ЭУДЖЕНИО ГАРЭН

ПРОБЛЕМЫ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

Избранные работы

Перевод с итальянского

Вступительная статья и редакция доктора исторических наук Л. M БРАГИНОЙ

«ПРОГРЕСС» МОСКВА 1986

ПЛАТОНИЗМ И ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА*

1. КРИЗИС СВОБОДЫ И ДИАЛОГ «О СВОБОДЕ» АЛЕМАННО РИНУЧЧИНИ

Если ранний гуманизм был всецело посвящен прославлению «гражданской жизни», свободного строительства человеком его земного града, то для конца XV века было характерно отчетливое стремление к уходу от мира, к созерцанию. Платонизм с его аскетическими настроениями, философия, понимаемая как приближение к смерти, пришли на смену тому безмятежному прославлению жизни, которое было доминирующим мотивом у Салютати, Бруни, Баллы. Такой перемене ориентации не в последнюю очередь способствовали изменения в политической жизни Италии, постепенное утверждение единовластных правителей, чьи заслуги сегодня могут показаться даже выдающимися; но в то время и самые гениальные тираны были врагами всякой свободы. Когда в 1478 году на улицах Флоренции разъяренная толпа растерзала Пацци и их сторонников, пытавшихся свергнуть Медичи, то призыву заговорщиков к свободе народ противопоставил, что очень показательно, клич: «Да здравствует Лоренцо, дающий нам хлеб!»' И если верно, что торжествующие правители нередко покровительствовали литераторам, также верно и то, что они делали из них придворных, в кругу которых пропитанная политикой мысль была уже неуместной.

Утверждение синьории может рассматриваться как устранение привилегированных групп богатых купцов и нобилей, но в то же время оно гасило накал борьбы, ослабляло напряженный пульс жизни города-государства. На смену идеалу республики как сотрудничества, как истинного общества, пусть и ограниченного в действительности, пришел Цезарь, который, отстраняя граждан от реаль-

II platonismo e la dignità dell'uomo.— E. Garin. L'Umanesimo italiano, Bari, 1970, pp. 93—132

 

==110

ной политической жизни, превращает культуру из средства выражения, орудия и программы класса, наделенного богатством и властью, в изящное украшение двора или в меланхолический призыв к бегству от мира.

Осознание кризиса сильно у гуманистов. Мы ощущаем это в яростной полемике, начатой уже в 1435 году Поджо Браччолини, когда в письме к феррарцу Шипионе Майненти он обрушивается на Цезаря, превратившегося в убийцу romana libertas («римской свободы»), и, напротив, восхваляет республиканца Сципиона. Гварино встает на защиту Цезаря, и в дискуссию вступают Франческо Барбаро, Чириако д'Анкона, Пьетро даль Монте. Речь идет вопреки первому впечатлению не о простом упражнении для ума². Перед нами противопоставление культа героя, прославленного в мифе о Цезаре, защите человека, который может быть самим собой только при условии свободного развития своей деятельности в полноценной жизни. Какие настроения обуревали поклонников «римской свободы», мы можем почувствовать в злой инвективе Макиавелли против Цезаря и цезаризма, которой проникнуты все его «Рассуждения». При поверхностном подходе, замечает он, основателя империи, скорее всего, станут восхвалять за его щедрое могущество; но тот, кто внимательно обдумает все последствия установления тирании, «увидит Италию, удрученную неслыханными несчастиями, города, разрушенные и разграбленные. Он увидит пылающий Рим, разрушенный собственными гражданами Капитолий, оскверненные древние храмы, поруганные обряды, города, наполненные прелюбодеяниями. Он увидит море, покрытое ссыльными, скалы, залитые кровью. Он увидит, как в Риме совершаются бесчисленные жестокости, как благородство, богатство, прошлые заслуги, а больше всего — доблесть вменяются в тягчайшие преступления, караемые смертью. Он увидит, как награждают клеветников, как слуг подкупают доносить на господ, вольноотпущенников — на их хозяев и как те, у кого не нашлось врагов, угнетаются своими друзьями. Вот тогда-то он очень хорошо поймет, чем обязаны Цезарю Рим, Италия, весь мир»³.

Старый Салютати в «Инвективе» против Лоски провозгласил florentina libertas («флорентийскую свободу»)

прямой наследницей romana libertas. Цезарь, ее разрушитель, воплотился для Филельфо в образе низкого, гнусного и ядовитого злодея — Козимо Медичи, развратителя всей Флоренции, угрозы, нависшей над Италией. «Беседы» — суровая обличительная речь против установления правления Медичи — слишком явно обнаруживают намерения автора. Диалог Аламанно Ринуччини «О свободе», резкое и горестное обвинение нового Фаларида — Лоренцо Медичи, с необыкновенной силой показывает изменение интересов в культуре Кватроченто и внутренние причины радикальной перемены направления мысли⁴.

Идеалом Ринуччини — он обозначает его в надгробной речи, произнесенной на смерть Маттео Пальмиери,— было гармоническое слияние жизни деятельной и созерцательной, в чем сказалось влияние цицероновской программы, бывшей, заметим, главной темой и в сочинениях Пальмиери: мы рождены не для себя, но для семьи и родины (patriae cui post Deum immortalem maxima quaeque debemus — «отечеству, которому после бессмертного бога мы всегда больше всего обязаны»). Именно эти слова в диалоге «О свободе» с упреком повторяет Ринуччини изгнаннику, удалившемуся на свою сельскую виллу для размышлений в уединении, его друг. Культура не должна разъединять нас: наше место в мире, среди себе подобных. Наша деятельность, какова бы она ни была, всегда должна протекать в сфере человеческих отношений.

