ЭУДЖЕНИО ГАРЭН
ПРОБЛЕМЫ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
Избранные работы
Перевод с итальянского
Вступительная статья и редакция доктора исторических наук Л. M БРАГИНОЙ
«ПРОГРЕСС» МОСКВА 1986
Читателям этой книги предстоит познакомиться с циклом работ Эудженио Гарэна — одного из крупнейших современных исследователей истории культуры эпохи Возрождения, видного итальянского ученого, который пользуется всемирной известностью. Э. Гарэн — автор более тридцати
книг, многие из которых переведены на основные европейские языки и неоднократно переиздавались. Общее число его публикаций превышает тысячу двести. Творческие интересы Э. Гарэна на редкость разнообразны: его увлекает изучение средневековой философии и культурных процессов Ренессанса, идеологии Просвещения и развития
историографии, общественной мысли и философских исканий девятнадцатого и нынешнего столетий. И все же, если попытаться коротко охарактеризовать основную линию творчества ученого, то можно сказать — его интересует исключительно широко понимаемая история итальянской философии от поздней античности до наших дней, хоторую он рассматривает в контексте развития общеевропейской культуры. Его концепция эволюции философской мысли Италии нашла выражение в обобщающем труде — трехтомной «Истории итальянской философии» (Storia délia filosofia italiana), вышедшей в свет в 1966 г.
Настоящий сборник — не первая публикация трудов Э. Гарэна на русском языке: еще в 1965 г. издательство «Прогресс» выпустило перевод его книги «Хроника итальянской философии XX века (1900—1943)» (Cronache di filosofia italiana). Все работы, объединенные в нашем издании заглавием «Проблемы итальянского Возрождения», на русском языке появляются впервые. Они освещают одну из центральных тем исследовательской деятельности Э. Гарэна. Естественно, что и сам их подбор был согласован с автором.
Эудженио Гарэн родился 9 мая 1909 г. в г. Риети. Образование он получил в знаменитом университете Флоренции, с которым* дольше всего оказалась связана и его многолетняя педагогическая деятельность. Э. Гарэн преподавал в этом университете до 1975 г., причем двадцать пять лет, с 1950 г.,— в должности профессора, историка средневековой и ренессансной философии. В последующие годы он читал лекции по философии в Высшей нормальной школе г. Пизы. О гармоническом сочетании его дарований ученого и педагога, об умении направить своих учеников на путь самостоятельных творческих исканий говорит уже тот факт, что Э. Гарэн — основатель целой школы ученых-гуманитариев разных профилей. Среди его многочисленных учеников немало тех, кто в свою очередь завоевал широкую международную известность, в том числе и несколько крупных историков-марксистов. Школу Э. Гарэна, как и его самого, отличает глубокий интерес к историческим источникам, вкус к работе с архивными материалами, широта подхода к истории культуры изучаемой эпохи, стремление рассматривать ее во взаимодействии с различными сторонами общественной практики. Нельзя не отметить, что при этих чертах общности ученики Э. Гарэна неизменно сохраняют своеобразие своей творческой индивидуальности.
Одна из главных научных привязанностей Э. Гарэна — культура итальянского Возрождения. Превосходный знаток богатейших коллекций архивохранилищ и библиотек Италии и других стран, Э. Гарэн внес крупный вклад в исследование рукописного наследия эпохи Возрождения и уникальных печатных изданий того времени. Трудно переоценить значение проведенных им розысков и публикаций сочинений гуманистов, их переводов с латинского на итальянский язык, глубокого комментирования. В частности, Э. Гарэну принадлежит заслуга первооткрытия и научного издания в 1964 г. ряда сочинений крупнейшего деятеля итальянского Возрождения Леона Баттиста Альберти (из цикла его басен и аллегорий «Застольные беседы»).
Не имея возможности подробно останавливаться на всем творческом пути ученого, отметим лишь главные его вехи. Уже начало исследовательской деятельности
Э. Гарэна было связано с изучением ряда крупных проблем итальянского гуманизма. Первой его книгой стала монография о выдающемся философе XV в. Джованни Пико делла Мирандола, вышедшая в 1937 г. и переизданная в 1963 г. (Giovanni Pico délia Mirandola. Vita e dottrina). Ученым было подготовлено и первое научное издание основных сочинений Пико с параллельным переводом на итальянский (в 1942-1952 гг.). Детальный, углубленный анализ текстов мыслителя, непредвзятость оценок его философских позиций позволили Э. Гарэну дать обоснованное решение ряда дискуссионных вопросов: о роли в итальянском гуманизме учения Пико о достоинстве человека, о соотношении рационализма и мистицизма в его гносеологии и онтологии. Исследователю удалось показать влияние идей Пико на дальнейшее развитие ренессансной мысли.
Итогом раннего этапа творчества Э. Гарэна стала его работа «Итальянский гуманизм. Философия и гражданская жизнь в эпоху Возрождения», появившаяся сначала в немецком издании (Берн, 1947), а затем в 1952 г. и в итальянском варианте (L'Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento). Книга эта многократно переиздавалась и получила широкое признание. Уже в этой работе Э. Гарэн дал обоснованное изложение собственной концепции итальянского гуманизма XIV—XVI вв., концепции, оригинальной в ее главных положениях и в то же время тесно связанной с прогрессивными традициями историографии. Эта концепция противостояла тенденциозным оценкам ренессансной культуры (в том числе и сделанным нередко с клерикальных позиций), которые были характерны для обильной зарубежной литературы по Возрождению, появившейся в послевоенный период. Книга Э. Гарэна не только не затерялась в этом широком потоке, но, напротив, привлекла к себе пристальное внимание новизной освещения обширного материала, тонким пониманием специфики сочинений гуманистов, яркостью мысли и стиля.
1950—1960-е годы—пора расцвета творчества ученого: одна за другой выходят в свет его важнейшие работы по истории культуры итальянского Возрождения. Это прежде всего сборники специальных исследований,
построенных на изучении, как правило, новых или малоизвестных архивных материалов,— «Средние века и Возрождение» (Medioevo е Rinascimento. Studi е ricerche, 1954), «Философская культура итальянского Возрождения» (La cultura filosofica del Rinascimento italiano, 1962), «Новая эпоха. Исследования по истории культуры XII—XVI вв.» (L'eta nuova. Ricerche di storia délia cultura dal XII a] XVI secolo, 1960). В этих трудах раскрываются характерные черты метода Э. Гарэна: широта освещения интересующих его проблем культуры в органической связи с общей идейной атмосферой эпохи, внимание к ее историческому своеобразию. А с другой стороны — умение проследить малейшие оттенки мысли изучаемого автора, опираясь на филигранный анализ гуманистических текстов. В 60-е годы выходит также ряд научнопопулярных изданий работ Э. Гарэна: «Наука и гражданская жизнь в эпоху Возрождения» (Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, 1965), «Портреты гуманистов» (Ritratti di umanisti, 1967), «Культура Возрождения. Исторический аспект» (La cultura del Rinascimento. Profilo storico, 1967). Характерная особенность этих книг—не только выразительный лаконизм, точность, образность языка, но и та же основательность концепции, как и в его самых фундаментальных трудах. Э. Гарэн развивает в них важные стороны своего понимания ренессансной культуры. В частности, на примере творчества Леонардо да Винчи он поднимает по-разному решаемую в современной историографии сложную проблему связи гуманизма со сферой искусства и естествознанием.
В тот же период появляются и другие крупные историко-культурные и философские работы Э. Гарэна: «Образование в Европе в 1400—1600» (L'educazione in Europa. 1400—1600, 1957), «Исследования о платонизме в средние века» (Studi sul platonisme médiévale, 1957), сочинение методологического плана «Философия как историческое познание» (La filosofia come sapere storico, 1959), а также «Итальянская философия между 1800 и 1900 гг.» (La filosofia italiana fra '800 е '900). Две другие работы 50—60-х гг.— «Хронику итальянской философии XX века» и «Историю итальянской философии» — мы уже упоминали.
В последние 15 лет Э. Гарэн особенно часто обращался к освещению важных аспектов интеллектуальной жизни Италии от периода объединения страны до наших дней. Таковы его книги «Итальянская интеллигенция XX века» (Intellettuali italiani del XX secolo, 1974), «Итальянская культура между 1800 и 1900 гг.» (La cultura italiana tra 800 е '900, 1976), «Между двумя столетиями» (Tra due secoli, 1982). Характерно, что Э. Гарэн, освещая идейные искания конца XIX—XX вв., уделяет большое внимание вкладу марксистской мысли в итальянскую культуру, особенно роли А. Грамши. Новые темы не оттеснили на второй план его занятия эпохой Возрождения. Дело не только в том, что проблематика Ренессанса постоянно вызывала и вызывает живой отклик и острые идеологические дискуссии в кругах итальянской интеллигенции XIX—XX вв., эволюцию взглядов которой исследовал Э. Гарэн — он сам продолжал разрабатывать ее то в связи с переизданием и переводами на европейские языки его прежних работ, то при подготовке новых книг и статей. В 1970 г. вышла его книга «От Возрождения к Просвещению» (Dal Rinascimento all'Illuminismo), в 1975 г.— сборник «Возрождения и революции» (Rinascite е revoluzioni). Осмысляя масштабы и роль Возрождения в его связях с другими крупнейшими явлениями европейской жизни и культуры, ученый делает в этих трудах все более заметный акцент на революционизирующем значении Ренессанса в истории европейской культуры. Концепция Э. Гарэна получает убедительное подтверждение также в серии статей, содержащих монографические очерки об Альберти, Леонардо да Винчи, Макиавелли, в изучении таких важных тем, как идеальный город Возрождения, взаимодействие византийской и итальянской культуры в XV в. и т. д.
Какой бы эпохе ни были посвящены труды Э. Гарэна, их отличает комплексный подход автора к исследованию истории культуры. В отличие от многих зарубежных философов Э. Гарэн, что принципиально важно, не ограничивается рассмотрением идейных процессов в их саморазвитии. Он всегда связывает их с самыми разными сферами общественной жизни, с движением научной мысли, эволюцией искусства. Нельзя не подчеркнуть особое умение Э. Гарэна и точным выбором материала по интере-
сующей его проблематике, и его лаконичной, выразительной интерпретацией так обрисовать атмосферу эпохи, специфику ее идейных исканий, живые образы творцов культуры, что читатель получает возможность не только постигать логику эволюции, закономерности развития культуры, но и «переживает» ее эстетически. Гарэн-ученый обладает редким даром художественной окраски научной прозы. Ему равно доступны, например, и мастерское портретирование сложных, противоречивых по взглядам титанических личностей — Альберти, Леонардо, Микеланджело, и филигранно отточенные характеристики мыслителей, ученых, художников, подчас, может быть, не сыгравших в истории выдающейся роли, но внесших свою лепту в развитие гуманистической культуры. В каждом очеркепортрете Э. Гарэн ставит проблемы, помогающие понять особенности и пути эволюции итальянского Возрождения, его историческую обусловленность. Все это характерно и для работ, представленных в настоящем сборнике.
Концепция Ренессанса, которую обосновывает Э. Гарэн и которая получила дальнейшее развитие в научном творчестве его учеников и последователей, представляет в современной зарубежной историографии особое направление. Позиция Э. Гарэна и его школы имеет принципиальные отличия от широко распространенных в трудах западных историков и философов тенденций медиевизации ренессансной культуры, стирания грани между средними веками и Возрождением. Приверженцы этих взглядов не приемлют понимание Ренессанса, характерное для направления, возглавляемого Э. Гарэном. Такова, например, позиция одного из главных выразителей медиевизаторской линии в новейшей историографии, американского историка Ч. Тринкауса. Он усматривает в Ренессансе лишь одну из фаз средневековой культуры, отрицает светский, новаторский характер гуманизма и, наоборот, подчеркивает его христианские начала.
У Э. Гарэна есть и другие оппоненты, в том числе видный историк П. О. Кристеллер (США) и его последователи. В отличие от сторонников медиевизации Возрождения, они признают светскую ориентацию ренессансной культуры и ее самостоятельное историческое значение, но в то же время резко сужают понятие «гуманизм»,
отказывают гуманизму в мировоззренческой роли, сводят его к специфическим профессиональным задачам гуманитарных дисциплин, прежде всего филологических штудий и риторики. П. О. Кристеллер видит в гуманизме — в отличие от Э. Гарэна — не новое мировоззрение, охватывающее самые разные сферы культуры и социальной жизни, а лишь одно из идейных течений времени, связанное с развитием гуманитарных знаний, где рождался новый критический метод исследования. Гуманизм и философия у П. О. Кристеллера расчленены (так, флорентийских неоплатоников XV в. он не считает гуманистами), а потому отрицается и действительный масштаб воздействия гуманизма на общественное сознание эпохи.
Близки Э. Гарэну позиции прогрессивного направления в современной зарубежной историографии, в том числе одного из видных специалистов по культуре Возрождения — Г. Барона и его школы. Для этого направления характерен интерес к социальным аспектам гуманизма, понимание его как новой светской идеологии, выработанной в процессе развития нового комплекса гуманитарных дисциплин, но отнюдь не ограниченной сферой узкопрофессиональных интересов — напротив, имевшей самую тесную связь с социально-политической практикой времени, живо откликавшейся на актуальную проблематику. Г. Барон ввел термин «гражданский гуманизм», обозначив им этико-политические учения патриотической, гражданственной направленности, которые сложились на переломном этапе исторического развития Флоренции в первые десятилетия XV в. и определили важные общественные функции гуманистической идеологии. Разделяя основные положения концепции гражданского гуманизма, выдвинутой Г. Бароном, Э. Гарэн идет дальше: он рассматривает гражданственность этики и практическую ориентацию гуманизма как его характернейшие черты на всем протяжении развития с XIV по XVI в. В то же время он полагает, что в конце XV в. наметился кризис гуманизма, обусловленный политической ситуацией — установлением тирании Медичи во Флоренции. Энергично утверждавшиеся гуманизмом этические принципы гражданской активности в новой обстановке подавления республиканских свобод, считает Э. Гарэн, уступают место идеалу созерцательной
жизни, намечается отход от былых представлений о гармонической взаимообусловленности интересов общества и индивида. Хотя Э. Гарэн уделяет большое внимание гражданскому гуманизму, понятия «гражданский гуманизм» и «ренессансный гуманизм» для него не тождественны. Последнее — более широкое — включает в себя, на его взгляд, всю совокупность новых, прогрессивных идей эпохи, которые складывались в самых разных областях ренессансной культуры и воздействовали на общество «глубоко радикально и обновляюще». Согласно Э. Гарэну, гуманизм — это не только новое учение о человеке, его месте в природе и обществе, не только новая этика, игравшая главную роль в сфере гуманитарных знаний, но и новый научный метод, повлиявший на развитие естествознания.
В книге «Итальянский гуманизм», ряд разделов которой вошел в настоящее издание, он рассматривает историю гуманизма на протяжении трех столетий — от Петрарки до Кампанеллы,— прослеживая его идейные линии в филологии и риторике, этике и логике, метафизике и натурфилософии. «Если гуманизм действительно был верой в человека и его возможности,— пишет Э. Гарэн в заключение,— и осознанием его всеобъемлющей активности, то гуманистическому влиянию следовало бы приписать, как это сделано нами, также и новый метод научного исследования, новый взгляд на мир, новое отношение к вещам с целью подчинить их себе и использовать» (L'Umanesimo italiano, p. 257) Гуманизм, таким образом,— новое мировоззрение, осознание полноты величия человека, его способности понять и обратить себе во благо все богатство и разнообразие окружающей природы, с которой человек связан неразрывно — он «узел», средоточие мира, творец своего земного бытия. Мировоззрение, выдвинувшее идеал гармонии человека с миром, будившее в нем энергию исследователя и созидателя, стало зарей мышления нового времени. В этом видит Э. Гарэн историко-культурное значение ренессансного гуманизма. Он, однако, не связывает причины его зарождения с естественным для историков-марксистов обращением к социальным основам крупнейших сдвигов в области культуры. Порожденное переходной от феодализма к капитализму эпохой, гуманистическое мировоззрение Возрождения несло в себе
огромный революционный потенциал в борьбе со средневековой системой мышления, потенциал светскости и рационализма, открывающих путь научному знанию.
Выдвинутое Э. Гарэном понимание гуманизма противостоит неправомерным попыткам затушевать светскую ориентацию нового мировоззрения. Следует отметить и другое: Э. Гарэн не разрывает понятия «гуманизм» и «Возрождение» логически и хронологически, как это нередко происходит, когда гуманизм связывают лишь с разработкой проблем человека в литературе и гуманитарных дисциплинах XIV—XV вв., а Возрождение — с расцветом искусства и естествознания преимущественно в XVI в. В статье «Гуманизм и Возрождение: связь или противоположность?» Э. Гарэн, рассматривая реальное содержание этих терминов, приходит к выводу о сходной направленности обозначаемых ими процессов. Гуманизм, складывающийся в области литературы и гуманитарных дисциплин, отмечен творческим постижением принципов, форм и методов античной культуры во имя утверждения человека и новой культуры, а Возрождение в искусстве и науке знаменовало изучение природы во имя овладения ее законами и выражения ее красоты в художественных образах. «Поэтому трудно, по крайней мере в XV в.,— пишет Э. Гарэн,— противопоставлять торжествующий гуманизм зарождающемуся Возрождению, как будто бы первый был утверждением Человека через литературу, а второе — завоеванием природы через науку (и выражением этого в искусстве)» (La cultura del Rinascimento, p. 54). В творчестве ученого ренессансная культура понимается как целостное явление, развивающееся на протяжении трех веков, с общей идейной окраской, которую ей придавало гуманистическое мировоззрение. Обоснованность такого подхода не вызывает сомнений, однако нельзя не отметить, что в «Истории итальянской философии», обращаясь к периодизации, Э. Гарэн употребляет термины «гуманизм» и «Возрождение» в несколько ином, оспоренном им же самим значении, нарушая тем самым строгость своей концепции ренессансной культуры. В трехвековой истории философии — с середины XIV до середины XVII в.— он выделяет три периода: «эпоха гуманизма», «Возрождение» и «Контррефор-
мация и барокко». Возрождение и гуманизм оказываются как бы разделены, хотя в рамках эпохи в целом отмечается определенное единство развития философской мысли Италии при наличии в ней самых разных идейных тенденций. Непоследовательность здесь скорее терминологическая. Она не умаляет значения предложенного Э. Гарэном ответа на дискуссионную проблему о соотношении гуманизма и Возрождения — ответа, безусловно, плодотворного для дальнейших исследований в этой области.
По-новому подходит ученый и к другой кардинальной проблеме, вокруг которой ведутся острые споры в историографии нынешнего столетия. Речь идет о влиянии античного и средневекового наследия на формирование ренессансной культуры. У Э. Гарэна не вызывает сомнения огромная роль античного — не только языческого, но отчасти и раннехристианского — наследия в становлении Ренессанса. Более важным ему представляется вопрос, каким было отношение к древним в эпоху Возрождения и как оно сопрягалось с оценкой средневековой культуры. Обращение к античности, подчеркивает Э. Гарэн, стало следствием глубинных процессов в позднесредневековой культуре, когда наметился тупик в развитии схоластики XII— XIV вв. Возникла настоятельная необходимость в восстановлении прямой связи с «подлинной античностью», не искаженной средневековым «варварством». Притом эта характерная тяга к древним не имела целью реставрацию их культуры или слепое подражание им. Э. Гарэн обращает особое внимание на то, что в основе «широкого и всеобщего возрождения классики» лежало стремление не к имитации, а к обновлению, к построению новой культуры. У древних искали ответы на задачи, поставленные новой эпохой. Отсюда критическое осмысление античности, избирательный подход к разнообразным направлениям ее мысли: в наследии древних видели не столько образец для подражания, сколько некий эталон культурного развития, на который следовало равняться в создании собственной культуры.
Как справедливо замечает Э. Гарэн, путь к античности требовал критического осмысления средневековья: «Не случайно возврат к древним, их открытие довольно быстро связывают с изучением средневековья, которое перестает
быть сплошным мраком — его начинают обсуждать, изучать, анализировать. Культура Возрождения, чтобы осуществиться как таковая, нуждалась в оценке предшествующих ей эпох. Давая определение средневековью, она изучает его, обнаруживает ограниченность его способа понимания и использования классиков» (с. 39). Критицизм, по мысли Э. Гарэна,— характерная черта Возрождения,— приводил все же к различным результатам в оценке античной и средневековой культур. Если по отношению к первой утверждалась мысль о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй подчеркивался разрыв. Стремление выявить новизну собственного времени здесь было особенно настойчивым.
Э. Гарэн несомненно пра&; когда говорит о «полемическом сознании», о «ясном стремлении к бунту», о «программе разрыва со старым миром с целью установить другие формы образования и общения», как характерных особенностях ренессансной эпохи. И все же следует обратить большее внимание на точки соприкосновения Возрождения со средневековой культурой, даже прямой преемственности, к примеру, со светской городской и рыцарской литературой или с наметившимся в XIII—XIV вв. оживлением естествознания. Длительное время в Возрождении сохранялись и утвердившиеся в христианском сознании средневековья представления об основах мироздания, хотя были внесены коррективы и в эту заповедную сферу. Разумеется, не следует преувеличивать влияние средних веков на ренессансную культуру, но и недооценивать это влияние тоже было бы неверным.
Для понимания особенностей и исторического места Возрождения проблема отношения к античной и средневековой культурам имеет принципиальное значение. Она была поставлена уже ранним гуманизмом, охватывающим период с 40-х гг. XIV в. до начала XV в.,— в творчестве Франческо Петрарки, Джованни Боккаччо, Колюччо Салютати. В исследованиях Э. Гарэна четко выделены главные аспекты этой проблемы: критика современной гуманистам схоластики; высокая оценка античной мудрости — философии и особенно поэзии, помогающих обрести путь к познанию человека, его земного предназначения; утверждение нравственного идеала, воплощенного в из-
бираемой человеком деятельной или созерцательной жизни.
Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, восставший против ее формально-логического метода, против ее сосредоточенности лишь на метафизических вопросах бытия. Критиковал он и предпочтение естествознания гуманитарным дисциплинам, свойственное поздней схоластике. Как отмечает Э. Гарэн, «Петрарка всегда выступал ярым противником официальной философии Падуи, Болоньи, Парижа, погруженной в физические и логические проблемы, раздуваемые поздним номинализмом. Его резкое осуждение естествознания, медицины, аверроистской науки означало призыв к гуманитарным наукам» (с. 45). Медики стали для первого гуманиста Возрождения почти символическими фигурами тех, кто изучает лишь человеческое тело в ущерб познанию души. Его полемику со схоластами питало требование осмыслить суть человека, его духовный мир. Как полагает Э. Гарэн, эта полемика вела к общей переоценке роли гуманитарных дисциплин и литературы в системе знания, в освоении мира человеческим разумом.
Петрарка и его последователи выдвинули на первый план этику как «науку жизни», а также филологию, риторику, педагогику, историю. Особую роль в самопознании и самовоспитании человека они отводили художественному слову, поэзии, при этом высоко ценили познавательные функции литературы, силу ее этического и эстетического воздействия на людей, способность формировать их нравственные принципы, минуя сухую логику схоластических назиданий. Интерес к гуманитарным дисциплинам, осмысление их воспитательной функции закономерно привели к широкому освоению гуманистами античной культуры, масштабы которого не идут ни в какое сравнение с попытками средневековой схоластики использовать часть наследия древних, переосмыслив его в духе христианской ортодоксии. Именно Ренессанс воскресил множество сочинений античных авторов, забытых в средние века. Появились их переводы, были по-новому прочтены также известные тексты, искаженные средневековыми комментаторами. Все это «Возрождение древних» станет важной частью профессиональной деятельности гуманистов не только в XIV в.,
но и на протяжении всей ренессансной эпохи. В то же время, как верно подчеркивает Э. Гарэн, обращение гуманистов к самым разным философским и литературным традициям античности, критическое их восприятие, осознание многообразия древней культуры способствовали выработке их собственных позиций.
Э. Гарэн выявляет не только общие черты творчества Петрарки, Боккаччо, Салютати, но и специфику неповторимо личного вклада каждого из них в развитие культуры Возрождения. В поэзии Горация, Овидия, Вергилия Петрарка ищет ответы на волновавшие его этико-философские проблемы. Он обращается не только к языческой, но и к христианской античности — к Августину,— то соглашаясь, то споря с ним в своих поисках земного предназначения человека. Он высоко ценит Цицерона, в творчестве которого синтезированы многие достижения греков и римлян, за его глубокое понимание роли культуры в формировании »человека, за мастерство его блестящей прозы. Боккаччо, автор знаменитого «Декамерона», не только впитавшего светские традиции городской литературы средневековья, но и положившего начало ренессансной новеллистике, создает «Генеалогию языческих богов», где аллегорически истолковывает античные мифы, ищет их общую идейную основу, наконец, пылко защищает поэзию как носительницу мудрости. В творчестве Салютати обобщены и развиты те же мотивы, античная литература для него — сокровищница исторического опыта человечества, источник идей, которые могут служить созданию новой культуры, отвечающей задачам времени. Отвергая критику со стороны теологов, он настаивает на необходимости изучать сочинения языческих авторов, не пренебрегать ими как чуждыми истинам христианского вероучения.
Э. Гарэн обращает внимание на то, что в раннем гуманизме оправдание античной мудрости не означало противопоставления ее христианству, наоборот, отчетливым было стремление к примирению его с языческой культурой. В исследованиях Э. Гарэна, как нам кажется, этот субъективный аспект подхода гуманистов к дилемме «христианство — античность» излишне акцентирован. Важнее, однако, то, что не зависело от их личных намерений,— объективное значение, которое имела для развития европейской
культуры попытка рассматривать как равноценные «языческий» и «христианский» ее периоды и более того — утвердить их определенную историческую преемственность. Тем самым был сделан важный шаг к размежеванию позиций гуманизма и официальной церкви. Об этом свидетельствует и ряд конкретных наблюдений самого Э. Гарэна. Сомнения Петрарки в безусловной истинности аскетических принципов христианской этики, светская мораль «Декамерона», идеал активной, деятельной жизни в обществе, особенно энергично утверждавшийся Салютати, который призывал «сражаться за справедливость, истину и честь» в борьбе с земным злом,— все это очевидные доказательства рождения новой, гуманистической идеологии.
Как показывает Э. Гарэн, выбор нравственного идеала был сделан уже в раннем гуманизме — не монашеская аскеза, не уход от мира, а полнокровная жизнь в миру. Даже уединение, к которому питал склонность Петрарка, замечает он, было далеким от средневековой созерцательности, сосредоточения на любви к богу, ибо было уединением ради иной цели — знания, постижения человеческого опыта, запечатленного в античной философии и поэзии. Такое «уединение», апология углубленных ученых занятий и литературного творчества, обращенных к реальным проблемам мира и человека, вело, по мысли гуманиста, к более прочной связи с другими людьми. Но эта позиция, характерная прежде всего для Петрарки, как верно отмечает Э. Гарэн,— отнюдь не единственная и даже не господствующая в гуманизме XIV в.— первой половины XV в. В целом идеал действия, активности человека в мире решительно противопоставлен в раннем гуманизме идеалу созерцания. Энергичное участие в гражданской, социальной жизни, где именно духовная культура с присущими ей специфическими языковыми средствами служит способом общения людей, рассматривалось как поведение, отвечающее подлинному достоинству человека, позволяющее раскрыться его дарованиям. Только в общественной жизни, по убеждению гуманистов, в полной мере проявляется природа человека — по натуре своей «существа социального».
