок, то человек либо не существовал, либо существовал бы несовершенным образом. Все же члены приспособлены к общей пользе человека, и либо они необходимы друг другу, либо, по крайней мере, полезны хотя бы иногда, и один в большей, другой в меньшей мере. Почему сердце необходимо мозгу, а мозг сердцу, и сердце необходимо руке, рука же сердцу полезна, и правая рука полезна левой, и левая — правой, и всем им равно свойственна жизнь и природное тепло, и они нуждаются в [жизненном] духе и крови, как это явствует из книги «О животных»¹⁵⁶.' Помимо же того, что в них общего, каждый член имеет специальное предназначение: одно — у сердца, другое — у мозга, иное — у печени и так далее, как в той же книге «О животных» говорит Аристотель, а более подробно — Гален в книге «О пользе частей тела»¹⁵⁷. Все эти предназначения или действия неодинаковы, но одно предшествует другому, одно — более, другое — менее совершенно. Ибо, так как сердце, по Аристотелю, обладает высшим благородством и первенством, то благородна и изначальна его деятельность, и то же самое можно сказать о других членах. И хотя мозг, к примеру, не столь совершенен, как сердце, в своем, однако же роде он может обладать совершенством.

I 1оэтому как все члены различаются между собой свойствами и размерами, так различается и каждый их род, хотя и в определенных пределах. Ведь не все сердца равновелики или подобны по теплоте, и то же относится к прочим членам. Нужно также заметить, что хотя между ними существуют великие различия, но различия эти не таковы, чтобы привести к раздору; в них должно существовать соразмерное различие. Превысив же меру, оно приведет либо к гибели, либо к болезни. А если бы не было этого соразмерного различия, то индивидуум не мог бы существовать. Действительно, если бы все члены были бы сердцем или глазом, животное не могло бы существовать: как в симфониях или концертах, если бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]; и таким образом все они устроены, что ни индивидуум в целом, ни какая-либо часть его не могут быть устроены лучшим образом, нежели это существует в действительности. И как Платон в «Тимее» сказал¹, что Бог дал каждому то, что наилучшим образом подобает и ему, и Вселенной, так следует думать и обо всем человеческом роде. Ибо весь человеческий род подобен одному телу, составленному из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому дает, и все они взаимодействуют.

Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим — в меньшей мере. Если же уничтожить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу, как это было сказано о членах отдельного человека. Поэтому неравенство между людьми (однако же соразмерное) не должно представляться раздором; но как в симфонии соразмерное различие голосов создает сладостное созвучие, так и соразмерное различие между людьми порождает совершенство, красоту, достоинство и наслаждение, несоразмерность же приводит к обратному результату.

Определив все это, отметим, что все люди должны для достижения этой общей цели быть причастны трем видам разума, а именно: созерцательному, деятельному и практическому. Ибо нет человека, если только он не убогий и достиг должного возраста, который не обладал бы чем-либо из этих трех видов разума. Ведь каждый человек хоть в чем-то причастен созерцанию, а быть может, и какой-нибудь из созерцательных наук. Потому что он знает хотя бы принципы, которые, как сказано во II книге «Метафизики»', суть как бы двери дома, которые знает всякий; ибо кому же не ведомы первые начала, такие, как: «о каждой вещи можно сказать, что' она существует или не существует», «не может одна и та же вещь одновременно быть и не быть»? Кто совершенно не ведает о Боге? о сущем, о едином, об истине, о благе? — и так далее, что было бы слишком тяжело перечислять. А всс это относится к метафизике. Это ясно и относительно природных вещей, поскольку они подлежат ощущениям, которые первыми сталкиваются с разумом. Это легко показать и применительно к математике, поскольку без знания чисел и фигур человеческая жизнь невозможна, и все люди знают часы, дни, месяцы и годы и многое другое, относящееся к астрономическим занятиям. Точно так же всякий, кто не слеп, знает нечто относительно видимого, а это предмет науки о перспективе, и кто не глух — о созвучиях, что относится к музыке. А что сказать о риторике и диалектике, когда Аристотель в предисловии к «Риторике» говорит: «Поэтому все люди в известной мере причастны к обеим»¹⁵⁸.

Что же касается деятельного разума, относящегося к вопросам нравственности, государственным и домашним, то совершенно очевидно, что каждому дано различение добра и зла, и он является частью государства и семьи." Так что такого рода разум справедливо и в собственном смысле называется человеческим, как о том свидетельствует Г 1латон в «Государстве» и Аристотель в «Этике»¹⁵⁹. Что же до разума практического, то каждому ясно, что ни один человек не может без него существовать. Ибо без механических искусств и всего необходимого для жизни человек обойтись не может. Надо, однако, знать, что, хотя все люди не вполне лишены трех перечисленных видов разума, обладают они ими не в равной мере. Ведь созерцательный разум присущ не человеку, а богам, как говорит Аристотель в X книге «Этики»; и Платон в «Тимее» говорит: «Философия есть величайший дар богов»¹⁶⁰, так что в этом человек никоим образом не имеет ничего общего с прочими животными. Поэтому, хотя и все люди обладают им в какой-то мере, лишь немногие могут обладать и обладают им в точном смысле и совершенно. Благодаря чему и оказывается, что та часть человеческого рода, которая целиком предана созерцанию, так же относит^ ся к человеческому роду, как сердце ко всему роду органов тела, хотя в этом и существует определенная широта возможностей: одни являются математиками, другие — физиками, иные же — метафизиками. Между всеми ими существует определенная широта возможностей, что достаточно очевидно. Практический же разум, являющийся механическим и низшим из видов разума, присущ всем людям. Более того, ему причастны и животные, о чем говорит Аристотель в книге «Истории животных»¹⁶¹, так как многие животные сооружают себе жилища и совершают многие иные действия, для которых требуется наличие практического разума. И он в высшей мере необходим, так что большая часть людей привязана к нему. А женский пол почти полностью прилежит ему [практическому разуму], как то: ткет, прядет, шьет. Большая же часть людей предается занятию земледелием, а также различным ремеслам. И кто прилежит одному ремеслу, не может столь же успешно заниматься другим. Вот почему Платон в «Государстве» и Аристотель в «Политике»¹⁶² предписали, чтобы подобно тому как один орган тела не может успешно осуществлять различные функции, так и ремесленник не должен заниматься различными ремеслами, ибо тогда он не преуспеет ни в одном.

Деятельный же разум поистине подобает человеку. И

всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следовать ему. И согласно ему человек абсолютно и в полной мере именуется добрым или дурным, согласно же созерцательному или практическому — только в некотором отношении и относительно. Ведь человек именуется хорошим или дурным соответственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, философом или кузнецом; но если его назовут вором либо припишут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным — в нашей власти, быть же философом или строителем — не зависит от нас и не обязательно для человека. Из чего следует, что все люди должны и могут быть законопослушны, тогда как не все должны быть философами, математиками, строителями и т. п.

Ибо род человеческий не мог бы существовать, если бы не существовали столь великие различия, как выше сказано относительно членов человеческого тела.

Возвращаясь же теперь к предмету нашего рассмотрения, мы должны сказать, что цель человеческого рода в целом заключается в причастности ко всем трем видам разума, благодаря которым люди сообщаются между собой, и живут и полезны либо необходимы друг другу, подобно тому как все члены в отдельном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии. И от этой цели человек не может быть свободен.

Но что касается деятельного разума, который собственно присущ человеку, то каждый должен обладать им в совершенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый должен быть добродетельным в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока. И порок вменяется ему в вину как его личный порок, в каком бы состоянии он ни находился: будь он нищ. богат, зажиточен, состоятелен. Быть же причастным прочим видам разума не обязательно, да и невозможно. И это не требуется для человеческого рода: ибо мир не мог бы существовать, если бы всякий человек был созерцателем. Да у сам этот человек не мог бы существовать, так как один-единственный разряд людей, таких, как философы, не мог бы удовлетворять себя; а равно как если бы существовал только разряд строителей или иной какой-нибудь в с/том роде. Не может быть, чтобы один мог в совершенстве осуществлять дело другого, не то что всех, как это происходит с различными членами человеческого тела.

Поэтому всеобщая цель человеческого рода заключается лишь в относительной причастности созерцательному и практическому видам разума и в совершенной причастности разуму деятельному. Ибо Вселенная сохранит свое совершенство, если все люди будут справедливыми, добродетельными и добрыми, но не в том случае, если все они будут либо философами, либо кузнецами, либо строителями. С нравственными добродетелями дело обстоит не так, как с искусствами и науками, где одно занятие препятствует другому и занятие одним мешает предаться другому. Но, как сказано в «Этике»¹, нравственные добродетели взаимосвязаны, и кто в совершенстве обладает одной из них, обладает всеми, отчего все должны быть справедливы и добры; быть же философом, математиком, зодчим — это цели частные, подобно тому как своя функция есть у мозга и своя у печени. И это неравенство в человеческом роде не должно порождать в нем зависть и вражду, как не порождает их различие между органами тела, но напротив того — единение и мир, в особенности потому, что каждый должен быть нравственным человеком, которому чужды такого рода пороки.

И как всякий элемент должным образом расположен в целом, взятом во всей его полноте, но некая часть его лучше другой — ибо не всякая часть огня достигает сферы Луны, кроме как будучи соединена с целым; и не всякая часть Земли есть центр мира, кроме как в смысле целого, — так и не всякий человек обладает конечною целью, пригодною для части [человечества], но только в качестве части человеческого рода. И ему достаточно быть причастным к общей человеческой цели.

Аристотель. Никомахова этика. 1144Ь 32-1145а 2. 282

Вот почему на довод [противников нашей точки зрения] следует сказать, что всякий человек может обладать целью, подобающей в целом человеку; но он не может обладать и не должен обладать той целью, которая присуща совершеннейшей части [рода человеческого], как не всякий орган может обладать совершенством сердца и глаза, иначе живое существо не могло бы существовать. Так, если бы все люди были созерцателями, не могло бы существовать человеческое сообщество. Вот почему необходимы различные климаты и различные области Земли. Стало быть, счастье, заключающееся в умозрении посредством доказательств, подобает не роду человеческому в целом, но лишь первейшей и главнейшей его части. И хотя прочие не могут достичь этого [вида] счастья, они, однако же, не вовсе его лишены, поскольку могут быть причастны в известной мере созерцательному, в известной мере практическому разуму и в совершенстве деятельному. И эта последняя причастность может дать счастье каждому. Ибо земледелец или кузнец, бедняк или богач, если он нравственен, может именоваться и поистине именуется счастливым и будет доволен своей участью. При том, что помимо нравственного счастья он может именоваться счастливым земледельцем либо счастливым зодчим, если он счастливо занимается земледелием или строительством дома, хотя и в этом случае они будут называться счастливыми не в собственном смысле. Ибо это не во власти человека в отличие от добродетелей и пороков. Ведь род человеческий не будет лишен своей цели, если всякий человек не будет таковым [земледельцем и т. п.], если не достигнет таких частных целей.

(...) как. учит Аристотель в книге «О возникновении животных», природа действует постепенно и упорядочено таким образом, что не соединяет непосредственно крайность с крайностью, но между крайностями располагает среднее. Гак, мы видим, что между травами и деревьями посредствуют кустарники, между растениями и животными — неподвижные живые существа вроде устриц и других в том же роде [существ], и так дальше по восходящей линии. То же внушает нам и блаженный Дионисий [Ареопагит] в 7-й главе книги «О божественных именах»¹⁶³, говоря, что божествен-пая мудрость соединяет пределы высших природ с началами низших. Человек же. как сказано, есть совершеннейшее животное. Поэтому среди материальных вещей человеческая душа занимает первое место и, следовательно, будучи соединенной с нематериальными, является средней между ними. Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отличию от них. I 1оэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной. И она не только достойна такого наименования, но и причастна свойствам крайностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только именуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере.

Поэтому и душа человека обладает как свойствами интелли-генций, так и свойствами материальных вещей, благодаря чему, когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество; когда же действует подобно животным, то как бы превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее...

Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмосом или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек¹, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие — чувству, а третьи — растительным силам и т. д.

Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому должно именовать животными, других — безумцами.

Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, а не разумным и понимающим человеком.

Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причастности животным и растениям говорится не в собственном смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше материальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершенства нематериальных сущностей, почему людей следует называть не богами, но святыми или божественными. Зато человек не только может сравниться со зверем, но и превзойти его, ибо некоторые люди бывают куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»: «Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя»'. И то, что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим порокам.

И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь порочного человека, и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, нежели быть человеком!

Перевел с латинского А.Х. Горфункель по изданию: Pomponazzi P. Tractatus de immortalitate animae.

A cura di G. Morra. Bologha, 1954.

ная мудрость соединяет пределы высших природ с началами низших. Человек же, как сказано, есть совершеннейшее животное. Поэтому среди материальных вещей человеческая душа занимает первое место и, следовательно, будучи соединенной с нематериальными, является средней между ними. Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отличию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной. И она не только достойна такого наименования, но и причастна свойствам крайностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только именуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере.

Поэтому и душа человека обладает как свойствами интелли-генций, так и свойствами материальных вещей, благодаря чему, ' когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество; когда же действует подобно животным, то как бы превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее...

Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмосом или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек', поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие — чувству, а третьи — растительным силам и т. д.

Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому должно именовать животными, других — безумцами.

Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, а не разумным и понимающим человеком.

Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причастности животным и растениям говорится не в собственном смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше материальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершенства нематериальных сущностей, почему людей следует называть не богами, но святыми или божественными. Зато человек не только может сравниться со зверем, но и превзойти его, ибо некоторые люди бывают куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»: «Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя»¹. И то, что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим порокам.

И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь порочного человека, и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, нежели быть человеком!

Перевел с латинского А.Х. Горфункель по изданию: Pomponazzi P. Tractatus de immortalitate animae.

A cura di G. Morra. Bologha, 1954.

Хуан Луис Вивес

одился в 1492 г. в Валенсии. Первоначальное образова

ние получил там же. затем учился в Париже в коллеже

Монтегю. С 1512 г. обосновывался в Нидерландах, до 1517 г. Брюгге, далее в Лувене, занимаясь литературным трудом и преподавательской деятельностью — частной и публичной. В 1523 г. Вивес принял приглашение английского короля Генриха VIII на должность домашнего учителя принцессы 1\0а-рии. Не поддержав короля в вопросе о разводе и, более того, выступив защитником Екатерины Арагонской, Вивес подвергся непродолжительному домашнему аресту, после которого вынужден был покинуть Англию. В 1528 г. он возвратился в Брюгге, где жил вплоть до своей смерти (1540 г.).

Наряду с Эразмом, Бюде и Мором, Вивес являлся признанным авторитетом среди ученых-гуманистов своего времени. Его перу принадлежат многочисленные трактаты по классической филологии, мифологии, истории, труды по риторике, поэтике, эпистолографии, различным проблемам философии, этики, юриспруденции, сочинения по конкретным социально-хозяйственным вопросам, рассуждения на богословские темы, педагогические наставления, обширная переписка, а также переводы творений античных писателей и комментарии к ним. Из всего им написанного наибольшую известность приобрели «Три книги о порче искусств» (1531 г.), «Три книги о душе и жизни» (1538 г.), введения и толкования к сочинениям Цицерона, Вергилия, Светония и прерванная смертью гуманиста апологетическая работа «Пять книг об истинности христианской веры».