Ответ Ринуччини очень горек: необходимое условие такой деятельности — свобода; только в свободном обществе человек может развивать свои способности; но не во Флоренции, где тиран Лоренцо вовлек горожан в тенета лжи, вынуждая их либо подчиниться, либо удалиться прочь; культура не придает большей силы человечеству, но лишь служит убежищем и приютом для тех, кто мог бы заниматься и политической деятельностью, если бы изменил совести и правде.

Лишенный политической свободы человек устремляется к другому поприщу; он уходит в себя, ищет свободы мудреца. Ринуччини, который вместе с писателями раннего гуманизма с этической точки зрения продолжает осуждать стоическую аскезу во имя защиты аристотелев-

 

==112

ской гармонии, впоследствии, в конкретных обстоятельствах и по причинам политическим, восхитится добродетелью всецело «монастырской и отшельнической». Этот приверженец гражданской жизни с горечью приходит к прославлению культуры как убежища, как созерцания, как размышления о смерти и приближения к смерти. От сократического философствования, посвященного проблематике человека, он переходит к платонизму, в то время как сама христианская религия, до этого противоположная стоицизму с его конкретным пониманием земной жизни, преображается в свете более жизнеспособной традиции Плотина. Во Флоренции, в то время как Савонарола создает последнюю жгучую инвективу против тирании, все заражающей и иссушающей, «божественный» Марсилио ищет в наднебесной сфере тихое пристанище от мирских бурь.

2. ВЛИЯНИЕ ВИЗАНТИЙСКИХ УЧЕНЫХ И ПЕРЕВОДЫ ПЛАТОНА

Именно здесь выявляется, пусть в конечном итоге незначительное, влияние византийских ученых. Незначительное — повторим это. Поздняя греческая культура была в некотором роде холодной игрой теологическими формулами, в ней почти исчезла жизненная сила⁵. Греки презирали латинян за их недостаточную эрудицию; но для этих последних древние авторы были живыми, их голоса вызывали трепет и давали пищу для размышлений. То, что приверженцам «буквы» казалось недостаточной осведомленностью, очень часто оказывалось верностью духу.

Реальный вклад Византии в гуманизм имел прежде всего прикладной характер; Византия давала драгоценный материал, обогащавший культурное достояние Запада; она предоставляла удачные формулы для философской мысли, уже достигшей зрелости на своем пути. С другой стороны, люди, выходящие за рамки посредственности благодаря силе духа и интеллекту, как Аргиропуло и Хрисолор, но в особенности Плифон и Виссарион, очень своевременно в момент кризиса сознания предлагают выход в платоновском бегстве от действительности. Тем не менее даже здесь, в высотах платоновской метафизики, искали решения древних проблем — моральных, эстети-

 

==113

 

ческих, религиозных, но всегда — человеческих. Даже у таких крупных мыслителей, как Фичино, Дьяччето, Пико, напрасно было бы искать строго выстроенную систему, упорядоченную концепцию мира; то, что мы обнаруживаем, снова и снова оказывается прежде всего размышлениями над проблемами человека.

Следует еще раз упомянуть здесь имя Мануила Хрисолора — автора сочинений по грамматике и переводчика, но прежде всего учителя и вдохновителя Гварино. Нужно вспомнить опять Джованни Аргиропуло, который все еще представляется нам таким, каким его рисует самый преданный его ученик Аччайуоли,— «не только прославленным эрудитом, но почтенным ученым, обладающим всеми достоинствами античных греков». Именно Аргиропуло положил начало комментированию и изучению на новой основе «Никомаховой этики»: уже не в плане непоколебимой верности гражданскому и политическому принципу общего блага и человеку, взятому в его социальном окружении, но с конечной целью прославления отдельного созерцающего интеллекта, что выливалось в чистейший платонизм. Проблему примирения Платона и Аристотеля, которая станет центральной в кругу Фичино и просуществует на протяжении всего XVI века, мы встречаем поставленной достаточно определенно и в комментариях к «Никомаховой этике», где Аччайуоли очень точно излагает лекции Аргиропуло. Последний, как известно, принимал некоторое участие в диспуте, возникшем между Георгием Гемистом Плифоном и Георгием Трапезундским по поводу превосходства платонизма над аристотелизмом. Спор этот был не слишком конструктивным, особенно пока он оставался на уровне домыслов, оскорблений и пасквилей, но диспут приобрел плодотворное направление с появлением среди участников кардинала Виссариона, который перевел его на уровень крупных теоретических проблем и тем самым в значительной степени положил начало развитию более высокой возрожденческой мысли⁶.

Плифон, прибывший во Флоренцию на Собор, который под давлением различных обстоятельств должен был примирить греческую и латинскую церковь, хотел утвердить в глазах своих латинских друзей, всецело увлеченных

 

==114

Аристотелем, идею величия Платона или по крайней мере своеобразие своей точки зрения на Платона, которая заключалась в сложном смешении элементов неоплатонизма в общем контексте реформаторских пророчеств. Георгий Трапезундский, который переводил Платона, хотя и не всегда удачно, решительно возразил античному философу и его новому пророку. По правде говоря, самое интересное у Плифона — это именно его впечатляющий пророческий подход, его предсказание неминуемого конца трех великих религий: христианской, иудейской и магометанской — и возвращение к идее платоновского государства, основанного на принципах теории Вселенной, в которой неоплатонизм становится традицией и законом жизни. От «Законов», преданных огню Георгием Схоларисом, уцелели лишь небольшие фрагменты, однако и они достойны внимания благодаря воплощенной в них мечте о нравственной, религиозной и политической реформе человечества, мысль о которой будет впоследствии так сильно занимать философов позднего Кватроченто и Чинквеченто вплоть до Кампанеллы. Плифон, как и фра Томмазо, заранее увидел признаки наступления нового царства, за которое должны были бороться и страдать по-своему Пико и Бруно. Именно Плифон пытался дать истолкование древним сказаниям, мифологии и мечтам поэтов, создать teologia poetica («поэтическую теологию»), которую посулил Джованни Пико и которую в совсем ином роде напишет Вико в «Новой науке».