В этой связи Э. Гарэн выделяет ряд важных идей, которые настойчиво пропагандировались гуманистами ранне-
го Возрождения. Культура — это достояние не одной лишь республики ученых, она объемлет все человеческое общество, утверждал Петрарка. Салютати подчеркивал практическое значение гуманитарных дисциплин, призванных сплачивать людей и способствовать более высокому уровню духовной жизни общества. В гражданственном характере гуманистической идеологии Э. Гарэн справедливо видит одну из характерных черт складывающейся ренессансной культуры. Хотелось бы обратить особое внимание на принципиальное значение такой оценки ученым специфики гум-анизма. Представления об индивидуализме как едва ли не главной черте ренессансной этики со времен Я. Буркхардта широко распространены в зарубежной литературе, они имеют место и в отечественной историографии. Между тем нельзя путать разные вещи: пробуждение высокого самосознания личности, разностороннее обоснование его гуманистами, повышение ярко выраженной роли индивидуального начала в различных областях духовного и художественного творчества и индивидуализм как этический принцип, включающий предпочтение личных интересов общественным. В противовес средневековому подчинению индивида корпоративным интересам, подавлению индивидуального «своеволия» корпоративным или сословным целым, гуманисты утверждают возможность гармонического сочетания личного и общественного. Культ индивидуальности, связанный с формированием новой этики, в отдельных случаях мог вести к индивидуализму, но нельзя забывать, что эти крайности порождались в острой идейной борьбе с мощными силами традиции, что не отдельные индивидуалистические формулировки определяли главное русло гуманистической идеологии, во всяком случае раннего Возрождения.
Гражданственные черты гуманизма начала и середины XV в. как важнейшее его своеобразие находят убедительное обоснование в исследованиях Э. Гарэна, посвященных Леонардо Бруни, Джанноццо Манетти, Маттео Пальмиери, Донато Аччайуоли и другим флорентийским гуманистам. В их этических учениях главным становится принцип общего блага, им измеряется добродетель, любая человеческая деятельность, венчающая ее слава, ценность знания, содержание культуры. У Бруни Э. Гарэн выделяет
особый интерес к этико-политическим проблемам, цитируя характерное его высказывание из предисловия к сделанному им переводу «Политики» Аристотеля: «Первое место среди нравственных учений, которые формируют и развивают человеческую жизнь, занимают учения о государстве и об управлении им, ибо они направлены на благо всех людей. И если прекрасно дарить счастье хотя бы одному человеку, насколько прекраснее сделать счастливым все государство!» (с. 68). Политическая наука имеет для Бруни практический смысл, подчеркивает Э. Гарэн,— более всего его волнует жизнь родного города, Флоренции, где он был канцлером многие годы: ее истории и государственному устройству он посвятил значительную часть своего творчества.
На примере Бруни (к его взглядам Э. Гарэн обращается во многих своих работах) исследователь поднимает одну из важных проблем культуры итальянского Возрождения — проблему связи гуманистических идей с действительностью, с общественно-политической практикой времени. Свидетельства такой связи он находит не только у Бруни, но и в сочинении Пальмиери «Гражданская жизнь», в деятельности Манетти, Аччайуоли и других флорентийских гуманистов. Ценные наблюдения ученого, как нам представляется, можно было бы дополнить богатыми материалами еще одного вида источников, почти не затронутого Э. Гарэном в его исследованиях,— официальными речами магистратов Флорентийской республики. Эти речи произносились при вступлении на высшие должности и отражали принципы, которыми следовало руководствоваться государственному деятелю. Среди флорентийских политиков были и упомянутые гуманисты: для их речей «о справедливости», «о свободе» характерны идеи патриотизма, служения общему благу, приверженность республиканским идеалам даже в пору утверждавшейся в середине XV в. тирании Медичи. Влияние этих идей сказалось и на выступлениях тех политических деятелей, избранных в число главных магистратов Флоренции, которые представляли высшие и средние слои бюргерства, но не принадлежали к кругу гуманистической интеллигенции в собственном смысле слова. Анализ этико-политической концепции гражданского гуманизма — одного из
ведущих направлений в итальянском гуманизме XV в.— и ее воздействия на широкие социальные слои убеждает в том, что складывавшейся ренессансной идеологии была чужда элитарность, замкнутость, она приобретала важное общественное звучание, ибо была проникнута живым интересом к актуальным задачам современности.
Светская ориентация гуманистических идей, созвучность новой этики настроениям современников, как полагает Э. Гарэн, особенно отчетливо проявляются в первой половине XV в. В публикуемом в данном сборнике разделе «Гражданская жизнь» из его книги «Итальянский гуманизм» это ярко раскрыто на многочисленных примерах творчества не только флорентийских гуманистов, но и тех, кто был связан с другими центрами Ренессанса в Италии — Римом, Миланом, Венецией, Неаполем,— Поджо Браччолини, Франческо Филельфо, Лоренцо Баллы, Леона Баттиста Альберти. Напомним, что в противовес засилию былых аскетических установок гуманисты уделяют большое внимание оправданию прав человека на наслаждение земными благами, на необходимость разумно пользоваться всем, что способно обеспечить ему счастье уже в этом, земном мире. Один из крупнейших итальянских гуманистов — Лоренцо Балла «встал на борьбу за полное оправдание светской жизни во всех ее проявлениях и во всех областях, против всяческого аскетизма» (с. 75). Главное в его этике — решительный отказ от противопоставления тела и духа, от расчленения единой, гармоничной природы человека, которая в полной мере проявляет себя в удовольствиях, испытываемых им.
Джанноццо Манетти в трактате, посвященном достоинству человека, слагает хвалу деяниям человеческим, литературе, искусству, всему «царству человека». Речь шла, по сути, о переосмыслении гуманистами самих основ христианской этики. Хотя полного отхода от нее не было (Э. Гарэн убедительно отмечает это, в частности, у того же Манетти), светские мотивы звучали все более уверенно. В своих исследованиях Э. Гарэн неизменно стремится к точности и строгой взвешенности оценок — ведь при противоречивости идеологии гуманизма важно и не преуменьшать в ней груза старых традиций, и не умалять того нового, обращенного к проблемам мирского бытия, что со
всей очевидностью выступает прежде всего в творчестве выдающихся гуманистов той поры.
Во второй половине и особенно в конце XV в., по мнению Э. Гарэна, направление гуманистической мысли изменяется в сторону большего интереса к религии, отказа от гражданственных идей во имя идеала созерцания. Ученый объясняет эту перемену новой политической ситуацией в Италии — «постепенным утверждением единовластных правителей» (с. 110). Человек, лишенный политической свободы, замечает Э. Гарэн, ищет уединения, «свободы мудреца». Философской основой предпочтения идеала созерцания идеалу гражданской активности стал неоплатонизм. Начало новых настроений, связанных с «кризисом свободы», Э. Гарэн видит в творчестве Аламанно Ринуччини, «приверженца гражданской жизни», который в условиях откровенно тиранического правления Лоренцо Медичи во Флоренции 70—80-х гг. XV в. «приходит к прославлению культуры как убежища, как созерцания, как размышления о смерти и приближения к смерти» (с. 113). Однако такая оценка позиции Ринуччини, как нам представляется, требует оговорок. Последователь Пальмиери и Аччайуоли, страстный и последовательный республиканец, Ринуччини трезво оценивал политическую реальность своего времени и действительно ставил под сомнение целесообразность гражданской активности в условиях тирании. Что же касается его этического идеала, то он сочетал в себе принципы деятельной и созерцательной жизни (воплощение такого «компромиссного» идеала он видел в Пальмиери — гуманисте и государственном муже). В «Диалоге о свободе» Ринуччини, правда, делает акцент на созерцании, но не столько отрицая идеал «активной жизни», сколько в поисках духовной свободы, независимой интеллектуальной деятельности на благо общества.
Рассматривая этическую концепцию современника Ринуччини, известного флорентийского гуманиста Кристофоро Ландино, Э. Гарэн приходит к выводу, что он «явно возвращается к идее о превосходстве познания, жизни созерцательной, но представляет ее как более глубокую основу самой деятельности» (с. 117). Последнее замечание, на наш взгляд, очень важное, Э. Гарэн все же не развивает: в его интерпретации Ландино предстает как после-
дователь неоплатонизма фичиновского толка. Между тем в «Диспутах в Камальдоли» (на анализ этого сочинения прежде всего и опирается ученый) Ландино стремится обосновать ценность знания — не только для индивидуума, но и социальную; он всемерно возвеличивает творчество ученых, считая его чрезвычайно полезным и необходимым обществу. Здесь отчетливо звучат гражданственные·мотивы, столь характерные для гуманистической этики предшествующего периода.
Примеры Ринуччини и Ландино, как нам представляется, не дают достаточных оснований для вывода о начале решительного поворота к платонизму с его культом созерцательности в ущерб гражданской активности в итальянском гуманизме 70-х гг. XV в. Скорее можно утверждать, что в условиях повышенного интереса к учению Платона и неоплатоников сохраняются традиции гражданственной этики, где точкой отсчета служит принцип общего блага. Влияние платонизма на итальянский гуманизм последних десятилетий XV в. было подготовлено рядом обстоятельств, справедливо отмеченных Э. Гарэном,— изменениями в общественно-политической жизни; потребностями развития самой гуманистической мысли, активно осваивавшей новые сферы знания (антропологию, гносеологию, космологию); появившимися в этот период многочисленными переводами сочинений Платона и неоплатоников. Существенную роль в возбуждении интереса к этому направлению античной философской мысли сыграли византийские ученые — Георгий Гемист Плифон, Георгий Трапезундский, Виссарион, остро полемизировавшие по вопросу о превосходстве платонизма над-аристотелизмом. Неоплатонизм, получивший широкое распространение во Флоренции, стал мощным идейным течением в гуманизме последних десятилетий XV— начала XVI в. Однако он не был единственным направлением ренессансной мысли этого времени: еще сохранял определенные позиции гражданский гуманизм — влияние его этико-политических идей заметно не только в творчестве Ландино, но также ПолиЦиано, Нези и ряда других гуманистов. Особняком в культуре той поры стоит Леонардо да Винчи. Он продолжил идейную линию, начатую Альберти, и в то же время, конечно, он оказался непревзойденным по оригинальности
своих мировоззренческих позиций. Все это, как нам представляется, должно предостеречь от излишнего преувеличения роли неоплатонизма в развитии ренессансной культуры последних десятилетий XV— начала XVI в. Что же касается культа разума и знания, утверждения идеала созерцания, привнесенных неоплатонизмом в гуманистическую мысль, то их стимулировала выдвинутая реальностью той эпохи задача осмысления социальной роли ренессансной интеллигенции, общественного значения труда ученого. Понятие «созерцательной жизни» имело здесь не традиционное, средневековое, а гуманистическое наполнение: его определяло признание высокой ценности науки, знания, достигнутого усилиями самого человека во имя устроения его земного бытия.
К философии ренессансного неоплатонизма Э. Гарэн неоднократно обращался в своих работах. В оценках мировоззрения Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Джованни Нези, Дьяччетто Каттани и других гуманистов этого направления, в отличие от тех исследователей, которые настаивают на преобладании христианских начал в философии флорентийских неоплатоников, Э. Гарэн стремится к более обоснованной и объективной интерпретации гуманистических идей. В философии Фичино он подчеркивает самый факт переосмысления онтологических, гносеологических и антропологических проблем христианской теологии с позиций платонизма. Основу «ученой религии» (или «благочестивой философии») Фичино он видит в платоновской теологии с ее идеей единства духовного и чувственного мира. Фичино отличает, по мнению Э. Гарэна, идея динамичности космоса, постоянно переходящего от единства к множественности и снова возращающегося к единству, а также неортодоксальность антропологии, в которой человек предстает как посредник в этом мировом круговороте («узел мира»), способный в процессе познания охватить мыслью все мироздание. Как показывает Э. Гарэн, главную роль в теории познания Фичино играют категории света, красоты, души и любви, что придает его философии эстетическую, отчасти даже мистическую окраску. Человек, по мысли Фичино, постигает истину в любовном экстазе, порожденном красотой чувственно воспринимаемой реальности; красоту ее выяв-
ляет излучаемый в мир божественный свет. Наслаждение красотой чувственного мира не исключает рационального пути к истине через самопознание человеческой души, несущей в себе изначальные идеи вещей. Отсюда у Фичино и нравственный идеал созерцания, самососредоточения. Величие человека гуманист видит в самодостаточности его собственного опыта для познания всего сущего, в свободе от внешнего мира.
Тонкий анализ идей Фичино позволяет Э. Гарэну говорить не о возврате этого мыслителя и многих его последователей к средневековой религиозности, на чем настаивают некоторые ученые, а о новом, гуманистическом подходе к проблемам христианской теологии, который удаляет его от ортодоксальной доктрины церкви. Нельзя не видеть свободомыслия в теории «всеобщей религии» Фичино, главный тезис которой — во всех вероисповеданиях и культах проявляется единая истина. Этот тезис перечеркивал идею исключительности христианства; к тому же вела и мысль Фичино о равенстве религии и философии. Справедливо включая философию Фичино в общее русло развития гуманистических идей второй половины XV в. и не противопоставляя гуманизм ренессансной философии, как это иногда делается, Э. Гарэн все же не дает достаточно ясной оценки роли идей выдающегося гуманиста и флорентийского неоплатонизма в целом в поступательном развитии светского по своей общей окраске мировоззрения Возрождения.
Влияние неоплатонизма оказалось значительным в учении о человеке, в героизации личности, столь характерной для культуры Высокого Возрождения. В разработку ренессансной антропологии вносит свой вклад не только Фичино, утверждающий величие творческих способностей человека, его безграничные возможности в познании мироустройства, но в не меньшей мере его младший современник, выдающийся философ конца XV в. Джованни Пико делла Мирандола, творчеству которого посвящено немало блестящих страниц в исследованиях Э. Гарэна. Подлинный гимн величию человека создает Пико в «Речи о достоинстве человека» — ею он предполагал открыть в Риме в 1487 г. представительный диспут философов. Считая концепцию Пико поистине замечательной, Э. Гарэн выделяет как глав-
ное в ней следующие положения: «Всякая сущность имеет свою природу, которая обусловливает ее действия... Человек, напротив, не обладает природой, которая бы сдерживала его... Человек творит себя в действии, он отец самому себе... Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания» (с. 137). Таким образом, в представлении Пико, как справедливо показывает исследователь, человек не столько центр мироздания, сколько средоточие безграничной свободы, что делает человека не только богоравным, но и продолжением универсума. В таких новых (и верных) акцентах и состоит специфика прочтения Э. Гарэном даже известных материалов источников.
Творя себя, свой облик, человек преобразует мир форм и выходит в этом за рамки действительного. Из этой концепции, по мысли Э. Гарэна, неизбежно следовал вывод о «человеке-индивидууме среди личностей и перед лицом Индивидуума» (с. 137). Отсюда высочайшая ответственность человека за формирование своей сущности, которая может вознести его над прочими творениями или низвести до уровня животного, отсюда и роль знания — философия, по словам Пико, должна стать достоянием каждого человека. Отсюда — и идея «философского мира», единства истины, которая в разных обличьях и формах раскрывается в различных философских и религиозных традициях. Идея «философского мира», единства человеческого мышления, замечает Э. Гарэн, «соответствует всемирному примирению, поскольку на человеческой основе, через деятельность человека многочисленные стороны действительности связываются и проникают друг в друга» (с. 138). Пико последователен в своем учении о человеке и философской концепции в целом; он полагает, что в познании закономерностей человеческого бытия раскрывается все сущее. Как убедительно показывает Э. Гарэн, именно с позиции своего понимания связи человека с природой Пико выступает и против астрологии, против астрального детерминизма. Природа, в представлении Пико,— упорядоченное и гармоническое единство, поэтому допустить воздействие звезд на судьбы человечества — значит признать наличие случайности, нарушающей порядок универсума. Пико был
одним из самых решительных критиков астрологии своего времени.
По мнению Э. Гарэна, Пико «превзошел тот уровень, на котором оказался платонизм Фичино» (с. 142), чему способствовало «свободное обращение гуманиста со схоластикой, творческое осмысление ее мотивов сквозь призму философских традиций античности. Творчество Пико стало своеобразным синтезом античной и отчасти средневековой мысли, свидетельством преемственности Возрождения с предшествующими культурными эпохами, но и его новаторства.
Проблему человека можно считать центральной в итальянском гуманизме XV в. Подход к ее решению был различным у Бруни и Баллы, у Манетти и Фичино, у Пико и Альберти. Если Фичино и Пико стремились, хотя и с разных позиций, всемерно возвеличить человека в мироздании, то в учении Альберти он предстает свободным, исполненным силы и достоинства творцом своего земного бытия. В то же время, глубоко и трезво осмысливая действительность во всей ее противоречивости, Альберти не приходит к абсолютизации человеческих способностей и свершений. В его сочинениях немало пессимистических суждений о нравственной природе человека и его роли устроителя земного бытия. Мировоззрение Альберти — одного из самых выдающихся деятелей Возрождения — вызывало неизменный интерес Э. Гарэна, которого увлекала и сложность философских позиций Альберти, и богатство его образного языка, дающих основания для различных, порой полярных толкований текста гуманиста. Некоторая эволюция взглядов Э. Гарэна на творчество Альберти нашла отражение и в публикуемых в настоящем томе материалах.
В работе «Итальянский гуманизм» Э. Гарэн, опираясь преимущественно на анализ диалогов «О семье», приходит к выводу об оптимистической окраске светской этики Альберти: гуманист верит в человека-творца, в его доблесть — природную силу, которая раскрывается в мудрой и разумной деятельности, успешно противостоящей фортуне. «Характерный возрожденческий мотив «доблесть побеждает судьбу» сочетается у Альберти с воспеванием человеческого труда, от которого зависит процветание
семьи и государства» (с. 86). Альберти разделяет идеал активной гражданской жизни: «человек рождается на пользу других людей» — таков, по мысли Э. Гарэна, главный тезис его этики.
В более поздних работах об Альберти Э. Гарэн углубляет свое представление о гуманисте, обращает внимание на неоднозначность его позиции, порожденной восприятием реального мира людей как воплощения противоположных начал, извечного конфликта между «рассудком и безумием, лицом и маской, тенью и светом» (с. 183). Исследователь предупреждает об ошибочности однолинейных оценок творчества гуманиста, крайних суждений о нем. В то же время сам он, как нам кажется, в своем увлечении Альберти не смог избежать слишком резкого акцентирования пессимистических мотивов в его творчестве. Главной особенностью мировоззрения Альберти, отличающей его от других гуманистов эпохи, Э. Гарэн считает ощущение противоречивости, двойственности, постоянной изменчивости действительности, которое порождает любовь к иронии и парадоксам, столь заметную в «Застольных беседах», «Моме» и других его сочинениях. В представлении Альберти картина мира рациональна, математически упорядочена, поддается истолкованию человеческим разумом, но художественное воображение уводит гуманиста за границы реальности в мир иррационального, мир видений, призраков, таинственной игры сил,природы. «Отсюда,— делает вывод исследователь,— все углубляющаяся пропасть между порядком и гармонией, с одной стороны, и фантастическим безумием — с другой, между размеренностью и гротеском, между нормой и преувеличением...» (с. 189). Причина заложена в самом человеке: как воплощение «неопределенности, бунта и вины, обиды и зла», он являет собой у Альберти уже не центр мироздания и его связующее звено, а момент подрыва порядка, закона гармонии.
Э. Гарэн полагает, что это ощущение изначальной противоречивости действительности «довольно быстро развивается в творчестве Альберти и проявляется в горькой иронии, почти безысходном ожидании поражения, на которое обречены разум и добродетель... антропологический пессимизм Альберти становится все мрачнее» (с. 190).
Даже в «Домострое» и других поздних произведениях Альберти Э. Гарэн отмечает лишь призыв к умеренности и покою. Его окончательная оценка учения гуманиста о человеке звучит сурово и однозначно: «В самом деле, Альберти, разрушив дорогой для гуманистов образ человека — творца и посредника Вселенной... обессмыслил земное поприще» (с. 193).
Мы не ставим под сомнение многие частные наблюдения Э. Гарэна, выявляющие сложность, противоречивость и глубокую эмоциальную окраску мировоззрения Альберти — ученого, художника, писателя. Однако в обобщающих суждениях о творчестве Альберти-гуманиста едва ли правомерно оставлять в стороне его этическую концепцию, проникнутую пантеистическими мотивами философскую позицию, а также его эстетику, построенную на реалистических началах. Нельзя упускать из виду главное, что отмечает и сам Э. Гарэн (это убедительно показано в его исследовании «О мертвых», помещенном в данном томе),— последовательно светский подход к проблеме человека. Позиция Альберти и в антропологии, и в гносеологии,, и в эстетике лишена всякой трансцендентности в отличие, например, от позиции флорентийских неоплатоников.
Заметим также, что при всей противоречивости его взглядов Альберти не оставляет свою позицию открытой. В «Домострое» — одном из последних сочинений гуманиста — выражена уверенность в том, что этика, принципы которой он излагает в данном диалоге, должна быть ориентирована на воспитание человека-творца, способного сделать мир разумным и гармоничным. Не случайно высшее проявление созидательной мощи человека Альберти видел в архитектуре, градостроительстве, в том, что гармонизирует и облагораживает земной мир. Принцип гармонии проходит как основополагающий через все творчество Альберти. Тем острее ощущал он все нарушения и отклонения от этого природного закона.
Разносторонне освещая специфику культуры Возрождения, Э. Гарэн не ограничивается анализом характерных для нее сложных процессов идейного развития. В цикле очерков об итальянском искусстве от Мазаччо до Микеланджело, написанных в разное время, но связанных
единством концепции, он раскрывает особенности и значение творчества крупнейших архитекторов, скульпторов, живописцев Возрождения. Э. Гарэн не становится при этом на чисто искусствоведческие позиции — он умеет найти свой особый подход к художественному аспекту культуры, своеобразие которого ощущает исключительно тонко.
Э. Гарэн выразительно обрисовывает пришедший в эпоху Возрождения на смену художнику-ремесленнику новый тип творца синтетического искусства, «универсального художника», формирующего свой неповторимый мир, свой «космос», в который «включен человек» и в котором особенно полно выражены идеалы гуманистической культуры. Его внимание привлекают прежде всего великие мастера, чья многогранная деятельность «объединяет в себе все: науку, представление о мире, поэзию, мораль, политику»,— такие гиганты, как Леонардо да Винчи и Микеланджело. Речь идет не о «возрождении» античности, не о «подражании» ей, полагает исследователь, а об овладении родственными ей принципами созидания, на основе которых выявились творческая оригинальность способа мышления и сила нового искусства и шире — мощь всей активности построения новой культуры. В этом смысле Э. Гарэн справедливо пишет, что деятельность таких мастеров искусства Ренессанса есть «почти что итоговое выражение» культуры эпохи. Вместе с тем он далек от недооценки поразительного богатства проявлений интенсивного художественного творчества, «гаммы оттенков» культуры, возникновение которых связано и со спецификой общественно-политической жизни центров, где она развивалась, и с неповторимо-личной чувствительностью каждого из крупных архитекторов, ваятелей, живописцев к «пульсу» времени.
Э. Гарэн и прочерчивает общие линии развития, и оттеняет особенности интерпретации той или иной проблемы культуры Возрождения в деятельности отдельных мастеров. Так, он показывает, как преломлялись гуманистические представления об идеальном городе-государстве в архитектуре: в новых рационалистических принципах пространственных решений «города для человека» и в новом каноне пропорциональных соответствий между человеком и зданием, в размахе строительства, выявляющего
в реконструируемом городе контуры идеального града, и в утопических проектах, где находит выражение новая концепция жизни, основанной на разуме, а вся сфера обитания человека отвечает гуманистическим критериям функциональности, гигиены, красоты, человеческого достоинства. Таковы проекты идеального города Альберти и Леонардо, где строгая рациональность сочетается с глубоким эстетическим осмыслением земного бытия человека.
Свое понимание специфики художественного творчества Э. Гарэн особенно обстоятельно раскрывает в статье «Образ мышления Микеланджело» — на первый взгляд, неожиданной для философа, но справедливой и глубоко аргументированной защитой искусства от попыток некоторых выдающихся искусствоведов XX в. объяснить творчество гениального художника, преувеличивая воздействие на него философских доктрин эпохи, прежде всего неоплатонизма. Э. Гарэн показывает, что представление об образе мышления творца искусства не может быть сведено ни к свидетельствам художника о самом себе, о принципах своей деятельности, ни к влиянию философских, религиозных и иных, так сказать, «внеположных» акту творчества идей. Они имеют определенное значение для истолкования использованных им «сюжетов», тем, излюбленных мотивов, но не исчерпывают того, что выражено в его искусстве. Речь идет о непереводимом ни на какой иной «язык» и воплощаемом только в художественных образах, специфическими средствами именно искусства, общем видении мира и человека.
Э. Гарэн различает в этой связи «культуру» художника и его особый «образ мышления», ставит задачей показать контекст культуры, в котором живет художник, выявить то, чем «занят его ум»,— общественные идеи, философские, религиозные и иные импульсы, но в то же время и раскрыть не идентичное всему этому значение результатов его творческого видения мира и воплощения этого мира сквозь призму личности мастера. Атмосфера времени, определяемая событиями общественной жизни, идейными исканиями эпохи, перипетии личной судьбы художника, сама степень напряженности сил его разума, чувств, интуиции при целостном восприятии мира — все это сказывается в плодах творчества Микеланджело, ставящего
в центр внимания человека, но укрупняющего его проблемы до «космических» масштабов, свидетельствующего о земной красоте в ее высшем выражении.
Своим исследованием Э. Гарэн удивительно ярко сумел показать, что общие принципы подхода к творчеству художника, которые он отстаивает и которые верны также для других мастеров, оказываются особенно важными применительно к Микеланджело. Этот титан Возрождения концентрирует в своем творчестве все, что составляло основной смысл и главный нерв культуры Ренессанса, он дает в художественных образах синтез, энциклопедию жизненных идеалов гуманизма. Э. Гарэн разделяет здесь мысль известного искусствоведа Ш. Тольнаи, который сопоставлял «Божественную комедию» Данте, как наиболее полное выражение культуры его эпохи, с ансамблем, созданным Микеланджело в Сикстинской капелле как некой квинтэссенцией достижений Ренессанса и вместе с тем своеобразным идеальным «портретом души» художника в момент наивысшего взлета его творческих потенций. Мы уже не говорим о том, что обоснованная в статье характеристика неоднородности исканий и творческой эволюции флорентийских философов, часто слишком однозначно определяемых как «неоплатоники», имеет принципиальное значение, выходящее за рамки проблемы идейных воздействий на одного лишь Микеланджело. Едва ли не «мимоходом» сделанные Э. Гарэном замечания о важной роли непосредственного обращения Микеланджело к текстам Библии, недогматического подхода к ней, вносят существенные коррективы в понимание идейного мира великого художника — как и · уточнения по поводу его интереса к комментарию Ландино на «Божественную комедию» Данте, к проповедям Савонаролы и т. д.
Альберти, Леонардо, Микеланджело — те творцы новой культуры, создающие свои «космосы», в которых Э. Гарэн видит ее наивысшее выражение. И не случайно в заключение статьи о путях развития архитектуры, ваяния, живописи Ренессанса он приходит к выводу: «Леонардо да Винчи и Микеланджело, вероятно, не только сказали самое веское слово в культуре Возрождения, но и продолжают раскрывать ее смысл и значение лучше, чем любое сочинение писателей, ученых, философов» (с. 295).