«Миф о человеке» Вивес написал в 1518 г., путешествуя по Фландрии в качестве наставника юного кардинала Уильяма Гроя, и посвятил своему ученику Антуану де Берже. Сюжет для этого произведения словно бы заимствован из языческих преданий, и само оно стилизовано под философскую притчу, широко принятую в литературе античности. Однако классические образы у Вивеса отнюдь не обязательно наполнены классическим содержанием: его Юпитер, в частности, создающий мир во времени, очень похож на Бога-творца в книге «Бытия». А изображение человека вызывает в памяти не столько соответствующие места в сочинениях Цицерона и Овидия, сколько трактовку человеческого достоинства, данную флорентийскими неоплатониками. Составленный Вивесом изящный рассказ о том, как человек своим лицедейством на подмостках вселенского театра, устроенного дпя олимпийцев, смог вызвать их изумление, принимая самые различные обличия — от бесчувственного растения и дикого зверя до божества, — по сути является иллюстрацией известной концепции Джованни Пико о беспредпосылочности человека, способного по собственной воле творить себя, поскольку объемлет собой все сущности мира. В этом момент подобия и родства человеческой природы и божественной, благодаря чему человек делается, как показывает Вивес, сотоварищем и сотрапезником небожителей.

Хуан Луис Вивес

Миф о человеке

Я хочу начать с игры и мифа, это мое повествование о человеке, ибо сам человек есть игра и миф (ludus ас fabula). Рассказывают, что однажды после роскошного и обильного застолья, устроенного Юноной в свой день рождения для всех богов, они, пребывая после нектара в настроении беззаботном и приподнятом, стали спрашивать, приуготовила ли она какие-нибудь представления, которые они могли бы посмотреть после пиршества, дабы блаженство, испытываемое ими в этот торжественный день, было полным и без малейшего изъяна.

Удовлетворяя этому желанию бессмертных богов, Юнона принялась упрашивать своего брата и мужа всемогущего Юпитера устроить теперь же амфитеатр и вывести на сцену новых персонажей, как в настоящих пьесах, чтобы день, который она очень хотела сделать памятным, в данном отношении не разочаровал ожидания богов. Сразу вслед за этим по мановению всемогущего Юпитера, коим одним творится все, целиком возник сей мир — такой огромный, такой устроенный (ornatus), такой разнообразный, сразу такой прекрасный, каким пы его видите. Это и был амфитеатр: на самом верху, то есть на небе, были скамьи и седалища божественных зрителей. В самом низу — что иные называют центром — была помещена земля в качестве подмостков для представления актеров, животных и всего иного.

Когда все было готово, и пиршественные столы были убраны прочь, Меркурий Браубета' объявил, что исполнители уже на сцене. Зрители с радостью пошли занимать места, которые были распределены сообразно достоинству (pro dignitate) каждого из них. Верховным руководителем представления был Юпитер; увидев, что все в сборе, он подал знак, ибо как творец всего, он повелевал и указывал всем, что им надлежало. Дабы не делали что-нибудь иначе, нежели было угодно ему, он расписал актерской труппе (histrico gregi) порядок и ход всего представления, от которого ни на йоту не должно было отступать.

Итак, лишь только голос и знак Юпитера был воспринят актерами, каждый из них в свой черед выходил на сцену и так умело и искусно, словно сам Росций¹⁶⁴, исполнял трагедии, комедии, сатиры, пантомимы, фарсы и другие подобного рода вещи, что боги клятвенно уверяли, будто чудеснее зрелища они не видывали никогда. Очень обрадованная тем, что боги удовлетворены и восхищены, и сама находясь в приподнятом настроении, Юнона принялась спрашивать их одного за другим, как им понравились игры? Все откровенно признались, что еще не было более удивительного зрелища, ничего достойнее самой Юноны и дня рождения, которое они праздновали.

Величайшая богиня, супруга величайшего бога, не в силах была усидеть на месте; в оживлении она носилась между скамьями бессмертных богов и, среди прочего, каждому то и дело повторяла вопрос: кого из актеров они считают величайшим. Мудрейшие боги отвечали, что никто не достоин большего восхищения, нежели человек; и сам отец богов кивком выразил согласие с ними. Действительно, чем внимательней они наблюдали за повадками, речами и всеми действиями этого персонажа, тем большее изумление охватывало их. Юпитеру было лестно видеть, какое великое восхищение и похвалу заслужил человек, его собственное произведение (foeturam suam), у всех богов.

Сидевшие неподалеку от Юпитера, видя огромное удовольствие, доставляемое ему человеческим лицедейством, легко догадались, что он самолично создал сей персонаж; более того, вглядевшись внимательнее, они признали в самом человеке великое сходство с Юпитером, такое, что даже наиболее тугодумные из богов могли бы понять, что человек является порождением Юпитера. Сам человек, часто проглядывая из-под личины, которой он скрыт, прорываясь почти наружу и наглядно показывая себя во многих вещах, был божественен и подобен Юпитеру, будучи причастен бессмертию самого Юпитера, наделен его мудростью, умом, памятью, дарованиями в такой мере, что нетрудно признать, что сими великими дарами Юпитер пожаловал его из своей сокровищницы и даже от самого себя (atque adeo de seipso).

Тогда они увидели, что подобно тому, как величайший из богов, охватывая в своем мо|-уществе все, является всем, также человек, мим Юпитера, является всем. Ведь он иногда так преображает себя, что появляется в личине (sub persona) растения, наделенного только жизнью и не ведающего никаких ощущений. Вскоре удалившись, он затем вновь вернулся на сцену обличителем нравов', изображая множество диких животных, а именно: свирепого и яряща-гося льва, хищного и ненасытного волка, лютого вепря, изворотливого лиса, похотливой и грязной свиньи, пугливого зайца, завистливого пса, глупого осла. После этого он скрылся из виду на непродолжительное время; затем, когда

' Ethologus et Ethopaeus — мимы, изображающие для забавы различные черты характера, нравы, привычки, повадки и страсти людские, которые могли быть символически представлены теми или иными зверями.

занавес был поднят, он предстал вновь человеком — благоразумным, справедливым, общительным (socius), мягкосердечным, обходительным, дружелюбным, который вместе с другими обитает в городах, осуществляет власть и сам подчиняется власти в свой черед, радеет и печется о благополучии и пользе общества, наконец, является существом гражданственным и обществолюбивым.

Боги не думали увидеть его в каких-либо обличиях еще, когда он неожиданно преобразился в существо их породы, преодолев природные свойства человека и всецело опираясь на великую мудрость ума. О великий Юпитер, что за зрелище для них! Поначалу они были поражены, что тоже представлены на сцене и воплощены сим столь виртуозным мимом, коим, по утверждению многих, является многоликий 11ротей, сын Океана¹⁶⁵. За этим последовал неидюверный взрыв аплодисментов, мешающий великому актеру продолжать свою игру. Юнону стали просить, чтобы он, сняв личину, занял место на скамьях вместе с остальными богами и сделался скорее зрителем, нежели актером. Она уже собиралась заручиться на это согласием своего супруга, когда, в сей именно миг, появился человек, передавая и играя самого величайшего из богов Юпитера, с помощью чудесных и не поддающихся описанию приемов олицетворения своего отца. Он превзошел природу меньших богов и проник в неприступный свет, окруженный мглой, где пребывает Юпитер, царь богов и царей.

Как только боги увидели его, они поначалу в замешательстве и беспокойстве вскочили, полагая, что их отец и господин спустился на сцену. Вскоре, однако, уняв волнение, они стали вновь и вновь поднимать взор на престол Юпитера, желая знать, сидит ли он на нем или же, надев личину, выступает в какой-то роли. Видя его сидящим на престоле, они опять воззрились на человека, а затем на Юпитера. Ибо так искусно и с таким достоинством он исполнял роль Юпитера, что они устремляли взор то вверх, то вниз, то на юпитеров престол, то на сцену, дабы не быть обманутыми сходством и точным актерским подражанием. Среди прочих исполнителей были и такие, которые клялись, что на [сцене] был не человек, но Юпитер самолично: свою ошибку, однако, они искупали суровыми наказаниями.

Тогда боги из уважения к сему образу отца всех богов своим решением постановили воздавать человеку божественные почести. С помощью Юноны они убедили Юпитера в том, чтобы человек, который так верно сыграл Юпитера и богов, снял свою личину и занял место среди богов. Юпитер исполнил просьбу богов, постановив предоставить человеку то, чем он сам гораздо прежде решил его одарить. Таким образом, человек был отозван со сцены, устроен Меркурием среди богов и провозглашен победителем. Встречен он был не возгласами, но молчаливым восхищением. Человек был полностью обнажен, показывая бессмертным богам, что его природа родственна их, та самая природа, которая, будучи прикрыта личиной и телом, сделала его существом (animal), вроде полипа или хамелеона, столь разнообразным, непостоянным и изменчивым, каким они видели его на сцене. Юпитер по этому случаю был объявлен и провозглашен отцом не только богов, но также людей. С нежностью и умилением на лице он радовался и тем и другим своим детям, его же приветствовали и почтили как родителя и те, и другие. Охотно принял он это священное двойное имя; отчего даже теперь, употребляя сей благословенный титул, мы называем его отцом богов и людей.

Когда Меркурий подошел к скамьям богов, неся в руках сценические облачения, боги принялись разглядывать их с превеликим любопытством. Внимательно их рассмотрев, они долго удивлялись и восхищались мудростью и искусностью Юпитера, поскольку облачения, им произведенные, были не только подобающие, но и пригодные для всех действий. Возвышенная голова, твердыня и дворец божественного ума. В ней — пять чувств, приспособленные и устроенные служить пользе и красоте. Два уха, как положено, не свисают мягкой кожей и не держатся неподвижно на твердой кости, но округлены волнообразным хрящом; таким образом, они могут воспринимать звук отовсюду, а пыль, сор, пух, мошкара, носящиеся вокруг, не проникнут в глубь головы, но застрянут в их складках. Глаза, числом тоже два, посажены высоко так, чтобы иметь возможность видеть все, и защищены нежной оградой век и ресниц от тех же самых частичек сора и пуха, пыли и мелких насекомых; они являются отражениями души и наиболее значительной частью человеческого лица. Наконец, самое облачение личины, или личина как таковая, весьма привлекательной формы, разделенная на руки и ноги, удлиненные и заканчивающиеся пальцами, которые очень хороши на вид и пригодны для всякого действия. I1оскольку сейчас неуместно рассматривать все то, что другие излагали весьма пространно, я ограничусь таким вот заключением. Все так хорошо приспособлено и взаимосвязано, что вздумай кто-нибудь что-то убрать, поменять или даже добавить, эта гармония и красота, а также дееспособность целого будут сразу же утрачены. Никакая изобретательность не может измыслить более подходящую для человека личину, если только не желать невозможного.

Когда боги увидели человека и приняли в качестве своего брата, они сочли, что ему не пристало выступать на сцене и заниматься мало почтенным театральным ремеслом; они также не могли найти достойной похвалы сходству, которое он обнаруживал с ними и с их отцом. Они исследовали один за другим и изучали многие сокрытые секреты человека, получая от этого больше удовольствия, чем от зрелища всех постановок, [ибо] «мало им раз взглянуть на него: всем хочется дольше»¹⁶⁶. Воистину ум его, столь исполненный мудрости, благоразумия, знаний, сообразительности, был так плодовит, что самостоятельно производил необычайные вещи. Его изобретениями являются города и дома, использование животных, растений, камней и металлов, обозначение и наименование всех вещей, что среди прочих его изобретений особенно восхищает мудрых людей. Не менее важным является то, что немногими буквами он в состоянии охватить огромное разнообразие звуков человеческого голоса. С - помощью этих букв письменно изложено и распространено множество учений, включая саму религию: то, что следует знать и как поклоняться Юпитеру-отцу и другим собратьям-богам. Уже это одно — что нельзя найти ни в каком другом одушевленном существе, кроме человека — открывает его родство с богами. Мало проку было бы во всех этих изобретениях, если бы к ним не была бы присоединена — в качестве сокровищницы всего, в которой были бы потаены божественные богатства — память — хранилище це-локупности вещей, нами перечисленных. Из того и другого [религии и памяти] как бы выплавляется (conflatur) предвидение — способность предсказывать будущее, явная искорка того безбрежного божественного знания, которое воспринимает все грядущие события словно бы наличествующими.

Боги пристально разглядывали эти и другие вещи и не могли наглядеться; подобно тому, кто, взирая на свое прекрасное отражение в зеркале, любуется им и не торопится оторваться, также и боги, когда увидели себя и Юпитера, отца их, столь хорошо изображенными в человеке, то возжелали смотреть еще и еще на то, что ими было уже многократно видено. Они рассматривали одну вещь за другой, пытаясь узнать, каким образом ему удавалось представить на сцене растения, травы, животных, человека, богов и царя богов Юпитера, при помощи какого искусства и какого умения?

В то время, как человек спокойно и обстоятельно объяснял все это, Юпитер повелел поставить перед ним амброзию и нектар, оставшиеся от пира. Охотно пренебрегая представлениями, много ботов предпочло перекусить вместе с ним. Они были очарованы гостившим у них собратом, или скорее соотечественником, который, подкрепившись после трудов на сцене небесной пищей, облаченный, как и другие боги, в пурпурную тогу, украшенный венком, отправился смотреть спектакль. Многие из богов поднимались ему навстречу, многие весьма охотно уступали места. И даже в разные стороны тянули они его за одеяние, стараясь усадить подле себя, и тем самым затрудняли ему продвижение, покуда великий" Юпитер не подал знак Меркурию, сопровождавшему человека, устроить его в передних рядах среди самых главных богов, которые сочли это за великую честь. Сии боги высшего порядка отнюдь не были расположены брезговать человеком, незадолго перед тем бывшим актером. Принятый ими с уважением и приглашенный на передние места, он расположился в их обществе, наблюдая оттуда за представлением, продолжавшимся все время не прерываясь, пока Аполлон не убавил света по настоянию Юноны (ибо распорядители пира и прочие слуги, предупрежденные поварами, возвестили, что ужин уже полностью накрыт) и погрузил их в ночь. Были зажжены канделябры, факелы, свечи, лучины и лампады, созданные звездами, и ужин роскошным угощением своим не уступал обеду. Юнона также пригласила человека, а Юпитер-отец «головою кивнул, сотрясая Олимпа громаду»'.

Подобно тому, как рядом с главными богами человек наблюдал представление, так теперь подле них возлег на пиру. Он надел свою личину, которая доселе лежала в стороне, поскольку это его сценическое облачение заслужило большое уважение. Столь полно отвечая нуждам человека, оно было сочтено достойным великолепной трапезы и застолья богов. Наделенное способностью восприятия (sensu rerum), оно вкусило вечное блаженство пиршества.

Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: loannis Lodovici Vivis Opera. Basileae, 1555. Т. 1.

Теофраст Парацельс

Имя Парацельса еще при жизни было окружено тайной.

⁴ За ним признавали причастность сокровенному знанию, владение искусствами, которые позволяют управлять неведомыми силами природы и духа, творить чудеса. \Л сравнивая с Гермесом Трижды величайшим, легендарным мудрецом древности, сообщившим людям божественное учение, его почтительно называли «германским Трисмегистом».

Филипп Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм (1493-1541) родился в Эйнзидельне (швейцарский кантон Швиц) в семье врача, происходившего из старинного, но обедневшего дворянского рода. В духе времени он присвоил себе новое имя — Пара-цельс, в котором можно увидеть вольный греко-латинский перевод названия родового гнезда Бомбастов «Гогенгейм» или же намек на превосходство (греческая приставка пар& означает «выше») над прославленным римским врачом-энциклопедистом Цельсом, сочинение которого «О медицине» пользовалось высоким авторитетом у гуманистов и натурфилософов Возрождения. В детстве Парацельс вместе с семьей переехал в Каринтию, в городок Виллах. Первым учителем его был отец, под руководством которого он начал осваивать медицину; с алхимическими опытами он познакомился в металлургической мастерской Фюгера. В числе наставников Парацельса был также аббат Иоганн Тритемий, известный своими выступлениями в защиту «натуральной магии» против «черной магии», хотя упорная молва создала ему репутацию мага-чернокнижника. знающегося с нечистой силой. Университетское образование Парацельс получил в итальянском городе Феррара, где слушал лекции врача и философа Никколб Леоничено; здесь же он был удостоен степени доктора медицины. Стремясь расширить свои познания и обогатить себя новым врачебным опытом, Парацельс с 1517 г. предпринимал многочисленные путешествия, посещал различные университеты Европы, участвовал в качестве медика в нескольких военных кампаниях, наведывался в имперские земли, во Францию, Англию, Шотландию, Испанию, Португалию, Скандинавские страны, Польшу, Литву, Пруссию, Венгрию, Трансильванию, Валахию, государства Аппенинского полуострова и даже на остров Родос (ходили слухи, что он побывал, кроме того, в Северной Африке, Палестине, Константинополе, Московии и в татарском плену). В 1526 г. Парацельс приобрел право бюргера в Страсбурге, а в 1527 г. по протекции прославленного книгоиздателя Иоганна Фробена стал городским врачом Базеля; здесь он сошелся с гуманистами и книгоиздателями братьями Амербаха-ми. познэкомился с Эразмом Роттердамским. В базельском университете читал курс медицины на немецком языке, что было неслыханной дерзостью и вызовом всей университетской традиции, обязывавшей преподавать только на латыни. Он выступал непримиримым противником прежней медицины, публично сжег сочинения Галена и его средневековых комментаторов, обрушил обвинения на своих коллег, базельских врачей и аптекарей — все это завершилось конфликтом с городскими властями, принудившими Парацельса уехать в 1528 г. в Колъ-мар.

В последующие годы он много странствовал по городам и землям Империи и Швейцарии, во время остановок писал свои труды, проповедовал, лечил, исследовал, ставил алхимические опыты, проводил магико-астрологические наблюдения. В 1530 г. в замке Бератцхаузен он завершил работу над «Параг-ранумом». После непродолжительного пребывания в Аугсбур-ге и Регенсбурге Парацельс перебрался в Санкт-Галлен и в начале 1531 г. закончил здесь многолетний труд о происхождении и протекании болезней — трактат «Парамирум». В 1533_г._он снова остановился в Виллахе, где написал «Лабиринт заблуждающихся медиков» и «Хронику Каринтии». В последние годы жизни были созданы трактаты «Философия», «Потаенная философия», «Великая астрономия» и ряд небольших натурфилософских работ, в их числе «Книга о нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и прочих духах». В 1541 г. Парацельс поселился в Зальцбурге, найдя покровителя в лице архиепископа; в этом городе он вскоре и умер.

\] Парацельс оставил сотни работ, однако бблыиая их часть была впервые «публикована уже после его смерти; а некоторые его сочинения были обнаружены только в конце XIX в. Не предназначенные к печати, написаны они неотделанным, а подчас и нарочито «темным» языком, дабы то, что содержится в них, не могло быть использовано во зло людям^Они посвящены самым разным предметам, обнаруживают поистине энциклопедическую эрудицию их автора, выступавшего в роли медика, фармаколога, натурфилософа, богослова, политического прорицателя, нравственного проповедника, социального теоретика, наконец, знатока потаенных искусств и учений — алхимии, магии, астрологии, герметизма. орфизма, каббалы — а также стародавних преданий и народных верований.

Медицина многим обязана Парацельсу в деле описания и изучения внутренних, нервных и психических недугов, профессиональных заболеваний горных рабочих и металлургов, а также использования во врачебном искусстве приемов и средств хирургии, бальнеологии, химиотерапии. Сближая химию и медицину, он рассматривал функционирование живого организма как химический процесс, а призвание алхимика находил не в добывании золота и серебра или изобретении философского камня, но в изготовлении лекарств, дающих людям исцеление. Сам Парацельс создал целый ряд препаратов как минерального, так и растительного происхождения. Он учил, что состав живых организмов сформирован из тех же веществ

— ртути, серы, соли, которые образуют все прочие тела природы; когда человек здоров, эти вещества находятся в равновесии друг с другом; болезнь означает преобладание или, наоборот, недостаток одного из них, и искусство и задача врача заключаются в том, чтобы с помощью умело подобранных лекарств или иными средствами восстановить утраченное равновесие указанных веществ.

(Парацельс отстаивал единство опытного и теоретического знания, подчеркивая недостаточность одного вида без другого; постоянно эксперементируя, он, подобно Леонардо да Винчи, подвергал критике представителей старой и современной ему науки за пренебрежение к эмпирическим данным, рассудочный и книжный характер их учености._В своих опытах Ън исходил из идеи единства мироздания, тесной связи и родства человека и мира, человека и Бога./Благодаря этому своему качеству человек, по ПарацелвСуГспособен постичь свое соответствие другим видам реальности и взаимодействовать с ними. В поисках путей такого взаимодействия Парацельс обращался к «сокровенным» искусствам магии, алхимии, астрологии. Пользуясь понятиями и образами, почерпнутыми из этих искусств, интерпретировал Парацельс учение о человеке, разрабатывавшееся ренессансными мыслителями второй половины XV

— начала XVI вв. Парацельс именовал человека не только «микрокосмом»^ малым миром, который заключает в себе свойства и природу всех ёещей, но~й~«квинтэссенцией», или пятой, истинной сущностью мира? Ибо, словно в грандиозной, вселенских масштабов алхимической лаборатории, человек производится Богом из «вытяжки» целого мира и несет в себе образ Творца.. Он превосходит остальной мир, .предназначенный, ему .служить, через создания этого мира он приходит к осознанию себя, воспринимая их как буквы и книги, коими описано его происхождение.[Не существует никакого запретного для человека знания, он способен и, более того, согласно Па-рацельсу. даже обязан исследовать все сущности, находящиеся не только в сфере природы, но и за ее пределами. Его не должна останавливать или смущать их необычность, ибо нет ничего невозможного для Бога, а они — свидетельства Его всемогущества: подобно нимфам, сильфам, пигмеям (или гномам), саламандрам, сиренам, гигантам, карликам и иным су_: ществам,^населяющим одну из четырех стихий в качестве свойственного им обиталища, — «хаоса». Они во_многом похожи на человека^однако, в отличии от него, не имеют души. В бесконечном-единстве. живого мира стираются все границы, и человек ощущает себя его хозяином постольку, поскольку в состоянии его познать и использовать себе во благо. Обнаруживая глубокое внутреннее родство возрождаемого гуманистами герметизма и иных направлений языческого богословия с духовными традициями, питавшими оккультные науки, Парацельс в своем творчестве создает такую концепцию мира и человека, которая оказалась весьма плодотворна для развития естествознания в XVI-XVII вв.

Теофраст Ila pa i цзд ьс

Книга о нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и прочих духах

11 |Н)ЛОГ

Хотя нам известен и хорошо знаком мир всех природных вещей и всего того, что произведено Богом, [однако] каждая страна знает свое. то. что в ней находится и произрастает, и каждый человек на свой лад знает себя самого, а также каждое"рёмёслсГи каждое искусство обладает знанием (себя] в своем мастере — и таким образом все творения, произведенные Богом, становятся познанными и нет ничего сокрытого, что человеку не было бы или не становилось известно. Это "не означает, что все заключено в одном, то есть, что один человек знает все, но что каждый — свое; поскольку же все [знания людей] складываются, постольку все является познанным. Это не означает, что одна страна обладает знанием всех стран, но — лишь самой себя; поскольку они берутся все вместе, постольку же все является познанным. И каждый город, каждая деревня, каждый дом и так далее имеют свое собственное знание всех природных вещей. Кроме того, в ремеслах и искусствах, в которых находят применение все сотворенные вещи — одна здесь, другая там, таким образом все находит применение и познается, чего ради произведено. В заключении, наконец, можно сказать следующее: все служит человеку и покорно ему.

Однако есть нечто сверх того, что не в состоянии постичь и познать естественный свет, что выходит за его пределы и возвышается над ним, и не может быть в свете природы исследовано. Лишь в свете человеков, превышающем свет природы, исследуется оно. Ибо природа сообщает свет, посредством коего она может быть познана в своих собственных проявлениях. ..В..человеке же помимо света, который рожден природой, заключен некий свет — гот именно, посредством коего человек узнает, постигает и исследует сверхприродные вещи. Те, которые занимаются изысканиямй it свете природы, ведут речь о природе, те, которые ищут в свете человеков, ведут речь о сверхприродном. Ибо человек есть нечто большее, чем природа: он есть природа, он есть дух, он есть также ангел — трояким свойством их всех он наделен. Пребывая и природе, он служит природе, пребывая и духе, служит духу; пребывая в ангеле, служит как ангел; первое дано телу, другие два даны душе и составляют ее сокровище. Итак, поскольку человек обладает душой, а она — двумя свойствами, постольку возвышается он над природой, •гак что способен исследовать и то, чего нет в природе, а именно: узнать и разведать преисподнюю, дьявола и его царство. Равным образом, исследует человек также не'бо и его сущность, то есть Бога и его царство. Ибо кому нужно н какое-то место, тот должен заранее узнать сущность этого места; тогда сможет он отправиться туда, куда пожелает.

Итак, знайте, что замысел сей книги в том, чтобы описать создания, произведенные таким образом, что в свете природы понять их ненозможно, и показать, что они предназначены по природе своей познавать чудесные творения Божии. Обязанность человека состоит в том, чтобы познавать вещи и не оставаться относительно их в неведении. Ведь он создан ради того, чтобы рассуждать о чудесных творениях Бога и их созерцать. Человеку доступно исследовать сущность и свойства всякого творения, произведенного Богом. Потому что ничего не было произведено такого, что человек не должен был бы исследовать; и того ради было произведено, чтобы человек не праздно шатался, но обратился на пути Господни, то есть на творения. [Чтобы] не погряз он в пороке, в распутстве, в [азартных] играх, в пьянстве, в стяжательстве, в поисках подземных сокровищ, но созерцал в вещах, которые божественны: свой дух, свой свет, свой ангельский образ. Блаженнее писать о нимфах, нежели писать об орденах'; блаженнее писать о происхождении великанов, нежели о придворном воспитании; блаженнее

О монашеских орденах.

писать о Мелюзине', нежели о кавалерии и артиллерии; блаженнее писать о гномах (Bergleutel). живущих пол землей, нежели прислуживать рыцарям и дамам. Гак как в [одних] случаях мы устремляем дух к божественным творениям; в других мы употребляем дух, чтобы использовать обычаи света и [стяжать] его благосклонность через угодничество и лицемерие.

Тот, кто на земле много узнает и слышит, будет и по воскресении учен; тот. кто ничего не знает, и тогда будет ничтожен. Поскольку в доме Бога много жилищ, то каждый найдет себе жилище соответственно своей учености. Мы все учены, но не в одинаковой степени; мы все мудры, но не в одинаковой степени. Но тот в большей степени, кто проявляет усердие в исследовании. Ибо исследование и познание направляют к Богу и отгоняют мирские пороки, уводят от служения миру, угождения государям (Furstenzucht), придворных нравов, прекрасных манер, обуздывают даже язык, не знавший ничего, кроме лжи и сквернословия. Ведь свет человеческий открывает чудесные творения Бога, не обращаясь к помощи языка. Страх Божий (Zucht vor Gott) заповедан человеку. Страх перед людьми, че-ловекоугодничество — всего лишь тень, ничто. Человек не получает никакой платы от другого за угождение ему, не обретает в нем никакой награды; он умирает и обращается в прах — что делает с собой, человек? Пусть он научится большему, чем угодничество (Zucht), пусть оставит угодничество и возлюбит ближнего своего. Тогда страх [Божий] явится сам, как на добром дереве является цветок (Blust) и плод из него. (...)

Перевел с немецкого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Theophrastus Paracelsus. Werke. Hrsg. von W.-E. Peuckert. Bd.lll.

Basel / Stuttgart, 1967.

Мелюзина (или Мелизанда) — в средневековой литературе и мифологии фея, которая в качестве наказания за свой грех по отношению к отцу каждую субботу превращалась в змею. Став супругой знатного юноши Раймондина, она помогла ему приобрести королевство. но в последующем стрылась от него за нарушение им запрета. Ее призрак в виде крылатой змеи должен скитаться по земле до Судного дня. Парацельс посвящает Мелюзине рассуждение (см. в настоящем трактате раздел IV), именуя ее нимфой, которая была одержима злым духом. Вельзевулом, поскольку в обмен на его помощь в приобретении мужа она обязалась по субботам превращаться в змею.

Великая астрономия или проницательная философия (philosophia sagax) большого и малого мира

Глава вторая. Из чего сотворен человек, что такое персть¹⁶⁷, и какое качество имела первоматерия (Massa)

Важно знать, из чего был сотворен человек. Если древние философы, а равно богословы, юристы и медики об этом не задумывались, то это не свидетельствует об их мудрости. Философу надлежит заложить краеугольный камень. Богослову нужно объяснить, что в человеке является плотью и смертной частью, а что вечной, дабы не обрекать эту последнюю дьяволу. Юристу также следует знать, что человек — не свинья, но более благородная тварь, почему судить следует его как человека, а не как теленка. И врач также должен понимать, что с человеком ему следует обходиться не как с тушей животного на мясном прилавке, но поразмыслить о том, как врачебное искусство правильно применить по отношению к божественному подобию¹⁶⁸. Однако мало кто из врачей обнаружит подобное понимание. Если философ исходит не из богословия, то у него нет краеугольного камня, на котором он мог бы построить свою философию. Потому что в богословии берет начало истина, без него ничто не может быть обнаружено. Все создания являются буквами и книгами, которые описывают происхождение человека. Священное Писание должно объяснить начало. Дух Божий глаголет в Библии и говорит, что человек есть последнее создание. Последнее, однако, должно быть понято из первого. Посредством Слова было сотворено вещество (Corpus), из которого затем были произведены все твари. Ибо Писание учит, что Бог взял персть земную в качестве первоматерии и вылепил из нее человека, поскольку, как тоже учит Писание, человек есть прах и земля. Этот прах есть персть земная и как таковая — большой мир. Итак, человек образован из созданий более низкого и более высокого порядка. Потому человек является объектом философии, что он сотворен из персти небесного происхождения. Он также является объектом астрономии, которая не может быть отделена от философии. Словом, из неба и земли сотворен человек. Так как персть земная есть вытяжка тверди небесной (ein Auszug des Firmaments) и всех стихий. Юна есть вьгтяжка всех тел и созданий. Итак, заметьте, как Библия дает нам основание, на котором должны покоиться философия и весь свет природы.