Несомненно, Плифон произвел впечатление на старого Козимо Медичи — новый Платон на нового Дионисия. И тирана италийских Афин это побудило оказать покровительство при своем дворе возрождающейся школе платонизма, побуждая сына своего врача, подающего надежды Фичино, переводить и комментировать Платона.

Что касается другой щекотливой темы — вопроса о превосходстве Платона,— Виссарион, не только ученыйпереводчик «Метафизики», но и глубочайший знаток Платона, в сочинении «Против клеветы на Платона» остроумно доказывает, что у двух высочайших мыслителей античности не так уж трудно обнаружить внутреннее согласие по многим основным положениям и что, более того, новая христианская апологетика может благополуч-

 

==115

но основываться на примирении платонизма и аристотелизма. И возможно, с его благословения Фичино впервые обратился к поискам своей «ученой религии» (docta religio).

3. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ «ЖИЗНИ АКТИВНОЙ» И «ЖИЗНИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ» У КРИСТОФОРО ЛАНДИНО

Изменение направления мысли, отвечающее новой жизненной ориентации, можно заметить в одном из самых характерных произведений второй половины Кватроченто— «Диспутах в Камальдоли» Кристофоро Ландино, написанных около 1475 года,—сочинении, в котором платонизм как стремление к чистому созерцанию обнаруживается очень ярко. Ландино еще юношей заставил восхищаться собой в поэтическом состязании («certaine coronario») 1441 года благодаря тонкому исполнению терцин Франческо Альберти; впоследствии он станет советником и руководителем Фичино, причислившего его к своим платоникам, и в «Диспутах» прославит особый невыразимый оттенок, присущий платонизирующему вдохновению (habet nescio quid quod exprimere nequeam — «он имеет нечто, что не знаю, как я смог бы выразить»). С этих пор он всецело стал разделять идеи платонизма. И если в итальянском введении к лекциям о Петрарке содержится восхищение народным языком, восторженное восхваление раннего гуманизма, мотивы, заимствованные у Леонардо Бруни, то в аллегорических комментариях к Вергилию и Данте все переносится в сферу той «поэтической теологии», которая так дорога была Фичино и Пико. Поэтическая теология, преподаваемая уже последними представителями греческой платоновской школы, стремилась отыскать у поэтов, в особенности древних, божественное откровение, скрытое в пышном многообразии образов. Короче говоря, это была та самая сокровенная премудрость, против которой направит свою критику Вико.

Таким же образом в последних двух книгах «Диспутов в Камальдоли» Ландино находит в «Энеиде» идеальную историю человеческой души и прославление созерцательной жизни⁷. Именно это и есть центральная проблема всего сочинения, проблема определяющая, как почувство-

 

==116

вал это Ландино; в ее решении наиболее ясно проявилась ориентация цивилизации и культуры. Салютати, соглашаясь со средневековой традицией в том, что созерцание по своему достоинству выше активной жизни, переносит божественное видение в сферу потустороннего, на небо, и оставляет за человеком право деятельной жизни на земле. Ландино явно возвращается к идее о превосходстве познания, жизни созерцательной, но представляет ее как более глубокую основу самой деятельности. Беря в пример Цицерона, который уже вдохновлял таких людей, как Бруни, Ландино полагает, что наибольшую пользу он принес человечеству не тем, что обличал Катилину и Цезаря ради благополучия и свободы одних только своих сограждан, но когда «вдали от политики, целиком погруженный в великие проблемы... охватывая взглядом всю действительность, определял назначение человека». И не только это: он принес еще большую пользу общественной жизни, когда в своих политических трактатах произнес бессмертное слово, сохраняющее свое значение для всех людей на все времена.' «Своими мудрыми действиями Цицерон предотвратил серьезную опасность, грозившую в тот момент. Но размышления, которые он отразил в своих книгах, относятся к любому времени и содержат правила честной и счастливой жизни не только для современников, но и для тех, кто жил и будет жить после. Произведения того, кто не участвовал в деятельной жизни, превратили людей из глупцов и варваров в понятливых и вежливых (dociles hurnanosque)... Отсюда можно сделать вывод, что те, кто всецело предается деятельности, несомненно, приносят пользу, но лишь в настоящем и ненадолго. Напротив, те, которые постигают таинственную природу вещей, приносят пользу на века. Дела умирают вместе с людьми; мысли побеждают столетия, остаются бессмертными и торжествуют над вечностью». Именно поэтому, рассуждая о том, какое место следует отвести в идеальном городе-государстве отдельным гражданам, «наш мудрец на вопрос, какую пользу он может принести обществу, ответит, что он из тех, кто не занимается никакой практической деятельностью, воздерживается от всех публичных и частных дел и целиком сосредоточивает свое внимание на постижении возвышен-

 

==117

ных вещей, отыскивая и вверяя бумаге все то, что по своей природе полезно и достойно». Поэтому мы должны не отдалять мудреца как личность вредную, не приносящую пользу обществу, но, напротив, представить его как идеальный образец того, кто направляет всех. «Осмелится ли кто-нибудь утверждать, что такой человек не приносит пользу государству, когда, напротив, никто не будет в состоянии выполнить свое назначение без того, чтобы не обратиться к нему за советом?»