В ряде глубоких статей о Леонардо Э. Гарэн показывает, как в творчестве гениального мыслителя, ученого и художника осуществляется синтез самых разных областей знания и искусства, проявляется важная особенность Ренессанса — взаимовлияние и взаимопроникновение всех сфер культуры. В трудах Леонардо Э. Гарэн видит органический сплав науки, техники, философии, искусства. Он — гуманист нового, негуманитарного толка, человечнейший художник, ученый, ищущий смысл всех явлений жизни. Своеобразие гуманистической концепции Леонардо состоит в том, что он рассматривает человека как посредника между миром природы-искусницы и миром, созданным им самим. Стремясь низвергнуть «риторические экзальтации вокруг его имени и порочащую его критику» (с. 239), Э. Гарэн развеивает традиционный ореол таинственности, который окружал деятельность Леонардо-ученого, хотя и признает, что в мифе о маге-чудодее, рассказанном еще Вазари, отразились некоторые странности характера Леонардо. Истинный Леонардо, по мысли Э. Гарэна,— противник как бесплодных диспутов, так и чистого умозрения, когда замысел не проверяется делом. Он был убежден, «что те науки тщетны и полны ошибок, которые не рождаются из опыта, матери всякой достоверности, и не заканчиваются опытом» (с. 246). В этом видит Э. Гарэн новаторство Леонардо, утверждающего новый метод науки. Но наука Леонардо составляла одно целое с его искусством, подчеркивает он, и это придавало ей неповторимое своеобразие. Для Леонардо живопись была той практикой, опытом, без которого он не мыслил научного постижения явлений жизни. Э. Гарэн отмечает особое значение рисунков художника, которые соответствовали его физическим и анатомическим штудиям и являлись «технико-научным моментом его творчества», элементом эксперимента, составлявшего у Леонардо главную часть процесса познания действительности. Задачу ученого-художника Леонардо видел в том, чтобы претворить «бесформенность» реального мира в гармонию, дать разрешение его в форму. Не случайно, подчеркивает Э. Гарэн, начало познания Леонардо связывает с ощущениями, со зрением прежде всего.
Э. Гарэн справедливо не соглашается с теми исследо-
вателями, которые отождествляют универсальность Леонардо с разнообразием его идей, с энциклопедичностью его знаний. Он определяет ее иначе — интересы Леонардо действительно распространялись на все области человеческой деятельности, на все явления жизни, но универсальность его в том, что он искал смысл сущего, скрытый во всем многообразии его проявлений, искал ключ к пониманию некоего общего разумного принципа, лежащего в основе всего и запечатленного в человеческом разуме. «Он пытался открыть людям секрет жизни» (с. 237),— пишет Э. Гарэн. Будучи ученым-художником, Леонардо не питал интереса к магии, характерного для эпохи Возрождения, и даже полемизировал с ревнителями некромантии. В культуре Возрождения он представлял принцип знания, ориентирующийся на реалистические начала.
Но была в ренессансной культуре и другая тенденция, которую убедительно раскрывает Э. Гарэн в статье «Магия и астрология в эпоху Возрождения». В противовес теологизирующему видению мира, его схематически-логическому восприятию эпоха Возрождения выдвинула иное представление о мире, основанное на признании единства реальности, не только гармонически упорядоченной, но и исполненной импульсов разнообразных жизненных энергий. Жестким логическим рамкам была противопоставлена подвижная гибкость жизни. Человек, его труд, преобразующий «земной град», мыслился как неисчерпаемая возможность, как способность подчинить себе все природные силы. Человек-мудрец выступает у Бруно, Кампанеллы и других натурфилософов Позднего Возрождения в роли всемогущего мага. В этом раскрывалось, по мысли Э. Гарэна, ощущение единства бытия и мышления, свойственное ренессансному миропониманию.
Мы остановились лишь на некоторых характерных особенностях изображения и интерпретации культуры Возрождения в творчестве итальянского ученого. В концепции Ренессанса, которую обосновывает в своих работах Э. Гарэн, нашли отражение основополагающие принципы его общего подхода к исследованию духовных процессов: историзм, восприятие культуры определенной эпохи в ее целостности и одновременно в многообразии ее проявлений, стремление выделить основную линию идейного раз
вития и показать ее значение в исторической перспективе. Труды Э. Гарэна, являясь крупным вкладом в науку, играют важную роль и в идеологической борьбе наших дней. Они противостоят попыткам исказить историю передовых культурных традиций.
Все это объясняет живой интерес, с которым исследования Э. Гарэна воспринимаются в нашей стране. Они принадлежат к лучшему, что создано зарубежной историографией Ренессанса, и не случайно советские историки видят одну из своих задач в углубленном критическом осмыслении его творчества со своих методологических позиций.
Можно не сомневаться в том, что знакомство с многогранной, синтетической картиной ренессансной культуры, воссозданной Э. Гарэном, поможет обогатить и углубить представления о ней не только специалистам, но и самым широким кругам читателей, неизменно проявляющих большой интерес к этой эпохе.
Пользуюсь случаем выразить глубокую признательность Л. Б. Арсёновой за консультации по переводу текстов, а также Г. Д. Муравьевой, Т. Б. Алисовой и Р. И. Хлодовскому, рецензировавшим рукопись при подготовке ее к печати.
Л. М. Брагина
Осознание того, что родилась новая эпоха, в своих отличительных признаках противоположная эпохе предшествующей,— одна из типичных черт культуры XV и XVI веков Речь идет — мы говорим здесь в широком плане — о полемическом самосознании, которое как таковое не образует, разумеется, новой эпохи, но характеризует некоторые ее аспекты: это, прежде всего, ясное стремление к бунту, программа разрыва со старым миром с целью утвердить иные формы воспитания и общения, иное общество и иные взаимоотношения между человеком и природой Становление новой эпохи самое яркое воплощение нашло в Италии и было отмечено двумя мотивами· обращением к античному миру и классическому знанию и провозглашением того, что одна эпоха человеческой истории — эпоха средневековья — уже завершилась Миф о возрождающейся античности складывается одновременно с формированием идеи о том, что закончился переходный период между кризисом римской цивилизации и победой над «варварством»: варварский мир уже потерпел поражение как в области языка, так и в области искусств и культуры в целом Франческо Петрарка утверждал: Благие души, доблести подруги, Заселят мир он станет золотым, Античными творениями полным
(Перевод A M Эфроса)
Джордже Вазари в своих известных «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих», опубликованных в 1550 году (второе, дополненное и ис-
La coscienza délia nuova eta — Ε Qann La cultura del Rinasci mento, Ban, 1967, pp 11—17
правленное издание вышло в 1568 г.), удачно выделил целый ряд тем, ставших в то время общим местом, в которых писатели, художники и историки Возрождения характеризовали и само Возрождение, и собственное творчество. К середине XVI века некоторые из них носили уже мирный характер и как разумеющееся повторялись на протяжении последующих полутора веков. Утверждалось, что падение римской империи повлекло за собой период забвения, который, с одной стороны, был отмечен господством пережитков истощенного и устаревшего греческого (византийского) стиля, а с другой — «испорчен» расцветом готического стиля, нефункционального, неестественного, необоснованно искусственного и усложненного. Как говорит Вазари во «Вступлении к жизнеописаниям», «хорошие» картины и скульптуры оставались неизвестными и скрытыми, погребенными в руинах Италии, в то время как художники продолжали обольщаться «неуклюжей манерой той поры». «Нескончаемым потоком бедствий, затопившим несчастную Италию», были не только разрушены величественные древние здания, но и «как бы совершенно уничтожены» великие мастера. Правда, на виду у всех еще жили «остатки арок, колоссов, статуй, столпов, резных колонн», но «разграбления, разрушения и пожары Рима» как будто заволокли пеленой умы людей. И вот наконец, по словам Вазари, то ли божьей милостью, то ли под воздействием звезд Джотто вместе со своими последователями «воскресил» живопись и сделал так, что она «во всей полноте вернулась к жизни». Подлинное пробуждение и возрождение началось в Тоскане; словно по некоему дару свыше, цезуре, вызванной в истории западной цивилизации варварами, стала соответствовать новая цезура. Люди, в том числе художники, возвращались к своему естественному состоянию: «Небо, сжалившееся над прекрасными талантами, порождаемыми повседневно тосканской землей, вернуло их к изначальному состоянию».
В своих тонких рассуждениях Вазари определяет как формы этого упадка и пробуждения, так и свое общее понимание хода истории. Судьбы человечества, а через них и развитие цивилизации протекают подобно жизни отдельных людей, идя от юности к смерти, но допуская и воскресение. Так, искусства «начиная с малого» дости-
гают «величайшей высоты», а затем приходят «к полному упадку» так же, «как человеческие тела родятся, крепнут, стареют и умирают». Будь то «по нерадивости людей, по злосчастию времен или же по повелению небес», всякая художественная деятельность и всякая цивилизация должны, по-видимому, в определенный момент претерпеть «хаос разрушения», после которого, однако, может начаться «поступательный ход возрождения». Именно эта исходная философии истории, которую нетрудно проследить на протяжении всего XV века, и позволяет понять, в чем суть «возрождения» культуры после ее кризиса в средневековую эпоху. Как уже говорилось, Вазари выразительно определяет и то, что, по его мнению, составляло этот кризис; терминами «старое» и «новое», которым он противопоставляет античное. В области изобразительных искусств «старое»—это византийский мир («греческая манера»), то есть отголосок классики, но иссякшей и лишенной жизни, все более отрывающейся от той реальности и той природы, единению с которой сами древние были верны всегда. «Новой» же для него, напротив, является готическая манера, порожденная средневековым «варварством», одинаково, хотя и по-иному, далекая от реального и природного.
Противопоставление античного новому и старому служит укреплению школы, вдохновляющейся, по примеру классиков, реальностью — будь то природа или человек. В полном соответствии с учением классиков эта школа свободно воссоздает реальность силой таланта. Вазари предельно точен: природа — это «образец», древние — школа; отсюда разум художника извлекает исходное для своих собственных оригинальных произведений. «Открытия» мастеров Возрождения «были все частью почерпнуты из собственного воображения, частью из виденных ими останков».
Сочинение Вазари хорошо показывает конечную точку ренессансной линии развития. Действительно, Вазари подытоживает и упорядочивает то, что было уже сказано и почти полтора столетия повторялось. Приблизительно веком раньше, вскоре после 1447 года, Лоренце Гиберти, тоже человек искусства, написал свои «Комментарии» и наметил ту линию, которую разовьет и дополнит Вазари.
Гибели античного искусства, согласно Гиберти, немало способствовало христианство, боровшееся с язычеством и разрушавшее их храмы и изображения их богов. С античными божествами умерло и искусство; «с тех пор как кончилось искусство, храмы стояли пустыми около 600 лет». И «грубость греков» не в силах была вызвать их к жизни. «Возрождение» свершилось в Тоскане, когда вернулись к «формам благородных античных статуй» и закону природы.
рриблизительно полстолетием раньше не художник, а историк и политик, канцлер Флорентийской республики Леонардо Бруни Аретино на известной странице своих «Комментариев», воспоминаний о своей эпохе, определил продолжительность «темного времени» семью веками. На семьсот лет, от конца кризиса Рима до оживленного поиска обновления знания, начавшегося уже в Треченто (XIV в.), подлинная культура и подлинные искусства, то есть классическая humanitas («духовная культура»), как бы погрузились в сон и угасли. Теперь же они стали пробуждаться и менять человеческое общество. Бруни в своих воспоминаниях сошлется на возобновленное изучение древнегреческого как на средство приблизиться к сокровищницам античной поэзии и науки; в другом месте он укажет на Петрарку и его произведения как на исходный пункт действенного «возрождения». В любом случае период забытья, более того, смерти цивилизации неизменно измеряется семью веками от падения Рима. Начало новой эпохи устанавливается между концом Треченто и началом Кватроченто (XV в.), хотя в ряде предзнаменований, предшествий, начал оно угадывается уже в Треченто. Свидетельств этому очень много, и все они сходны, сходны именно потому, что скорее выражают стремление и программу, нежели отмечают свершившийся факт. По стопам Петрарки следует целая армия писателей, мыслителей, художников, правителей, которые хотят заменить тип культуры, не устраивающий их более, новым, один стиль — другим. Это поражающее историка согласие является согласием в ориентации на будущее; не утверждением чего-то уже свершившегося, но пониманием того, что нечто должно произойти. На заре XV в. античность, к которой обращается Петрарка, предстает еще не как суще-
ствующий образец для подражания, но как стимул для поиска. Нужно создать большие библиотеки, классики должны быть вновь обретены, прочитаны, переведены, распространены, чтобы они могли оказать свое действие. Миф об античности и обращение к ней предшествуют подражанию античности. Стремление к обновлению является не следствием, но предпосылкой действительного, широкого и всеобщего возрождения классики.
Именно это следует признать наиболее оригинальной чертой подлинного Возрождения, достаточно верно указанной его творцами семь веков спустя после падения Рима, она — в призыве вновь связать нить истории, прерванную в V веке, с ясным осознанием, однако, того, чем являются по отношению к древним «новые». Средние века не пренебрегали классиками, напротив, они их знали и использовали, но при этом извращали: нужно вновь открыть их в их подлинном виде, в их настоящем учении. И нужно вновь открыть их, минуя средневековье и «новых». Так, Франческо Петрарка, как и широко следовавшие ему в этом писатели Кватроченто, не собирается отрекаться от Аристотеля, а отвергает только того Аристотеля, которого схоласты сделали «грубым и шероховатым», подделали и извратили. Так же выскажется и Леонардо Бруни. Лоренцо Валла объявит, что, начиная с Северина Боэция, весь средневековый мир искажал не только классиков, но и христианство. Даже Фома Аквинский утратил чувство радикальной новизны христианских ценностей, поэтому нужно вернуться к св. Павлу, минуя Фому Аквинского. «Новые», а именно так называли ученых XIII—
XIV вв., довели «варварство» в праве, философии, риторике, языках и искусстве до крайнего предела. Антонио Аверлино да Фиренце, названный Филарете, архитектор миланского Оспедале Маджоре, описывая в середине
XV века в своем знаменитом «Трактате об архитектуре» необыкновенный идеальный город-государство, так высказывается о стиле «новых»: «Будь проклят тот, кто его придумал! Думаю, что в Италии только варвары и могли насадить его».
Писателям XV века было известно, что и средневековье читало классиков; Валла хорошо знает, что эпоха между Боэцием и Оккамом была христианской. Но только варва-
ры все делали варварски: их латынь — это больше не латынь, но ужасный жаргон; христианство утратило изначальную чистоту, церковь забыла древнюю духовную и универсальную миссию, чтобы сделаться земной властью, движимой групповыми интересами и склонной к распрям и войнам. Говоря об этом, Лоренцо Валла объединяет свое требование религиозной реформы с восстановлением классической традиции. В противоположность ложной античности варваров истинная античность, любовно восстанавливаемая и «имитируемая», в свою очередь должна стать не столько образцом для подражания, сколько стимулом для своего рода состязания. Возвращение к античности и полемика с «новыми» приводят к соперничеству с добродетелью древних, к независимому и подлинному возрождению плодотворных направлений классической цивилизации. Отсюда новое сопоставление с древними и новый идеал современности. Не случайно возврат к древним, их открытие довольно скоро связывают с изучением средневековья, которое перестает быть сплошным мраком — его начинают обсуждать, изучать, анализировать. Культура Возрождения, чтобы осуществиться как таковая, нуждалась в оценке предшествующих ей эпох. Давая -определение средневековью, она изучает его, обнаруживает ограниченность его способа понимания и использования классиков. Лоренцо Валла полемизирует со средневековыми теологами и юристами, будь то св. Фома или Бартоло ди Сассоферрато, Бьондо Флавио изучает памятники и наследие эпохи средних веков, Леонардо Бруни выделяет позитивную ценность отвоеванной автономии городов по сравнению с подавляющим и нивелирующим единством управления Поздней империи.
Можно было бы сказать, что Возрождение стало открытием античности именно в той мере, в какой оказалось осознано значение средневекового мира; оно было оригинальной и новой формой классицизма и гуманизма в той мере, в какой было понято использование античности средневековьем, критиковавшим и отвергавшим ее. От языка и до искусства, ренессансная культура всегда действовала на двух фронтах — филологической реставрации и исторического самосознания — таким образом, чтобы избежать как пассивного подражания, так и неосознанной
фальсификации, используя в конце концов, хотя и различным образом, как плоды с любовью найденной античности, так и позитивные результаты тяжких трудов средневековья.
РОЖДЕНИЕ ГУМАНИЗМА: ОТ ФРАНЧЕСКО ПЕТРАРКИ ДО КОЛЮЧЧО САЛЮТАТИ"
1. ЛИТЕРАТУРА И ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
«Франческе Петрарка был первым, кто обладал столь утонченным умом, что понял и возродил изящество утраченного стиля древних». Так писал Леонардо Бруни в своем жизнеописании Петрарки в 1436 году, выражая распространенное среди гуманистов суждение; именно творчество мессера Франческо явилось зарей нового дня, занимающегося из варварства и мрака средневековья'. Колюччо Салютати будет часто вспоминать и Альбертино Муссато, который дорожил классическим наследием и рассуждал на распространенную в его время тему о судьбе2. Но истинным родоначальником нового преклонения перед классической humanitas (духовной культурой) был, по общему признанию, Петрарка. Он подошел к словесности, к studia humanitatis (гуманитарным дисциплинам) с пониманием их значения, с пониманием ценности, которую имело для всего человечества воспитание духа в постоянном общении с великими учителями древности. Поистине только они ведут к глубокому осознанию значения «духовной культуры», обретенной в результате постижения высших проявлений человеческого духа.
В одном из своих писем «О делах повседневных» Петрарка показывает, насколько тесно связаны красноречие, то есть словесная дисциплина, и философия, то есть воспитание души. Речь — вот что в своем выражении дает мерило себе и порождающему ее духу. «Не малым выразителем духа является речь», которая, появляясь на свет, подчиняется контролю со стороны, признает дисциплину и выражает дух.
«Не может обладать достоинством речь, если не имеет его сам дух», и напротив — состояние духа обретает в об-
Le origini dell'umanesimo: da Francesco Petrarca a Coluccio Salatati.— E. Garin. L'Umanesimo italiano, Bari, 1970, pp. 25—45.
ращенных к людям словах меру и конкретный смысл. «В самом деле, если сперва не придут в согласие наши страсти, неизбежно окажутся в противоречии также внутренний мир и слова. Напротив, предрасположенная к согласию душа всегда остается спокойной и невозмутимой, как если бы она пребывала на безмятежной высоте... И, даже если она не искушена в хитростях ораторского искусства, порождает слова замечательные и ясные, созвучные себе». Внутреннее и внешнее, разум и речь, нерасторжимо связаны. Не стоит превозносить уединенный и внутренний диалог человека. Если мы хотим оставаться людьми, нужно общаться с людьми. «Мы должны стараться быть полезными людям, с которыми живем; и нельзя сомневаться, что мы можем в высокой степени помочь их душам нашими словами». И не столько морализирующим содержанием наставления, сколько возвышающей способностью человеческой речи, которая объединяет нас вопреки времени и пространству, вопреки пустыням и тысячелетиям, которая формирует и умиротворяет наши умы3
И пусть нас не тревожит мысль о забвении, которое ожидает наш труд, о его тщете, о неизбежной тленности всех вещей. «Пройдут тысячи и тысячи лет, века за веками, но никогда не будет излишним восхваление добродетели, никогда не будет излишне превознесена любовь к богу или преодолен порок. Для проницательного ума никогда не будет преград на пути к новым исследованиям. Так что ободримся: наши усилия не будут напрасными. Не будет бесплодным и труд тех, кто через много столетий родится на закате мира». Ceterorum hominum charitas, любовь к ближнему,— вот что, по мнению Петрарки, является стимулом и целью studia humanitatis. Ближний всегда с нами, в нашем воображении и даже в укромности нашего уединения, когда слова древних мудрецов, самые торжественные, звучат интимно и дружески не только в сердце, но и на устах, пробуждая спящий дух (voces familiäres ас notae, non modo corde conceptae, sed etiam ore prolatae, quibus dormitantem animum excitare soleo — «слова близкие и знакомые, не только запечатленные в сердце, но и звучащие на устах; ими я обыкновенно взбадриваю дремлющий дух»).
Здесь налицо два наиболее характерных для гуманизма мотива: осознание ценности словесности и социальный характер подлинно человеческого бытия. В другом месте, в письме к другу, который изъявил желание предаться монашеской жизни, Петрарка развивает тему о достоинстве жизни деятельной4. Он приводит один из цицероновских текстов, которые станут особенно популярными в моралистической литературе Кватроченто: «Нет на земле ничего, более приятного богу, который правит реем этим миром, чем люди, объединенные общественными узами... Для всех тех, кто оберегал свою родину, приумножал ее богатства и, чем мог, помогал ей, уже уготовано место на небесах, где, счастливые, они будут вкушать вечное блаженство». И это не противоречит, как могло бы показаться, прославлению уединения. Нужно прежде всего обрести самих себя, открыть в себе собственно человеческую сущность, дабы объединиться — люди с людьми. Забота о родине и любовь к ближнему не только не противоречат, но, напротив, тесно связаны с этим внутренним самовоспитанием, которое является предпосылкой всякой плодотворной деятельности на земле. Поэтому путь к открытию собственной души, который продолжался у Петрарки всю жизнь, был вместе с тем и завоеванием самой прочной связи с другими людьми. Во имя нее он с патриотическим энтузиазмом откликнулся на брошенный в Риме Кола да Риенцо призыв к обновлению (renovatio) «священной Италии». Даже несмотря на то, что Петрарка был крайне чужд иоахимистским мечтаниям и мистическим ожиданиям грядущего пришествия «третьей эры», которыми, в отличие от него, опьянялся трибун. Это существенное различие следует иметь в виду, сравнивая деятельность Кола с позицией Петрарки, восхищавшегося уже не пророческими грезами вечного Евангелия, но человеческим совершенством Сципионов и Цезарей5.
2. АНАЛИЗ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
Удалиться в уединение означало для Петрарки обрести все богатство своего внутреннего мира, обрести связь с богом, открыть для себя путь к прочному контакту
с ближним. Уединение было не монашеским уходом в варварскую отчужденность, но приобщением к истинному сообществу, приобщением к действенной любви к ближнему. Призыв обратиться к внутреннему миру, который Петрарка облекает в термины Августина, означал не изоляцию, но прославление мира людей, мира ценностей и действия, речи и общества, мира, объединяющего людей вопреки времени и пространству, вопреки всяческим преградам. Знаменитое письмо к монаху Диониджи да Борго Сан-Сеполькро, где описывается восхождение на Мои Ванту,— живейший пример этого поворота от природы к духу, который является необходимой предпосылкой для переоценки духовного. «И как Антоний, услышав эти слова, более ни о чем не спрашивал, как Августин, прочитав подобное, не продолжал дальше, так и я, молча размышляя над этими краткими фразами, понял все безрассудство человека, который, пренебрегая самым достойным в себе, рассеивается на многие внешние предметы и теряется в призраках внешнего мира, ища вовне то, чем обладал внутри себя». Гора, которая прежде вздымалась высоко-высоко, кажется довольно жалкой; «я взглянул на ее вершину,— восклицает поэт,— она теперь не достигала и локтя по сравнению с беспредельной высотой человеческого созерцания»6.
Возможно, величие Петрарки заключено именно в отстаивании того основополагающего опыта, с помощью которого человек, срывая покров внутреннего заблуждения, скрывающий его от самого себя, оказывается перед лицом собственного убожества и собственного благородства. Петрарка особо выделяет мысль о смерти, призывая людей познать себя в серьезном размышлении о собственной гибели. «Никто не верит в собственную смерть»,— восклицает он в одном письме; в другом описывает ее приход, изображая агонию, разложение тела, боль и жестокое угасание всех сил. «Ты возвращаешь себе самого себя ... порви покровы и раскрой тьму, застилавшую эти глаза, и следи, чтобы не прошло ни единого дня и ни единой ночи, когда бы ты не вспомнил о конечном сроке». Это не столько аскетическое отречение, сколько «возвращение» себя самому себе. Несколько раньше Петрарка восхвалял славу. Но чтобы жить, как подобает человеку, человек
должен постичь свою истинную сущность, всегда напоминая себе о своем истинном положении7.
Во всяком случае, свою задачу Петрарка видел в этом. Его философия, глубоко враждебная пустым схоластическим спорам, есть исследование жизни человека. Друг поэта Бонсембьянте Бадоэр, углубляясь в построения поздней схоластики, признал, что труд тысячелетия приближался к краху. Неизвестно, высказывал ли Петрарка другу во время «длительных бесед», о которых упоминает поэт, итоги своих размышлений8. Но, несомненно, Петрарка всегда выступал ярым противником официальной философии Падуи, Болоньи, Парижа, целиком погруженной в физические и логические проблемы, раздуваемые поздним номинализмом. Его резкое осуждение естествознания, медицины, аверроистской науки означало призыв к гуманитарным наукам, к изучению человеческой души и жизни. «Некто знает многое о зверях, птицах и рыбах и хорошо знает, сколько волос в гриве у льва, и сколько перьев в хвосте у ястреба, и во сколько колец обвивает спрут потерпевшего кораблекрушение ... как феникс, сгоревший в ароматическом пламени, затем возрождается из огня, и как морской еж останавливает корабль, идущий на любой скорости, но, извлеченный из воды, теряет всякую силу... Сведения, все по большей части ложные, но даже если бы они были правильными, то ничем не способствовали бы счастливой жизни. В самом деле, спрашиваю я себя, к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем»9.
Бесполезным изысканиям относительно природы вещей Петрарка решительно противопоставляет изучение человека, скромную философию людей и построенного ими града земного. Мир бога закрыт семью печатями для бренного разума, и пытаться проникнуть в него — святотатственно и незаконно. «Загадки природы, непостижимые тайны бога, которые мы принимаем со смиренной верой, они тщатся понять в хвастливой гордыне, но никогда не достигают этого и даже не приближаются к этому. Глупцы верят, что зажали небо в своем кулаке, довольные своим обманчивым убеждением, будто бы действительно схватили его, счастливые в своем заблуждении; при таком без-
рассудстве не стоит даже показывать им всю абсурдность их затеи, так хорошо выраженную в обращении апостола к римлянам: «Кто познал тайны господа? Кто был советчиком ему?» 10
3. ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
Именно это требование изучения человека, морали питало постоянную полемику Петрарки против естественных наук, нашедшую конкретное выражение в непримиримой вражде к медикам, поскольку медицина означала изучение и врачевание тела. В «Инвективе против врача», которая найдет немалый отклик в диспуте XV века о взаимоотношении естественных наук и наук гуманитарных, Петрарка горячо восклицает: «Ремесленник, делай, пожалуйста, свое дело, если тебе это удается; лечи тела, .если можешь, а если нет — убивай и требуй платы за свое преступление... Но как ты смеешь с неслыханным кощунством подчинять риторику медицине, госпожу — служанке, свободное искусство—искусству ремесленному?»" И комментарием к этой инвективе звучит другое утверждение в «Старческих письмах»: «Ваше дело лечить тела, предоставьте врачевание и воспитание души истинным философам и ораторам»12.