Вначале посредством Слова сотворил Бог небо и землю¹ и все создания, одно за другим. Последним был сотворен человек, так как первоначально не было материи, из которой ему предстояло произойти. Когда же все [для этого] оказалось в наличии, он был из этого произведен, ибо он должен был быть произведен из персти. Бог хотел, чтобы посредством человека была бы завершена мудрость светил, дабы ничего не оставалось бы сокрытым, но все было бы ясно и понятно из тот, что произведено на небе; дабы ремесленники изобрели все ремесла, искусство обнаружило- все тайны природы во врачевании, в горном деле, в человеческих премудростях. Если бы человек остался в раю, то он, пожалуй, мог бы обойтись без сокрытой" в светилах и стихиях мудрое -тй мира. "Если ~бьГАдалГОСТалСЯ "в раю, то тогда, возможно, появился бы другой Адам. Подобно тому, как мы от Святого Духа получаем вечную мудрость, так же нам дарована посредством звезд от Отца вся природная мудрость. Человек был выселен из рая в персть земную и подпал законам ми^, так что'прйнуждёй был терпеть его свойства и природу и вместе с ним страдать.

11оеле того как Бог произвел все твари и стихии, все небесные светила и создания, напоследок Он принялся делать

См.: бытие. I. 1.

человека следующим образом. Он извлек сущность из четырех стихий, извлек также сущность мудрости, искусства и разума из небесных светил и составил из обоих сущностей — и стихий и светил — некую первоматерию, именуемую в Писании перстью земной. Итак, из первоматерии появились /ша тела: связанное происхождением с небесными светилами астральное тело и стихийное.зеЛОь В свете природы это именуется пятой сущностъюГТак твердь небесная и стихии были приведены к единству. Из этого теперь следует, что то, что было извлечено из четырех сущностей, образует пятую сущность. Однако эти четыре заключены в ней, как в матери. Заметьте при этом, что пятая сущность является основой и ядром всех сущностей и качеств целого мира. Сие означает: в отеческой длани Бога сливаются все природные силы и свойства и все сущности высших и низших сфер. Все эти силы заключал Бог в своей длани, формируя посредством них человека по своему образу. Делает свое дело Бог не так, как ювелир. Он создает произведение, намного превышающее все природные силы. Материал для этого был самый лучший и самый благородный. В его длани были потаенные свойства (das Arcanum) и сущность всех Его творений. Следует высоко ценить то, что лишь человек не был, подобно всем вещам, произведен из ничего, ибо его сотворил Бог по своему собственному образу и не только из обычной грязи (Kot), но и из вытяжки всех созданий. Хотя он есть грязь и пыль, гонимая ветром туда и сюда, Божьей рукой вся природа целого мира была приведена к пятой сущности, именуемой Писанием перстью земной. Из этой персти земной Создатель мира сделал малый мир, микрокосм, то есть человека. Итак, человек является малым миром, то есть заключает в себе все свойства большого мира. Поэтому он является малым миром, или пятой сущностью стихий и небесных светил, то есть тверди небесной — как верхних сфер, так и нижней сферы мира. Итак, большой мир является отцом малого мира. Отчего в малом имеется вид драконов и змей, порода гадюк и ужей, природа волков, овец и тому подобных существ, а также всех стихий, а также здоровье и болезнь. Ибо каждый ребенок по виду похож на отца. Однако же микрокосм — как его произвел Создатель — суть иное, нежели большой мир, но своей субстанции, форме и облику. Подобно тому, как человек в качестве малого мира в большом мире живет, ест, пьет умирает и хоронится, так же возрожденный во Христе человек должен быть Христом ведом. напитан и напоен и в Нем упокоен и в 11ем блажен. Итак, человек построен из двух частей: одна берет начало в стихиях и стала плотью и кровью, другая — чувством (Sinn) и мыслью, которые представляют собой вытяжку из небесных светил. Словом, природа человека делится на две части: на плоть и кровь, чувство и мысль. Плоть и кровь получаются от стихий, а чувство и разум от небесных светил.

Дабы вам это лучше объяснить, надобно поведать вам о двоякости человека (Person). Мир имеет два тела, одно — зримое, другое — незримое. Зримое образует стихийные тела. Звезды зримы, однако они не являются небом в собственном смысле. Как земля дает теплый плод, точно так же холодные звезды могут в своей стихии быть огненными. Человек же со своим телом, кровью и плотью есть нечто зримое и осязаемое. Незримое все-таки отличается от него. 11ример: плоти и крови дается питание и питье по причине голода и жажды. Точно так же из-за голода и жажды мыслей и чувств чувства кормят искусствами и природной мудростью. Итак, ум человеческий обладает неким магнитом, который притягивает к себе со звезд чувство и мысль. Итак, разделен человек на два тела, стихийное и небесное. Плоть ведет свое происхождение от стихий, низший (niedere) дух от небесных светил. Из этого следует, что стихии должны управлять плотью, небо — духом, происходящим от светил. Словом, пятая сущность является вытяжкой из двух тел, соединенных в одну плоть' так, что получилось человеческое существо. Ей даны не различные образы, но лишь одна зримая форма. Итак, человек является пятой сущностью и. в качестве малого мира, сыном большого мира. Ибо он был произведен дланью Бога как вьгтяжка всех Его творений. Подобно тому как сын обучается отцом и благодарен ему за свое бытие, так же мы обучаемся у небесных светил, от которых ведем происхождение. Поэтому по своему устройству человек подобен звездам, а также стихиям, из которых он сформирован. Стихии и твердь небесная нас питают и поят.

Дело обстоит так же, как и с возрождением в Боге. Возрожденные так же напитаны и напоены сверхприродной мудростью, как природный человек — природным разумом от небесных светил. Астроном не смеет не принимать в расчет и совсем не обдумывать слова Христовы: «Плоть моя истинно есть пища, Кровь Моя истинно есть питие»'. Словом, те, кто принадлежат миру, будут в нем похоронены; те, кто — Христу, будут похоронены в возрождении и так далее.

Божественный образ человека не следует сравнивать со стихиями и светилами. Ибо он вечен, другой же [его образ] — бренный прах. Из первоматерии произошли два смертных тела: стихийное и астральное. Однако духовный человек происходит не из них, но из образа Божьего, согласно тому, * что говорит Писание: «Вы боги»⁷. Богоподобие есть отражение в человеке Бога и сверхприродного. Истинная мудрость Божия находится в Его образе. Только животный образ бренен и в качестве вытяжки, квинтэссенции' и микрокосма подобен этому миру. Это детям мира сего, похожим лишь на земного отца, свойственно оставаться в этом мире, не чтить божественного образа и не стремиться к божественной мудрости.

Нынче мудрец высказывает замечательную мысль: мудрый человек повелевает светилами, а значит этот божественный образ переживает [образ] животный. Ибо животный есть ничто иное, как образ земли, которая разлагается. Однако образ Бога не разлагается, поскольку Бог вечен. Словом, понимайте эту мысль так: мудрый человек, то есть тот, кто живет сообразно божественной мудрости в образе Бо-жием, повелевает астральным и стихийным телом. Однако оба образа должны удовлетворять двоякой сущности человека, обоими путями он должен идти, .дабы в природе исполнить закон Господа по воле Божией, в духе Божием. Пусть он не отдает предпочтение смертному телу и его благоразумию перед бессмертным образом и не считает животное тело и его мудрость вечным благом. Мудрый человек живет по

' Иоанн. VI. 55.

² Иоанн. X. 34.

³ Quintessenz. или — пятой сущности.

образу Божию, а не по закону этого мира. Кто живет как отображение (als Abbild) Бога, тот побеждает светила. Это, пожалуй, вам следует знать. Кто небесного происхождения, тот вкушает хлеб небесный.с ангелами. Всякого сына кормит и поит его отец, а также Отец стихий. Поскольку в пятой сущности помещается василиск' и другие ядовитые злые виды и качества, нам установлен закон не впитывать яд этого василиска, но из природы извлекать пчелиный мед. Примите во внимание, пожалуй, что Христос много говорил о змеином отродье и ему подобных. Он разумеет при этом, что всякий род животных находится в персти земной. Г 1римите во внимание также слова Христа: «Я не хочу, чтобы они обратились и стали блаженными»*. Итак, он не хочет из змей, драконов, львов, волков, лис делать блаженных, но он хочет отвести их опять в их логова. Хотя закон изгоняет нас в природу, мы все же познаем путь Господа. Даже если бы вы рождались своего рода Иудами, вы бы, тем не менее, могли в качестве образа Божия одолеть прирожденное вам зло. Мы можем быть богами, раз Бог поднимает нас до своих сыновей. Правда, Иуде это не удалось. Поэтому пусть каждый присмотрится, как предопределение действует в волке и агнце. Г решники должны это хорошо для себя запомнить. Только так из василиска может сделаться агнец [Божий]. Милость Бога предназначила нас к преобразованию во время нашего пребывания здесь на земле. У меня нет никакого желания описывать то, что ожидает проклятых и расположенных ко злу. Ради избранных и грешников даны нам закон и заповеди. Ради них даны нам меч и власть, чтобы василиск не слишком многих отравил. Когда Христос говорит: «Я не хочу смерти грешника, но чтобы он жил и был обращен»³, — то [следует иметь в виду, что] есть разница между грешником и змеиным отродьем.

Человек родился из первоматерии. Таким образом, он представляет собой вытяжку из всего организма большого

Василиск — «царь змей», мифическое чудовище, имевшее способность убивать не только ядом, но и взглядом и дыханием. В средние века изображался с головой петуха, туловищем жабы, хвостом змеи.

² Скорее всего здесь обыгрываются слова: Лука. VIII. 12. ' Парафраза: Иоанн. III. 17.

мира, мирового целого (Machina Mundi): подобно тому как врач делает вытяжку, а значит подлинную сущность травы и тем самым создает пятую сущность, квинтэссенцию. Подобно тому как относится оставшаяся часть тела к экстракту [из него], так же соотносится мир и человек. Оставшаяся часть тела гораздо слабее, чем то, что несет в себе пятая сущность; она [эта часть] гораздо менее ценна, чем то, что в ней заключено. Из него не была произведена полная вытяжка, как во врачебном искусстве. Однако было извлечено столько, сколько необходимо для человека. Высшим мастером, самим Богом, создан первый человек из персти земной как вытяжка целого мира. Одного только мужчину создал он с помощью этой вытяжки, которая является пятой сущностью и микрокосмом. А уж из мужчины создал Он женщину, дабы здесь было согласие. Подобно тому, как мужчина происходит от большого мира и не может и не хочет его покинуть, так же и женщина произведена из мужчины и его не должна покидать. Ибо будь женщина Ева создана из ка-кой-то другой первоматерии, то вожделение не удержало бы их вместе. Поскольку [у них] одна кровь и плоть, то из этого следует, что они не могут друг друга оставить и бросить; это же можно сказать об их детях.

Чтобы понять сущность Евы, надо поразмыслить над тем, что она была произведена из Адамова бока. Ее место в его боку. Также и она представляет собой, подобно человеку, микрокосм, но еще в большей мере. Бог дал людям порождающую силу, разделенную, однако, между мужчиной и Евой. Лишь вместе представляют они один единый мировой организм, производя сообразно закону природы на свет детей, которые, подобно отцу и матери, являются детьми земли и небесных светил. Как зерно поначалу было создано и передано природе, дабы оно размягчилось и проросло, и состоялось соединение между ним и большим миром, так же надо понимать и рождение людей. Первое зерно было создано; другие зерна произросли при помощи стихий и небесных светил. Словом, все вещи должны настаиваться до назначенного им времени созревания. Так же обстоит и с человеком, который произрастает не иначе, чем зерно на поле. По Божией воле, его семенем служит сперма, полем же — матка, в коей должно иметь место настаивание (Digestion), происходящее с помощью большого мира, стихий и небесных светил, [действующих] в отце и матери как природой данных орудиях. Одно и то же свойство внутренно присуще женщине и полю. Женщина, вроде поля, является почвой, садом, в котором посеен ребенок. Как действуют стихии и светила на землю, подобным же образом осуществляется их воздействие на женщин и на все то, что произрастает в природе. Так, человек рождается от отца и матери, от стихий и небесных светил. Четыре [начала] производят на свет людей, причем отец и мать представляют стихии и небесные светила. Силы, происходящие от отца и матери, привлекают две внешние силы мира — стихии в плоть и кровь, светила в чувства (Sinne). Ибо от отца и матери не рождается никакого разума и мудрости, но только от неба через воздействие пятой сущности и силы малого мира, которая неотличима от силы мира внешнего./ Итак, каждая сущность обладает своей мудростью не по причине плоти, но по причине небесных светил. Из семянного ядра возникает ребенок. Он сохраняет вид и свойства первоматерии и персти земной, а также единство большого мира в качестве вытяжки малого мира, коим является человек. Словом, семя должно быть признано ни чем иным, как лишь только перстью земной, так как ■ оно было в руке Бога и передано Им природе. Словом, каждое семя остается вытяжкой, в которой заключены силы для рождения ребенка. Равным образом, [умирая] и растворяясь, дети находят погребение в том, что их породило: то. что в них было стихийного, разлагается на стихии; то, что было вместилищем чувств и умений, уходит к звездам. Так же то, что было от Марса, погребается на Марсе, венерическое — на Венере и так далее, подобно тому как плоть и кровь хоронятся в своей первоматерии. Ничто не воскреснет, если не было рождено во Христе, не жило в Нем, не было вскормлено и избрано Им. Ничто не попадает на небо, если не происходит от Нет, как Сын Божий, и от его детей, которые в него веруют. Небесное светило направляется к светилу, стихия к стихии и там растворяется. Пятая сущность обладает силой сеять и зачинать. Светила и стихии прикреплены и привязаны к этому миру. Теперь примите во внимание один пример: зачатие (Conceptio) является насилием, происходящим следующим образом: светила во внешнем мире и в малом мире имеют влияние в зависимости от местоположения друг пО отношению к другу- .Сообразно характеру их сочетания имеют они движение и воздействие и обладают силой произвести зачатие, когда первоматерия находится в их власти. Первоматерия есть теперь стихийная плоть, так что художник, ученый, мудрец могут породить дурака согласно определенному соотношению стихий в момент зачатия. 'Таким образом, все свойства большого и малого мира сходятся во чреве женщины. Вследствие этого соединения получает человек свойства, наклонность и сущность большого мира. Мария носила в своем теле Того', кто больше целого мира. Не удивляйтесь моим словам о том, что женщина носит в себе малый мир. Дивны деяния Бога. С Его соизволения в теле женщины появляются святые-чудотворцы. Мария выносила Того, кто сотворил небо и землю, кто много больше, чем весь мир и не подчинен природе, но выше ее. Потому Ему доступно и то, что меньше естественного.