В своей основе инверсия Ландино ясна — это влияние платоновского «Государства» и его мудрого правителя. Есть здесь и идущая от «Никомаховой этики» мысль о глубоком практическом значении теории — высшей деятельности человека. Есть, наконец, и обретенное осознание значения человеческого, а стало быть, и социального начала в формировании культуры. Человек, а следовательно, и совершенный гражданин становится таковым именно через освоение культуры в целом. И все же попытка тесно связать познание и действие, к чему были направлены усилия гуманизма в предшествующий период, исчезает при новом размежевании между действием и созерцанием. Чистый созерцатель, который служит живым воплощением идеала, но не спускается в бездну страдания, напоминает скорее ученого-монаха, чем Сократа, сражавшегося при Потидее и тем самым преподавшего урок Афинам.

Ландино недвусмысленно провозглашает необходимость идти дальше писателей предшествующего поколения, когда исключает тезис о том, что бездеятельность лучших людей повергает государство в пучину бед, настаивая при этом на аристотелевском мотиве высокого значения человеяеского знания. И он не замечает, что его обожаемый «земной бог», который, размышляя о небе, становится примером для других, «созерцатель небес» помещен Платоном еще и в некое чудесное государство, где по воле богов философы должны быть царями или цари — философами, у таких правителей должно хватать способов и сил просвещать других. Но если заключить его в ту пещеру, откуда он попытается выбраться — а он должен пытаться, согласно Платону,— то разве он не рискует за то, что уже не поклоняется этому богу, быть умерщвленным теми, кто не имел такого намерения. Ландино каза-

 

==118

лось естественным, что глупцу нравится быть ведомым и что лучше быть управляемыми, чем правителями, которые не правят (suavius régi quam regere). И уж во всяком случае, «я допускаю, что большинству не нравится возвышаться: мудрец уйдет в себя и будет полезен людям совсем другим способом». Сознательно избранный уход от мира оборачивается, как и у Ринуччини, горестным отказом, отречением от полноты подлинной человеческой природы, становится оправданием монашеской и уединенной жизни, плодотворность которой для воспитания здесь постулируется, но не демонстрируется. Litterae educatrici («система образования») Гварино спустилась из республики Платона к отребью Ромула, и граждане небесного Иерусалима устремились к земному Вавилону, чтобы их мудрость была бы также созерцанием бога, но достаточно ограниченным в земных условиях. Ландино, тонко отмечавший глубочайшее политическое значение культуры, впоследствии отказался от этого, ограничив культуру рамками «литературной республики». Не случайно politia litterarum («государство ученых») означало для начала Кватроченто не идеальный город мудрецов, но основанное на humana disciplina («гуманитарном образовании») всестороннее развитие каждого человека, и и каждом человеке — всего человечества. Обращение к идее «литературной республики», которой суждено будет процветать в XVII веке, проистекает из кризиса культуры и самой жизни эпохи Возрождения, когда его достижения, распространяясь внешне на все человечество и выходя за пределы того города, где они возникли, вместе с тем теряют свое совершенство. Перефразируя Августина, Салютати утверждал мысль о полном слиянии здесь, на земле, града земного и града небесного, подобно тому как душа всегда соединена с плотью, а идея, если она значительна, всегда вовлечена в сражение на земле. Ландино, напротив, настаивая на концепции мудрости, не ограниченной ни временем, ни пространством, ни человеческой историей, уже становится на позицию Фичино, преподающего всему миру «благочестивую философию», которая в «философском мире» соединяет все духовное в некое надсущностное единство, направляющее нас в бездны туманной мистики.

 

==119

Однако Ландино не всегда движется в кругу возрождаемой в Кареджи «академии». Если его диалог «О благородстве души», посвященный около 1472 года Эрколе д'Эсте, не отходит заметно от точки зрения Фичино, то в диалоге «Об истинном благородстве», где описано застолье, имевшее место после смерти Козимо, характерный для гуманистической риторики тезис о благородстве, которое есть результат деятельности, а не происхождения, получил новый, нетрадиционный акцент, особенно в противопоставлении  венецианской знати,  сложившейся и окрепшей в активной деятельности, знати неаполитанской, последний проблеск благородства которой гаснет в недостойно-рабской покорности королю и тщеславной гордости (dilicatum... ocium et in divitiis, quam etiam si non habeant, tarnen summo studio simulant, vanam ambitionem — «изнеженный... досуг и суетное честолюбие их — в роскоши, и даже если они ею не обладают, то всеми силами стремятся изобразить ее»). Ландино — даже для контраста — очень выразительно восхвалял торговлю и накопление благодаря ей денег, хотя и настаивал на традиционном осуждении ростовщичества. «Свободная торговля действительно приносит общее и частное благополучие, многих делает богаче и хорошо помогает народу, желающему своим трудом улучшить положение, победить голод и холод, и поэтому умаляет лень ради труда». Более того, эти благодетели рода человеческого достойны считаться почти божественными благодетелями (tamquam dii mortalibus omnibus salutares esse videntur —«кажутся богами, оказывающими благодеяния всем смертным»)⁸, 4. МАРСИЛИО ФИЧИНО И КОНЦЕПЦИЯ •УЧЕНОЙ РЕЛИГИИ»

Вместе с тем именно в диалоге «Об истинном благородстве» отчетливо звучит похвала Фичино, его «ученой религии», его стремлению объединить все человеческие интересы вокруг метафизических и религиозных тем.