У Цицерона и у Платона, знакомого ему скорее косвенно, чем прямо, через традицию патристики и Августина, Петрарка искал иного направления, отличного от строго логического и физического оккамизма, аверроизма, парижской и падуанской схоластики. Опытный глаз историка может обнаружить тонкие аналогии между поздним номинализмом и новыми филологическими и риторическими интересами, подобно тому как уже выявились глубинные связи между парижской физикой и новой ренессансной наукой13. Однако у Петрарки цицероновская тема или обращение к Платону означали утверждение такого рода философствования, которое было бы нравственной реформой, духовным обновлением человека и града земного, установлением нового образа жизни. Диалоги Платона, которые мог знать Петрарка, были те же, что изучались в средние века: «Тимей», «Федон», «Менон»14. Он имел рукописи и некоторых других диалогов, но для него, не
знающего греческого языка, это были немые страницы. Таким образом, напрасно было бы сводить к платоновскому влиянию направление мысли, которое обращалось к Платону только как к полемическому оружию в споре против господства привнесенных аристотелизмом всепоглощающих занятий теорией и естествознанием. В платонизме, как, впрочем, и в риторике, искали возврата к проблемам человеческого общения, социальности. Одним словом, понятию града земного хотели придать конкретный смысл, по-новому оценив те политические добродетели, которым (как напоминает Петрарка, следуя Макробию, а соответственно и Плотину) открыто царство небесное. И хотя поэт еще не отстаивает первенства в этом мире деятельной добродетели, он настаивает на необходимости признать за ней всю ее ценность наряду с добродетелью созерцания. Более того, он намечает тему, которой суждено было получить широкое развитие,— о связи всех свободных искусств (discipline liberali) именно с активной жизнью, с жизнью гражданской, продолжая в то же время с яростным негодованием нападать на естественные науки. В самом деле, в то время как чистое созерцание переносится в иную жизнь, земная жизнь выступает как благодатная нива для человеческой деятельности, человеческой морали. Новая философия рождается на этической основе, во все более острой полемике между природой и человеческим началом (umanità) или даже, если угодно, между фатумом, фортуной и добродетелью.
Петрарка мечтал сочинить и даже начал было писать «трактат против этой бешеной собаки Аверроэса, который, понукаемый адской яростью, нечестивым тявканьем и собранными с разных сторон богохульствами, оскорбляет и поносит святое имя Христа и католическую веру». Так писал он августинцу Луиджи Марсильи, которому советов.ал соединить по примеру Л актанция и Августина studia humanitatis u studia divinitatis (науки о человеке и науки о божественном) и которому одновременно поручал продолжить его труд по созданию «благочестивой философии»15. Имя Марсильи переносит нас к беседам «Паразидо дельи Альберти», в тот центр бурного распространения гуманистической культуры, каким был монастырь Санто Спирито во Флоренции, в тот круг ученых, среди которых
первенствовал Колюччо Салютати и который Леонардо Бруни изобразил в своих «Диалогах к Петру Гистрию»16. Именно Марсильи стал прообразом для благородной фигуры благочестивейшего священника, непримиримого обличителя папской коррупции в Авиньоне, которую воссоздает Леонардо Бруни в замечательном некрологе: «Он помнил не только касающиеся веры вещи, но и те, что называются языческими. Он постоянно цитировал Цицерона, Вергилия, Сенеку и других древних и перенимал не только их мнения и изречения, но также и слова, причем не как сказанные другими, но как если бы они были его собственными»17. Несравненным наставником всех флорентийцев назовет его Салютати, главный и самый верный продолжатель традиции Петрарки, в наследии которого он особенно подчеркивал значение этики, интерес к человеку. В знаменитом письме, написанном к графу Роберто Гвиди ди Баттифолле на смерть поэта, он противопоставляет пустой схоластической диалектике тонкое изучение движений души, школу жизни, возвышение к богу — эти центральные мотивы философии Петрарки. «И не говоря уж о свободных искусствах... он достиг вершин в философии, которая есть дар божий, и руководительница всех добродетелей, и очистительница пороков... и всех наук госпожа и наставница. Я говорю не о той философии, которую с пустым тщеславием и глупым и бесстыдным легкомыслием превозносят в школах современные софисты, но о мудрости, которая лепит душу, формирует добродетель, смывает пятна пороков, которая разъясняет истину без диалектических ухищрений»18.
4. КОЛЮЧЧО САЛЮТАТИ
Именно в этом, новом исследовании жизни человека состоит величие Колюччо Салютати. В трактатах о морали, но еще больше на удивительных страницах своего обширного эпистолярного наследия он излагает свои тонкие размышления о богатстве духовного опыта. Обучавшийся в школе Пьетро да Мульо логике и грамматике (plurima veterum grammaticorum et dialecticorum assidua lectione perlegit — «он усвоил многое благодаря постоянному чтению прежних грамматиков и диалектиков»), знаток
права, он, будучи канцлером Синьории Флоренции, оказывал своей деятельностью прямое влияние на итальянскую политическую жизнь. Официальные письма этого страстного защитника florentina libertas (флорентийской свободы), единственной достойной преемницы romana libertas (римской свободы), по знаменитому высказыванию Висконти, устрашали больше, чем войско на поле боя. Не случайно Пий II отдавал должное мудрости флорентийских правителей, которые выбирали канцлерами своей республики самых крупных представителей гуманизма19. Действительно, в Салютати, как позже в Бруни, счастливо соединялись политическая деятельность и творчество; это был мудрец и ученый, но не отшельник, оторванный от превратностей людской жизни, а человек, отвечающий своему призванию, служащий своему господу в треволнениях земной жизни Девизом Салютати и лучшим эпиграфом к его деятельности могли бы быть слова призыва к борьбе, с которым он обращается к Никколо ди Лапо да Уццано в сочинении «О жизни в миру и монашестве», или другие, полные уверенности, адресованные им на закате жизни монаху Рафаэлло Бончани: standum est in \acie, conserendae manus, luctandum pro iustitia, pro veritate, pro honestate («надо быть на поле битвы, вступив в схватку, сражаться за справедливость, истину и честь»)20.
У человека — земное предназначение. Наш долг — строить земной град сообща. «На земле две самые дорогие вещи-— это родина и друзья». В другом письме, к Пеллегрино Дзамбеккари, желавшему стать монахом, открыто звучит прославление активной жизни. «Не верь, о Пеллегрино, что бежать от людей, избегать вида прекрасных вещей, запереться в монастыре или удалиться в скит — это путь к совершенству. Неужели ты действительно веришь, что богу одинокий и бездеятельный Павел дороже усердствующего Авраама? А ты не думаешь, что Иаков с двенадцатью сыновьями, двумя женами и столькими стадами гораздо милее господу, чем Макарии, Теофил, Илларион? Убегая от мира, ты можешь пасть с небес на землю, между тем как я, оставаясь среди мирских дел, смогу поднять мое сердце с земли на небо. Занимаясь торговлей, находясь на службе, помогая семье, детям, родным, друзьям, родине, заключающей в себе все это,
ты не можешь не вознести свое сердце до небес и не понравиться богу»21. В жизни иной мы возвысимся до величия созерцания, но только если в этой жизни мы сразимся в нашей битве, исполним свое дело, верно отслужим свой срок. В своем самом аскетическом трактате «О жизни в миру и монашестве» Колюччо Салютати показывает всю религиозную жизнь как деятельность, борьбу, труд. «Религия — это трудная дорога добродетели... изнурительная тропа, прокладываемая в борьбе к вратам мира... суровый путь, ведущий через земные препятствия к блаженному покою неба». Никогда отступление, но всегда сопротивление, испытание, усилие: summus hic profecto labor («в действительности это—великий труд»). Это тяжкий и общий труд: тем, кто предлагает ему бегство от опасности эпидемии, Салютати гневно отвечает, что человек не может уклониться от общественного долга, объединяющего его с братьями.
Размышление об активности человека, живое осознание совместного труда, раздумье о положении человека и его участи, о его поведении, образе жизни, самая живая сопричастность со всей драматичностью жизненного опыта—это и есть философия. Поэтому Сократ— философ, не имеющий равных, святой в философии, тот, кто, умри он в истиной вере, был бы теперь самым великим из мучеников — princeps nostrorum martyrum («первый из наших мучеников»)22. Каждая страница Салютати проникнута требованием такой философии, которая была бы школой жизни, серьезным и глубоким размышлением над проблемами жизни. Только из очень прозорливого знания самих себя может родиться философия, которая не была бы чисто схоластическим упражнением, абстрактным построением, годным больше на то, чтобы отдалять от реальности, нежели приближать к ней. То же самое драматическое размышление о смерти, к которому призывал уже Петрарка, выступает у Салютати как основное испытание, которое, ниспровергая старые утешающие теории, многочисленные выдумки, коими люди пытались отвлечь себя от тяжести своих проблем, возвращает разум к первоначальным истокам, к самым простым, исходным понятиям философии. «Зачем мой Петр, который был еще мальчиком, отторгнут от меня в рас-
цвете лет?.. Хотя продолжает жить душа, которая бессмертна, тело возвращается в землю, откуда оно вышло, и человек, увы! перестает существовать, как только разрушается гармония человеческого целого». Никакая утешительная теория никогда не утешит человека в горе от потери близкого или в страхе перед собственным концом: «Все это софистические тонкости, и, как только смолкает звучание слов, от них не остается никакого сущест-
о·э
венного и разумного отголоска» .
5. КОЛЮЧЧО СДЛЮТАТИ О ПРИМАТЕ ВОЛИ
Рожденная на этой основе философия Колюччо Салютати оказывалась крайне далекой от всего традиционного багажа силлогизмов и умозаключений. Это была новая ориентация, новое направление, которое искало своих доказательств как у Сократа, так и у Христа или св. Франциска, то есть у учителей, которые и в своей жизни были вестниками истины. Но еще больше, чем на них, оно опиралось на теоретиков примата воли, философов францисканской школы, которые увидели в томистском аристотелизме опасное крушение всех самых драгоценных завоеваний христианства, В центре полемики между Салютати и Доминичи стоял именно вопрос о превосходстве воли, об идеале активной жизни, о связи между studia humanitatis и гражданской жизнью. Доминичи был, несомненно, незаурядной личностью и отнюдь не глухим к мучившим его эпоху проблемам. В своих сочинениях он не отрицает полностью земного предназначения человека. Но томистские исходные посылки настраивали его подозрительно по отношению ко всякой критике умозрительного метода. В то же время риторическое перерождение гуманизма настораживало его по отношению к излишне легковесному воодушевлению античностью. Салютати был готов признать опасность крайностей, но настаивал на ценности нового образования, которое только внешне могло казаться грамматическим. В действительности же оно учило находить под оболочкой (sub corticem) исконное значение слов, утраченное в употреблении (consuetude), постигать выражение в его глубинном значении, как духовное направление. Слово и вещь, настаивает Салютати, неразде-
лимы; слово рождается одновременно с вещью (velut cum ipsis rebus nata — «рожденное как бы с самими вещами»). Серьезное обучение грамматике невозможно, если оно не является вместе с тем соприкосновением с реальностью. «Сама грамматика не может быть познана без знания вещей и того, какими способом меняется их сущность» (Ipsa grammatica sine noticia rerum, et quibus modis rerum essentia varietur, sciri non potest). Именно поэтому грамматика является преддверием всякого духовного познания. Без способности до конца понимать слова, язык невозможно постичь Писание, слово божье. Всякое серьезное знание — это связь. В это смысле studia humanitatis как средство нахождения в букве неотделимого духа, в теле — неотъемлемой души тесно связаны со studia divinitatis. Изучение божественного послания — это возрождение духовного направления, которое вызывает в свою очередь возрождение духовного сообщества, запечатленного и сохраненного в литературных памятниках24.
Примерно так отвечал Салютати в 1406 году на некоторые положения критики Доминичи. Ответом на остальные была вся его философия. «Я не знаю, как и откуда некоторые осмелились вопреки рассудку и авторитету святых ставить волю и ее поступки выше разума и его действий. Но, должно быть, эти люди спорят, чтобы спорить, или ссылаются на свидетельство факта, вроде того, как в нередких случаях жена командует, а муж подчиняется или во многих курятниках курица поет, а петух молчит». Так язвил Доминичи в «Светляке в ночи». В действительности, уже все содержание сочинения Салютати «О роке, фортуне и случайности» решило на уровне практической определенности те неразрешимые трудности и противоречия, которые проблема судьбы представляла для человеческого разума. Свободным человека делает свободный акт воли, в то время как рассудок показывает ему недостижимость свободы25.
Но полное обоснование своей позиции Салютати дает в небольшом произведении «О значении юриспруденции и медицины», которое, хотя и вписывается в диспут против медиков, поднятый Петраркой и затем продолженный вплоть до конца XV века, намного превосходит его глу-
биной размышлений. Вступая в спор о ценности законов по сравнению с медициной, Салютати намеревался рассмотреть значение гуманитарного знания по отношению к естествознанию. Действительно, законы показывали ему упорядоченную деятельность рода человеческого в совместном усилии достичь общего блага. «Целью умозрения,— замечает он,— является знание, предмет которого — истина; цель законов — управление человеческими действиями. Значит, их предмет — благо, и не всякое благо, но то священнейшее благо, каковым является общее благо». Как, таким образом, не признать превосходства блага над истиной, особенно если усвоить, что речь идет не о естественном благе, полученном как дар, но о благе желаемом, о чем-то, что ценится и что завоевывается с усилием; о благе, которое делает нас в некотором роде помощниками бога? «Общее благо, к которому направлены законы,— это не то благо, по которому мы все хороши, но то благо, которое делает нас хорошими. Первое — есть благо природное, и за него мы не достойны похвалы... Напротив, мы заслуживаем всяческой похвалы за благо, которое создаем сами.., когда бог дает нам право творить и этим сравняться с ним»26.
Законы, скажет Салютати в другом месте27,— это божественный знак, которым после грехопадения бог открыл человеческому обществу путь отвоевания блага (leges, quibus inter cunctos equabilitas statueretur, hominum mentibus inspiravit — «законы, коими было установлено равенство всех, он запечатлел в умах людей»). Ниспосланные людям богом, запечатленные в человеческой душе, они имеют и другое превосходство над законами природы: они могут быть познаны во всей их полноте и с определенностью, которую никогда не найти в естественных науках. «Они обладают принципами, которые заключены не во внешних вещах, но в нас самих, естественно внушенные нашему разуму с такой определенностью, что не могут остаться незамеченными нами. При этом нет нужды искать их вовне, потому что, как видишь, они внутри нас».
«Обнародованные законы,— настаивает Салютати,— исключают ошибку и содержат присущую им естественную разумность, которую видит всякий здравомыслящий человек или может обнаружить, размышляя и споря. На-
против, принципы медицины при отсутствии опыта неопределенны и могут ввести в заблуждение, более того, обманывают, так как не выявляют общего закона и не достигают желаемого результата». Поскольку нравственные принципы обладают наибольшим достоинством, то соответственно и юриспруденция имеет большую основательность, чем естествознание. Критика, которой оккамисты подвергли знание, не прошла мимо Салютати. Он имел в виду самые убедительные ее доводы, когда сочинял эту прекрасную речь в похвалу законам, произносимую самой медициной: «Размышляя сама с собой над таинственным телом, которое составляют множества людей, объединенные в семьи, области, города, народности, царства и империи; наблюдая, как законы все упорядочивают, управляют и охраняют, я увидела, что ... истинное здоровье человеческого общества зависит не от медицины, но от духовного согласия... Бедная я! И зачем вы только восхваляете меня за точность? ... Законы наипрочнейшим образом связаны с человеческими умами, они не только в высшей степени определенны, но и хорошо познаны. А меня как вообще вы можете познать, когда вам с трудом удается ухватить самую малую часть составляющих меня вещей?.. Да еще когда весь опыт меняется в зависимости от времени и пространства?.. Я порождена землей, законы же — мудростью божьей. Бог продиктовал законы своим словом, а меня вписал в результаты опыта. Я, случайная, происхожу из вещей случайных, закон же основан на вечной-универсальной справедливости».
Ego de terra, lex vero de mente divina. («Я — от земли, закон—от божественного ума»). В этом выводе Салютати заложена основа позиции Вико, ин был девизом и программой гуманизма, который, отворачиваясь от природы, поставил в центр своих занятий жизнь людей. Были люди, которые покоряли землю, чтобы обрести самих себя, «сильнейшие люди, преодолевшие невероятные земные трудности» и потому достойные звезд. Салютати прославляет их в сочинении «О подвигах Геракла», где содержится также исследование поэзии, рассматриваемой как человеческое творение вообще («figmenta et res factae dicta sunt a poyo...— «вымышленное и содеянное описано поэтами»), и риторики, которая имеет ту же вдохновляю-
щую и возбуждающую силу, что присуща любви: «Не случайно Венере, богине любви, мы приписываем риторику, задача которой зажигать души и по-новому воспламенять сердца...» 28
6. ЗАКОНЫ И МЕДИЦИНА
Столь энергично проведенная Салютати дискуссия о превосходстве гуманитарных наук поистине не осталась без отклика; ее отзвуки мы находим на протяжении всего XV века. Даже такой ученый, как Андреа, сын Уго Бенцо да Сьена, известный своим вкладом в классические диспуты аристотелизма, в одной своей флорентийской вступительной лекции, вероятно 1451 года, хотя и не упоминает Колюччо, несомненно, у него черпает прославление законов и гражданского образа жизни: «Если бы исчезли законы, то какой город, какая коммуна, какой дом, какой род не пришел бы тотчас же в упадок? И даже уничтожена была бы сама человеческая природа»29.
Совсем не так думал, однако, самый знаменитый ученик Салютати — Бруни3*^ который, ссылаясь на исключительно принудительную сторону права, даже противопоставлял его словесности как то, что обращено к порочным, а не добронравным и может меняться в зависимости от места и времени, «так что часто во Флоренции считается законным то, что осуждается в Ферраре». И Поджо Браччолини в диалогах 1450 года, где в роли собеседников выступают Карло Марсупини, Бенедетто Аккольти и Никколо да Фолиньо, не только презрительно высказывается о праве, но приходит к выводу, что великие действия возможны, только когда воля отдельного человека ломает законы большинства. «Только плебс и чернь связаны вашими законами, только для таких существуют узы права. Люди серьезные, благоразумные, целомудренные не нуждаются в законах. Они, склонные по характеру и образованию к добродетели и хорошим нравам, сами устанавливают для себя закон жизни... Сильные люди отвергают и ломают законы, приспособленные к слабым, к наемным работникам, нищим, лентяям, к тем, кто не имеет средств... В действительности все выдающиеся и достойные памяти
1еяния происходили благодаря несправедливости и насишю, то есть благодаря нарушению законов»31.
Однако, за исключением этого последнего любопытного восхваления силы, как Бруни, так и Браччолини обошли проблему, поставленную Салютати на другом уровне — в защиту той самой человеческой природы, которую они тоже хотели прославить. Законы, восхваляемые Колюччо,— это сами принципы нравственной жизни, душа общественной жизни, человеческого сообщества; они образуют основу человеческого общения во всем его богатстве. В очень интересном диалоге Джованни д'Ареццо, посвященном Лоренцо Медичи вскоре после смерти Пьетро, в котором для беседы de medicinae et legum praestantia (о превосходстве медицины и юриспруденции) введены Марсуппини, Никколи и Бруни, именно в уста Бруни вложено опровержение мысли Поджо: «На мой взгляд, никогда не восхвалят законы в должной степени; они ведь не только держат в узде крестьян, горожан, богатых, но ограничивают и сдерживают судей и магистратов, правят царями, господствуют над синьорами, проявляют свою власть над императорами... защищают слабых от сильных, поддерживают согласие меж равных...» И не имеет силы выдвинутое против законов обвинение в непостоянстве; «это люди меняют с течением времени свои мнения и взгляды, но, однако, не затрагивают этим древнейшие священные законы, а только вводят в заблуждение и обманывают самих себя». Норма справедливости остается вечной, она — правительница и госпожа всех законов, которые поистине образуют реальную основу и глубокую связь человеческого общества. «Святейшее и сладчайшее имя, родина... Великое дело принадлежать к одному городу-государству, особенно если это свободный город. У сограждан много общего: право, законы, форум, сенат, магистратуры»32 Так писал Лапо ди Кастильонкио, хотя и не разделял претензий юристов. Но и он хорошо сознавал социальную ценность humanitas, которую изобразит в своей «Речи в похвалу философии» строительницей города и покорительницей природы33.
С другой стороны, в бой на защиту медицины вступят философы Падуи в лице такого тонкого, но остающегося в тени мыслителя, как Николетто Верниа. Он очень инте-
ресовался этой полемикой и хранил среди своих рукописей quaestio («вопрос») августинского теолога Джованни да Имола, utrum scientia civilis vel canonica sit nobilior medicinali («благороднее ли гражданское или каноническое право медицины»). «Кажется, что это так,— начинал монах,— если правда, что благороднее та наука, которая делает человека более достойным почестей». Николетто придерживался противоположного мнения и защищал его многочисленными доводами. В самом деле, политика сохраняет человека в мире, но медицина сохраняет человека в том состоянии, вне которого невозможна никакая деятельность. И наука о природе благороднее еще и потому, что она не опирается на человеческий авторитет, а, напротив, основывается на логических методах. Но высшей точкой развития взглядов (quaestio) Верниа является концепция счастья, которое он видит уже не в социальной деятельности, но в чистом умозрении. «Цель законодательства — надежное счастье в сосуществовании и человеческих связях. Но не это есть истинное счастье... Напротив, только при помощи умозрения мы приближаемся к богу, блаженство которого состоит в созерцании собственной сущности»34. Близок Верниа Антонио де Феррарис-Галатео, который в своем сочинении «О достоинстве наук» не скупится на оскорбления в адрес Салютати, cum nihil sciât, omnium rerum noticiam sibi vindicat...— («хотя ничего не знает, претендует на понимание всех вещей»). С точки зрения социальности он ставит пчел и муравьев, безусловно, выше людей: «Кто не знает, какое гражданское благоразумие проявляют пчелы, муравьи и подобные букашки. Во многих животных справедливость и милосердие развиты гораздо больше, нежели в иных людях». Благородство человека целиком в знании, а не в действиях. Civilis disciplina omnis in actione est... Quantum contemplativa activae praest, tantum medicinae ista pars (speculativa) civili disciplinae.— «Гражданская наука целиком заключается в действии. Насколько созерцательность превосходит деятельность, настолько сия (умозрительная) часть медицины — гражданскую науку»).
Здесь, по сути, противополагаются две различные концепции жизни и философии: одна — гуманистическая,
согласно которой для человека важны его способность к самовоспитанию и деятельности; это было христианское мировоззрение. Другая, связанная с аристотелевским идеалом знания, видения, согласно которой деятельность, активность представляют нечто вторичное и низшее, продолжила и исчерпала концепцию бытия средневековой теологии.
ПРИМЕЧАНИЯ
' Bruni L. Vita di Messer Francesco Petrarca, in: Philippi Villani. Liber de civitatis Florentinae famosis civibus... (cura et studio G. C. Galletti), Florentiae, 1847, p. 53; Julii Caesaris Scaligeri Poetices libri VII (Apud Petrum Santandreanum, 1594, VI, l, 765) : de integro rediviva novam sub Petrarcha pueritiam inchoasse... visa est («увидели... что при Петрарке сызнова вернулась молодость к некогда бывшему в употреблении материалу») Vossii G. J. De historicis latinis, Lugduni, Bataviae, 1651, p. 524. При этом многие не исключают мысли, что «мрак» продолжался не столь уж долго, то есть только три века, до прихода Карла Великого. Доменико Сильвестри, друг Салютати, автор De insulis et earum proprietatibus (ed. С. Pecoraro, Palermo, 1955, in: «Atti dell'Accademia di Scienze, Lettere e Arti», ser. VI, vol. 14, 1953—1954; см. также: P. G. Ricci. Per una monografia su Domenico Silvestri, in: «Annali Scuola Normale Superiore di Pisa», 1950, n. 13—24; Weiss R. Note per una monografia su Domenico Silvestri, там же, р. 198—201). В письме к Джулиано Дзонарини (ms. Naz. Firenze, II, IV, 109, f. 79v) говорит: cum Florentia tribus seculis latuisset) «так как Флоренция три столетия прозябала в неизвестности»). Такого же мнения придерживается Донато Аччайуоли в жизнеописании Карла Великого (ms. Naz. Firenze, II, II, 10). Филиппо Виллани приписывает заслугу извлечения словесности ex abysse tenebrarum («из темных бездн») Данте. В действительности рано начинают проводить различие между возрождением политики и теологической культуры и пробуждением studia humanitatis, как это уже ясно из «Commentarii urbanb Раффаэле да Вольтерра, посвященных папе Юлию II, «Осознание возрождения», ставшее в итальянском Кватроченто общим местом в риторике, перейдет затем во Францию (см.: Simone F. La coscienza délia Rinascita negli umanisti francesi. Roma 1949, и его замечания в статье «Rinascimento», 1950, р. 91—97).
2 О «De lite naturae et fortunae» Альбертино Муссато (ms. Bibl. Colombina di Siviglia, 5, I, 5; ms. B. P. 2531 Bibl. Civica di Padova) См.: «Giunte e correzioni» Дзиппеля в итальянском переводе Фойгта: Voigt G. Il risorgimento dell'antichità classica. Firenze, 1888—1897; A. Moschetti. Il «de lite inter naturam et fortunam» e il «contra casus fortuitos» di Albertino Mussato, in: «Miscellanea di studi critici... in onore di V. Crescini», Cividale del Friuli, 1927, p. 567—90; Billanovich G.— Traviglia G. Per l'edizione del «de lite inter naturam et fortunam» e del «contra casus fortuites» di Albertino Mussato.— «Bolletino Museo Civico di Padova», XXXI—XLIII, 1942—54. С Муссато Салютати объединял Джери д'Ареццо; об этих «предгуманистах» см.: R. Weiss.
The Dawn of Humanism in Italy. London, 1947; и его же: 11 primo secolo dell'umanesimo, Roma, 1949.
3 Petrarca Francesco. Familiarium rerum liber (ed. V. Rossi, Firenze, 1960, I, 9).
4 Petrarca, Familiar, rerum. III, 12 (vol. I, p. 128—131).
5 Тексты из кн.: Burdach K. Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit. Berlin, 1913—1928. 0 «Vita Caesaris» и об идеале совершенного человека см.: R. de Mattei. Il sentimento politico del Petrarca. Firenze, 1944, p. 103. О композиции этого сочинения см. также: G. Магtellotti. Petrarca e Cesare, in: «Annali Scuola Normale Superiore di Pisa, 1947, p. 149—158 (о некоторых аспектах творчества Кола см.: J. Macek, Racines sociales de l'insurrection de Cola di Rienzo.— «Historica», VI, Prahha, 1963, p. 45—107).
6 Petrarca. Familiar, rer., IV, 1.
7 Petrarca. Familiar, rer., VIII, 4: «nemo est qui se moriturus credat» («нет никого, кто поверил бы, что умрет»). См. также: Petrarca F. L'Autobiografia, il Secreto e Dell'ignoranza sua e d'altrui/A cura di A. Solerti. Firenze, 1904, p. 170.
8 Petrarca F. Epistolae seniles, XI, 14 (In: Opera di Francesco Petrarca/A cura di E. Bigi, Milano, 1966).
9 Petrarca F. Dell'ignoranza sua e d'altrui, p. 272—273. О полемике Петрарки, о его «друзьях», об «аверроизме» см.: Kristeller Р. О. Petrarca's «Averroists». A Note on the History of Aristotelians in Venice, Radua and Bononia.— «Melanges Augustin Renaudet», «Bibliothèque d'humanisme et Renaissance», IV, 1952, p. 59—65; Idem. Il Petrarca, l'umanesimo e la scolastica a Venezia, в кн.: La civiltà veneziana del Quattrocento, Firenze, 1957, p. 101—45.