Примите во внимание следующее: где нет такого совершенного согласия, там получаются не совершенные люди, но уроды. Это, пожалуй, противно глазу людскому. Богу же — нет. Ибо образ Божий заключен не в этом уродстве, но в том, что есть в человеке вечного. Человек презирает то, что не обладает совершенством, привлекательностью и красотой, и не подозревает, что простаки (Narren) живее умом, чем мудрецы. Оцени то, что говорят цеховой мастер и простак. Больше пользы тебе будет поучиться у простака, особенно тому, что касается чести и пристойности, нежели у цехового мастера. Для Бога важна не персона, но образ Божий, коего не лишен сей человек [то есть простак]. Даже если в стихийном или астральном составе человека чего-то не достает, то, однако, в образе Божием нет ущерба. Какое отношение к образу Божиему имеет то, что естество человека имеет изъян? Как может естество лишить человека образа Божиего? Рождение человека животное, образ же послушен божественной воле. Посему естество не в состоянии устра-

Христа. 310

нить образ, лишь — заслонить. Естество позорит самое себя. но не образ Божий. Как если цеховой мастер, строит дурака, то он позорит самого себя, [а не репутацию цехового мастера]. Кто может это поставить в вину? Так. когда мастер, хорошо знающий свое дело, однажды с ним не справляется, то он опять же позорит самого себя, [а не свое ремесло].

Я указал происхождение людей с той целью, чтобы вы имели общедоступный пример и знали, как устроен человек по сравнению с внешним миром, как они соотносятся друг с другом. При обсуждении сил, звезд и небесных светил я хотел не утаить, а объяснить вам, как большой мир был приведен в соединение и сочетание с микрокосмом. О том, что внешние светила по-разному связаны с человеком, и что доступно познанию, чем стихии являются в человеке, об этом далее следует особая глава, после знакомства с которой будут достаточно понятны сущность и свойства человека.

Перевел с немецкого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Theophrastus von Hohenheim genanpt Paracelsus. Samtliche Werke.

Hrsg. von J.Strebel. St. Gallen. 1946. Bd. III.

Мишель Монтень

ишель Монтень (1533-1592 гг.) родился в Перигоре, на юго-западе Франции, в богатой купеческой семье Эйкемов, приобретшей дворянский титул еще в конце XV в. С раннего детства Монтень в совершенстве владел латинским языком благодаря тому, что по распоряжению отца своим наставником имел учителя из немцев, который говорил с ним только no-латыни. Дальнейшее образование Монтень получил в коллеже города Бордо, где изучал дисциплину гуманистического цикла. В молодые годы он занимал приобретенную отцом должность советника Бордосского парламента, в 80-е годы подряд два раза становился мэром Бордо. В условиях затянувшихся гражданских войн Монтень выступал за восстановление во Франции мира и национального согласия. Примыкая к партии «политиков», которые отвергали религиозный фанатизм и были сторонниками веротерпимости и сильной королевской власти, способной обуздать гражданскую анархию и обеспечить государственное единство страны, Монтень решительно поддержал в борьбе за корону Генриха На-варрского (на французском престоле — Генриха IV).

Основой незаурядной учености Монтеня были сочинения древних авторов — латинских и греческих; вместе с тем, он хорошо знал, как видно, писателей ренессанской поры, откликался на новые книги и идеи, поддерживал общение и дружбу с выдающимися современными ему философами, социальными мыслителями, государственными деятелями, умел оценить сведения и сообщения, предоставляемые путешественниками и людьми простого звания.

К труду своей жизни, «Опытам», Монтень приступил в начале 70-х годов, удалившись от службы и затворившись в родовом замке, где оборудовал для своих занятий библиотеку. В 1580 г. в Бордо вышли из печати первые две книги «Опытов». В том же 1580 г. Монтень предпринял путешествие по Германии, Швейцарии и Италии; сохранился дневник этого путешествия, опубликованный лишь в XVIII в.. с наблюдениями и заметками, многие из которых перекочевали в поспедующем на страницы «Опытов». Их переработанное издание, дополненное третьей книгой, увидело свет в 1588 г. в Париже. Мон-тень продолжал трудиться над «Опытами» до конца своих дней, внося поправки и новые рассуждения в экземпляр издания 1588 г. Они были учтены уже после смерти мыслителя одним из ближайших его друзей Мишелем де Браком и его почитательницей Мари де Гурне в публикации 1595 г. В XX в. были предприняты издания, заново сверенные с рукописями самого Монтеня.

Жанровое новаторство «Опытов» Монтеня было несколько переоценено в историографии XIX-XX вв. Труд этот непосредственно продолжает традицию философско-этических и политических сочинений типа «Заметок», «Рассуждений», «Записок», «Памяток», повествующих без видимой последовательности и системы о самых разных вещах, среди которых легко находят себе место и комментарии к сообщениям и мыслям древних авторов, и автобиографические рассказы с назиданием потомкам, и собрание всякого рода удивительных случаев, и реальные исторические документы. Ближе всего «Опыты» Монтеня напоминают соответствующие произведения Никколо Макиавелли и Франческо Гвиччардини, хотя несомненна их связь с домашними хрониками и так называемыми записными книжками горожан, особенно флорентийцев, XIV-XV вв. Первый вариант «Опытов» (издание 1580 г.), по признанию автора, преследовавшему цели сугубо «семейные и частные», не претендовал на большее, нежели служить заметками на полях древних писателей. В дальнейшем облик «Опытов» менялся, и на первое место выступили собственные раздумья философа, у которого заимствования из древних и новых писателей, свидетельства очевидцев играли роль скорее аргументов и примеров в подтверждение высказываемых им положений. Несомненно, однако, что своими «Опытами» Монтень узаконил тип свободного философского рассуждения, не ограниченного в движении мысли никакой заранее заданной темой, никаким жестким пианом.

Исследуя природу человеческого знания, Монтень показывает его ограниченность и недостаточность, недостоверность всего, что сообщают чувства, к чему приводит разум; ибо переменчиво и находится в движении все сущее — как любой объект познания, так и его субъект. Отсюда неспособность разума на какое-либо окончательное и полностью истинное утверждение, невозможность обоснования им положений веры. Скептицизм Монтеня, конечно, испытал влияние античного пирронизма, однако более непосредственно он связан с некоторыми направлениями поздней схоластики и особенно — с религиозно-философскими идеями христианского гуманизма, разработанными в трудах Джованни-Франческо Пико делла Мирандола, Эразма Роттердамского, Хуана Луиса Вивеса, Агриппы Неттесгеймского. Обоснованию скептицизма посвящена у Монтеня XII глава II книги «Опытов» — своего рода трактат в трактате — названная «Апология Раймунда Сабунд-ского»; впрочем, беря под защиту испанского схоласта, Монтень на деле далеко не всегда согласен с выводами его «Естественного богословия», которое по просьбе отца он перевел в 1569 г. на французский язык и позднее опубликован. Так, Монтень без оптимизма смотрит на человека; более того, все свои рассуждения он направляет к тому, чтобы «заставить человека почувствовать его ничтожество и суетность, вырвать из рук его жалкое оружие разума». По Монтеню, человек не занимает центрального положения в мироздании, не имеет оснований присваивать себе божественные функции, поскольку он — подобен другим животным и наряду с ними включен в общий порядок природы. Нет и не может быть речи о бесконечных возможностях человека, о том, что он как связующее звено мироздания заключает в себе природу всех сущностей. Попемизируя с теми из гуманистов, которые видели в человеке венец творения, величайшее в мире чудо, нестесненную ничем свободу, Монтень. подобно Поджо Браччолини, Альберти и некоторым другим мыслителям Возрождения, рисует человека. напротив, существом испорченным и слабым, одержимым болезненным самомнением и высокомерием, зло угнетаемым именно тем, что сам он считает неоспоримыми своими преимуществами — разумом и способностью воображения.

Труд Монтеня оказал огромное влияние на философскую мысль и художественную культуру Позднего Возрождения и последующих эпох. Перекличка с «Опытами» слышна в «Гамлете», а также в поздних пьесах Шекспира, которому принадлежал экземпляр этого сочинения в английском переводе 1603 г., многим обязан Монтеню его младший современник, английский философ Фрэнсис Бэкон.

Опыты

Книга вторая

I лапа X11 Апология Риймуиди (lufiyмягкого

...) Мы обьгпю охопю истолковываем высказывания других лодей в пользу наших собственных, укоренившихся в нас пред-«ссудков; для атеиста, например, все произведения ведут к теизму: самую невинную вещь он заражает собственным своим [дом. У этих людей есть некое умственное предубеждение, в илу которого доводы Раймунда Сабундского до них не дохо-1ят. А между тем им кажется, что им представляется благопри-ггный случай свободно опровергать чисто человеческим ору-кием нашу религию, на которую они иначе не решились бы на-1адать, памятуя о всем ее величии, о ее авторитете и ее предпи-аниях. Чтобы обуздать это безумие, вернейшим средством я читаю низвергнуть и растоптать ногами это высокомерие, эту (еловеческую гордыню, заставить человека почувствовать его шчтожество и суетность, вырвать из рук его жалкое оружие >азума, заставить его склонить голову и грызть прах земной из тважения перед величием Бога и его авторитетом. Знание и мудрость являются уделом только Бога, лишь Он один может гго-то о себе мнить, мы же крадем у Него то, что мы себе фииисываем, то, за что мы себя хвалим.

Об т&р cppovfeeiv 6 Оебс fiXXow rj Ьюотш^' Собьем с человека эту спесь, эту главную основу тирании 1ловредного человеческого разума. Deus supcrbis resistit, lumilibus autem dat gratiam¹. Все боги обладают разумом, заявляет Платон, из людей же — очень немногие'.

Разумеется, для христианина большое утешение видеть,

«Божество не терпит, чтобы кто-нибудь другой, кроме его самого, мнил о себе высоко» — греч. У Геродота (История. VII. 10) с такими словами обращается к царю Ксерксу его дядя Артабан. «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» — nam. I послание Петра. V.5. См.: Тимей. 51е.

315

божественной вере, как и к нашим человеческим и бренным глам; оно действует в обоих случаях одинаково и с той же *лой. Посмотрим же, имеет ли человек в своем распоряже-ии другие аргументы, более сильные, чем доводы Раймунда абундского, и вообще, возможно ли для человека прийти пу-1М доказательств и суждений к какой-либо достоверности.

Блаженный Августин¹, споря с неверующими, изобличает их том, что они не правы, утверждая, будто те части нашей ве-Ы, которые не могут бьгть доказаны нашим разумом, ложны, ^елая показать им, что существует (и существовало) много :щсй, причины и природа которых не могут быть изъяснены 1шим разумом, он ссылается на ряд известных и бесспорных римеров, относительно которых человек признает, что он ниче-

> в них не понимает; с этой целью Авгусшн приводит, как и 5 многих других местах, очень тонкие и остроумные доказа-;льства. Но надо пойти дальше и показать, что для того, что-ы убедить их в слабости человеческого разума, незачем ссыпься на редкостные явления; что человеческий разум настоль-э недостаточен и слеп, что нет ни одной вещи, которая была

ему достаточно ясна; что для него все равно — что трудное, го легкое; что все явления и природа вообще единодушно от-:ргают его компетенцию и притязания.

Чему учит нас вера, когда она проповедует остерегаться »етской философии*, когда она постоянно внушает нам, что аша мудрость — лишь безумие перед лицом Бога¹, что чело-;к — самое суетное существо на свете, что человек, кичащий-1 своим знанием, даже не знает того, что такое знание⁴, и что !ловек, который почитает себя чем-нибудь, будучи ничто. Зольщает и обманывает сам себя'? Эти наставления Священно-

> Писания так ясно и наглядно выражают то, что я хочу ска-ггь, что для людей, которые беспрекословно и смиренно при-«авали бы авторитет Священного Писания, мне ничего больше г требовалось бы. Но те, которым я возражаю, хотят бьггь повелась не иначе, как с помощью самого разума.

Рассмотрим же человека, взятого самого по себе, без всякой юсторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими редствами и лишенного божественной милости и знания, состав-\яющих в действительности всю его славу, его силу, основу его :ущества. Посмотрим, чего он стоит со всем этим великолепным, ю чисто человеческими вооружением. Пусть он покажет мне с юмощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества над остальными созданиями, которые он приписывает се-Ье. Кто уверил человека, что это изумительное движение небо-зола, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, что все это сотворено и существует столько веков для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это шчтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять Х)бой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, малейшей частицы которой >но даже не в силах познать, не то что повелевать ею! На чем кновано то превосходство, которое он себе приписывает, полагая, по в этом великом мироздании только он один способен распознать его красоту и устройство, что только он один может возда-зать хвалу его творцу и отдавать себе отчет в возникновении и распорядке вселенной? Кто дал ему эту привилегию? Пусть он токажет нам грамоты, которыми на него возложены эти сложные л великие обязанности.

Даны ли они только одним мудрецам? Относятся ли они голько к немногим людям? Или безумцы и злодеи также :тоят того, чтобы они, худшие существа вселенной, пользовались таким предпочтением перед всеми остальными?

Можно ли этому поверить? Quorum igitur causa quis Jixerit effectum esse mundum? Eorum scilicet animantium quae atfone utuntur. Hi sunt dii et homines, guibus profecto nihil est nelius'. Нет слов, чтобы достаточно осмеять это бесстыдное приравнивание людей к богам.

«Итак, кто скажет, для кого же создан мир? Для тех, следовательно, одушевленных существ, которые одарены разумом, то есть для богов и для людей, ибо нет ничего лучше их» — пат. Слова стоика Бальба в диалоге Цицерона «О природе богов» (II. 53.).