Подборка сочинений, или, лучше было бы сказать, юношеских заметок Фичино, опубликованная недавно Кристеллером, подтверждает подготовку Фичино в традиционно схоластическом духе; он между 1454 и 1455 годами

 

К оглавлению

==120

пребывал в атмосфере наиболее формального аристотелизма «школы»⁹. Этический гуманизм, о котором мы говорили до сих пор, был ему чужд и не вызывал ни малейшего полемического интереса. Много позже, в предисловии к латинскому переводу Плотина, обращенном к Лоренцо Медичи, Фичино связывает свой поворот в сторону платонизма с двойным влиянием — Гемиста и Козимо Медичи. Козимо, побуждаемый, должно быть, Плифоном, с энтузиазмом возрождал во Флоренции античную Академию, поручив несколько лет спустя сыну своего врача, молодому Марсилио, переводить всего Платона, платоников и в особенности сочинения герметиков. Когда перевод Платона был завершен, душа умершего Козимо мистическим образом (nescio quomodo —«не знаю, каким образом») вдохновила молодого графа Мирандолу побудить Фичино перевести «Эннеады» и сочинения неоплатоников: «Сей героический дух Козимо побудил героический ум Джованни Пико делла Мирандолы»¹⁰.

В действительности же, если наставления Никколо Тиньози да Фолиньо, ортодоксального перипатетика, чуждого платоническим построениям Аргиропуло, определили, по всей вероятности, первоначальный аристотелизм Фичино", то встречи с Козимо и влияние Ландино, побудившего его составить в 1456 году четыре книги «Платоновских наставлений», заимствованных из латинских источников, очень скоро направили его интерес к Платону¹². В период между 1456 и 1457 годами он был занят, однако, комментариями к Лукрецию, от которых сохранились краткие фрагменты (perbreve quoddam argumentum —«хотя и сами комментарии были предельно лаконичными»), почти ничего нам не говорящие. Более отчетливые следы симпатии к Лукрецию и к эпикуреизму прослеживаются в его раннем трактате «О наслаждении», законченном в конце декабря 1457 года и представляющем собой скорее сборник компиляций, чем собственные размышления Фичино. Тем не менее это сочинение достаточно знаменательное прежде всего по своему стремлению восхвалить voluptas («наслаждение»), которое тесно связано с волей,— направленность воли, adhesio voluntatis, как совершенное согласие, perfecta grataque assensio, ума и его идеального прообраза, истины, то есть всего того, что ему присуще и свойствен-

 

==121

но (assensio qua voluntas in eo, quod mens considérât, utpote familiäre ас sibi proprio penitus conquiescit —«согласие, в результате которого воля находит успокоение в том, что созерцает ум, как в родственном и внутренне присущем ей»). Таким образом, высшее удовольствие состоит в погружении сознания в его объект; и если «наслаждение» согласно платоническим комментариям есть порабощение, то служение души действительно достойному объекту есть благородное наслаждение и истинное благо. Это служение означает полную свободу, не страсть, но подлинное совершенство — некое совершенство действия, perfectio quaedam operationis¹³. Таким образом, Фичино отыскивает религиозный оттенок у Лукреция, и наслаждение, лишенное какой бы то ни было плотской чувственности, становится символом покоя, достигнутого в полном слиянии с богом.

Но первое ясное изложение позиции Фичино относительно религиозной проблемы, которая более всего будет его занимать, мы находим в письме-посвящении Козимо, предпосланном переводу Гермеса Трисмегиста, выполненному в 1463 и опубликованному в 1471 году. Здесь со всей ясностью формулируется тезис, к которому он будет непрерывно возвращаться во всех своих сочинениях,— тезис о вечном откровении Слова, Логоса, о pia philosophia, «благочестивой философии», переданной древнейшими поэтами и Библией, принятой Пифагором и Платоном, углубленной Плотином и сочинениями, приписываемыми Дионисию Ареопагиту. Это именно платоновская теология, понимаемая как образец некоей docta religio («ученой религии»), как познание самого себя через познание бога и, наоборот, как познание бога через познание самого себя¹⁴.

Как объяснит впоследствии Лодовико Ладзарелли, поэт и философ целиком фичиновского и герметического склада, высшее райское блаженство, цель человеческой жизни, заключающаяся в познании самого себя как познании бога, или, лучше сказать, Логоса в нас самих,— в повороте всякого нашего желания извне вовнутрь, чтобы достичь покоя во внутренней жизни пребывающего в нас Слова. Именно этот процесс описан Фичино. Постичь истину собственными силами мы не можем; человеческий

 

==122

разум — тот же глаз, который, для того чтобы видеть, нуждается в свете, а для того чтобы видеть солнце, ему необходим солнечный свет (divino itaque opus est lumine, ut solis luce solem ipsum intueamur —«словам нужен божественный свет, как для того, чтобы видеть солнце,— солнечный свет»). Но божественный солнечный свет (Логос) не открывается глазам до тех пор, пока сам разум не обратится к нему, подобно тому как солнце освещает лишь ту часть луны, которая повернута к нему. Но такое обращение невозможно до тех пор, пока душа не освободится от обмана чувств и туманной фантазии¹⁵.

Это освобождение как процесс возвращения к богу как раз и осуществляется, по мысли Фичино, в «платоновской теологии», которая открывает в тумане поэтического воображения, окутывающем религиозное откровение, глубокое чувство истины, доказывая вместе с тем ошибку философов-перипатетиков, которые видят только внешний аспект религии и отвергают ее, как бабушкины сказки (de religione tamquam te anilibus fabulis sentiendum — «высказываясь о религии, как о бабушкиных сказках») и ошибку поэтов, всегда старавшихся заключить метафизическую истину в рамки воображения.