10 Petrarca F. Dell'ignoranza sua e d'altrui, p. 289. " Pertrarca F. Invectiva in medicum quendam, in: F. Petrarci opera, Basilea, 1951, p. 1087 и ел. Удачное критическое издание «Инвектив» осуществил Пьер Джордже Риччи (Roma, 1950), который приложил и их перевод на итальянский, сделанный Доменико Сильвестри.
12 Petrarca F. Epistolae seniles, III, 7.— In: F. Petrarci opera, p. 778.
13 Некоторые основные темы, поддающиеся широкому развитию, по поводу разложения схоластики затронуты в очерках Михальски, опубликованных между 1924 и 1938 г. (см.: Giornale critico délia filosofia italiana, 1948, p. 386—387). Поэтому трудно не принять во внимание дружбу Джери д'Ареццо с наиубежденнейшим оккамистом фра'Бернардо, который был связан с Никола Отрекуром; это тот самый Бернардо, о котором говорит Вайс: Weiss R. Il primo secolo..., p. 190, или тот, о котором пишет Салютати логику-номиналисту Пьетро Альбоино да Мантова, обратившемуся к поэзии (о нем см. мою статью в «Giornale critico délia filosofia italiana», 1948, p. 203—204, 389—390) : «Истолкуй видимость софизмов»; «enuda sophismatum apparentiam; redde nobis rerum noticiam... turn velim de poetica cogites» («верни нам знание вещей... тогда я хотел бы, чтобы ты поразмыслил о поэзии»).
14 Minio-Paluello L. Il «Fedone» latino con note autografe del Petrarca. «Rendiconti délia Accademia dei Lincei», Cl. se. mor., IV, 4, 1949, p. 107—113; Plato Latinus, II, Phaedo, London, 1950, p. XII.
15 Petrarca. Senil. XV, 6—7.
16 Wesselofsky A. II Paradiso degli Alberti; Ritrovi e ragionamenti
del 1389; romanzo di Giovanni da Prato, Bologna, 1867. О Марсильи см.: Mariani U. Ор cit., p. 66 u. с. Особый интерес среди документов, изданных А. Веселовским, представляет небольшая поэма в похвалу Оккама, сочиненная Чьеко дельи Органи (о котором см.: Vasoli С. Polenliche occamiste.— «Rinascimento», III, 1952, p. 119—141). О полемике между риторикой и диалектикой, помимо «Диалогов» Бруни, следует посмотреть тексты, опубликованные А. Манетти: Manetti A. Roberte de'Rossi.— «Rinascimento», II, 1951, p. 33—35.
17 Bruni L. Dialogi ad Petrum Histrum, in: Mehus L. Historia litteraria florentina. Florentiae, 1759, p, 283.
ι8 Salutati C. Epistolario, t. 1—4./A cura di F. Novati, Roma, 1891— 1911, t. I, p. 178—179.
19 Manetti G. De illustribus longaevis (Cod. Urb. lat. 387), Invectiva Lini Colucii Salutati... In: Antonium Luschum Vicentinum... Florentiae, 1825, p. 21—22, 54. Ср. Aeneae Silvii, in: Europam sui temporis, LIV (In: Aeneae Silvii Opera, Basilea, 1571, p. 454) : «commendanda est multis in rebus Florentinorum prudentia, turn maxime quod in legendis cancellariis, non iuris scientiam, ut pleraeque civitates, sed oratoriam spectant et quae vocant humanitatis studia. Norunt enim recte scribendi dicendique artem, non Bartolum aut Innocentium, sed Tullium Quintilianumque tradere... Coluccius, cuius ea dicendi vis fuit, ut Galeacius Mediolanensium princeps, qui patrum nostrorum memoria gravissimum Florentinis bellum intulit, crebro auditus est dicere, non tarn sibi mille Florentinorum équités quam Colucii scripta nocere...» («благоразумных флорентийцев следует похвалить за многие вещи, особенно же за то, что, подбирая консулов, они обращают внимание не на знание права, как во многих других городах, но на красноречие, каковое они относят к наукам о человеке. Отчего им знакомо мастерство искусно писать и говорить, излагать не Бартоло или Иннокентия, но Туллия и Квинталлиана... Колюччо обладал такой силой слова, что Галеаццо, миланский государь, который на памяти наших отцов развязал против Флоренции тяжелейшую войну, часто говаривал, будто не столько вреда ему причиняет тысяча флорентийских всадников, сколько писанное Колюччо...»).
20 Salutati С. De saeculo et religione, I, l (Cod. Riccard. 872, fol. 30—42).
21 Salutati С. Epistolario, t. II, p. 303—307.
22 Salutati С. De fato, fortuna et casu, II, 8 (Cod. Vat. lat. 2928, fol. 16r).
23 Salutati C. Epistolario, t. Ill, p. 416—20.
24 Salutati C. Epistolario, t. IV, p. 205—40.
25 Salutati C. De fato, fortuna et casu, II, 10—11, fol. 23 v—31 v. Johannis Dominici, Lucula Noctis. Ed. E. Hunt, Notre Dame, Indiana, 1940.
26 Salutati C. De nobilitate legum et medicinae, 5 (Cod. Magliabech. cl.VIII, 1445).
27 Salutati C. Epistola régi Navarrae (1376), (ms. Marucellana, Firenze, C, 89, 48r).
28 Salutati C. De nobilitate legum et medicinae, fol. 166v: «Uraniam autem cum Vénère collocamus, nam grece uros latine ignis est, neos novum, et ipsa Venus, amoris ut inquiunt dea, novos ignes admovet...
Huic non incongruenter rhetoricam deputamus, cuius est proprium animos accendere et novos estus in auditorum mentibus generare». «Название «Урания» мы относим к Венере, ведь греческое uros означает по-латыни огонь, neos — новый, а сама Венера, как говорят, богиня любви, внушает небывалый огонь... Не без оснований это мы полагаем и относительно риторики, которой свойственно воспламенять души и порождать в умах слушающих необыкновенное волнение». О мифологии и поэзии у Боккаччо см.: Branca V. Motivi preumanistici nell'opera del Boccacio, in: Pensée humaniste et tradition chrétienne au XV. me et XVI me siècles, Paris, 1950, p. 69—85, «De Hercule» вышел под редакцией Ульмана: Salutati С. De laboribus Herculis/Ed. B. L. Ullman, v. 1—2, Zürich, 1951, и также под редакцией Ульмана: Salutati С. De saeculo et religione/ Ed: В. I. Ullman, Firenze, 1957). О линии развития Муссато— Петрарка — Боккаччо см.: Billanovich G. Pietro Piccolo da Monteforte tra il Petrarca e il Boccacio, in: Medioevo e Rinascimento, Studi in onore di B. Nardi. Firenze, 1955, p. 1—76. О Салютати, его жизни, его библиотеке и, конечно, о его творчестве в целом см.: Ullman В. L. The Humanism of Coluccio Salutati. Padova, 1963. По поводу полемики о поэзии см.: Francesco da Fiano. Un opuscolo inedito in difesa délia poesia. A cura di M. L. Plaisant.—«Rinascimento», Nuova série, I, 1961, p. 119—162.
29 Oratio Andreae Hugonis de Senis (Laur. gadd. 89, sup. cod. 27, fol. 125a); см. также: Müllner K. Reden und Briefe italienischer Humanisten. Wien, 1899, p. 113: «tollantur leges, quae civitas, quae universitas, quae domus, quae familia non illico deficiat? Quin immo natura ipsa humana ad nihilum redigetur... Non immérité nobilissimus ille iuris consultus Ulpianus civilem sapientiam veram philosophiam appellat. Huius disciplinae tanta es't vis, tanta potestas, ut vix possit aliquo eloquentiae studio enarrari...» («так как если бы исчезли законы, то какой город, какая община, какой дом, какая семья тотчас не распалась бы? И даже сама человеческая природа обратилась бы в ничто... Не без основания благороднейший юрист Ульпиан гражданскую мудрость называет истинной философией. Такова сила этой дисциплины, таково могущество, что с трудом она могла бы быть объяснена, как бы ни старалось красноречие»).
30 Bruni L. Epistolarum libri VIII, pars 1—2,/Ed. L. Mehus, Florentiae, 1741, 2, VI, p. 50.
31 Bracciolini P. Opera. Argentorati, 1513, fol. 19 rv.
32 Johaniis Aretini physici de medicinae et legum praestantia (Laur. lat., plut, LXXII, 22): «numquam satis, mea opinione, legalis disciplina laudari potest... haec enim non rusticos solum, vel cives, aut optimates, sed praetores et magistrates compescit et limitât, reges régit, dominis dominatur, imperatoribus imperat... haec minores a maioribus tuetur paribusque aequitatem servat» («никогда, по моему мнению, в должной мере не могут восхвалить порядок, основанный на законе... ведь он обуздывает и сдерживает не только крестьян или горожан, а также оптиматов, но начальников и магистратов, царит над царями, господствует над господами, повелевает повелителями... он защищает слабых от сильных и между равными сохраняет согласие»). О непостоянстве законов: Id populi faciunt, qui diverse quidem tempore varias habent opiniones et iudicia; nee tarnen antiquas sanctasque leges, sed seipsos decipiunt aut deludunt... Leges ipsae canones suos vel régulas servari
|
|
iubent, quasi dominae sint («Это люди со временем меняют мнения и суждения и неосвященные древние законы, но самих себя они обманывают и вводят в заблуждение... Сами законы предписывают блюсти их нормы и правила, как будто бы они повелители»). Этот и другие цитируемые здесь тексты собраны мною в кн.: La disputa délie arti nel Quattrocento./Ed. E. Garin. Firenze, 1948, и дополняются важным исследованием: Pagallo G. F. Nuovi testi per la «disputa délie arti» nel Quattrocento: la «quaestio» di Bernardo da Firenze e la «disputatio» di Domenico Bianchelli. In: «Italia Médiévale e Umanistica», II, 1959, p. 467—481 (относительно ссылки Пьетро Донато Авогаро на Верниа см.: Bernard M. Peebles. Studies in Pietro Donato Avogaro of Verona.— In: «Italia Médiévale e Umanistica», I, 1962, p. 28—29).
33 Lapus Casteliunculus. Epistola Roberto Strozzae (Cod. Ottobon. lat. 1677, fol. 218 v). См.: Reden und Briefe italienischer Humanisten/ Hrsg. von K. Müllner, Wien, 1899, p. 249 u. c. Oratio de laudibus philosophiae, p. 139 u. c.
34 Magistri Joannis de Imola quaestio utrum scientia civilis ve1 canonica sit nobilior medicinali (Marcianus lat. cl. X, 218, fol. 79—82); Vernia N. Quaestio an medicina nobilior atque praestantior sit iure civili (о редактированном Верниа издании комментария Бёрли к «Fisica» см.: Gualterii Burlaei. De physica auscultatione, Venetiis, 1589).
35 Vari opuscoli di Antonio de Ferraris detto il Galateo, Lecce, 1868, p. 10, 13, 25—26.
1. ШКОЛА САЛЮТАТИ И БЕРНАРДИНО ДА СИЕНА
Тому, кто пожелал бы углубиться в вопрос об идейных истоках концепции Салютати, утверждающей первенство воли и ценность земной деятельности, вероятно, пришлось бы обратиться к францисканской традиции и к тематике последователей Дунса Скотта, о чем нам уже приходилось говорить в связи с полемикой вокруг взглядов томиста Доминичи. Подтверждение этому можно найти у святого Бернардино да Сиена, учившегося у одного из приверженцев Колюччо и большого поклонника «мессера Франческо Петрарки» и самого «мессера Колюччо Салютати», которые «создали в высшей степени достойные произведения и заслуживают величайшего уважения». Бернардино убежден в неизмеримой ценности души, превосходящей, как он настаивает в полемике с астрологами, ценность любой другой сотворенной вещи; столь же неоспоримо для него первое место, занимаемое в душе волей «Воля — повелительница всех трех . потенций [души] и всех наших чувств; воля царит в нашем уме... Добрая воля повелевает всей Вселенной». Если in patria («на родине»), на небе, человеку уготовано созерцание, то на земле он призван к любви и к действию; ключ к знанию находится в божественной любви: «Кто любит, знает больше того, кто не любит»'.
Горячие похвалы, расточаемые Леонардо Бруни в адрес кроткого сиенского святого, не были простой любезностью — в духовной атмосфере школы Колюччо по-настоящему сошлись идейный наследник Дунса Скотта и пылкий поклонник возрождения классических штудий
La vita civile — E Garin L'Umanesimo italiano, Ban, 1970, pp 47—93
Для Бруни, как и для его любимого учителя, эти штудий не являлись выхолощенными литературными упражнениями, он видел за ними обновление духовной жизни. Восторженный возглас, которым Бруни приветствовал обучение греческому языку, начатое Хрисолором,— не простая риторика, но призыв к началу новой эпохи, когда человечество пополнит свои духовные богатства утраченными некогда сокровищами. «На протяжении семисот лет Италия не знала греческого языка, а ведь это источник всей учености». Litterae («словесность», «образованность») вновь стали рассматриваться во всем своем объеме как составная часть воспитания уже не только эрудита, но и полноценной личности вообще. «Они называются studia humanitatis («гуманистические штудий», «гуманитарные знания»), ибо формируют полноценную человеческую личность»2.
Постижение чужой мысли, не подвергаемой варварскому искажению, а благоговейно воспроизведенной в ее целостности, смиренно выслушанной в ее полноте, открывает умам доступ в духовное сообщество, в котором человеческие уста торжественно провозглашают божественное слово. Поэтому беседы с выдающимися умами всех времен, к которым приучают нас studia litterarum («занятия словесностью»), не столько приобщают к «заурядной эрудиции», сколько вскрывают общечеловеческие связи, развивают духовную основу любой подлинной гражданственности. Когда Анджело Дечембрио в своей «Литературной политии» представляет школу Гварино, он спешит пояснить, что термин «полития» употреблен не в греческом смысле литературной республики или сообщества, а в смысле латинском, подразумевающем утонченность и изысканную культуру. Впрочем, этот мир человеческой культуры, в котором умы «ведут изысканную беседу» вне времени и пространства, и есть идеальная республика, питающая и наполняющая содержанием всю нашу духовную жизнь. Сами гражданственные и политические идеи возрастают, крепнут и поддерживаются этой культурой3.
Бруни пишет в «Жизни Данте»: «После сражения (при Кампальдино) Данте вернулся домой; он предался занятиям с еще большим рвением, чем прежде, и однако не
упускал случая участвовать в утонченных и общеполезных беседах... По этому поводу я хочу указать на ошибку многих невежд, полагающих, что ученым можно стать, только сидя взаперти и предаваясь праздности; я не встречал среди таких лжеученых, уклоняющихся от бесед, ни одного, кто мог бы связать два слова... А Данте не только вел общеполезные беседы; но обзавелся семьей... у него были жена и дети... Боккаччо проявил здесь нетерпимость, говоря, что жены мешают занятиям; он забывает о том, что Сократ, высочайший философ всех времен, имел жену и детей и занимал государственные должности в своем городе, а Аристотель, мудрее и ученее которого трудно назвать человека, был дважды женат и оставил потомство и значительное богатство. У всех крупнейших латинских философов — Марка Туллия, Катона, Сенеки, Варрона — были семьи, а сами они занимали в своей республике различные посты и выполняли ее поручения... Человек есть существо гражданское, как утверждают все философы; первичные же узы, от умножения которых возникает общество,— это союз мужа и жены, и там, где он отсутствует, совершенство невозможно»4.
Тесная связь, устанавливаемая Бруни между культурой и жизнью общества, перекликается с идеями Салютати, столь же ревностного поборника трудолюбивой семьи, процветающего государства, энергичной мирской деятельности. Салютати тоже подчеркивает положительную роль брака, рассыпает ему похвалы, затрагивая при этом популярнейшую тему нравоучительной литературы XV века, в которой она станет чуть ли не пробным камнем для выявления мировоззренческих позиций. Так Манетти сойдется с Бруни, превознося Сократа — философа, гражданина и отца семейства. Вспомним трактаты «О женитьбе» Франческо Барбаро, «О достоинствах брака» Кампано, наконец, самое яркое сочинение Гвинифорто Барцицца5.
Тенденция обратить humanitas («гуманитарные знания») в явление узкокультурное, свести litterae к риторике, против которой выступали Салютати и Бруни, проявилась в другой точке зрения, не совпадающей с их декларацией причастности к человеческому сообществу. Для последователей Салютати и Бруни культура есть человеческий диалог, то есть вся гражданская жизнь в сово-
купности. Даже Фичино, при всем его платоническом аскетизме, превозносит брак: «Итак, человек, как существо божественное, сохраняет постоянство своего рода путем некоей преемственности. В своей благодарности он воздает природе за все, что получил от нее... подобно гениальному скульптору, он воссоздает в детях свой живой образ... К тому же он владеет семейной республикой, на управление которой затрачивает все силы своего разума и добродетели... У него есть жена и семейство, то есть утешение в заботах и услада, иначе говоря, серьезный повод для упражнений в моральной философии».
В глазах священнослужителя Марсилио Фичино тот, кто пренебрегает брачными узами, неизбежно лишается собственно человеческого, заключающегося в совместной жизни людей. «Поэтому, если вы желаете быть людьми и законными детьми божьими, увеличивайте их число законным путем и, уподобляясь богу, творите, питайте, наставляйте и правьте, как и он, своими потомками. И помните, что, прилежно управляя своим семейством, вы преобразуете самих себя, приобретете опыт и уважение в земной республике и станете достойны небесного града». В словах Фичино звучал благородный тон его предшественника Колюччо, воспевавшего идеал всестороннего человека, способного тесно связать культуру и нравственную жизнь.
С другой стороны, риторика торжествовала победу у Эрмолао Барбаро, который категорически осуждает брак в своем письме 1486 г. к Арнольду Босту, там же, где мы встречаем знаменательную фразу: Duos agnosco dominos Christum et litteras («Двух признаю господ, Христа и словесность»).
«Для культурного развития нет ничего опаснее, чем брак и забота о детях. Я не осуждаю их полностью, ведь не будь браков, не было бы и словесности; но образованный человек, занятый созерцанием бога, звезд и природы, должен освободиться от подобных уз»6. Здесь резко проявляется контраст между humanitas Бруни и риторикой Барбаро. В первом случае гуманистическая культура воплощает человечность и, следовательно, социальное начало. Во втором — она означает изоляцию, созерцательность, «литературу».
2. ЛЕОНАРДО БРУНИ
Бруни был привязан к другому идеалу: humanae litterae, studia humanitatis формируют целостного человека: «Большое достоинство свободному человеку придают изящество и некая благородная прямота» (Inest auctoritas magna propter elegantiam, et ingenuitas quaedam liberis hominibus digna). Цель гуманистического образования — обеспечить совершенное воспитание человека. Поэтому Бруни с таким вниманием относится к гражданской доблести. В предисловии к своему переводу «Политики» Аристотеля он утверждает: «Первое место среди нравственных учений, которые формируют и развивают человеческую жизнь, занимают учения о государстве и об управлении им, ибо они направлены на благо всех людей. И если прекрасно дарить счастье хотя бы одному человеку, насколько прекраснее сделать счастливым целое государство! Ведь чем шире круг действия какого-либо блага, тем оно божественнее...» Гражданская жизнь, воплощенная в сообществе людей, совершенствует каждого из них и позволяет обрести целостность только в ходе человеческого общения. Поскольку человек есть животное немощное, восполняющее свое несовершенство за счет пребывания в гражданском обществе, ему наиболее пристало постигать науку об обществе и государстве7.
Интерес Бруни постоянно обращен к мирской жизни, к жизни своего города-государства, в котором добродетель почитают и охраняют. Изучение природы не привлекает его; «правда, оно имеет немалую теоретическую ценность, но никакой жизненной»8. Вслед за Сократом он повторяет, что все, выходящее за пределы стен его города, не интересует его. Однако речь идет не о монашеском затворничестве, но о сократовском даре себя другим людям, о христианской любви к ближнему. Блага одиночества — печальнейшая вещь на свете; мы обретаем радость, отдавая себя близким. Статичное и замкнутое созерцание, аристотелевская «жизнь в умозрении», (bios teoreticos — греч.) аскетизм стоиков, жизнь в монастырской келье — все это не представляет ценности. Люди призваны действовать из милосердия. Если постановка проблем у Бруни — в целом в духе Аристотеля,
навеяна его этикой, то их решение проникнуто христианскими идеями. Отсюда сознательное противопоставление воли, действующей во имя общего блага, греческому идеалу созерцания. Отсюда также восхищение Цицероном, римской этикой, устремленной на решение теоретических задач в конкретном виде, Данте, воплощающим идеал цельного человека в отличие от сторонящегося людей литератора, по рецепту стоиков изолированного от мира и бесполезного для него. «Уклоняться от общения и беседы присуще людям, ничего не способным понять по бедности ума».
Мы слышим настоящий гимн политической жизни в платоновском смысле в его представлении Козимо Старшему перевода писем Платона. В замечательном введении к одному из переводов «Политики» Аристотеля находится изящное доказательство положения о том, что созидание блага тем плодотворнее, чем большее число людей получает выгоду от наших поступков.
Через все эти рассуждения настойчиво проходит мысль о том, что человек, «животное слабое и само по себе недостаточное, достигает совершенства только в гражданском обществе», в котором «наиболее подходящей наукой для человека является область знаний о государстве, о городе, о том, как они упрочиваются и гибнут». Эта классическая забота об общем благе, которая, по мнению Бруни, составляла краеугольный камень учений Платона, Аристотеля и Цицерона, в дальнейшем, по его убеждению, целиком согласовывалась с центральным мотивом христианской этики. «Та часть философии,— писал он Евгению IV,— которая изучает обычаи, государственное управление, наилучший образ жизни — почти одинакова у языческих и у наших философов». Поэтому чтение античных авторов для Бруни—почти единственный путь к полному осознанию собственной человечности9.
3. ПОДЖО БРАЧЧОЛИНИ. ЦЕННОСТЬ ЗЕМНЫХ БЛАГ
Во введении к своему переводу «Экономики» Аристотеля Леонардо Бруни подчеркивает ценность богатства, тех денег, которые по прекрасному сравнению Даванцати являются для города тем же, что кровь для отдельного
индивидуума. При этой общей переоценке человеческого мира во всех его проявлениях экономическая активность, как мы видим, также приобретает новое значение. Между 1428 и 1429 годами Поджо Браччолини пишет диалог «О жадности», в котором Антонио Лоски, мечущий громы против поповского лицемерия, показывает, что жажда денег естественна и, более того, полезна для гражданского общества10. Если всех людей, независимо от их пола, возраста, общественного положения и национальности, притягивает золото, то никто не может назвать корыстолюбие противоестественным. «И пусть не осмеливаются возражать мне грубые и лицемерные паразиты, праздно шатающиеся в поисках, чем бы поживиться, под предлогом благочестия и проповедующие бедность и презрение к житейским благам для других. В наших городах не будет этих лживых лицедеев, бегущих от всякой работы и живущих нашим трудом». Антимонашеская полемика, так сурово начатая в диалоге «Против лицемеров», здесь же сменяется у Браччолини конструктивным тезисом: эти страницы, которые ускользнули от внимания Макса Вебера и его критиков, замкнувшихся на рассмотрении социальных идей св. Антонина и положений Альберти, проникнуты на удивление современным одобрительным отношением к деньгам, даже можно сказать — к капиталу. Поджо очень убедительно показывает, к каким разрушительным последствиям привело бы ограничение хозяйственных забот индивидуума удовлетворением только собственных потребностей в каждый данный момент. Все были бы поглощены нуждами растительного существования и думали только о них. «Города утратили бы весь свой блеск, всю прелесть, всю красу; не было бы храмов, памятников, искусств... вся наша частная и государственная жизнь пришла бы в расстройство, если бы каждый думал только о снискании необходимого... Деньги — это нужнейший нерв государства, а корыстолюбцы должны считаться его фундаментом и опорой»".
Труд, которому Джордано Бруно посвятит вдохновенный гимн,— отнюдь не проклятие, а благословение; он служит человечеству для завоевания и освоения мира. Богатство же — чуть ли не ощутимый знак божественного расположения. Еще у Салютати бог с одобрением взирает
на тучные стада и обильное имущество Иакова. И если восклицание Альберти о том, что бедность неугодна богам, так же как и людям, можно связывать с античным риторическим мотивом, то миф, рассказанный неудачливым юристом из Пезаро Пандольфо Колленуччо, приобретает недвусмысленную окраску. Труд, деятельный бог, не может оставаться холостым; он женится на резвой Агенории, дочери Обычая, для которой Паллада избрала восемь благороднейших служанок: Политию, Опи, Пале, Арахну, Ларунду, Дори, Беллону и Панацею, которые «всегда доставляли урожай, скот, одежду, жилища, товары, защиту и безопасность»; руководила и объединяла их усилия Политая.- От этого брака родились семь дочерей: Жизнь, Сила, Добродетель, Победа, Плодородность, Истина, Радость12. Если вернуться к Браччолини, то не найти ни одной характерной черты гуманизма, которая не отразилась бы в его творчестве. Поистине, как пишет он Никколи, litterae пошли на пользу ad vitam et mores (жизни и нравам). Прежде всего в глаза бросается постоянная полемика против любого бесплодного аскетизма, против любого монашеского затворничества'3. «Если бы человеческая жизнь была лишена здоровья, богатства, отечества, тогда наша добродетель застыла бы в оцепенении, в одиночестве и бессилии, она ничем не проявила бы себя среди людей, в их действительной жизни. Она отличалась бы лишь грубым подобием благородства, чуждым всякого истинного благородства».
Обычно в качестве манифеста Нового времени приводят призыв Кампанеллы, обращенный к Пико делла Мирандола: оставить библиотеки и обратить к миру жажду действия. Но еще Поджо с презрением отзывается об ученом-отшельнике, роющемся в пыли кодексов s поисках неотесанной доблести. «Я же желаю и одобряю только такую доблесть, которая подтверждается человеческими обычаями». Это подлинная virtus («доблесть», «добродетель») , гордость цельного человека, которая познается в миру и владеет миром. «Standum in acie!» («Нужно встать в строй!»),—восклицал Колюччо. Поджо смело выдвигает две проблемы: славы и судьбы. Слава — это почти ощутимая сторона, воплощение доблести, ее эхо, разносящееся в человеческом обществе, неотъемлемое от
истинной гражданской доблести. Со славой связана ученость, которая оживляет и воодушевляет в единой республике человеческого духа память о великих событиях, конкретное выражение коллективного духовного труда, не ограниченное временем и пространством.
Кто презирает славу из любви к добродетели, тот грезит об идеале добродетели монашеской и уединенной, бесплодной и пустой. Полноценная добродетель не может быть оторвана от этого своего отражения в качестве образца и цели в сердцах других людей; слава же — почти вещественный знак ее распространения в обществе.