317

Есть ли в этом жалком существе хоть что-нибудь достойное такого преимущества? Подумайте только о нетленной жизни небесных тел, их красоте, их величии, их непрерывном и столь правильном движении (...). Если даже та доля разума, которой мы обладаем, уделена нам небом, как же может эта крупица разума равнять себя с ним? Как можно судить о его сущности и его способностях по нашему знанию! Все, что мы видим в небесных телах, поражает и потрясает нас. Quae moiitio, quae fciTamenta, qui vectes, quae machinac, qui ministri tanti opens fuerunt'? На каком же основании лишаем мы их души, жизни и разума? Убедились ли мы в их неподвижности, бесчувствии и неразумии, мы, не имеющие с ними никакого общения и вынужденные им лишь повиноваться? Сошлемся ли мы на то, что мы не видели ни одного существа, кроме человека, которое наделено было бы душой? А видели ли мы нечто подобное солнцу? Перестает ли оно быть солнцем от того, что мы не видели ничего подобного? Перестают ли существовать его движения на том основании, что нет подобных им? Если нет того, чего мы не видели, то наше знание становится необычайно куцым: Quae sunt tantae animi angustiae²! He химеры ли это человеческого тщеславия — превращать луну в некую небесную землю и представлять себе на ней, подобного Анаксагору*, горы и долины, находить на ней человеческие селения и жилища и даже устраивать на ней, ради нашего удобства, целые колонии, как это делают Платон и Плутарх, а нашу землю превращать в сверкающее и лучезарное светило? Inter cetera mortalitatis incommoda et hoc est, caligo mentium, nec tantum necessitas en-andi sed errorum amor¹⁶⁹. Comiptibile corpus aggravat animam, et deprimit texTena inhabitatio sensum mult a cogitantem*.

Самомнение — наша прирожденная и естественная болезнь. Человек самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное¹⁷⁰. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из трех видов², и, однако же он мнит себя стоящим выше души и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с Богом, приписывает себе божественные способности, отличает и выделяет себя из множества других созданий, преуменьшает возможности животных, своих собратьев и сотоварищей, наделяя их такой долей сил и способностей. какой ему заблагорассудится. Как он может познать усилием своего разума внутренние и скрытые движения животных? На основании какого сопоставления их с нами он приписывает им глупость?

Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею? Платон в своем изображении золотого века Сатурна² относит к важнейшим преимуществам человека тех времен его общение с животными, изучая и поучаясь у которых, он знал подлинные качества и особенности каждого из них; благодаря этому он совершенствовал свой разум и свою проницательность, и в результате жизнь его была во много раз счастливее нашей. Нужно ли лучшее доказательство глупости обычных человеческих суждений о животных? Этот выдающийся автор полагал¹⁷¹, что ту телесную форму, которую дала им природа, она в большинстве случаев назначила лишь для того, чтобы люди пс ней могли предсказывать будущее, чем в его время и пользовались.

Тот недостаток, который препятствует общению животных с нами, — почему это не в такой же мерс и наш недостаток, как их? Трудно сказать, кто виноват в том, что люди и жи-потные не понимают лруг лруга, ибо ведь мы не понимаем их так же, как и они нас. На этом основании они так же вправе считать нас животными, как мы их. Нет ничего особенно удивительного в том, что мы не понимаем их: ведь точно так же мы не понимаем басков или троглодитов. Однако некоторые люди хвастались тем, что понимают их, например Аполлоний Тианский', Меламп, Гиресий, Фалес и другие. И если есть народы, которые, как утверждают географы, выбирают себе в цари собаку*, то они должны уметь истолковывать ее лай и движения. Нужно признать равенство между нами и животными: у нас есть некоторое понимание их движений и чувств, и примерно в такой же степени животные понимают нас. Они ласкаются к нам, угрожают нам, требуют от нас; то же самое проделываем и мы с ними (...).

Все сказанное мною должно подтвердить сходство в положении всех живых существ, включая в их число человека. Человек не выше и не ниже других; все, что существует в подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено одному и тому же закону и имеет одинаковую судьбу: Indupedita suis fatalibus omnia vinclis\

Разумеется, есть и известные различия —■ подразделения и степени разных свойств, но все это в пределах одной и той же природы:

Res quaequc suo rilu procedit, et omncs

Foedere naturae certo discrimina servant*.

Надо заставить человека признать этот порядок и подчиниться ему. Он не боится, жалкий, ставить себя выше его, между тем как в действительности он связан и подчинен тем же обязательствам, что и другие создания его рола; он не имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или прерогатив. Те преимущества, которые он из самомнения произвольно приписывает себе, просто не существуют; и если он один из всех животных наделен свободой воображения и той ненормальностью умственных способностей, в силу которой он видит и то. что есть, и то, чего нет. и то, что он хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо признать, что это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему нечего им хвалиться, ибо отсюда ведет свое происхождение главный источник угнетающих его зол: пороки, болезни, нерешительность, смятение и отчаяние. Итак, возвращаясь к прерванной нити изложения, я утверждаю, что нет никаких оснований считать, будто те действия, которые мы совершаем по своему выбору и умению, животные делают по естественной склонности и по принуждению. На основании сходства действий мы должны заключить о сходстве способностей и признать, что животные обладают таким же разумом, что и мы, действуя одинаковым с ним образом. Почему мы предполагаем в животных природное принуждение, мы, не испытывающие ничего подобного? Тем более, что почетнее быть вынужденным действовать по естественной и неизбежной необходимости — и это ближе к божеству, — чем действовать по своей воле — случайной и безрассудной; и да гораздо спокойнее предоставлять бразды нашего поведения не нам, а природе. Из нашего тщеславного высокомерия мы предпочитаем приписывать наши способности не щедрости природы, а нашим собственным усилиям и, думая этим превознести и возвеличить себя, наделяем животных природными дарами, отказывая им в благоприобретенных. И я считаю это большой глупостью, ибо, на мой взгляд, качества, присущие мне от рождения, следует ценить ничуть не меньше, чем те, которые я собрал по крохам и выклянчил у обучения. Мы не в силах придумать человеку лучшую похвалу, чем сказав, что он одарен от Бога и природы.

Перевела с французского Ф.А. Коган-Бернштейн.

Печатается по изданию: Монтень М. Опыты. М., 1979. Т. I.

Томмазо Кампанелла

Джованни Доменико Кампанелла (1568-1639) родился в городке Стило (Калабрия) в семье сапожника. В 1582 г. он вступил в доминиканский орден, известный своими учеными традициями, и принял монашеское имя Томмазо. Не удовлетворенный схоластической ученостью, культивируемой орденом, Кампанелла познакомился с натурфилософией Бернардино Телезио; его учение он защищал в первом своем трактате «Философия, доказанная ощущениями» (1591 г.). Спасаясь от гонений орденских властей, Кампанелла бежал из Неаполя на север Италии, где его арестовали по обвинению в ереси; после суда и тюремного заключения в Риме философ вернулся в Неаполь, а затем в Калабрию. Здесь он возглавил широкий антииспанский заговор, который в результате доноса был раскрыт в августе 1599 г. Кампанелла схвачен как политический преступник и еретик, подвергнут пыткам и осужден на пожизненное заключение; в неаполитанских тюрьмах он провеп 27 лет. Здесь, в заточении, он написал многочисленные сочинения по философии, богословию, астрологии, астрономии, медицине, физике, математике, политике, в числе которых знаменитая утопия «Город Солнца», «Монархия Мессии», «Метафизика», «Апология Галилея».

В 1626 г. Кампанелла добился перевода в Рим, что, впрочем, не избавило его от инквизиционных преследований и тюрьмы. Заинтересовав своими сочинениями и астрологическими предсказаниями папу Урбана VIII, Кампанелла смог получить освобождение. Однако в 1635 г. в связи с настояниями испанских властей о его выдаче Кампанелла бежал во Францию, где, попьзуясь покровительством кардинала Ришелье, издал многие из своих сочинений и написал новые политические трактаты с целью подвигнуть правительство Франции к борьбе за освобождение Италии от испанского гнета. Умер Кампанелла в Париже.

Современник основателей философии и науки нового времени — Кеплера и Галилея, Бэкона и Декарта — сам Кампанелла в большей степени принадлежал культуре уходящего Возрождения. Человек необычайной одаренности и разносторонних интересов, Кампанелла в своих сочинениях стремился к универсальному на-умному синтезу, обнимающему основополагающие идеи философии, а также частных естественных и гуманитарных дисциплин вппоть до программы всепенского общественного и попитического переустройства. Способность не только созерцать, но и изменять мир является, в глазах Кампанеплы. наиболее убедительным доказательством свободы и всевластия человека, божественности его души, владычествующей над всей сотворенной природой. В своей антропологии Кампанепла подхватывает темы и мотивы, свойственные ранним гуманистам, прежде всего Петрарке и Манетти, вслед за ними доказывая превосходство человека над животными и как будто совсем игнорируя онтологическую разработку идеи достоинства и величия человека в ренессансном неоплатонизме. Впрочем, связь с ним обнаруживается тогда, когда Кампанепла, следуя герметическому идеалу, прославляет мудреца, ведающего искусство магии, в котором наилучшим образом выражается божественная мощь человека-творца.

Томмазо Кампанелла

Метафизика

О превосходстве человека над животными и о божественности em души

Поистине очевидно, что насколько животные превосходят сложные неодушевленные тела, настолько и человек превосходит животных, так что здесь имеет место не просто большее или меньшее в силу лучших органов или темперамента превосходство, но и превосходство высшего порядка.

Камни, конечно же, обладают способностью ощущать, равно как дерево, вода и все составные вещи (я не говорю здесь об огне и солнце, существах, в большей мере обладающих жизнью, чем животные), но одни в большей, другие в меньшей степени. В самом животном кости, нервы, плоть, печень, кровь, селезенка, мочевой пузырь, ногти и волосы обладают ощущением, но, однако, не называются животными, равно как не именуются животными ни камни, ни части животных, так как животное есть некое целое, состоящее из души и тела, обладающего органами.

Равным образом, не все обладающие ощущением вещи суть души, так что ни ветер, ни вода, ни камень не есть душа, но душа есть дух, который придан телу и одушевляет реальность, отличную от него самого. Поэтому, хотя труп в отсутствии духа обладает некоторыми ощущениями (как мы это объяснили на основании многих наблюдений во 2-й части трактата «О способности вещей к ощущению»': а именно на основе опыта с убитым змеем, который избегает тени ясеня; человеческого трупа, который избегает присутствия убийцы; козьей кожи, которая бежит от звука кожи волка, и другими наблюдениями), однако эти вещи не называются одушевленными, поскольку не обладают движущим и оживляющим духом, который существует сам по себе.

Мы учили также, что всякое ощущение есть осязание, но что различные органы осуществляют разные способы ощущения. Действительно, в прозрачном глазу ощутим свет, касающийся [жизненного] духа, окрашенный освещенными вещами; ноздри ощущают пар, доносящий силы испаряющегося предмета; уши — движение, возвещающее о подвижных вещах; а все тело ощущает — для передачи ощутимого ощущающему духу — все внешние качества, которые доносятся не через снабженные отверстиями и тонкие его части, каковыми являются названные органы чувств, но каждый [из органов чувств] передает [сообщает] нам свои простые силы.

Из познания вещей животное существо приходит к выводу, что должно следовать вещам полезным, от которых исходят добрые воздействия, и избегать вредных, от которых исходят воздействия, вредные для него. Чтобы осуществить это, животное совершает различные действия и приготовляет орудия: сооружает дома, гнезда, соты, паутину, устраивает сообщества, царства и все прочее, необходимое для жизни, как это можно наблюдать у птиц, рыб, муравьев, пауков и прочих существ, в которых явлена некая мудрость и достойная восхищения деятельная способность, свидетельствующая, что дух в мудрости своей намного превосходит камни, растения и отдельные части iMoro животного. I 1есмотри на нчо, человек возвышается нал ивотным духом гораздо больше, нежели сам этот дух возвы-:ается над неодушевленными вещами. Поистине, это происхо-ит не потому, что человек обладает лучшими органами и более 1льными чувствами, так как и лев, и конь, и слон, и бык, и :ел, и носорог, и дракон, и крокодил, и кит и многие прочие ^евое ходят человека силой и даже чувствами: орел — в зрели, волк — в слухе, собака — в обонянии, паук и пчела — в :язании, благодаря которому они сооружают тончайшие сети и пы из нитей и воска, каковые вещи нам не дано ни осущест-\ять с таким искусством, ни даже их разглядеть. Мы не зна-.1, кто превосходит человека в ощущении вкуса, но известно, го для коз дрок сладок, тогда как д\я нас он горек; и при том, го они больше преданы брюху, кажется, что в этом они нас ^е вое ходят, подобно тому, как превосходят нас в обонянии со-1ки, которые издали чуют запах человека и зверя и по остав-земым ими испарениям преследуют их. Причем вещи, которые ля нас воняют, для собак обладают приятным запахом, и поис-те надо больше верить им, поскольку они снабжены более ж кон чувствительностью (если только объекты ощущений суть сальные предметы, а не субъективные впечатления).

Правда, Аристотель и все философы говорят, что человек X'вое ходит животных в осязании (а поскольку по нашему¹ уче-ию всякое ощущение, в сущности, сводится к осязанию, то мог-5 бы показаться, что именно в ощущении заключено превосход-гво человека); в действительности, это не так. Ведь те, у кого элее нежная кожа, не превосходят других разумом, а то бы женщины и дета оказались разумнее всех. Правда, нежные как удто легко поддаются воздействиям и, с другой стороны, наука риобретается благодаря воздействиям, так что нежность как буд-> бы способствует познаниям. Но если дух тонок, ясен, чист и здвет в приспособленных и обширных клетках, он не сохраняет ;щи, которые ощущает, и даже не может верно о них рассуж-ать, а потому' не превосходит других разумом, так что тончайшие ухи благодаря врожденной черноте и легкому испарению обла-1ют прерывным рассуждением и слабой памятью, как у эфиопов у тех, кто живет под тропиками Рака, в то время как свой-гвенкый северянам вялый, тяжелый и густой дух обладает прак-*ческим разумом, лишенным глубокой мудрости.

Равным образом, если бы это зависело от мягкости, то более высоким разумом обладали бы улитки и черви. Но это, несомненно, не так и, стало быть, справедливо то, что мы сказали. Поскольку человек ниже животных в силе и в органах чувств, и в самом внешнем ощущении, но в то же время является господином и деспотическим повелителем животных, постольку из этого следует, что в нем заключено нечто более высокое, чем просто телесный дух.

И правда, человек благодаря своему благоразумию, укрощает и подчиняет себе коней, слонов, львов и быков'; он употребляет животных в пищу, использует их для изготовления одежды, для передвижения, пользуется их силой в сражениях, а именно питается мясом, укрывается шкурами, движется силой их ног и запрягает их в повозки; его спасает их лай, и они ведут его в битву. Конь кажется созданным для использования его на войне, собака — для охраны, бык — для работ, птицы и пчелы — для удовольствий; растения он употребляет в пищу и в качестве приправы, употребляет их для обогрева и для сооружения жилищ.

Кроме того, нет ничего в мире, что не было бы подчинено его деятельности. Разве не сооружает он из камня дома, города и стены; не использует металлы, подчиняя с их помощью камни, растения и зверей и пользуясь всем этим в ремеслах? Он сводит животных в стада, растения — в сады, заботится об их размножении как их бог; сеет, прививает и совокупляет растения, даст им созреть и собирает урожай, веет и молотит, сооружает амбары и собирает в них хлеб, устраивает пиры, приготавливает пищу с помощью жира и соли для поглощения, усвоения и очищения ее от дурных свойств — все то, что не умеют делать другие животные, ибо они глупы для подобных дел, как неспособны камни для действий животных.