В предисловии к Плотину Фичино очень точно определяет двойную цель своей полемики. Философия в плане метода, говорит он, означает только перипатетизм, разделенный на две противоположные школы: последователей Александра Афродизийского и аверроистов,— в каждой из которых религия уничтожена. С другой стороны, поэты, как и все образованные люди, не понимают учения, скрытого древними под поэтическим покрывалом. «Обычаем древних теологов было скрывать божественные тайны в математических символах и поэтических образах, чтобы они не были безрассудно разглашены всем» (ne temere cuilibet communia forent —«дабы по недосмотру они не стали общим достоянием»). Натурализму учения Аристотеля и эстетической интерпретации поэтов или, если можно так выразиться, философии философов и поэзии поэтов Фичино противопоставляет свою «ученую религию», которая есть не что иное, как «благочестивая философия», где сходятся философия и поэзия, чей «любовный союз» превосходит всякий чисто рациональный процесс °

 

==123

В наше время, замечает он, уже не довольствуются чудесами и фантастическими рассказами как основой веры; необходимо рациональное и философское ее подтверждение (placet... auctoritate rationeque philosophica confirmare —«желательно подтверждать... авторитетом и доводами философии»). Теперь перипатетизм в не меньшей степени, чем чисто литературная или, скажем, эстетическая критика, рассматривает религиозные памятники в целом, и Библию в частности, как древнюю теологическую поэзию, выдумку (favola), и, стало быть, явление фантастическое в отношении к реальности, aniles fabellae («бабушкины сказки»). Таким образом, Фичино на свой лад вновь поднимает проблему значения поэзии, причем в тех самых выражениях, которые сохранятся в основном вплоть до Вико. Итак, каково же соотношение между представлением о реальности, общим мировоззрением и поэтическим образом? Перипатетики Чинквеченто, задаваясь вопросом, что есть подражание в искусстве, искали, в сущности, то же самое.

Фичино, весьма озабоченный религиозной темой, почти не замечая этого, приходит к различению двух видов людей, дорогому гностикам и закрепленному Аверроэсом, простаков, невежд, не посвященных в священные мистерии, и философов — тех, кто прозревает под буквой смысл. Образы, как, впрочем, и сама природа, скрывают душу, внутреннее содержание. Остановиться на фантастическом образе природы, равно как и ограничиться чисто физическим представлением о ней и не проникнуть глубже в ее духовное содержание, в замысел творца (человека или бога, неважно, поскольку единственный истинный творец—это Логос), отъединять и абсолютизировать внешнее — это самое опасное заблуждение. Внешнее, угадываемое проявление соответствует глубокому внутреннему движению, от которого берет начало, и поэтому, чтобы понять его значение, необходимо найти источник. Этот источник — свет и мудрость бога. С другой стороны, постигнув Слово, мы приближаемся к вечной Истине, пребывающей вне времени, в сиянии, о котором Платон говорит, что его нельзя ни выразить, ни определить, поскольку оно — начало всему. К этому источнику обращаются сторонники «благочестивой философии», которая

 

==124

не исключает внешнего символа, слова, меры или природы источника жизни; «произошло так, что сия благочестивая философия появилась некогда и у персов при Зороастре, и у египтян при Меркурии и звучала сходно и в том и в другом месте, затем взращена была у фракийцев при Орфее и Аглаофеме, вскоре стала также почитаться у греков и италийцев при Пифагоре, наконец, доведена до совершенства у афинян божественным Платоном».

Поэзия, следовательно, не есть «завеса», velamen, близкая по своим выразительным средствам к числам и фигурам, mathematicis numeris et figuris, которые одновременно служили сокрытию и передаче божественных тайн, divina mysteria; но единая Истина и единая Жизнь проявляются по-разному — в виде реальной природы, математических символов, поэтических образов. Заслуга Плотина в том, что он показал глубинную связь этого единого начала и его внешних проявлений, положив основание истинной теологии (Plotinus tandem his velaminibus theologiam enudavit —«Плотин же снял эти покровы с теологии»). Теперь задачей нового теолога стал перевод и комментирование Плотина, которому Фичино отводил место, сопоставимое лишь с тем, какое у «физиков» поздней схоластики занимал Аристотель.

У Фичино есть, однако, одно весьма тонкое утверждение. Среди множества чувственных проявлений Единство может обнаруживаться только в Истине, которая будет иметь множество аспектов, но в своей вечной данности может быть только одной. Тот, кто ищет суть, а это «благочестивый философ», постигает во множестве проявлений единственную правду; во всех религиозных откровениях и песнях поэтов, во всех проявлениях красоты природы и всех математических гармониях улавливает единую душу тот Логос, который говорит также и в нас и который, как с пафосом и экзальтацией будет утверждать Ладзарелли, мы слышим в других душах, в вещах, во всей бесконечности, потому что все есть божественное откровение.

«Благочестивая философия» тождественна «ученой религии», истинной религии Логоса, которая есть единственная истинно христианская вера («Вначале было слово») и означает осознание всеобщего единения с богом

 

==125

в круговороте любви, являющем собой распространение и отражение света. «Нельзя увидеть солнце без солнечного света и услышать музыку без звуков, но глаз, наполненный светом, видит свет, и ухо, наполненное музыкой, слышит звучащую мелодию; так Создатель непознаваем без Создателя, но душа, напоенная богом, поднимается тем выше к богу, чем больше, освещенная божественным светом, она распознает бога и, зажегшись от божественного огни, испытывает жажду в нем самом. Поэтому она не может подняться к Тому, кто выше ее и бесконечен, без усилия того, кто возвышается над ней и бесконечен. Тогда душа становится храмом бога»¹⁷.