При рассмотрении человеческой жизни и добродетели нельзя забывать и о судьбе. Судьба — это неконтролируемый ход событий, волнения житейского моря, результат поступков, как он отражается в реальности. Поэтому человек не может быть безразличен к судьбе, он не может найти убежище в мнимой твердыне своей уединенной добродетели. Virtu, если это серьезная добродетель, социальна, она работает на благо человеческого града, которому не чужды и не безразличны плодотворность и успех поступков. В «Книге о благородстве» Поджо развивает идею о добродетели как благородстве, но вместе с тем подчеркивает значение благородства в качестве выражения добродетели, плодотворной и признанной как таковая, добродетели, одерживающей победу над судьбой и преобразующей мир людей даже в тех случаях, когда она заключена в размышлениях философов, «которые благодаря ученым занятиям и бдениям наставляют людей в различных искусствах, хотя и живут уединенно»14.
В «Книге о благородстве» Браччолини развивает и две основные гуманистические дискуссии о благородстве, которые вдохновили Буоиаккорсо да Монтеманьо15, а на закате столетия — творчество Ландино: антиаскетические мотивы, оттеняющие значение благородства как признанной добродетели, и одновременно превознесение благородства, целиком рождающегося из добродетели, из труда любого индивидуума, а не по какому-либо наследственному праву. «Добродетель находится в распоряжении у всех, она принадлежит тому, кто умеет ею овладеть. Лентяи, невежды, злодеи, развратники, надеющиеся унаследовать ее от предков, заслуживают тем
меньше уважения, чем сильнее они удаляются от подражания этим предкам».
4. МИР СТРАСТЕЙ И ЦЕННОСТЬ УДОВОЛЬСТВИЯ
Вся проза Браччолини, нередко весьма замечательная, проникнута положительной оценкой всех проявлений жизни в ее универсальной ясности. Знаменитые описания явлений природы и совершенной красоты человеческого тела у Поджо характеризуются чутким вниманием ко всем сторонам жизни. Он постоянно помнит о телесном воплощении духа, что вполне согласуется, впрочем, с христианскими представлениями. Человек не есть душа, это человек, то есть, кроме духа, еще и плоть. Очень точное замечание находится в письме 1450 года к Франческо Филельфо: «Не понимаю, как можно забывать о телесном, если человек состоит не только из души»16.
Именно в этих поисках равновесия, которое примирило бы все разнообразные потребности человека в одном рецепте нравственного поведения, заключается основное значение размышлений Филельфо. В письме к Бартоломео Фраканцани более ясно, чем в многословном трактате «О нравственной науке», аристотелевскими понятиями выражен его идеал тихого и безопасного спокойствия души, смиряющего все волнения и порывы. Это мир, но мир, достигнутый путем умеренного удовлетворения не только духовных, но и телесных стремлений17.
Впрочем, на всем его творчестве лежит отпечаток тенденции к примирению противоположных идейных позиций, в частности платоновской и аристотелевской. В это время сократизму и аристотелизму ранних гуманистов начинают определенно противопоставлять Платона. Филельфо выдвигает тезис о принципиальном согласии между двумя величайшими философами античности. Правда, его примирительный тон лишен глубины. Он слишком поглощен риторикой, освобождающей studia humanitatis от подлинной человечности; в своих излияниях Филельфо сводит жизненную теорию к грамматическому упражнению. Когда он противопоставляет Сократу, Платону, Аристотелю Цицерона с его ораторскими красотами, то, хотя подобные высказывания и можно встретить у Поли
циано или у Барбаро, здесь он выходит за пределы гуманистической традиции, отзвуки которой мы находим иногда в диалогах «Флорентийские беседы об изгнании», в апологии богатства в книге «О бедности».
Совершенно в других тонах выдержана похвала эпикуреизму, содержащаяся в письме Козимо Раймонди из Кремоны, весьма эрудированного латиниста, покончившего с собой в 1435 году. Полемический пыл Раймонди, так же как и Валлы, направлен против стоиков, «философов суровых и бесчеловечных, с дремлющими в бездействии чувствами, чуждых всякой радости и удовольствия». Основная же ошибка аскетизма состоит в непонимании того, что человеческая добродетель есть добродетель цельного человека, его души и тела в их бесконечно восстанавливаемой гармонии. Как раз в понимании этой цельности и заключается заслуга Эпикура, которого следует считать не человеком, а существом поистине божественным. «Эпикура осуждают за то, что он якобы слишком легкомысленно судил о высшем благе, полагая его в удовольствии и во всем, что с ним связано. Но при тщательном его изучении я с каждым днем все более убеждаюсь в справедливости того мнения, которое можно считать нормой и принципом не то что человека, но высшего существа. Он видит высшее благо в удовольствии, ибо изучил очень глубоко силы природы и понял, что мы рождены и сформированы природой таким образом, что для нас самое главное — сохранять в целости и здоровье все члены нашего тела и поддерживать их состояние, избегая всяческих недугов, поражающих дух и тело»18.
Раймонди настойчиво подчеркивает, что красота, воспринимаемая чувствами, и радость жизни передаются и усваиваются в удовольствии. Эпикуреизм в изложении Диогена Лаэртского и в поэме Лукреция, открытой в 1418 году Браччолини и сразу сообщенной Никколи, предлагал удобную базу для этого примечательного возрождения культа природы во всей ее целостности. Увлечение носило нерелигиозный характер и иногда выливалось в откровенно антихристианские выпады, как было в Риме в кружке Помпонио Лето. «Они придерживались мнения, что того света не существует и что душа умирает вместе с телом, и, будучи последователями Эпикура и Аристиппа, говорили, что
|
|
ничто не имеет значения, кроме удовольствий и наслаждения...»19 Если исключить возможное полемическое преувеличение посланца Галеаццо Мария Сфорца, здесь правильно отражены некоторые идеи отдельных представителей римской группы, в особенности Филиппе Бонаккорси (Каллимако Эспериенте), который известен как противник платоновского разделения души и тела20. Подлинным ортодоксом был Бартоломео Платина, впрочем жестоко бичевавший монахов, аскетов и созерцателей всех мастей. «Многие, как среди греков, так и среди египтян, восхваляли созерцательную жизнь и написали немало о чудесах и тайнах творения... А я превыше всех ставлю и почитаю римлян, которые, не думая о личных выгодах и о наслаждениях духа, изучали законы и нравственность и заботились об общей пользе людей». Сама наука, культура представлены в его диалоге «Об истинном и ложном благе» как средство человеческого общения, как язык, выходящий за рамки времени, пространства и этнических различий. «Из всех людей только ученый не будет в чужой земле иностранцем... Культура сопровождает нас, руководит нами и приводит к пристани, где бы мы ни были». Жертвы кораблекрушения, выброшенные волнами на незнакомый берег, воодушевляются, заметив на песке следы геометрических фигур. И находящийся среди них философ приветствует их поучением: «Скажите моим согражданам, что родители не могут дать детям лучшего напутствия, чем воспитав их в свободных искусствах»21.
Образованность, понятая как honesta disciplina («достойная наука»), как studia humanitatis, представляет собой наиболее прочные и обширные узы между людьми.
5. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА И НРАВСТВЕННЫЕ НАУКИ
Лоренцо Балла был тем человеком, который встал на борьбу за полное оправдание светской жизни во всех ее проявлениях и во всех областях, против всяческого аскетизма. Его полемика со стоиками, его сатирические выступления против монахов вытекают из требования нераздельной чистоты жизни, признающего и в природе, и во плоти творение бога. Из рук бога вышел весь человек, его душа и тело; ничто в нем не принадлежит дьяволу. Слово
«чистота» употреблено здесь не случайно: у Баллы ощутимо почти целомудренное стремление освободиться от внешних структур, сплошь и рядом представляющих собой выродившиеся отголоски мрачного и извращенного варварства, за которыми кроется ясная простота поруганной невинности. Призыв к естеству, к voluptas (наслаждению) , содержащийся в «О наслаждении», нельзя в идейном отношении отграничить ни от фидеизма в его же «О свободе воли», ни от требования логики, более соответствующей движению мысли, права, свободного от окостенелости, языка, возвышающего к истокам.
Балла всегда резко полемичен, и эта настроенность окрашивает в особые тона, придает почти скандальный характер его излюбленным антитезам, противополагаемым прошлому. Таков литературный фон, на котором превозносится voluptas. Но самый глубокий смысл заключен в призыве к природе, которая живет и трепещет внутри нас, которая божественна и служит богу и против которой грешат калечащие и душащие ее. Цель человека состоит не в том, чтобы калечить себя, а в развитии своей деятельности и в достижении того просветленного состояния души, того радостного ощущения приятности в теле, которое и называется «наслаждение» (gedone—греч.). Достижение этого в земной жизни наперекор аскетизму, будь он стоическим или христианским, признание ценности удовольствия как награды и цели поступков, достижение упомянутого состояния в загробной жизни как божественного одобрения нашим действиям — в этом, по мнению Баллы, следует видеть признак истинной мудрости. Традиционное соотношение между средством и целью, переход от добродетели к удовольствию, безнравственно банальный, должен быть повернут наоборот, или, вернее, устранен. Не достойное ради приятного и не приятное ради достойного, но удовольствие само по себе (voluptatem propter se ipsam expetendam) : действие ценно само по себе, а не ради чего-либо другого. В мысли Баллы существует как бы взаимопроникновение радости и нравственности в соответствии с телесностью человека, в силу которой нет и не может быть четкого разграничения, точнее, противопоставления плоти и духа. Защита природы во всех ее проявлениях, находящаяся в центре всей пер-
вой книги «Об истинном благе», не ставит своей задачей заменить бога природой, она направлена лишь на восстановление «святых прав» и совершенства первой служанки бога, олицетворяющей мудрый и предустановленный порядок вещей, к которому должны применяться поступки. Именно в этом естественном деянии, то есть в точном сплаве поступка с реальностью, заключается bonum (благо), по крайней мере действительное, плодотворное, конкретное благо, а не пустой звук, каковым обозначается bonum стоиков, резко противопоставляемое естественному порядку вещей. Voluptas, divina voluptas («наслаждение, божественное наслаждение») есть знак этой плодотворности, нисходящий на деяние как благословение божье: Nomen ipsum honesti cassum quiddam et nugatorium planeque pernitiosum. Voluptate nihil amabilius nihilque praestantius («Само имя пристойного вздорно и ничтожно, и даже гибельно. Нет ничего приятнее и лучше наслаждения»). В удовольствии природа выражает себя в полную силу, проявляясь в жизнеутверждающей экспансии. В обладании, в радости мы испытываем приливы наслаждения, восторженное ощущение которого — это не что иное, как рай. «Увеселение» и «забавы» происходят не от «я увеселяю», а от «мне весело» или «он забавляет». Ибо в одном случае речь идет о действии как поощрении, а в другом — о подверженности действию как восхищению («Delectatio» atque «deliciae», non a «delecto», sed a «delector» sive a «délectât». Nam altero modo actionem significat, ut exhortatio, altero passionem, ut exultatio). Так наполняется смыслом теснейшая связь между красотой и voluptas, о которой Панормита говорит в своем первом диалоге как о вещи, захватывающей и управляющей душами, чем пользуются даже адвокаты в суде, чтобы проникать в сердца слушателей и покорять их. В конце концов чувственное наслаждение связывается с превознесением плотской любви, неотделимой от красоты, а плодотворность удовольствия понимается уже в чисто телесном смысле как продолжение человеческого рода. Если бы аскетизму удалось насильственно утвердить девственность, «какая была бы катастрофа для человечества»! (Quantum naufragium de génère umano!) Отсюда вытекают и критика монашества и восхваление брака; и то и другое — общие места трактатов Кватроченто22.
Весь диалог «О наслаждении» проникнут этой критикой стоицизма, и через него — всякого аскетизма и разработкой значения voluptas, достигающей вершины в воспевании божественной радости и всего христианского опыта Стоицизм грешит крайним дуализмом, ибо в противопоставлении разума и чувства, души и тела прячется двусмысленность манихейского толка. Балла не только удачно демонстрирует несовместимость стоического аскетизма и жизненной реальности, но и вскрывает нелепость доктрины, замыкающей человеческий опыт в границах земного существования и вместе с тем заставляющей его отказаться от всего положительного в этой жизни. Христианство в сравнении со стоицизмом оказывается призывом к единству и цельности человеческой личности, и особенно к борьбе с идеями манихейства.
Провозглашаемая святость voluptas, понимаемая, впрочем, в лукрецианском духе, есть не что иное, как защита божественности природы, удивительное проявление упорядоченной и провиденциальной благости бога Как и всякая чересчур резкая критика манихейства, полемика Баллы местами клонится к пелагианству, обожествляющему природу, и через нее — удовольствие, «наслаждение людей и богов» (hominumque divumque voluptas)23 Впрочем, это не делает позиции Баллы менее прочными, не уменьшает правильность его обращения к опыту христианства, понятого как возрождение не просто души, но человека, всего человека, его души и тела, вопреки пессимистическому аскетизму, а также явному или тайному манихейству
Заключительная речь диалога «О наслаждении» (De voluptate), в которой Никколо Никколи притивопоставляет хвалу богу превознесению природы, вложенному в уста Панормиты,— это вовсе не маскировка, используемая автором ради оппортунизма; она отражает действительное представление Баллы о том, что природа есть творение бога и что все естественное говорит божественным, священным языком Божественному закону, управляющему всеми вещами, и в том числе нами, следует повиноваться не раздумывая: «Все следует относить на волю божью» (Totum ad voluntatem Dei esse referendum) В этом и заключается источник радости.
|
|
Трактат «О свободе воли» с его паулинизмом, с резким осуждением аристотелизирующей теологии, с восторженным провозглашением веры, выражающейся в полной преданности души богу, вполне созвучен волюнтаристским мотивам «О судьбе» и вовсе не выглядит чуждым у Баллы. Задача последнего — разбить силлогистические построения схоластической диалектики, разрушить стену, которую воздвигла традиция аристотелизма между нами и природой, между нами и богом. Только погружаясь в реальность, только постигая божественное, только обретая подлинность нашего естества и первозданную нетронутость всей природы, мы снова станем достойны бога24.
Если мы перечитаем, таким образом, «Диалектические диспуты» или «Элеганции», то постоянно будем сталкиваться с той же темой. Помимо традиционной логической полемики, Балла стремится ухватить первичный точный смысл выражений; возвращаясь к исходной оценке слова, он пытается определить область его значения, смысловую направленность, восходит к источникам мысли, воплощенной в этом слове. Отсюда его резкая критика в адрес Аристотеля, Боэция, всего средневекового barbarie (варварства) ; отсюда его лингвистические и грамматические разыскания. Речь идет о понятиях, обросших безосновательными истолкованиями, налетом неверных суждений. Их необходимо представить в первозданном виде, раз и навсегда освободившись от пустых и никчемных споров. Не случайно Балла говорит о «таинстве» классической латыни, как о некоем священном писании, о божественном запечатлении первого точного воплощения человеческой мысли25. Отсюда требование уважать слово, обращаться с языком бережно, со смирением выслушивать весть духа, продолжающего жить в духовной традиции.
Только так можно вернуть слову его коммуникативную ценность, его способность соединять людей; только в этом случае слово и мысль перестанут быть противоположностями. У Баллы, как впоследствии у Полициано, филология приобретает особую ценность, становится путем К овладению мыслью. В истории одного слова, в его возрожденной значимости олицетворена история глубинных человеческих взаимоотношений, история какого-то учреждения, концепции, обычая, образа жизни. Если мы пере-
читаем то место в введении к третьей книге «Элеганций», где проводится тонкая связь между правом и филологией, то станет понятно, что может означать «чтение» «Дигест», и вместе с тем станет очевидным филологический базис, политическое и моральное значение трактата о «Константиновом даре», где решение лингвистической проблемы является актом социальной и религиозной жизни26. Язык, как уже говорилось, вновь рассматривается как ощутимое проявление единства человеческого ума, соединительная ткань общества и одновременно как воплощение духа. В письме к Джованни Тортелли, гуманисту из Ареццо, которому посвящены «Элеганций» современник замечает, что в красноречии возродились и встретились все формы духовной жизни людей: «В нем же, как в едином теле, сливаются все науки» (Atque eodem, quasi unum in corpus, convenerunt scientiae omnes).
Это — сознательно разрабатываемая по стопам Цицерона тема всех величайших умов Кватроченто: вся духовная жизнь человечества покоится и коренится в studia humanitatis. «Кто не знает,— говорит Гаспарино Барцицца,— что все искусства, относящиеся к humanitas («человеческому») , связаны друг с другом и имеют как бы родственные узы? Кому не известно, что, будь человеческая жизнь лишена этих искусств, она стала бы не только ущербной и пустой, но и более низменной и ничтожной, чем жизнь многих животных?»27 И уже у Валлы столь расширительно понятая «филология», включающая в себя науку, и нравственность, и воспитание цельного человека в масштабах мира подлинной человечности, на манер Вико обращается в историю. Последняя, в отличие от Платины, видящего в ней учительницу красноречия, понимается Валлой как синтез всех человеческих дисциплин. «Насколько я себе представляю, историки в своих речениях демонстрируют большую серьезность, большее разумение, большую мудрость, чем философы в их афоризмах. По правде сказать, из истории можно почерпнуть великое знание природных вещей, которое другими сведено к системе, и великое понимание обычаев и всей прочей премудрости. И так как мы показали превосходство историков над философами, то теперь, перейдя к религии, [скажем], что и Моисей, и евангелисты... непременно должны счи-
таться историками»28. Итак, история — учительница жизни; но она же есть прежде всего конкретная жизнь духа во всех его богатых проявлениях, его экспансия во всей широте его идеального 'измерения. Живая современная история, новое обретение себя человеком в процессе предельного расширения собственного горизонта. В середине XVI в. венецианец Джанмикеле Бруто в своем трактате «Похвалы истории»29 находит выразительные слова: «Нас воспитывает не вялый и бездействующий философ, а воинственный Сципион, и притом не в Афинской школе, а в испанском военном лагере; он воспитывает нас не речами, а своим примером и поступками». Моральность истории состоит не в оправдании всего, но в беспристрастном и безграничном воспроизведении теней и света и в беспощадном исключении из вечной жизни человечества тех, кто не может в ней удержаться. «Кто творит историю — судья всего мира, судья единый, чистый и непогрешимый».
6. ДЖАННОЦЦО МАНЕТТИ И ПЕРВАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ ДОСТОИНСТВА ЧЕЛОВЕКА
В русле идей Леонардо Бруни движется и Джанноццо Манетти, автор проникновенного некролога о нем. Ученик Амброджо Траверсари, ученый-переводчик Диогена Лаэртского, родом из Камальдоли, он посещал собрания в Санто-Спирито, на которых впитал идеи раннего гуманизма, вдохновлявшегося творчеством Петрарки, Салютати и Марсили. Глубокий знаток древнееврейского, греческого и латинского языков, <он обычно цитировал на память три книги, выученные благодаря постоянному упражнению; это «Послания» Святого Павла, «О граде Божьем» Августина и из язычников — «Этику» Аристотеля, которую он читал и комментировал публично. Он был · последователем аристотелизма, восхваляющего гражданскую доблесть, но сочетал его с твердой христианской верой. Обыкновенно он говорил, что нашу веру следует Называть не «верой», а «уверенностью». Однако и христианство было для него прежде всего людским милосердием, любовью к ближнему. Эту серьезность и строгость в отношении к жизни Манетти проявил и в своей политической неуступчивости, которая вынудила его вкусить
горечь изгнания. Как и для Бруни, для него воплощением достоинства был Данте, а в античности — Сократ, праведный гражданин, сражавшийся на поле боя, бесстрашно вступавший в политическую борьбу, бывший образцовым отцом и мужем. «Как всякий другой гражданин, он участвовал в общественной жизни Афин, хотя и был величайшим философом. Он беседовал с афинянами, вступил в брак, занимал городские должности и вообще не пренебрегал ничем из того, что, по его мнению, подобало для жизни в обществе»30.
И когда перед Манетти рисовали отшельнический и бесчеловечный идеал стоиков, он не оставался равнодушным. В «Диалоге — утешении на смерть сына» он постоянно полемизирует с теми, кто хочет лишить человека страстей. «Добродетель,— восклицает Манетти,— означает превознесение человечности, человечности во всех ее проявлениях». «Эту добродетель нужно впитывать всеми силами души и тела, ведь она, если следовать Цицерону, ведет свое имя от доблести». Превращать же вместе со стоиками людей в камни — все равно что уничтожать, а не восхвалять их человечность31. В ответ на фразу Теренция, приведенную Аньоло Аччайуоли, о том, что люди должны безропотно сносить превратности судьбы, он возражает: «Хотя я не забыл это указанное тобой место из Теренция, все же... мне все время вспоминается другая фраза этого же поэта: все мы, будучи здоровы, любим давать советы больным. И вот еще помнится мне из этого поэта: я человек, и ничто человеческое не считаю себе чуждым. Таким образом, всю немощь, заключенную во мне, следует отнести, помоему, не на счет легкомыслия, а на счет человеческого естества». Аччайуоли — непримиримый стоик и потому, согласно Манетти, лишен человечности. Манетти же, аристотелик, открыто защищает жизнь чувства: «Перипатетики, гораздо более человечные, полагают, что все душевные страсти имеют естественное происхождение... и я присоединяюсь к их мнению, ибо оно более пристало человеческой природе». Поэтому быть человеком означает прежде всего находиться в согласии с людьми, по-человечески страдать и радоваться, любить детей, семью, родину, видеть в разуме не врага, но руководителя, умеряющего аффекты. «Вот почему мне всегда нравилось замечатель-
ное и драгоценное суждение мудрого императора Антонина Пия, о котором пишут, что он следующим образом возражал хулителям Марка Антония, сначала занимавшегося философией, а потом участвовавшего в государственном управлении и достигшего императорского звания, когда он, император и философ, оплакивал смерть своего воспитателя: «Ах! Пусть он побудет просто человеком, ведь ни философия, ни титул императора не излечивают от страстей душу». И в доказательство Манетти повторяет вслед за Цицероном, что если бы чувства умерли, то никакой разницы не было бы «не то что между бараном и человеком, но между человеком и бревном, даже камнем и любой другой бесчувственной вещью». Отсюда вывод, направленный против стоиков: «Не стоит прислушиваться к тем, кто утверждает, что добродетель — вещь суровая, подобная железу или алмазу. Если подумать, что смерть собачек, соколов и тому подобных грациозных и приятных животных иногда столь тяжела для их хозяев, что вызывает слезы, ибо они лишаются их ласки и привязанности... чего же ждать от отцов, потерявших своих детей, ведь они навсегда утрачивают радость общения с ними, несравненно более глубокую. Притом они знают, что дети суть плоть от их плоти и при жизни являли то же естество, что и они».
И если человеку присуще встречать беды, ниспосланные богом, с покорностью и смирением, то страдание и плач не менее подобают людям. «Хотя эти вещи в безрассудных и легкомысленных личностях кажутся противоречащими друг другу и отталкивающими, однако у мудрых и благоразумных они часто сочетаются». Эти слова, отражающие в своем богатом содержании широту гуманистического духа, созвучны осуждению монашеской и затворнической суровости стоиков у Гварино, прозвучавшему в резкой инвективе: «Они отнимают у человека взаимное доброжелательство, милосердие, дружбу, сочувствие — что может быть более жестоко, более дико, более чуждо человеческому сообществу?» 32
На этой основе, покоящейся на учениях Сократа и Аристотеля и в то же время глубоко христианской, строится примечательное превознесение достоинства человека, которое ведет иногда через Лактанция к восхвалению
бога-человека в духе герметиков, но главным образом опирается на признание земных ценностей. Как сообщает Веспасиано да Бистиччи, к написанию рассуждения о человеке сначала Фацио, а затем Манетти побудил Альфонс Арагонский. Альфонс, как известно и как подчеркивает Пандольфо Колленуччо, очень любил литературные диспуты и «разговор о науках», ибо был убежден, что «король необразованный — это осел коронованный». Он высоко оценил диалог лигурийца Бартоломео Фацио, ученика Гварино, о счастье, полемически направленный против Валлы, но очень слабый в теоретическом отношении. Фацио, совершенно выходя за рамки гуманистической традиции, возвратился к одобрению чистого созерцания, которое приобщает нас к тайнам природы: «Мы познаем все о звездах, а ведь нет ничего светлее, прекраснее и разнообразнее их». Но трактат «О превосходстве и исключительности человека», похоже, разочаровал монарха, и это понятно, если иметь в виду банальность использованной в нем аргументации, направленной на восхваление даров, ниспосланных душе богом, в частности «философии, обучающей и ведущей к правильной жизни, влекущей нас к почитанию бога и добродетельным поступкам»33.
Не удовлетворившись сочинением Фацио, король Альфонс обратился к мессеру Джаноццо и «после многих бесед... спросил его, в чем, по его мнению, состоит назначение человека», на что тот ответил: Agere et intelligere (Действовать и понимать). Но в четырех книгах своего произведения Манетти настаивает на первом из этих положений, познание же раскрывается в них как итог науки, направленной на овладение природой, как овладение искусствами, как построение на естественной основе гармонического и прекрасного мира человеческих достижений.
Риторике пессимистической прозы «О презрении к миру» диакона Лотаря, в дальнейшем папы Иннокентия III, Манетти противопоставляет Цицерона и Лактанция, и через последнего — превознесение человека, характерное для «Герметиков». Правда, он не останавливается, как позднее Фичино и Пико, на метафизическом значении центрального положения человека, на сущности познания как концентрации всей природы в человеческой мысли, возвышающей и приближающей ее к царству духа. Верно,
что Манетти напоминает о рассказанном в «Книге бытия» сотворении человека по божественному образу и подобию; из патристики он использует тему множественного числа Писания («сотворим человека...»), указывающего на то, что в акте творения участвовали все лица троицы. Однако главным мотивом гимна, посвященного человеку у Манетти, является исключительность человеческих деяний. Мы видим здесь упоминание о путешествии Ясона и о пылких мореплавателях, об удивительных постройках не только античных мастеров, но и «своего» Филиппе Брунеллески (architectorum ompium nostri temparis facile princeps — «далеко превосходящего всех современных архитекторов») ; о произведениях всех искусств, о литературе, о праве, о духовном мире — обо всем «человеческом царстве». В центре внимания — свобода человека, столь великий и столь важный дар, который одновременно является и завоеванием, и человек вечно подтверждает своим трудом, что достоин этого дара.
У Фичино и у Пико человек приобретает вселенский размах, он занимает главенствующее положение в мире, в своих красноречивых излияниях они почти преображают человека в бога. На страницах непритязательных трактатов Манетти значение человека тоже обусловлено особым достоинством, дарованным ему творцом, но проявляется оно в земной деятельности, в повседневном обустройстве града земного, в важности гражданской жизни.
7. ЛЕОН БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ
Не чужд земному опыту и мирским заботам и Леон Баттиста Альберти, но его горизонты шире, а темы богаче и многообразнее. Ограниченность человеческого бытия торжественно провозглашается им в одном из наиболее примечательных латинских диалогов, озаглавленном «Рок и Фортуна», где рассказан необыкновенный сон философа, в чудесном видении раскрывающий беседу душ на берегу реки жизни. Тени, бродящие вдоль бурных речных вод β ожидании воплощения, искры божественного огня, предупреждают слишком любопытного исследователя о бесполезности чрезмерного познавательного рвения. «Не стремись, о человек, постичь божественные тайны сверх
|
|
дозволенного. Помни, что небожители позволили тебе, как и другим душам, находящимся в плену у тела, быть посвященным лишь в то, что у тебя перед глазами». Кто пытается проникнуть в божественные таинства, тот похож на ребенка, ловящего солнечный луч: «Оставь, бессильный, ибо божественное не удержится в смертной тюрьме» (Desine, inepte, nam res divinae carcere mortali nusquam detinentur)34.