Кроме того, человек укрощает ветры и побеждает моря, знает счет времени, равноденствия, солнцестояния, месяцы, дни и определяет их причины и действия, подобающие каждому времени, как если бы он был владыкой времен. Он строит корабли, пересекает моря, ориентируясь с помощью неба, и знает его симпатию с вещами земными; пользуется магнитом¹,

Ср.: Петрарка. О средства против всякой судьбы. II. 93. ² То есть компасом.

познает вещи, что находятся в потаенной глубине морей, и знает, куда он идет, хотя не видит дальше болотной травы.

Кроме того, он плавает с рыбами, с помощью дерева уверенно движется через море, передвигается по земле с помощью животных, ими несомый, и даже летает по воздуху. Мы ведь знаем, что Дедал умел летать, а недавно летал один калабриец. Я не говорю уж о том. что он умеет холить по канату высоко над землей (ибо мы слышали, такое иногда умеет делать и осел, обученный циркачом, и коза; это удивительно, но они это делают хуже, чем человек).

Кроме того, человек подражает всей природе и Богу. Он ведь построил корабль, уподобив его птичьей груди, создал весла, подобные крыльям, создал сети, лучшие, чем паук, и здания, более восхитительные, нежели у пчел. Его города подобны телу: стены как кожа, башни как голова, кузнечные меха как легкие, органы как голосовая артерия, очаг как сердце, горшки как желудок, нож и пила как зубы; жернов подобен большим камням, перегонный куб — кишечнику, амбары — печени, клоаки — прямой кишке, сидения подобны ягодицам, кавалерия и колонны — ногам, сосуды, горшки, сток нечистот и водосток подобны желчному пузырю, селезенке, слепой кишке и мочевому пузырю; подобно ангелу, он заботится о распространении животных и растений; нет в мире ничего, чему бы он не подражал.

Кроме того, он создал артиллерию, как Бог создал гром; ни подражать такому, ни понять этого не способны животные Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день, сохраняет и воспроизводит огонь с помощью жира растений и животных, подобно тому, как природа сохраняет в нашем теле огненный дух, питая его кровью и жиром.

Кроме того, человек один из всех животных пользуется огнем, коего другие не смеют даже и коснуться Если бы душа человеческая была огнем, мы бы его не зарывали, не испражнялись бы и не поливали бы мочой и водой, а мы используем его как бы в качестве неодушевленного тела, чтобы готовить пищу, смягчать металлы, укрощать скалы и деревья, разрушать крепости; мы искусно извлекает его силу из камней, получаем его от солнца, раздуваем, уменьшаем, умеряем, как это нужно для наших дел. И поскольку человек рождается голым и беззащитным, в то время как другие животные вооружены рогами, зубами, клювами, когтями, чешуей, одеты шерстью и перьями, он посредством огня добывает себе оружие и одежды, из растений и с помощью червей, и от животных с таким разумением, какое подобало бы богу этих существ. Обезьяны и медведи имеют руки, но не прикасаются к огню, потому что лишены разума. Поэтому представляется, что человеческий разум отличается от звериного не болы пей или меньшей степенью, но божественностью, владычеством и своей природой.

Кто не восхитится человеком, когда он с помощью часов подражает небу, придает силу и мудрость бессмысленным вещам, дает душу бумаге, как Бог, чтобы мудрость беседовав с отсутствующими людьми и с людьми будущих времен и передавала им знания и обычаи, искусства и подвиги предков.

Кроме того, в величайшей мере доказывает божественность человека астрономия, ибо это он обозначает в небе круги, равноденствия, обращения, движения звезд и предсказывает сроки лунных и солнечных затмений, а также схождения светил и их имена, влияния на водные, морские, земные и человеческие вещи, и объясняет, какие звезды к каким вещам испытывают симпатию й антипатию. Удивительное дело: человек как бы летает в небе без крыл и подчиняет своему разуму всю совокупность вещей, а когда не может верно обозначить пути светил, воображает новые небеса, эпициклы и эпицентры, с помощью которых измеряет их пути так точно, что кажется, будто он приспособил небо к своим расчетам и является творцом неба и еще более — его знатоком. Если бы это было результатом нашей близости к небу, то и животные несомненно обладали бы знанием астрономии, так как их душа есть дух, порожденный солнечным теплом; в нас же должна находиться более возвышенная душа, подобная не только небу, но ангелам небесным.

Кроме того, когда Бог производит на небе нечто новое, например, несколько изменяет склонение, равноденствия или абсиды, человек тотчас же примечает это и строит новые таблицы и указатели, как верный ученик Бога во всем. У кого не вызовут восхищения таблицы халдеев, Птолемея,

Коперника, Альфонса, Архаэеля, Тихо и других счастливых умов', которые подчинили своему гению светила!

Кроме того, не только механические искусства, в которых животные несколько сходятся с нами (ибо и у них имеется медицина, сообщества, царства и воинское искусство), но еще более созерцательные искусства свидетельствуют о божественности человека. Вот человек с помощью математики измеряет расстояния от нас до вещей и между самими вещами, размеры неба и земли и других предметов с помощью малого круга и малого квадрата. По параллаксу Луны он измеряет диаметр Земли, по затмениям — размеры Земли и Луны с точностью столь великой, какая под силу, кажется, только Богу.

Если кто взглянет, как человек узнает равноденствия, тропики и места апогеев, тот убедится, что человек — это бог. Физика, изучающая природу, политика и медицина показывают его как ученика Бога, метафизика — как сотоварища ангелов; богословие — как сотоварища Бога. Кто не учитывает эти науки, тот не может понять божественности человека и превращается в слепца, подобно Эпикуру, который разве что знал, что солнце существует в мире, но полагал, что оно рождается и умирает каждый день. Наконец, божественность человека раскрывает нам магия. Она руками человека творит чудеса — как те, которые может сотворить природа (вроде чудес египетских магов, превративших прутья в змей, и чудес Аполлония Гианского), так и тс, что может сотворить только Бог, каковыми были чудеса Моисея, Елисея и Илии, заставившего окаменеть даже огонь небесный, и апостолов Христа, которые тенью исцеляли больных, воскрешали мертвых и предрекали будущее.

А что сказать о Христе, о котором мы не только знаем на основе чувственных доказательств, что он был божественным человеком, но и веруем, что Он есть Бог, на основе разумнейшей веры, как мы обосновали это в «Антимакиавеллизме»*?

Имеются в виду астрономические таблицы античного астронома Птолемея, Альфонса X Кастильского (1221-1284 гг.), Ибрагима бен-Яхья эль Накаш эль Заркали (Арзахеля в латинском написании, 1029-1087), а также Николая Коперника и Тихо Браге.

² «Антимакиавеллизм» — название трактата Кампанеллы, позже им переименованного в «Побежденный атеизм». Опубликован в 1631 г. в Риме и в 1636 г. в Париже.

Поэтг>му не стоит спорить о превосходстве человека над животными. ибо это очевидно. И хотя ангелы и дьяволы иногда являются учителями и вдохновителями человека в естественной маг-ии, тем не менее в ней раскрывается его божественная природа, ибо если бы человек не обладал столь великим умом, высшие силы не общались бы с ним. Из того, что он создает говорящие статуи, Трисмегист' заключает, что человек благородней богов или пользуется равной с ними участью.

Конечно же, боги не стали бы с нами сообщаться, если бы мы не обладали чем-то общим с ними. Ведь не сообщаемся мы с муравьями и лягушками. Мы пользуемся конем, слоном, собакой и соколами ради наших дел и удовольствий. Но очевидно, что ангелы не используют нас для подобных целей, поскольку они обладают более возвышенной природой и вовсе не нуждаются в телесных вещах.

Кроме того, человек, являющийся другом Бога, избегает демонов благодаря не силе, но добродетели. Животные же если и отгоняют человека от хлева силой голоса, то никогда не делают это осмысленной словесной командой. Сообщение с ангелами показывает, что природа наша весьма подобна ангельской, ведь, как говорит Авиценна, душа, преобразующая природу одним воображением, обладает чем-то божественным. Если же она досшгает этого молитвами как орудиями Бога, значит, она близка Богу и причастна высшим силам.

Кроме того, если Бог возвышает человека с помощью чудесных деяний, то человек, конечно же, является благороднейшим орудием. Действительно, мы ведь не пользуемся любым орудием для любого дела и не употребляем для любого дела любого раба, но используем для благороднейшего дела лишь благороднейшее орудие. И хотя Бог пользуется древом креста или костью мученика, или камнем, Он пользуется ими ради человека. Если же Бог снисходит к этому ради человека, то. конечно же, Он заботится о человеке как о благороднейшем создании.

Кроме того, о божественности человека свидетельствуют и предсказательные [гадательные] искусства. Даже когда речь идет об искусстве естественном (как в медицинских и астрологических предсказаниях), вмешивается демон или ангел, и такое общение показывает близость и сродство нашей природы с ними. Напротив, в божественном пророчестве, которою лишены животные (кроме некоторой их способности к естественным предсказаниям на основе изменений в воздухе), проявляется превосходство человека, который, подобно Богу, предвидит будущие события, хотя и изреченные Богом, но это не доказывает, что пророчества не божественны. Ведь не камнями и деревьями Бог пользуется для этого, но чем-то сокрытым в нас ради высшей цели, как мы вскоре изъясним.

Кроме того, разум человека показывает, что он не только выше животных, но выше и неба, и элементов'. Поэтому душа его происходит не от солнца и не от сочетания элементов, так как такой результат не поднимается выше его изначальной причины и никоим образом не превосходит ее. Огонь ведь не может возвыситься над огнем, которые его породил, и составные вещи не обладают силой большей, чем элементы. Человек же превосходит породившего его человека, как Александр превосходит Филиппа, поскольку Филипп есть, как говорит св.Фома, единственная орудийная причина, но не превосходит солнце — главную причину — в силе, цвете, жизненности и других качествах, получаемых от него.

Но разумом человек превосходит не только землю и воздух. небо, солнце и мир, но всегда познает еще нечто большее, и так без конца. Вот отчего Демокрит вообразил бесконечные миры; другие, напротив, один бесконечный мир. Стало бьггь, человеческий разум не зависит от солнца и от элементов, но от высшей бесконечной причины. Аристотель говорит, что это воображение суетно. Действительно, если бы оно было истинным, существовала бы бесконечность. Далее, по подобной вещи можно познать подобную, так же обстоит дело с бесконечностью. Я допускаю, что существует некая бесконечность. Ибо душа, даже если бы она была глупа, не могла бы мыслить бесконечность, не будучи порождением бесконечности или не двигаясь в бесконечности. Следовательно, если мир и не бесконечен, то бесконечен Бог. Далее, никакое восприятие не существует в мире без

То есть стихий.

причин, а кто скажет, что душа воспринимает знание бесконечности из ничего? Переход же от подобия к подобию есть дело разума. Таким путем математики измеряют небо и землю и все системы. Следовательно, это не суета, но действие божественной разумности, которая не превзошла бы солнце и мир, если бы исходила от солнца, ибо никакая часть не превосходит целого. Следовательно, разум не есть часть элементарного мира.

Кроме того, то же и человеческое желание. Человек ведь в желаниях своих не останавливается на вещах этого мира, и, наслаждаясь обладанием царства, он желает еще большего — возвыситься над небом и миром и захватить бесчисленные миры. Этого не было бы в душе, если бы она на деле не была бы порождением бесконечной сущности — подобно тому как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим стремлением постольку, поскольку он есть результат бесконечного творца, как мы показали во 2-й части. Человек же обладает этим стремлением не от огня, так как тогда бы самое горячее животное обладало самым великолепным желанием. А мы видим, что лев и орел не обладают столь страстной любовыо к миру, но лишь удовлетворяют свое брюхо и владычествуют лишь над подобающими им животными без стремления еще более расширить свою власть.

Кроме того, человек стремится познать и понять Бога, ангелов и божественные вещи, и дискутирует, и трактует о них. Следовательно, дух его есть порождение божества, а не одного огня.

Наконец, и форма человеческого тела свидетельствует о божественности его души. Ибо тело есть орудие души. Орудия же возникают в формах, подобающих некой цели: острый меч для того, чтобы рубить, а меч с заостренным концом — чтобы колоть и пронзать. Подобным образом орел обладает изогнутым клювом для хватания [добычи], крыльями, чтобы летать; утка имеет длинную шею, чтобы искать пищу в глубине реки, и широкие лапы, чтобы лучше держаться в грязи и воде; у быка крепкая — шея для ярма; у собаки — удлиненная пасть, чтобы ухватить зверя; у слабого зайца — длинные ноги для бега; все члены у каждого животного приспособлены для их собственного употребления — так и кифару дакгг не землекопу, но кифареду.

При этом у всех животных тела склонены к земле, а человек возвышен к небу¹⁷². Это явное указание, что животные рождены для земных надобностей и только для того, чтобы брать пищу с земли, тогда как человек рожден для созерцания неба. Лучший способ физиогномиешки — исходить из лица: если кто обращен к нам лицом, мы представляем себе его фигуру и цвет, и на нем сразу же выражаются его мысли. Так и животное сформировано по воображению животной души, а беременная женщина производит на свет существо, похожее на желанную вещь и на часто наблюдаемый образ, о чем свидетельствует ученейшая магия патриарха Иакова¹⁷³.

Поэтому в прямоте фигуры нам вернейшим образом явлена возвышенность человека. Кроме того, рука дана человеку как орудие божественной души. Ибо благодаря ей и орудия, и одежды, и силы, и все, в чем ему отказала природа, он создает сам и делает с таким искусством, что кажется Богом. У медведя и обезьяны тоже есть руки, но они пользуются ими как ногами и не умеют обращаться с огнем, не знают ни железа, ни кораблей, ни плуга, ни механических искусств; они могут только хватать, как орел хватает когтями.

Следовательно, человек есть божественное существо, и он выше животных не только потому, что у него лучше органы, но он имеет лучшие органы от Творца природы потому, что он сам лучше их. Ведь не дается книга неграмотному, а вручается образованному человеку; а тому если бы и дали, он не сумел бы ее прочесть.

Человек же — лучшее и высшее существо, высшее, нежели мир и элементы, и еще более — чем животное, что и было нами доказано.

Перевел с латинского А.Х. Горфунквль по изданию: Campanella Т. Metafisica. A cura di G. Di Napoli. Bologna, 1967. Vol. НИ.

¹ См. комментарии к «Герметическому своду» Лефевра д'Этапля, которые долгое время приписывались Фичино: Hermes Trismegistus. Pimander. IV. Parisiis, 1505. P. 13г.

2  ярэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 334. Асклелий. 10.

Филон Александрийский. Об устроении мира. XXIII. ' I ям же. XLVI, LI.

Бытие. 1.27.

3  Асклепий. 7.

4  Nemesii Emeseni Op.cit. I. 13-14. Col. 512. 514.

5 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. II. 9: III. 37; IV. 5. ] Там же. IV. 10.