Поставить вопрос таким образом — значит не только установить «большое сходство .. между мудростью и религией», но неизбежно признать их полное тождество. Разрушить «узы Паллады и Фемиды»— значит породить предрассудки и ересь, так как невежды растопчут, «как свиньи. . драгоценные камни религии», а философы впадут в неверие. Если отделение мира природы от его божественных корней есть ересь, то «низменные заботы невежд следует скорее назвать предрассудками, чем религией». «Ученая религия» есть, следовательно, истинная философия и абсолютное совпадение интеллекта (sapienza) и воли (sacerdozio) Если бы Фичино должен был определить, кому принадлежит идейное преимущество, то назвал бы философов, ибо «разумно, чтобы они, прежде чем с помощью разума будут доискиваться до божественных истин или черпать их прямо от бога, прониклись бы почтением к божественным вещам, и их праведное почтение служило бы примером другим»¹⁸. А тот, кто достигнет единой Истины, скоро поймет истинность христианства, которое заключает и соединяет в себе для- того, кто это понимает, все человеческое знание

5. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Из рассмотренных выше предварительных замечаний ясно, что, как полагает Фичино, неизменная вечная истина, символически воплощенная в различных видах примитивной поэтической теологии, открытая Христом, философски объясненная Платоном и Плотином, опирается на единст

 

==126

во мира, на неотделимость проявлений от Проявляющего. Вопреки ересям разделения Единого, автономии мира, следует восстановить истину схождения всего в Едином. Отсюда путь Фичино разделяется на два этапа: первый — связан с доказательством слияния всех откровений бога в одну непрерывную традицию («благочестивая философия»), которая, впрочем, никоим образом не представляет собой исторического развития, а лишь является чистым совпадением, в отрыве от времени, в той Истине, которая живет в вечности. Второй — состоит в утверждении взгляда на реальность как на столь внутренне единую в своих структурах, что только тот, кто воспринимает ее лик в боге, может сказать, что познает ее.

В обоих случаях развитие происходит от чувственного образа к внутреннему свету по восходящей спирали — от символа, от выражения к внутреннему, к душе, которая здесь проявляется. И если бесспорно, что в теологической интерпретации Фичино поэзия исчезает, понимается лишь как средство воплощения Истинного, как чувственная «вуаль» Единого, то также справедливо, с другой стороны, что вся реальность представляется как поэма бога, его язык, его чувственное выражение, его «поэзия». Истина, впрочем, является не некоей идеей, но богом живым, и дух человеческий, окрыляясь любовью, вступает в единение с вечной жизнью.

Как солнце притягивает тепло, Как магнит управляет иглой, Так пламя твое пусть похитит меня Отец, соедини меня с собой, Дабы, увлеченный в глубины твои, Немедля стал единым с тобой ¹⁹

Поэтической теологии, то есть обнаружению единой истины, лежащей в основе множества откровений, соответствует платоновская теология, то есть систематизированное изложение истины вещей, достигнутое через осмысление платоновской традиции, в которой божественное подробно рассмотрено и объяснено. Но ядром учения причино в его главном труде является, однако, изначальное Единство, которое выражает себя в комплексе непосредственно ощущаемых явлений,— это «не что иное,

==127

как бесконечные числа, которые в первоначальном своем единстве есть одно, и бесчисленные линии, которые в неделимом центре суть единое и неделимое» .

Познавать и, следовательно, приближаться к богу — значит рассматривать каждое явление реальности как момент, этап, ступень единого общего ряда, это значит, согласно античному представлению, восходить от луча к центру; осознавать несовершенство вещей, чтобы достичь таким образом божественного совершенства. Поэтому каждая ступень бытия есть «зеркало» бога, но каждая ступень, если пристально вглядеться, являет нам несовершенство и ведет к следующей ступени: от вещей — к нам, от нас — к богу. «Поистине, нужно познавать вещи, чтобы познать самих себя, и познавать себя ради познания бога... Зачем же бог предопределил нас к самопознанию, как не затем, чтобы только в самопознании мы осознали, что всем лучшим в нас мы обязаны ему?» ²¹

Единство и иерархия целого — темы, тесно связанные у Фичино. Они образуют основу его видения таких различных моментов, как символы или же явление «зеркал» божественного. С другой стороны, отдельные ступени иерархии вещей — series, ordo rerum — располагаются в соответствии с их приближенностью к полному Единству, начиная с телесного мира как чистого количества, чтобы через «качество» идти вперед, к душе, ангелам, и, наконец, к богу. Только схождение к Единому, как уже говорилось, может объяснить структуру мира, созданного в музыкальном ритме, пульсирующего между recessum («нисхождением») и accessum («восхождением»). «Так же как единство числового ряда представлено повсюду, во всех числах, а точка — во всех линиях, так и это божественное Единство, оставаясь нераздельным в себе, представлено во всех духах и всех телах, равно связывает и соединяет универсум. И именно поэтому все вещи во взаимном соответствии сходятся к единой цели, руководимые одним законом. И подобно тому как все тела можно объединить в некое единое общее тело, так и духи — в один высший всеобъемлющий дух, который оживляет тела и движет ими посредством духов, ему подвластных»²².

Отныне в концепции Фичино особое значение приобретает идея «посредника» (metaxu—греч.) —идея, ха-

 

==128

рактерная для платонизма. Будучи общей для всех теорий, основанных на понятии динамического единства мира, она всегда помогала объяснить возвращение от множественного к единому. В рассуждении о реальном, замечает однажды Фичино, необходимо исключить три ошибки: прежде всего, понимание цикличности как вечного возврата к самому себе, где целое было бы подобно тому, что остается в итоге {et sie utique idem ad idem comparatum esset — «и, таким образом, сравнивалось бы то же с тем же»), и где нет иного различия, кроме мнимого. Вторая ошибка — вводить многие законы реальности, третья — признавать бесконечный процесс и без основы, и без предела.