В других сочинениях, например в «Домострое», забвение человеческого общества ради чистой науки рассматривается как предательство: «Кто покидает отца и других близких в беспомощности, для того чтобы изучить неведомое, должен считаться бесчеловечным и нечестивым. Человек рождается на пользу других людей». Более всего полезен людям тот, кто помогает ближнему, тратя все свои силы «на благо родины, общества, для улучшения и пользы в жизни всех сограждан»35. Характерный возрожденческий мотив «доблесть побеждает судьбу» у Альберти сочетается с воспеванием человеческого труда, от которого зависит процветание семьи и государства, а их богатство и изобилие являются символом и осязаемым выражением благоволения бога. Именно об этом следует помнить при чтении знаменитого предисловия к диалогу «О семье», в котором пессимизм и аскетизм отступают перед уверенностью в значимости человеческих деяний. Поджо Браччолини на развалинах Рима сетует на фортуну, «злую судьбу», которая по своей прихоти превратила резиденцию римских магистратов в свиной хлев. Пий II в Тиволи вздыхает в своих изящных строках о дворцах античных цариц, где свили теперь гнезда черные змеи. Альберти задумывается о причинах столь быстрого заката былой славы, свидетелями которого нас делает переменчивое время. «Ах, сколько погибло и кануло в вечность семей; не перечислить тех, которые, подобно Фабиям, Дециям, Друзам, Гракхам и Марцеллам и другим благородным родам у древних, сохраняли и у нас свободу, власть и достоинство отчизны, в военное и в мирное время проявили они много благоразумия, умеренности, могущества... Но не только великолепие и блеск утратили эти семейства, не только измельчали и рассеялись их представители, само имя и память о них, всякое воспоминание утратилось
и исчезло. Поэтому не случайно ко мне всегда приходило желание узнать, неужели действительно так велика власть судьбы в человеческих делах, которая дает ей это ничем не ограниченное право губить величайшие и славнейшие роды своим непостоянством и изменчивостью».
Ответ на этот серьезный и тревожный вопрос ясен: «Я вижу, что многие, попадая по собственной глупости в неблагоприятные обстоятельства, жалуются на судьбу и приписывают свои невзгоды колебаниям ее волнующихся вод, в которые сами по недоумию бросились». Сам человек — причина своих бед и удач. Добродетель всегда одерживает верх над судьбой. Добродетель же означает здесь активность в мире, «здравую и священную, дисциплину жизни». «Справедливые законы, добродетельные государи, мудрые советы, постоянство и упорство в делах, любовь к родине, вера, прилежание, чистота нравов и послушание граждан всегда способны были и без помощи фортуны обрести и сохранить известность, а с ее помощью и увеличить славу во много раз». Следовательно, благосклонность судьбы мало отличается от ее неблагосклонности, поэтому добродетель, понятая как в полном смысле гражданская доблесть, не упустит своего триумфа в истории.
«Пока у нас соблюдались наши древние замечательные и святые заветы, пока мы старались подражать нашим предкам и превзойти своей доблестью славу минувших поколений и пока наши сограждане рассматривали всякое свое дело, ремесло и умение, все, что они имели, как долг перед родиной, перед общественным благом, перед благом и пользой всех членов общества, пока ради поддержания славы, величия и власти латинского имени все были готовы жертвовать имуществом, кровью и жизнью, нашелся ли хоть один народ, даже самый дикий среди варваров, который не боялся бы и не подчинялся бы нашим указам и законам?»
Добродетель, как уже говорилось, означает здесь человечность, мудрую и разумную человеческую деятельность, пронизанную силой, тонким расчетом, умело вписывающуюся в игру мировых сил. «Разве мы посчитаем подверженным воле и изменчивости фортуны то, что люди избирают по зрелом размышлении, затрачивая столько сил
и трудов? А скажем ли мы, что фортуна в своем непостоянстве и двойственности может произвольно разрушить и рассеять то, что зависит скорее от нашей заботы и разумения, нежели от чужого безрассудства? Как можно считать во власти фортуны, а не в нашей то, что мы решили сохранять и упрочивать собственным старанием и прилежанием? Это выше ее сил, и не так-то просто, как полагают некоторые глупцы, одолеть того, кто не хочет быть побежденным. Фортуна побеждает лишь того, кто ей подчиняется».
Итак, невозможно преувеличить огромное значение доблести, то есть человеческого деяния во всей полноте его нравственной и политической оценки, в сравнении с которым фортуна являет собой только физическое ограничение происходящего, бессильное противостоять в одиночку деятельности человека, ибо, будучи доблестной, последняя побеждает всегда, в том числе и при неудаче, находя признание в масштабах всего человеческого града, где ценность неудачи не только приобретает ранг святости, но и дает воспитательные плоды. «Мы знаем, что завистливая фортуна часто пыталась помешать их (латинян) славе, но никогда не могла отнять ее у добродетели; и в то время как доблестные поступки наряду со служением родине считались вечным оплотом и украшением империи, фортуна не изменяла ей и была всегда благоприятной. И пока у них процветали этот возвышенный строй души, благоразумие и зрелость в поступках, эта преданность и верность отчизне, пока общественные дела ставились выше частных и воля Родины преобладала над интересами отдельных лиц — власть, слава и фортуна сопутствовали им. Но как только страсть к тиранству, личные удобства и неправедные устремления возобладали... над мудрыми законами и святыми обычаями, латинская империя немедленно ослабла и зачахла».
Антитеза «добродетель — фортуна» у Макиавелли звучит совершенно иначе. Для .Макиавелли добродетель и злодейство не являются противоположностями, но могут сосуществовать и взаимно дополнять одна другую, как в том римском императоре, который был одновременно в высшей степени доблестным мужем (то есть могучим) и в высшей степени злодеем. Доблесть — это сила и хит-
рость, это проявление природной силы в сложной игре прочих сил. Для Альберти доблесть — это доброе качество, это благо в созидании и умножении, но всегда благо, положительная справедливость, которая всегда находит применение и отклик в человеческом мире. «В гражданских делах и в жизни людей», то есть в нашем земном граде, значение имеют только «мастерство, подлинная искусность, упорный труд и зрелое разумение, достойный опыт, правая воля, умеренные ожидания». Человеческий ум, «это достоинство души, этот свет таланта», отличающий нас от животных, есть средство «отличать и чувствовать достойное».
Поэтому для Альберти человеческое достоинство заключается в труде, и только в нем. «Кто же поверит, что можно достигнуть признания и достоинства без настойчивого совершенствования в своем искусстве, без упорной работы, не пролив семь потов над делами, требующими мужества и преодоления трудностей?» Эти дела, по Альберти, относятся к сфере гражданских взаимоотношений и связей, ибо «люди... рождаются от людей». В гражданском сообществе добродетель и счастье соединяются и становятся как бы возвышенной молитвой, обращенной к богу. «Так что мне кажется, человек рожден не для жалкого прозябания, но для деятельного созидания... Будь уверен, что назначение человека — не унылая праздность, а великие и грандиозные свершения, которые, во-первых, угодны богу и выражают почтение к нему, а во-вторых, совершенствуют доблесть самого человека и приносят ему счастье».
Взгляду Альберти представляется совершенный земной город, гармоничный, как его дворцы, в которых природа склоняется перед целями искусства, подобно податливому камню флорентийских холмов. Здесь нет ни открытого конфликта, как у Макиавелли, ни вечного раздора, о котором размышляет Гвиччардини, и нет также аристотелевского представления об «удаче», характерного для Понтано, в котором фортуна является необходимым элементом счастья, «если счастье состоит в действии и пользе, то оно неполно без благ фортуны», и вместе с тем она совершенно неподвластна человеку, «нисколько не будучи подчинена человеческому произволу» (cum humani mini-
me sit arbitrii), вследствие чего в политической жизни пропасть между порывами слепых стихий природы («фортуна... некий природный порыв» — fortuna... naturalis quadam impetus) и гражданственным разумом становится непроходимой («гражданское счастье... нуждается в поддержке... фортуны» — civilis félicitas... bonae... fortunae... praesidiis... indiget). Для Альберти человек—это единственная действенная сила земного града, а природа и вместе с ней фортуна суть средства и случайности; если угодно, пределы, но не темные и неприступные — для мудрого человека, принимающего их в расчет; это преграды для доблести, но она постоянно одерживает над ними верх благодаря своей абсолютной власти в духовном мире людей, где ей никогда не будет отказано в славе и вечной памяти о ее назидательной пользе, в том числе и при неудаче36.
«Он и геометр, и астролог, и музыкант»,— говорит об Альберти Ландино. В самом деле, в трактате «Об архитектуре» то и дело попадаются астрологические высказывания, но их цель — не признание темной власти слепых сил в мире, а придание ему более совершенной правильности, для сплетения сети всеобщих связей во вселенной, в которой природная реальность представляется прочным фундаментом для человеческой деятельности, не нарушающим общей стройной картины. Математика для Альберти — тайный шифр всех вещей. Когда он рассуждает о живописи, «цвете всех искусств», и пытается найти источник ее «божественной силы», которая «почти оживляет мертвых через много веков», то видит его именно в математике, «выводящей это изящное и благородное искусство из самих природных корней» 37
8. МАТТЕО ПАЛЬМИЕРИ И ПОВОРОТ К ПЛАТОНИЗМУ
Кристофоро Ландино неоднократно предпринимал попытки представить фигуру Альберти в свете платонизирующих споров и обобщений. На деле же они остались ему чужды, хотя он и не был лишен интереса к некоторым платоновско-пифагорейским воззрениям на природу, введенным в оборот школой Фичино и позднее оказавшим влияние также на Леонардо38. Дух Альберти был слишком погло-
щен земными делами, чтобы устремиться в аскетическом полете к богу. «Я допускаю, чтобы ты в несчастье призывал на помощь бога, но при этом тебе не следует забывать себя и думать, что ты не можешь того, что ты можешь». Перестань донимать бога бесконечными просьбами и молениями. Обратись к собственной доблести. («Достаточно здорового духа в здоровом теле» — Sat sit mens sana in corpore sano.) A дух наш будет здоровым, когда мы сами этого захотим. Земная добродетель конкретизируется у Альберти и в практических делах, в хозяйстве, в успехе, который в конце концов обретает плоть в «достатке», в деньгах, в «скарбе». «Не следует презирать богатство, нужно справляться с алчностью, тогда среди изобилия и избытка вещей мы станем жить свободно и весело...», избавившись от нищеты через телесные нужды, принижающей также и дух. Подобная переоценка земных благ и имущества утверждается в эти годы и на страницах четвертой части «Суммы» флорентийского епископа Антонина, который, ссылаясь на Аквината, приспосабливает старые идеи к новым запросам .
Но ближе всего к Альберти по своим устремлениям и даже по некоторым литературным пристрастиям был, по нашему мнению, Маттео Пальмиери, как и Альберти, уже приверженный к новым темам. Аламанно Ринуччини приводит Пальмиери как характерный и замечательный пример совершенной уравновешенности активной и созерцательной доблести40. Определению идеала «гражданской жизни» Пальмиери посвятил именно так и озаглавленный диалог, целиком направленный на осуждение бесплодных поисков чистого и отвлеченного знания, не имеющего ничего общего с жизнью. «Кто прилежно стремится к постижению вещей достойных и благородных, влекущих за собой какую-либо общественную или частную пользу, тот заслуживает истинной похвалы. Если же кто-то теряет время на изучение темных и запутанных наук, не имеющих отношения к учению о правильной жизни, то он достоин всеобщего порицания, ибо эти занятия бесплодны». С другой стороны, отказ от пустого созерцания не ведет к превознесению монашеской, уединенной добродетели. Благо есть милосердие, узы любви, это жизнь в обществе, среди людей. «Нет более тесной душевной привязанности, чем
любовь к родине и к своим детям». Мы не только чувствуем себя растворенными в этом коллективном теле, но и ощущаем надежду на будущую жизнь благодаря его существованию. «Поэтому можно неустанно повторять, что в нашей душе есть некоторое устремление к будущему веку, заставляющее. нас желать бессмертной славы, счастья нашей родине и здоровья рожденному нами потомству...» Как раз поэтому истинно человеческим и доблестным деянием является деяние, предпринятое ради общего блага: «Вот почему утверждают, что нет более великого и важного дела у человека, чем то, которое предпринято для спасения и возвеличения родины и для благоустроения республики... Ничто не может считаться более высоким у людей, чем защита родины, поддержание благополучия государства и сохранение союза и согласия среди людей...»
Цицероновская этика у Пальмиери смыкалась с Платоном и Аристотелем, но более всего тяготела к платоновским мотивам: «Как доказывают на протяжении столетий величайшие умы, все справедливые правители республик сходят с неба и возвращаются туда же». Однако это странный платонизм, в котором причудливо сплелись восхищение перед Данте, королем поэтов и совершенным гражданином, миф об Эре и «Сон Сципиона». Но все же в центре внимания остается значимость человеческого града, человеческого деяния, успеха, полезности. Бесполезная доблесть, не приносящая никакого результата, пуста и бесплодна. Высказывания Пальмиери на эту тему весьма примечательны и заслуживают пристального внимания. По его мнению, «достойное от полезного отделяется по привычке, уклоняющейся от истинного пути... Пренебрежение к пользе, которой можно достичь честным путем, заслуживает осуждения и не к лицу доблестному мужу... Подлинную похвалу добродетель обретает в действии, но невозможно приступать к действию, не имея необходимых для него качеств. Поэтому неимущий человек не может быть ни щедрым, ни великодушным;. живущий в одиночестве не будет справедливым и сильным, и он не обретет опыта и понимания вещей, важных для управления и нужных для большинства... Таким образом, добродетельным людям пристало искать пользы, дабы они
жили хорошо... Кто искусно приумножает свое имущество, заслуживает похвалы»41.
Давняя полемика Салютати, направленная против уединенной добродетели, его восторженное почитание общественного блага находят здесь свое завершение. Но все же и у Пальмиери, которого Фичино превозносит как поэта-теолога, эти светские мотивы обрамляются платоническими, пифагорейскими, оригеновыми рамками. Большая философская поэма «Град жизни», так и не увидевшая света из-за подозреваемой в ней ереси, говорит о небесном прологе земной битвы. Человеческие души были не кем иным, как ангелами, пребывавшими «сами по себе» и не принявшими сторону ни бога, ни дьявола. Они подвергаются последнему испытанию; воплотившись, они будут сражаться в человеческом обличье на мировой сцене, на которой, таким образом, должен разыграться последний акт божественной драмы. Земная деятельность при этом рассматривается, с одной стороны, как элемент космического процесса, эпизод в истории духа, с другой же — приобретает неизмеримое значение и ценность. Человеческое решение, земная жизнь определяют судьбу бессмертного божественного слова. Мир является ареной, на которой бог предоставляет душам возможность самим решать свою судьбу. На обширной сцене человеческого града плодотворная деятельность есть- знак победы над злом.
В то же время в «Граде жизни» уже прослеживается легкая тенденция обращать взгляд и на другие миры и рассматривать земную жизнь как нечто временное, частное, хотя и важное. И наряду с восхвалением силы любви утверждается значение чистого созерцания, мистического взлета души к богу42. ^
9. ФИЛОЛОГИЯ И РИТОРИКА У ПОЛИЦИАНО И БАРБАРО
Если теоретические интересы постепенно близились к платоновской метафизике, то тенденция обращаться к древним текстам, изучать древних вырождалась в спорах о чистой грамматике. Ясная четкость раннего гуманизма размывалась и затемнялась под давлением разнообразных сил, прежде всего официальной культуры с ее схемами » традициями, которая, принимая с некоторой опаской
отдельные темы нового идейного движения, стремилась навязать в свою очередь собственные требования, настаивая на противопоставлении res (вещей) и litterae (словесности), формы и содержания, против чего резко возражал Бруни43. Гуманисты, допущенные в качестве преподавателей грамматики и риторики со своими переводами и комментариями в тесные академические оранжереи, выступили с претензиями на переворот в диалектике, морали, теологии, метафизике, медицине и праве. «В нашу эпоху,— пишет Полициано в «Ламии»,— мало что усвоившую из античности, грамматика замкнута в чересчур узкие рамки, у древних же она была в таком почете, что только грамматики могли судить и проверять все пишущееся». Говоря о себе, он с презрением отвергает имя философа (non scilicet philosophi nomen occupo, ut caducum — «следовательно, имя философа не пристало мне как устаревшее») и отмечает, что книги по праву, медицине, морали, философии написал в качестве грамматика: пес aliud inde mihi nomen postulo quam grammatici («я желаю зваться только грамматиком»). Считая себя грамматиком, он видит в искусстве речи воплощение всей человеческой мудрости. Если мы просмотрим «Диалектику» того же Полициано, то заметим, что он начинает с замечания о существовании двух видов диалектики. Один из них, «высочайшее из всех искусств, чистейшая часть философии, стоит над всеми прочими науками и венчает их». Но не этим хочет заниматься Полициано, эта диалектика, находясь на вершине платонических таинств, слишком абстрактна: «Это платоническое искусство чересчур отвлеченно, да и сухо» (Platonica ista remota nimis, nimisque etiam fortassis ardua)44. Диалектика, излагаемая им, есть искусство рассуждения и доказательства, близкое грамматике, то есть грамматика мысли, взятой в ее гибкости, в конкретности языка, в словесном выражении, наполненным духовным содержанием. Его исследования, столь близкие аналогичным изысканиям Валлы по терминологии, его интерес к памятникам правовой, научной, нравственной, религиозной, философской мысли — все указывает на его стремление установить подлинные воззрения людей с помощью документов, приобщивших их к истории45. Поэтому он и хотел именоваться грамматиком, а не фило-
софом, ощущая себя истинным философом, именно будучи грамматиком. Как сказано в «Ламии», грамматика, по мнению автора, отнюдь не скудный предмет, это попытка обнаружить душу в проявлениях человеческой речи. Прочесть книги юристов с точки зрения их первоначального замысла означает быть юристом. Правильно прочесть божественную книгу — значит быть теологом. Глубоко усвоить труды великих философов — стало быть, заниматься философией. Тем, кто оспаривает его право считаться философом, Полициано отвечает, цитируя своих классических учителей, прочитанных и прокомментированных им. Схоластической философии, сухой и бесплодной, он противопоставляет философию человеческого общения, сознательно восстановленную во всей ее действенности. Его воспевание риторики, слегка напоминающее «Горгия», сродни софистике своей твердой верой в значимость общения людей, что особенно заметно в политической и моральной сфере. «Что может быть полезнее и плодотворнее, чем склонить своими речами сограждан к свершению дел, необходимых для государства и избавляющих их от погибели?» 46
Искусство управления и лекарство для души,-умело повелевающая страстями риторика изображается как высшая форма единения людей, как наиболее удачное выражение науки о человеке.
И все же существовала опасность, что, забыв о своей главной задаче, не заботясь больше об организации мира людей, она превратится в чисто литературное явление, стремящееся к достижению эстетизированного идеала языкового изящества. Именно это мы видим, когда от Полициано переходим к его другу, Эрмолао Барбаро, автору изысканных речей, нацеленных не на точную передачу сокровенных мыслей тех умов, с которыми автор вступает в общение, а на украшение чужих идей concinnitas («гармонией»), грозившей исказить их смысл. Там, где Полициано ищет точное значение слова, открывая при этом его едва заметные оттенки, Барбаро предпочитает согласованность звуков, утонченность фраз, отсутствие резкости.
Барбаро исходил из законного требования, отмечает он в письме к Джордже Меруле, избежать расхождения
между формой и содержанием, проявляющегося у философов и юристов в ущерб форме. Он, переводчик Фемистия, излагает в 1480 году свою программу Джироламо Донато, переводчику Александра Афродисийского: беспощадно сражаться против «философствующих плебеев и невежд, отделяющих философию от красноречия», «примирить философию природы с studia humanitatis (Ut naturalis philosophia cum studiis humanitatis in gratiam redeat). Однако ему пришлось впоследствии самому нарушать равновесие в ущерб содержанию, когда ужас перед варварством и культ concinnitas сделали его фанатиком лингвистической утонченности. Так он приходит к пониманию перевода как «украшения»: «Я перевожу все книги Аристотеля, украшая их, насколько могу, ясностью, своеобразием, изяществом» (Omnes Aristotelis libros converto et quanta possum luce, proprietate, cultu exorono). Он осуждает гражданскую жизнь во имя словесности, он сторонник безбрачия для ученых, в заключение произносит знаменитую фразу, свой лозунг и эпиграф ко всему творчеству: «Признаю двух господ: Христа и словесность» (Duos agnosco dominos, Christum et litteras)47.
10. ГАЛАТЕО И ПОНТАНО
Перевод Барбаро комментария Фемистия к «Физике» был посвящен Антонио Галатео с призывом сотрудничать с Понтано в пропаганде полного примирения между философскими и литературными занятиями. На деле, хотя Галатео и является автором нескольких серьезных страниц и хотя он любил критиковать разложение в современной ему церкви, его теоретические позиции оказались крайне слабыми. Критикуя Салютати в «К Панкратию о достоинстве наук», он предпочитает действию чистое созерцание, удел немногих мудрецов, противостоящих невежественной толпе: «Созерцание пристало совершенным, действие — большинству» (Contemplatio perfectorum opus est, actio vero plurimorum). В другом месте он столь же рьяно отстаивает праздное блаженство мудреца: «Мудрые считают праздность блаженной» (Otium apud sapientes beatum habetur). Галатео настаивает даже на необходимости избегать дружеских уз; в то же время он позволяет себе
нападки на ученость в письме 1513 года. Да погибнет суетная словесность! (Dispereant inanes litterae!) — и приходит к прекрасному выводу: «В дурную и бесчестную душу путь мудрости закрыт» (In malevolam et improbam animam non intrabit sapientia)48.
Совершенно иное дело, когда речь заходит о Понтано. Хотя последний и питал почти религиозное чувство к астрологии, вдохновившей его на стихотворные и прозаические излияния; хотя он любил в своих трактатах уделить место стойко-аристотелическим рассуждениям, кстати, не совсем бесполезным; хотя при решении важных философских вопросов он слишком часто ограничивался общими утверждениями, все же он оказался на высоте целого ряда задач, которые станут центральными в XVI веке. Так, в «Акции» он дает себе труд определить природу поэзии, сопоставляя ее с историей. Понтано принимает определение, которое делает историю «поэзией в прозе»; он полагает, что по содержанию и та, и другая одинаковы и что разница заключается только в композиции изложения, более «строгой» в истории, более «мягкой» в поэзии: «История, однако, точнее, а поэзия вольнее» (Historia tarnen est castior ilia vero lascivior). Свобода поэтического стиля проявляется, далее, в наделении даром речи бессловесных предметов или богов. «Как история, так и поэзия используют ритмы и образы, но по-разному. В повествовании соблюдается иной порядок, потому что история сохраняет последовательность и ход событий, в то время как поэзия часто начинает с середины или даже с конца... и одаряет голосом и речью немые вещи». Эта фраза Вико вызывает в памяти другую, тоже из «Акции», о том, что язык родился у людей в их диком состоянии, обычаи и привычки которых отразились в словах, сохранивших их до нас: «Речь, которой мы пользуемся, восходит к диким и грубым людям, что доказывается более всего тем, что большая часть первичных наименований относится к сельским и простым вещам» (Sermonern autern quo utimur, ab agrestibus ac rudibus coepisse hominibus, illud déclarât potissimum, quod pleraeque e primis il lis impositionibus sunt rusticis incomptisque a rebus sumptae).
Но на самом деле, в то время как поэзия сводится к подражанию природе (так как... сама поэзия в основном
подражает природе — cum... ipsa vero poetica naturam potissimum imitetur...), история изображается преимущественно как риторика и в качестве таковой — воспитательница и учредительница гражданских установлений. Ораторское искусство, речи главных персонажей являются как бы душой истории; «так называемые обращения не только украшают историю, но даже делают ее почти живой». С другой стороны, когда окрыленный оратор захватывает душу и воздействует на нее, он приближается к стихийной мощи поэзии, черпающей свои силы у самой природы.
Заключение «Акции», вдохновенная хвала поэзии,— одно из удачнейших созданий Понтано. «Когда поэты измысливают свои образы и выражают их нежно, удивительно, великолепно, то они тем самым учат говорить и других. Действительно, кто, подражая им, выступал в суде, обсуждал законы в сенате или составлял историю, те довели это изначальное свободное красноречие до совершенства. Поэтому любой вид речи происходит от поэзии. Ведь поэты были первыми мудрецами, выражавшими все в песнях и рифмах... Итак, да здравствует и еще раз да здравствует Поэзия, щедрая мать всякой науки! Привет тебе, ибо ты пришла на помощь человечеству, осужденному на гибель, одарив бессмертием писателей. Ты извлекла людей из пещер и лесов. Благодаря тебе мы знаем и видим прошедшее, благодаря тебе внимаем богу, обладаем религией и культом...» 49
11. РОСТКИ ПЕДАГОГИКИ
В действительности у Барбаро — как и у Галатео, который также занимался проблемами воспитания50, не проявив, правда, большой оригинальности,— litterae (словесность) теряет значительную часть своего содержания из-за отвлеченной риторики и становится менее эффективной, чем она была у ранних гуманистов, у которых составляла основу studia humanitatis. Уже заметен стал тот разлад, в силу которого, как уже говорилось, в середине Чинквеченто племянник Садолето Паоло Сакрато, изучавший философию в Падуе, мог написать отцу, призывавшему его упражняться в латыни: «Тебе известно, что эти науки
совершенно различны: философия, которой я упорно занимаюсь, изучает действительность (rebus); словесность, к которой ты меня подталкиваешь,—слова (verbis)». To, что у Леонардо Бруни, а еще прежде того у Салютати смыкалось, теперь расходится. Гуманистическое воспитание, которое должно было создавать цельного человека с помощью переживания классической культуры, вырождалось в чисто литературное образование, противопоставляемое конкретной культуре. Литературный монах-затворник, пришедший на смену универсальному и социальному человеку, видел теперь в humanitas лишь литературное изящество.
Бруни, как мы видели, утверждал, что humanitas есть духовное воспитание — «они называются гуманитарными занятиями, так как совершенствуют человека» (Humanitatis studia nuncupantur, quod hominem perficiant),— даже единственно правильное воспитание. В противовес всем, кто выступал против этого тезиса, ссылаясь -на религию, он перевел в 1403 году апологию литературных занятий Василия Великого из его знаменитой «Проповеди к молодежи, чтобы извлекала пользу из греческой речи»51. Он показал, идя за Салютати, что воспитание поэзией является обновлением и преображением самого человека благодаря ее красе, божественному величию и объективной значимости. Здесь изучаются не слова, а вещи; таким образом душа приобщается к реальности во всей ее завершенности. Словесность подводит душу к абсолютным ценностям и ставит ее почти вровень с ними: «Мы как бы вне себя страстно устремляемся к ним» (Velut extra nos positi totis affectibus in illum corripimur). И подобно тому, как она называется litterae humanae («гуманитарные знания») , ибо приводит к полноте нашу человечность, так свободные искусства называются «свободными» потому, что они освобождают человека и помещают его, как хозяина самого себя, в свободный мир свободных душ («свободное потому, что освобождает людей» — idcirco est liberalis, quod liberos homines tacit).