6 Николай Кузанский. Об ученом незнании. III. 3; Он же. Об охоте за мудростью. 32 // Сочинения. М„ 1979. Т. 1. С. 150; М., 1980. Т. 2. С. 399. Николай Кузанский. О предположениях. II. 14 // Сочинения. Т. 1. С. 260.

7 Там же. С. 260.

8 См. письмо кЯкобо Браччолини: Epistole Ficini. Lib. I. P. 28v. Марсилио Фичино. Платоновское богословие. III. 2. Гам же.

9 ' Там же. XIII. 2.

10  См. по этому вопросу: Trinkaus Ch. In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. Chicago. 1970. Vol. 2. P. 478. 479. 490, 506, 512, 517; Баткин Л.М. К истолкованию итальянского Возрождения: антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада. М., 1980. С. 33, 36.

11  Ibid. XIV. P. 228.

12 Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 3.

13  Там же.

14 См : Там же. VIII. 16. См.: Асклепий. 6, 11.

Марсилио Фичино. Платоновское боговсловие. XIV. 4.

15  Гермес Трисмегист в этом трактате рассуждения свои адресует Та-

16 

Как видно из дальнейшего рассуждения, под «умом» здесь имеется в виду не просто мыслительная способность, но и сопутствующий каждому человеку «дух», его «ангел-хранитель», его «гений».

17  Скорее всего, речь идет о четырех стихиях.

18  Непонятно: родом богов или родом демонов.

19  Возможно, первые четыре — это материальные стихии земли, воды, воздуха и огня, из которых состоит тело человека.

20  См.: Асклепий. 16, 32.

21  См.: Асклепий. 5.

22  О том же см.: Герметический свод. Х.8; XII.4.

23  См.:Асклепий.16.

24 См.: Герметический свод. IX.6. Ср.: Герметический свод. 1.12. ' Ср.: Яактанций. Божественные установления. VIII.5; Герметический

свод. IV.2. ' Ср.: Герметический свод. Х.2. Го есть сущностного.

25  иловое — не только «мир», «вселенная», но и «украшение», ••порядок», «устроенность». Ср.: Герметический свод. IX.8; XI.4. 1о есть мир.

Ср.: Герметический свод. VIII.5.

26  Ср.: Асклепий. 9. Ср.: Асклепий. 6.

27  Plotinus Enneades 1.1.8,13.

28  Платон. Федр. 247с.

29 Федон. 80а; Тимей. 69cd. То есть земли, воды, воздуха, огня. ^J То есть на рубеже.

30 ^г Бытие. 111.19.

31 | Ср.: Псалтирь. XLVIII.

32 I Послание к Коринфянам. XV.48.

33 * То есть человека.

34  Ср.: Герметический свод. С. 15. Григорий Богослов. Слово. XXVIII. 22.; XLV.7.; Григорий Нисский. Большое огласительное слово.6.

35 Ср.: Clemens Alexandrinus. Cohortatio ad gentes. XI.

36  Ibid. X; Василий Великий. Беседы на Шестоднев. IX.3.

37  Бытие. 111.19.

38  Иов. ХХХ.19.

39 ' Там же. XIV.4.

40 Псалтирь. L.7.

41  Послание Иоанна. 1.8.

42  Послание к Римлянам. V.12.

43  Иов. III.20.

44  Иов. V.7.

45 Екклесиаст. 1.17-18.

Книга Премудрости Соломона. IX. 15.

Екклесиаст. I.8.

Екклесиаст. VIII.16-17.

Там же. VII.29.

46  Там же. 11.4—11.

47  Сирах. XIV.12.

48  Екклесиаст. IV. 2-3.

49 См.трактат Иннокентия III «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния».

50  Ср.: Irenaeus. Adversus haereses. III. 10. 2; Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. 8.

51  См.: Ювенал. Сатиры. X.349.

52 Овидий. Метаморфозы. 1.84-86.

53 Адовардо — член семьи Альберти, как и другие, изгнан а 1401 г. из Флоренции; занимался в основном торговой деятельностью, хотя в юности получил хорошее гуманитарное образование; умер в 1421 г.

54  Риччардо — член семьи Альберти, купец, умер в 1422 г.

55  Лоренцо, накануне его смерти (1421 г.) происходят описываемые в этом произведении беседы.

56  Карло — брат Леона Баттиста Альберти. Вместе с ним обучался в гуманистической школе Гаспарино да Барцицца и в Болонье.

57  Лионардо — член семьи Альберти, родился в 1392 г., умер до 1428 г.

58  То есть Адовардо и Лионардо — главные собеседники первой книги диалогов.

59 Альберти здесь, видимо, опирается на Цицерона: О природе богов. I. XXX. 85.

60  Возможно, здесь комментируется суждение, приведенное у Диогена Лаэртского: О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II. 10.

61  Ср. два места у Цицерона, которые созвучны тому, что сказано у Альберти: Об обязанностях. I. VII. 22; О природе богов. II. XIV. 37.

62  См.: Платон. Кратил. 385е-386а.

63 Платон. Письма. IX. 458а; см. также: Цицерон. Об обязанностях. I. VII. 22.

64  Имеются в виду христианские богословы.

65  Имеется в виду тело.

66  Современные Поццуояи и Сесса-Аурунка, расположенные непода леку от Неаполя.

67 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Сулла. XXXVI.

68  Trinkaus Ch. In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Renaissance Thought Chicago, 1970. Vol. 1. P. 176, 177 и т.д.

69  То есть христиан.

70  Представление о человеке как микрокосме, устроенном по аналогии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами, сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. например, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148).

То есть христиан.

71  Представление о человеке как микрокосме, устроенном по аналогии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами,

72 сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. например, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Ма

73  То есть христиан.

74  Представление о человеке как микрокосме, устроенном по аналогии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами, сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. например, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148).

75 ^Л Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.: Лактанций. Божественные наставления. VII. 4.

76  То есть мира.

77  О законах. I. 22.

78 Никомахова этика. 1141Ь4

79  «Адам» по-древнееврейски означает «человек».

80  II. XIII. 40.

81  Никомахова этика. 1097b 25-35.

82  Лактанций. Божественные наставления. II. 1.

83  И. V. 16.

84 Августин. О христианском вероучении. I.XXXI-XXXIII.

85  Буквально: Они, без сомнения, удержали бы ногу, с которой намеревались начать бег. - Прим. переводчиков.

 Сиджизмондо Пандольфо Малатеета (1417 — 1468) — правитель Римини и Фано, получил хорошее гуманистическое образование, покровительствовал ученым, художникам, архитекторам. Кондотьер на военной службе у разных государей Италии.

86  Речь держит Маттео Пальмиери.

87  Имеется в виду захват турками Константинополя в 1453 г.

88  См.: Формион. 445-446.

89  Сенека. Федра. 213-215. Перевод С.А. Ошерова.

90  Вергилий. Энеида.VI. 274-280. Перевод СЛ. Ошерова.

91  Marsilii Ficini Opera. Basileae, 1576. Vol. 1. P. 424 ^г Supplementum Ficinianum. Ed. P.O.Kristeller. Florentiae, 1937. Vol. 1. P. 70.

92  В тексте напечатано mobile, хотя по смыслу ясно, что должно сто

93 ять immobile.

94  Vita et intelligens discurrendo et corpus vivificans tempore. 182

95  Или не расширяй власть рока над собою. Плифон (1360—1452 гг.), византийский философ, внушивший интерес гуманизму Запада к «магическим пророчествам Зороастра», толкует это место в том смысле, что не следует покорствовать телу, подвластному року, коему приписывают также действия, на самом деле зависящие от усмотрения и воли самого человека.

В Зороастре Фичино, как и другие платоники Возрождения, видели одного из древнейших богословов - родоначальника той «благочестивой философии», истины которой передавались из века в век вплоть до Платона и его последователей. Собрание высказываний, которые Фичино благоговейно цитирует, приписывая их Зороастру, было составлено в конце II в. н.э. неким Юлием Теургом и его сыном; известно также под именем «Халдейские оракулы»; принадлежит к кругу произведений гностического толка.

96 Скорее всего подразумевается: Государство. 598е.

97  О необыкновенных знаниях и способностях своего учителя Дидима из Александрии Иероним упоминает не раз. См.: Epistolae Hieronymi. L. 1-2; LXIX.2; Hieronymi Interpretatio Libri Didymi De spiritu sancto. Admonitio (PL. T.22. 1864. Col. 513, 652, 653; T. 23. 1865. Col. 106) и в других местах.

98  См.: Кн. XIII. Гл. 3.

99  Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Александр. XXVIII.

100  См.: Асклепий. 6.

101 Асклепий. 6.

102  Ср.: Lucilius. Satyrarum Lib. VI (22). См.: Nonius Marcellus. De compendiosa doctrina. II. Incipit per В litteram. Bulga. *

103 Подразумевается «Книга Еноха» - апокрифическое иудейское сочинение, в котором повествуется о вознесении Еноха в сонм «славных» Господа, и о котором Пико мог знать скорее всего через древнехристианских писателей.

104  Ср.: Диоген Яаэртский. VIII. 77.

105  Калипсо — дочь Фетиды и Океана (или, возможно, Нерея или даже Атланта), нимфа острова Огигия, на котором Одиссей провел семь лет.

106  Псалтирь. XLVIII. 21.

107  Федр. 247с.

108  Бытие. I. 26.

109  Dionysios Areopagita. De coelesti hierarchia. IV. 4 // PG. 1857. T. 3. Col. 181.

110  Послание к евреям. I. 4.

111  Бытие. I. 26.

112  Скорее всего имеются в виду Филом Александрийский (De opificio mundi. XLVI, LI), а также Немезий Эмесский, труд которого (De natura hominis. I. 13-15, 26 // PG. 1858. T. 40. Col. 512, 513, 532, 533), правда, приписывался Григорию Нисскому. Сходные рассуждения есть в трактате «Поймандр» (I. 12-15), переведенном Фичино и, без сомнения, известном Пико.

113 Асклепий. 6.

114 Бытие. I. 26.

115  Не вполне точная цитата. См.: Philo Alexandrinus. De Plantatione. 18, 19.

116  Герметический свод. I. 12.

117 Если подразумевается рассуждение Платона на сей счет в

«Законах» (885bc; 888ad), то оно истолковано произвольно.

118 Глава V.

119  Написание этого имени варьирует в различных рукописях диалога:

120  Герметический свод. I. 12.

121  Псалтирь. CXLIII. 3.

122  Мекубалим — в древнееврейском означает «получающие», «воспринимающие».

123  Герметический свод. I. 6.

124  Герметический свод. I. 21. Русский перевод дан по латинскому переложению Фичино, которым пользуется Лаццарелли.

125  См.: Овидий. Метаморфозы. XIII. 904-965.

126  «Абода Зара» — одна из частей Талмуда, устанавливавшая отношение иудеев к языческим культам и к языческому миру.

127  Dionysios Areopagita. Epistola IV.

128 Иеремия. V. 21.

129  Матфей. XIII. 12.

130  Матфей. XXV. 30. 248

131 Ср. об этом же главу VII; а также у Фичино: Платоновское богословие. XIII. 3.

132 Книга Премудрости Соломона. VI. 24 (в православном издании см.:

133  De intellectu. Cap. IX. 7. P. 13.

134  Homo nihil est omnium, буквально: «человек есть ничто из всего».

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 7.

См.: Аскяепий. 6; ср. также у Пико: «Речь о достоинстве человека».

135  В обращении к читателю свою книгу Агриппа называет «О сокровенной философии, или о магии»

136 Бытие. I. 27. См.: Аскяепий. 29.

Ср. у Лаццарелли: «...поскольку человеческий ум (mens) есть образ первого ума» (Grater Hermetis. P., 1505, p. 77r). Сходный мотив см.: Асклепий. 40.

137 Ср.: Шарль де Бовель. О мудреце. II.

138  Sexti Pithagorlci Sententiae // Opuscule mythologica physica et ethica. Amstelaedami, 1688. P. 646.

139  I Послание к Коринфянам. III. 16.

140  См. также: II Послание к Коринфянам. VI. 16; Откровение Иоанна. III. 12.

141 То есть образованном из четырех стихий, или первоэлементов — земли, воды, воздуха, огня.

142 См.: О сокровенной философии. III. 13. 268

143  Бытие. II. 7.

144 ⁷ Ср.: Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 2.

145  Послание к Евреям. IV. 12.

146  Plotinus. Enneades. V.lll. 2.

* Ср.: Герметический свод. XII. 12; Лодовико Лаццарелли. Кратер

Гермеса (Crater Hermetis. P. 77r-v).

147  Герметический свод. I. 6.

148  Подразумевается, видимо; Метереологика. 339а 20-25; Никомахова этика. 1179а 25-30.

149 Имеется в виду псевдо-аристотельский трактат «Тайна тайн» (Secretum secretorum), который представляет собой составленную в

150 ' Ср. то же у Лодовико Лаццарелли: Crater Hermetis. P. 79v.

151  Аристотель. О частях животных. 641 b 4 сл.; Он же. О возникновении животных. 736Ь 27 сл.

152  Ср.: Асклепий. 5.

153  Псалтирь. VIII. 6.

154  Аристотель. Метафизика. 995а 1-6.

155  Там же. 994Ь 9 сл.

156  Аристотель. История животных. 511 b 1 сл.; 520Ь 10 сл

157 Платон. Тимей. 29е-39а.

158  Он же. Риторика. 1354а 3-4.

159  Платон. Государство. 420Ь сл.; Аристотель. Никомахова этика. 1140а 24.

160 Аристотель. Никомахова этика. 1177Ь 27 сл.; Платон. Тимей. 47а-Ь.

161  Аристотель. История животных. 588а 29 сл.

162  Платон. Государство. 442с-443с; Аристотель. Политика. 1292а 5 сл.

163 См.: Асклепий. 6; ср. также у Пико: «Речь о достоинстве человека».

Аристотель. Никомахова этика. 1150a 7-8.

164  Росций, по происхождению раб из Селония (близ Ланувия), самый значительный актер времен Цицерона, умер в 62 г. до н.э.

165  Протей — вещий морской бог, обладавший даром преображения. 290

166  Вергилий. Энеида. VI. 487. Перевод С. Ошерова. 292

167  Limus — грязь, нечистоты, отходы, экскременты, тина, то есть прах, или персть земная, из которой, по Библии (de limo terrae — Бытие. И. 7), был сотворен человек.

168  То есть к человеку.

169  «Среди множества недостатков нашей смертной природы есть и такой: ослепление ума - не только неизбежность заблуждений, но и любовь к ошибкам» — лат. Сенека. О гневе. II. 9. ⁴ «Ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» — лат. Книга премудрости Соломона. IX. 13-15.

170 См.: Филострат. Жизнеописание Аполлония Тианского. I. 20.

171  «Всякая вещь следует своим правилам, все вещи твердо блюдут законы природы и сохраняют свои отличия» — лат. Там же. V. 923.

172 Ср.: Овидий. Метаморфозы. i. 84-86; Манетти. О достоинстве и превосходстве человека. I.

173  Бытие. XXX. 37-43.