Весь трактат «О благородных нравах» Верджерио посвящен изображению того, как словесность, питающая этот диалог умов, происходящий вне времени и пространства, раскрывает душу для восприятия человечности в бо-
лее обширном и обогащенном объеме. «Что может быть краше письма и чтения? Познания античного мира? Бесед с теми, кому еще предстоит родиться? Освоения любой эпохи, прошедшей и будущей?» Дух распространяется и растет благодаря словесности; обогащаясь бесчисленными сокровищами, он приучается ценить чужие достоинства; в вечно возобновляющемся диалоге он усваивает благородный способ жизни в человеческом обществе. Мудрость, далекая от отшельнической изоляции в башне из слоновой кости, «обитает в городе, избегает одиночества, стремится на помощь как можно большему числу людей» (in urbibus habitat et solitudinem fugit... et prodesse quam plurimis cupit)52.
Таков же тон трактата «О воспитании детей» Маффео Веджо, в котором словесность не только кладет быстрый бег времени в основу незыблемой прочности духовного сообщества, не только преодолевает утрату времени (non modo iacturam temporis evitabunt), но и вдохновляет милосердие, общение и все человеческие узы (скромную, серьезную и благочестивую жизнь, любовь к родине и родным, почтение к богу — modeste, graviter sancteque vivere, patriam et parentes colère, Deum venerari)53.
Подобные идеи звучат у Гаспарино Барцицца, учителя франческо Барбаро, но прежде всего у Гварино Гварини, ученика Джованни да Равенна и Мануила Хрисолора, из феррарской школы которого вышли Панноний, Эрмолао Барбаро, Ламола, Альберто да Сартеано и множество других, именитых и малоизвестных учеников, прибывших к нему не только из самых удаленных областей Италии, но и с островов Крита и Кипра, из Польши и из Англии. Также и согласно Гварино словесность обогащает человечество; в письме к Корбинелли он заявляет, что восхищается особенно теми, кто сочетает ученость с активной жизнью, и в обращении к подеста Болоньи развивает мысль о том, что только музы могут подготовить к политической жизни. «Ты должен быть весьма благодарен Музам,— настаивает он,— которые воспитали тебя с детства, обучив управлять собой, своими близкими, государством...» Отсюда замечательные слова Сципиона, который, отдаваясь литературному досугу в перерыве между общественными делами, воскликнул: «В безделье я создаю самое великое».
Словесность для этой школы была первопричиной пробуждения всех видов духовной энергии; она стучит в ворота души, добиваясь ответа («скажу так: стучите в дверь, дабы открыть таким способом путь для познания» — fores, ut sic dicam, pulsatis, quo vel rogatus ad intelligendum pateat aditus).
Необходимо читать и перечитывать классиков, учить их наизусть и постоянно жить с ними «со всем желанием» (summa cum voluntate), пока через посредство слов душа не вступит в контакт с другой душой. Это взвешивание слов, изощренные споры об их значении с целью возвратить им начальный смысл суть средства, помогающие найти дух во плоти, оживить погребенные миры, открыть первичный свет в памятниках, которых время на первый взгляд лишило всякого блеска. Только такой филологический подход позволит нам извлечь из мертвой буквы животворящий смысл: «выражай между тем не слова словами, а смысл» (пес verbum ex verbo, sed sensa tantisper exprimes). Этот диалог укрепит каждого из нас и благодаря античной мудрости приравняет нас к древним и мудрым людям; «чтобы смертные, рожденные молодыми, стали благодаря знанию бесчисленных вещей и благоразумию старцами» (ut mortales natu quidem iuvenes, prudentia et rerum innumerabilium scientia longaevos efficiat)54.
Это были люди, для которых античность не являлась полем ученых и занимательных исследований, она была для них образцом. Классическая цивилизация не только достигла редкой полноты и гармонии в жизни, но и замечательным образом выразила и запечатлела их в произведениях искусства и мысли, совершенных, как сама эта жизнь. Вступать с ними в контакт, а через них и с теми умами, которые вдохнули в них жизнь, означало вести беседу с совершенными людьми, постигать у них значение совершенной жизни. Смиренно впитывать эти чудесные произведения, почти преображаться в них через посредство любви означало обновлять себя с помощью щедрой сокровищницы человечества, вновь обретая все духовные богатства. Доступ в этот мир характеризуется почти религиозными чертами. «Его дом был святилищем обычаев, поступков и слов»,— пишет о Витторино да Фельтре Вес
пасиано да Бистиччи. В его школе уважение к человеку во всем его развитии как души, так и тела было как бы ритуальным; воспитание человека проникалось религиозным сознанием всего ценного в нем, что подлежало пробуждению и упрочению с помощью свободных искусств55.
ПРИМЕЧАНИЯ
' О полемике с астрологами и о беспредельной ценности души см.: S. Bernardino da Siena. Lepredichevolgari. A cura di P. Bargellini. Milano, 1936, predica II, p. 56. «Другое царство— царство духа, то есть душа; она выше всех телесных вещей и благороднее всех их. По своему высокому положению и замечательным качествам душа превосходит все, что принадлежит к природным стихиям: землю, воду, огонь, воздух. Душа превыше всех небес: Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна — и всех заключенных в них знаков, она выше 72 созвездий». Относительно критики отвлеченной философии см.: S. Bernardino da Siena. Le prediche volgari/Ed. P. C. Cannarozzi, vol. II, Pistoia, 1934, p. 97: «...возьми философов, один говорит одно, другой другое, Платон противоречит Аристотелю...» (проповедь 1424 г.). О благородстве как приобретенном качестве см. там же, р. 213. Об учении см. XVII проповедь 1425 г.: Р. С. Cannarozzi, vol. Ill, р. 207 sgg. L'educazione umanistica in Italia. Bari, 1949, p. 39 sgg. Об отношении к скоттизму говорят тексты, в особенности латинских произведений (S. Bernardino da Siena. Opera omnia. Lugduni, 1650), указанные в книге: D. Scaramuzzi. La dottrina del B. G. Duns Scoto nella predicazione di San Bernardino da Siena. Firenze, 1930. Письмо Бруни, приведенное у Канароцци (I, р. XXXIX), находится в библиотеке «Лауренциана» (Plut. 90, 34 t 206). Но более важно официальное письмо от 1439 г. (ms. Panciat 148, 112 г.).
2 Слова Бруни о возвращении культуры см.: в L. Aretini. Rerum suo tempore gestarum commentarius.— XIX, 3, ed. С. di Pierro, 1926, p. 403 sgg. 0 «studia humanitatis» см.: Epist, ed. Mehus Florentiae, II, p. 49: «Они называются гуманистическими занятиями потому, что украшают и совершенствуют человека» (см.: Caroli Sigonii de laudibus studiorum humanitatis.—In: M. A. Mureti Orationes, Lugduni, 1590, p. 97).
3 Angel i Decembrii Mediolanensis. Ad summum pontificem Pium II de Politia literaria, Basileae, 1562, p. 6. Politia literaria означает здесь в целом honesta disciplina (достойное учение) Кринито и elegantia (утонченность) Валлы.
4 См.: L. Bruni. Vita di Dante in Philippi Villani Liber, p. 46 (см. также: A. Solerti. Lévite di Dante, Petrarca e Boccacio — scritte fino al sec. XVI, Milano, 1904), 5 E. F. Barbari. De re uxoria liber in partes duas/Ed. A. Gnesotto. In: «Atti e Memorie della Reale accademia di Padova, vol. XXXII, 1915, ρ. 8—103: составленные в одинаковом духе «Диалоги» Бруни, «О благородных нравах» Верджерио и «О женитьбе» Ф. Барбаро, взятые вместе,
создают, характерную картину мировоззрения раннего флорентийского Кватроченто.
6 M. Ficini Opera, Basileae, 1565, I, 778—79, Ermolao Barbaro, Epistolae, Orationes et Carmina, Firenze, 1943, I, p. 96. У Баллы превознесение плоти заходит гораздо дальше: «Разврат и публичные дома много более заслуживают перед родом человеческим, чем набожное целомудрие и воздержанность» («melius merentur scorta et postribula de génère humano quam sanctimoniales virgines et continentes»— Laurentii Vallae. Opera, Basileae, 1543, p. 924).
7 См.: H. Baron. Leonardo Bruni Aretino, Humanistisch-philosopische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig — Berlin, 1928, p. 73, где находятся приведенные тексты. По поводу переводов Аристотеля ср. мои разыскания в недавно опубликованном очерке: E. Garin. Le traduzioni umanistiche di Aristotele nel secolo XV. Firenze, 1951. Отдельного разговора заслуживают флорентийские комментарии XV века к аристотелевой этике и политике (по некоторым темам и источникам см.: E. Garin. Giovinezza di Donato Acciaiuoli, «Rinascimento», I, p. 43—70).
8 В таком же духе сориентированы философские высказывания «Диалогов к Петру Гистрию» 1401 г., в которых выражено презрение к физике и логике оккамистов, нашедших защитников и во Флоренции в лице Франческо Ландини, Чеко дельи Органи (1325—1397). Диалоги, связанные с сочинением Верджерио «О благородных нравах», по содержанию сводятся к воспеванию античности и блестящего цицероновского красноречия, хотя в них нет идолопоклоннического забвения современных авторов, которых пылко защищал в свое время Колюччо.
9 О значении полноценного участия в «гражданской жизни» см.: Бруни «De militia liber singularis», критическое издание в приложении к тому: С. С. Bayley, War and society in renaissance Florence, 1961, p. 361—397 (к рукописям, использованным Бейли, следует добавить весьма существенный манускрипт из Гос. архива Флоренции: Strozziane, III, 46, р. 1—8).
10 См.: Poggio Bracciolini. Historia disceptativa de avaricia. In: Poggii Opera, Basileae, 1538, fol. 7г.
" Большой интерес в связи с этим представляет точка зрения, приписываемая, хотя и в полемических целях, Поджо в диалоге Филельфо «Commentationes florentinae de exilio» (из автографа Национальной библиотеки Флоренции, 11, 2, 70), в котором Браччолини восхваляет Козимо Медичи и конкретность «вещей», ощутимо выражающих человеческую деятельность. Обращаясь к Леонардо Бруни, он отмечает бесполезность пустой риторики: «Козимо Медичи ...принимает во внимание дела, а не слова. Богатства его велики, но он не тратит их впустую. От тебя не укрылось, сколь часто всевозможные диогены и кратеты посещают его дом с целью выпросить и выклянчить что-либо: он всегда охотно их выслушивает, но никогда не удовлетворяет их просьбы. Ведь он не видит никакой общественной или приватной пользы от них, разве что их необыкновенное бесстыдство. Зато он щедр с теми, кто может принести пользу ему или республике. В другом месте он подчеркивает (fol. 92) : «Серьезный и искушенный муж предпочитает вникать в дела, а не в слова». И в связи с критикой аскетических воззрений: «Мрачный и унылый образ жизни и пропитания, придуманный Антисфеном, рас-
пространенный Диогеном и утвержденный Кратетом, более подходит для зверей, да и то самых диких, нежели для воспитанных людей». Но особенно знаменательна вся книга III («De paupertate» — «О бедности») , в которой торжество Медичи приписано силе денег и в которой сам Бруни выступает в защиту богатства, вызвав ответ: «et ipse dives est ad sexaginta millia aureum et apud te loquitur (Palla Strozzi) cui gratificari putat, qui adeo sis locuples ut ad trecenta millia aureum aut etiam amplius aèdes tui funlique ascendant (foil. 83—84)» («y него и собственное богатство доходит до шестидесяти тысяч золотых, а кроме того, он желает своими речами угодить тебе (Палла Строцци), ведь твое движимое и недвижимое имущество оценивается в триста тысяч золотых или даже более того»). Ср. изданные мною тексты Филельфо и Ландино (Testi inediti e rari, Firenze, 1949) ; но характерные документы можно встретить повсюду (ср., напр., переписку Дж. Манетти и Д. Аччайуоли, Magliab., VIII, 1390, или письма Никколо Луна к Пальмиери, M. S. Riccardiano, 1166).
12 См.: L. В. Alberti. Opera inedita et pauca separatini impressa, Firenze, 1890, p. 169; Pandolfo Colenuccio, Agenoria. In: P. Colenuccio. Operette morali, Bari, 1929, p. 15—17.
13 Из различных изданий писем Браччолини использовано издание: Poggio Bracciolini. Epistolae, vol. 1—3/Ed. T. Tonelli, Firenze, 1832— 1861).
14 См.: Poggio Bracciolini. Ad insignem omnique laude praestantissimum virum Gerardum Cumanum de nobilitate liber. In: Poggii Opera, fol. 31v—32r. О понятии славы и о писателях, наделяющих ею, ср. «De infelicitate principum» и «De varietate fortunae». Oratio in laudem matrimonii («Речь в похвалу брака») находится также в ms. Magliab. II, ix, 14, с. 119r—127r.
15 «О благородстве» Буонаккорсо да Монтеманьо (В. da Montemagno. Prose e rime, Firenze, 1718), переведенная на итальянский Джованни Ауриспой,— это всего лишь риторическое упражнение, где сталкиваются два тезиса: благородство крови и благородство поступков.
16 Ms. Magliab. VIII, 1445, с. 308—9. В Commentationes, fol. 81r, Филельфо пишет: «Si hominem scimus non animum, non corpus, sed tertium quiddam, quod et animo constet et corpore, immortali mortalique natura, nequaquam ambigere nos oportet...» («Если мы знаем, что человек не есть ни душа, ни тело, но нечто третье, состоящее из души и тела, из смертного и бессмертного естества, то не подлежит сомнению...»).
17 Ср. у Филельфо, кроме F. Philelphi. Epistulae, Venetiis, 1502; F. Philelphi. De morali disciplina, Venetiis, 1552. Много текстов в: Rosmini С. de Vita di Francesco Filelfo, Milano, 1808, 3 voll.
18 Письмо Раймонди, его единственное философское сочинение, опубликовано в кн.: E. Santini. Cosma Raimondi umanista ed epicureo.— «Studi storici», 1899, p. 153—66, по кодексу книгопродавца Мартини, и это издание было воспроизведено и переведено мною в: E. Garin. Filosofi italiani del 400, Firenze, 1942, p. 113 sgg. Позднее мне удалось идентифицировать его копию в анонимной рукописи XV в. (Laur. Ashb. 267) под заглавием Defensio Epicuri contra Stoicos, Achademicos et Peripateticos («Rinascimento», 1950, p. 100—101).
19 Полный текст см.: L. Pastor. Storia dei Papi (tr. Mercati) Roma, 1925, vol. II, p. 742.
îû О взглядах Каллимако Эспериенте и его сочинениях см.: В. Kieszkowski. Filippo Buonaccorsi detto Callimaco e Ie correnti filosofiche del Rinascimento in: «Giornale critico della filosofia italiana», 1934, p. 281— 294. Интересен «Quaestio de peccato» («вопрос о грехе»), посланный к Пико в форме письма, указанного Цейсбергом, см.: <Archiv für österraichischen Geschichte», vol. 55, 1877, и частично опубликованного мной в «Rîvista critica di storia della filosofia», 12, 1957, p. 16—21. «Retorica» опубликована Куманицким, Варшава, 1950. Сочинения Платины в изд.: Coloria, 1540. De optimo cive («О совершенном гражданине») см.: изд. Боло»нья, 1944 вместе с Matteo Palmieri. Delia vita civile. «О гражданской жизн|и» Маттео Пальмиери.
^' В. Platina. De faiso et vero bono, II (éd. Colonia).
^2 Подробнее о критике монашества см.: De professione religiosorum, изданное в 1869 г. Валеном (Vallae L. Opuscula tria. «Sitzungsber. D. Wiener Akad., philos, histor. Klasse», Bd. 61, p. 7—67, 357—444, Bd. 6t2, 93—149). Здесь не место возвращаться к вопросу о разных редакциях De voluptate и о возможных поправках и изменениях, внесенных Валкой. Вероятно, во всяком случае, что первая редакция 1431 г. воспроизведцена в парижском издании 1512 г.; вторая 1433 г.— в лувенском изда"чи (1483) и в кёльнском (1509); третья, окончательная,—в рукописи Hobcaniana lat. 2075 в Ватикане. В базельском издании произошло смешение первых двух редакций в произвольном виде (см.: M. de Panizzaj. Le tre redazioni del De voluptate del Valla.— «Giornale storico della» letteratura ital.», 1943, vol. 121, p. 1—22). Де Паницца вернулась зате»»м к этому вопросу, собрав и откорректировав текст в статье: Le tre versijoni del «De vero bono» del Valla, «Rinascimento», VI, 1955, p. 349— 64 (ode vero bono — «об истинном благе», а не «о наслаждении», первонача.дьное название произведения). Хороший перевод «философских ч Религиозных сочинений» Валлы дал Дж. Радетти: L. Valla Scritti filosoofici e religiosi /A cura di G. Radetti, Firenze, 1953.
223 L. Valla. Opera, p. 906 sgg., 909 sgg., 926 ecc. («Stoicos pre ceteris imatiiiri studebimus, qui sunt evangelic propinquiores»), пишет в 1444 г. Энеад Сильвио (Le Него, ed. Wolkan, I, I; p. 342) : Enea Silvio (Piccolo""""X), Lettere/Ed. Wolkan, I, i, p. 342.
s24 L. Valla. «De voluptate», I, 10: «Что изобразила или создала прир.юда, то может быть только святым и похвальным. Таково небо, раскинувшееся над нами, отмеченное дневными и ночными светилами, ознаменованное таким разумным устройством, красой, полезностью. К че·ему вспоминать моря, земли, воздух, горы, равнины, реки, озера, ручы,и, даже тучи и дождь? Стоит ли перечислять скот, домашних животных, птиц, рыб, деревья, злаки? Не найти ничего, что не было бы в высшей степвени разумно устроено, украшено, усовершенствовано с точки зрения в внешнего вида и пользы. Уже наш организм может о том свидетельствов.вать, как пишет... Лактанций в книге, озаглавленной «Q творент божьем». Следует подчеркнуть здесь упоминание цитаты в духе герм^етиков из Лактанция, на которого будет ссылаться и Джанноцццо Манетти. Между сочинениями Манетти о человеке и многими меств-ами De voluptate можно провести вообще немало полезных парал-
лелей«й.
s 25 Vallae L. Elegantiae, Lugduni, 1543, praefatio: «magnum ergo latiniaj sermonis sacramentum est, magnum profecto numen...» («ибо велико
таинство латинской речи, великое божество...»). Ср. также Dialectica,— L. Vallae. Opera, p. 643 sgg.
26 Vallae L. Elegantiae, p. 156 («я перечитал... книги «Дигест», и притом с большим удовольствием, даже в некоторых местах с восхищением. Прежде всего трудно сказать, чего в" них больше: знания вещей или красноречия...»).
27 Tortellio Aretino viro «sapientissimo Cassius» (lunius Cassius или Giovanni Cassi).—«La R. Accademia Petrarca di Arezzo a F.Petrarca», Arezzo, 1904, p. 87. G. Barzizii in principium quoddam artium oratio (K. Müllner, op. cit., p. 57).
28 См.: Valla L. Historiarum Ferdinandi Régis Aragoniae libri très, Neapoli, 1509; ср.: A. Poliziano. Praefatio in Svetonium, in: Opera, Lugduni, 1528. vol. II, p. 392, 399; Platina. Proemium in vit. Pontif., Opera, Colonia, 1529. Ср. также, кроме прекрасной книги F. Gaeta, L. Valla. Folologia e storia nell'umanesimo italiano, Napoli, 1955; Radetti G. La religione di L. Valla, в сборнике в честь Б. Нарди; F.Adorno. Di alcune orazioni e prefazioni di Lorenzo Valla, «Rinascimento», V, 1954; G. Zippel, Lorenzo Valla e le origini della storiografia umanistica a Venezia, «Rinascimento», VII, 1956, p. 93—133; С. Vasoli, Le «dialecticae disputationes» del Valla e la critica umanistica della logica aristotelica — «Rivista critica di storia della filosofia», XII, 1957, p. 412—433; G. Zippel, La «Detensio quaestionum in philosophia» di Lorenzo Valla e un noto processo dell'Inquisizione napoletana — «Bulletino dell' Istituto Storio Italiano per il Medio Evo, η. 59, 1957, ρ. 319—347.
29 Joh. Mich. Bruti. De historiae laudibus. Colon. Brandenb., 1698, p. 703—704, 743—744.
30 См.: G. Manetti. Vita Socratis, Cod. Laur. LXIII, 30.
31 См.: Dialogus consolatorius de morte filii, Palat. 691 della Naz. di Firenze, где содержится также итальянский перевод самого Манетти. Ср. примечательные речи Дж. Манетти о «справедливости» (напр., в Palat. 51 и 598 Нац. б-ки Флоренции). Одна из речей Манетти была напечатана в Турине (Collezione di opère inédite о rare, vol. H, 1862, p. 195—201). Речь Пальмиери вышла в свет в Прато в 1850 г.
32 У Веронезе (Guarino Veronese, Epistolario /Ed. R. Sabbadini, vol. I, Venezia, 1915) читаем: «Я никак не могу согласиться с теми суровыми и·жестокими людьми, которые стремятся лишить нас всех чувствований, чтобы мы были избавлены от всех человеческих забот. Это и невозможно, и бесполезно для общества, ибо уничтожает взаимное доброжелательство, милосердие, дружбу, сострадание; что может быть более жестоко, более чудовищно, более противно человеческому сообществу?» См. также письмо к Корбинелли: «Не могу не восхищаться и не осыпать хвалой наших предков... видя в них такое· величие духа, ведь они знали толк и в литературе, и в науках, но также и в государственных и семейных делах...»
33 В. Fazio. De vitae felicitate, «Antverpiae», 1556, отпечатано вместе с De excellentia et praestantia hominis con l'Epitomae de regibus Siciliae et Apuliae di F. Sandeo (Hanoviae, 1611), p. 106 sgg., 149 sgg.
34 L. B. Alberti. Opera inedita et pauca separatim impressa /Ed. G-Mancini, Firenzo, 1890, p. 137.
35 См.: De iciarchia, in: L. B. Alberti Opère volgari. /Ed. Bonucci, sFirenze, 1843—49, vol. III, p. 92.
|
|
36
Трактат Альберти «О семье» цитируется по изд. Манчини (Флоренция, 1908); «О судьбе» Понтано в: J. Pontani Opera omnia, Venetiis, 1518, p. 275 sgg.
37 См.: L. В. Alberti. II trattato délia pittura /Ed. Papini Lanciano, 1913, p. 13, 43, 45, 49, 95.
38 Об изображении Альберти у Ландино см., кроме «Диспутов в Камальдоли» и «Об истинном благородстве», цит. введение к лекциям о Петрарке. Ср. M. Ficini. Opera, Basilea, 1561, vol. I, p. 936.
В трактате «Домострой» (Opère Ed. Bonucci, vol. Ill, p. 118) Альберти говорит в стоико-цицероновском духе об искрах, которые природа заронила в человеческую душу, чтобы они освещали ум лучами благоразумия.
39 Ср.: A. Masseron, S. Antonin, Paris, 1926.
40 Об этом читаем в: Alamanni Rinuccini Oratio in funere M. Palmieri, in: F. Fossi, Monumenta ad A. Rinuccini vitam. Florentiae, 1791: «Поскольку два рода счастья, описываемые философами, представляют два возможных образа жизни, а именно первый, заключающийся в общественных делах гражданского бытия, и второй, далекий от действия и направленный только на постижение возвышенных идей, то благоразумный муж выберет некий средний путь из этих двух».
41 См : Matteo Palmieri. Il libro délia vita civile. Firenze, 1529, p. 42—43, 62, 75—76, 120—125. Ср. Una prosa inedita di M. Palmieri fiorentino, Prato, 1850. Большое значение имеет собрание речей в манускрипте Riccard. 2204.
42 См.: M. Palmieri. La città di vita /A cura di M. Rooke. Smith College Studies in Modem Language, VIII, 1—2, IX, 3—4, Northampton, 1927—1928.
43 В период развитого Чинквеченто Паоло Сакрато, племянник Садолето, пишет отцу следующее: «Тебе известно, что эти занятия совершенно несходны меж собой, ибо я сейчас погружен в дела, а там, куда ты призываешь меня приложить свои силы, нужны слова; но тебе ведомо также, что если я стану писать, то отойду от философии, потому что не могу одновременно трудиться над тем и над другим».
44 Lamia in: A. Politiani. Opera, II, 302.
45 A. Politiani. Opera, II, 459.
46 Angeli Politiani. Oratio super Fabio Quintiliano et Statis Sylvis, Opera, II, 384—385: «Поскольку это основное, рассмотрим лишь самую риторику, о которой здесь прежде всего идет речь. Разве не почетно, спрошу я, для тебя одного превосходить, и даже намного, других людей в том, в чем сами люди превосходят прочих животных? Что может быть поразительнее, чем проникновение твоей речи в сердца и умы огромной толпы людей, позволяющее устремить их волю куда угодно и отвлечь ее от чего угодно, управлять возбуждением и ослаблением их страсти, и, наконец, господствовать в их душах по собственной их воле и желанию. Что славнее воспевания и превознесения замечательных подвигов выдающихся своей доблестью мужей? Бичевания и обличения опасных и дурных людей, бесчестные поступки которых ты можешь в речи повергать в прах и попирать ногами? Что может быть полезнее и плодотворнее, чем убедительно изложить свои выгодные для республики и близких тебе людей и осуществимые планы, удерживая их от бессмысленных и дурных поступков?.. Именно это объединило рассеянных ранее людей
|
|
для совместной жизни, примирило их разногласия и соединило в конце концов с помощью законов, обычаев и всех человеческих дел и достижений... Что может быть великолепнее и приятнее для души, наставленной в благе, чем утешение бедствующих, поддержка несчастных, укрепление благодеяниями дружбы и привязанности... Нельзя назвать такой стороны жизни, таких обстоятельств времени, возраста, удачи, наконец, таких народов, у которых... ораторское искусство... не снискало бы высшего достоинства...»
47 E. Barbari. «Epistolae et orationes»./Ed. Branca, Firenze, 1943, II, p. 90—93.
48 Сочинения Галатео, на которые даны ссылки, вышли в издании Collana degli scrittori délia Terra d'Otranto, Lecce, 1867, voll. II—IV, XVIII, XXII.
49 См.: Pontano. Dialoghi. Ed. С. Previtera, Firenze, 1944, p. 143, 194, 207, 221, 238—39.
60 "О воспитании" A. Galateo в «Collana degli scrittori délia Terra d'Otranto», Lecce, 1867. Но ср. письмо к Б. Аквавиве у A. Croce. Contributo a un'edizione délie opère di A. Galateo.— «Archivio storico per le provincie napoletane», 1937, p. 20—33.
51 Бруни посвятил перевод Салютати, говоря, что с помощью имени Василия Великого хотел обуздать леность и извращенность хулителей studia humanitatis.
52 Трактат Верджерио в кн.: L'educazione umanistica in Italia (позволю себе сослаться в этой части на изд.: E. Garin. L'educazione in Europa. Bari, 1957, и на сборник переведенных и иллюстрированных текстов—L'umanesimo. Firenze, 1958).
53 Сочинения Веджо см. по изд.: M. Vegio, Opera/A cura di M. Warburg Fanning e A. Stanislaus Sullivan, 2 vol., Washington, 1933—1936.
64 Произведения Барциццы см. в римском издании 1728 г. Тексты Гварино — в издании Саббадини.
55 Кроме жизнеописания у Веспасиано да Бистиччи см.: Fr. Prendilacqua. De vita Victorini Feltrensis dialogus. Padova, 1774 (все документы о Витторино собраны мною в цит. томе о педагогической мысли гуманистов).