Как видим, говоря о первом заблуждении, Фичино намеревался нанести удар по интерпретации цикличности как способности Единого исчерпать себя. Единое, напротив, находится вне развития, начинается и завершается в себе самом. «Подобная богу» в объединяющей функции, но не достигшая единства душа действительно обладает этим свойством: связывать, возвращать. Поскольку бог за пределами реальности, только душа благодаря своей двойственной природе может достичь ее крайних пределов, соединяя и наиболее близкое к богу — чистый ангельский дух, и самое далекое от него — элементарную материю. Касаясь проблемы времени, Фичино говорит: «Бог выше вечности; ангел всецело принадлежит вечности, поскольку его сущность и действия постоянны и состояние вечности — это его состояние. Душа же находится частью в вечности, частью — во времени, поскольку сущность ее всегда тождественна себе, неизменна, не возрастает и не убывает, но действие ее — размышление в интервалах времени. Тело целиком подчинено времени, так как его сущность изменчива и каждое действие требует временного пространства»²³. Поскольку бог — вне общего порядка вещей, хотя и представляет собой смысл этого, порядка, совершенного или несовершенного, то тот, кто в итоге достигает пределов, может связать их и стать символом трансцендентного Единства в этой всегда деятельной, хотя и не полной унификации.

Фичино развивает эту тему, пользуясь четырьмя категориями: света, красоты, любви и души,— которые не

 

==129

исключают, а дополняют друг друга, хотя в разных сочинениях основные акценты кажутся немного смещенными. В онтологии Фичино реальность есть свет, игра лучей — от невидимого света бога (Deus lux summa luminum — «Бог есть высшее сияние света») до мрака материи, где свет истощается и гаснет. Но Deux lux, abyssus luminum («божественное сияние, бездна света») как таковые есть также и fons formarum («источник форм»), поскольку проникающий всюду свет делает видимым все и выявляет красоту универсума. («Я отвечу, что ты невежда, если думаешь, что Красота есть нечто иное, нежели свет».) Теперь все, что в зрительной и умозрительной сферах переводится в символы света, в практике выражается в терминах пыла и любви. «Подобно тому как тепло берет начало от света, a lumine calor, так же и в нас есть страстный пыл... который мы испытываем скорее от накала воли, чем от света разума»²⁴.

Таким образом, душа, как и все сущее, свое знание и свою познаваемость она передает в образах света, так и свою глубинную сущность она передает в образах любви и желания. Подобно тому как свет, чем более он свет, тем труднее достижим, так и любовь, чем она выше, тем легче побеждает. «Поэтому и бог, чем более превосходит нас светом своего разума, тем сильнее проникает в нас, se nobis inurit, пылом своего желания; ничего нет выше нас, кроме бога, и ничего нет более сокровенного в нас, чем он. Чем ярче его свет, тем более непостижим он для разума; чем горячее любовь, тем увереннее воля». Восхождение к знанию не охватывает всю бесконечно обширную реальность, как это делает познание, завоевывающее ее, превращающее в свою собственность и заключающее ее в свои узкие рамки; попытка замкнуть «бога внутри вещей» терпит неудачу. Но когда мы не растворяемся во внешнем мире, но обращаемся к самим себе, то благодаря любви обретаем вещи и себя самих в боге, и тогда, растворяя во всеобщей открытости нашу замкнутость, «мы обнаруживаем, что сначала любили бога в вещах, чтобы потом любить вещи в нем, и мы чтим вещи в боге главным образом ради нашего искупления, и, любя бога, мы любили самих себя».

Речь идет о полном круговороте, circuitus, restitutio,

К оглавлению

==130

в силу которого мы переходим от зрительно воспринимаемого внешнего, познаваемого и заключенного в границы вещей, к тому, что вне пределов, вне динамического движения целого, и поднимаемся к источнику. Или, лучше сказать, к тому, кто погружает нас в божественный источник и заставляет нас постигать истину. «Свет бога, выходя за границы интеллекта, никоим образом не может быть постигнут естественным разумом человека, но скорее любовью; и только благодаря нашей любви этот свет благодатно (gratis) проникает в нас». Воистину, душа, зажженная его любовью, чем более разгорается, тем сильнее сверкает и воспламеняется до глубины и тем более сладостное испытывает наслаждение. Об этом Платон сказал: «На божественный свет нельзя указать перстом разума, но следует воспринимать его в ясной безмятежности благочестивой жизни».

Функция красоты и есть круговращение; она в том, чтобы создавать перелом, при котором зрительно воспринимаемая яркость зажигает огонь любви, и состояние покоя status переходит в круговращение circuitas. «Обман зрения» есть начало любви, говорит Фичино, когда предмет нашего желания превращается из пассивного в активный и в силу общей для всех существ природы отвечает на наше действие своим действием, так что происходит «притяжение одного к другому благодаря сходству натур»; подобно этому, когда взгляд любящего, встречаясь со взглядом любимой, оказывается покоренным им, охотник становится добычей. Именно это порождает любовь: деятельные или по крайней мере кажущиеся деятельными превращаются в пассивных, в униженных и преданных слуг. «Солнце поворачивает к себе цветы и листья, Луна движет воду. Марс — ветры... Так каждый стремится к своему удовольствию». Наше благополучие состоит, таким образом, в том, чтобы предаться тому, кто есть истинная и высшая красота, и, посвятив себя ему, обрести себя через наш общий дар.

Страсть, если она испытывает воздействие добра, поистине воспитывает человека, поскольку выявляет, e-ducit, его божественную сущность. Так как объект любви, если он несет в себе добро, влечет к себе, то есть влечет любящего к добру и в любящем, который испытывает

 

==131

его воздействие, выявляет то, что в нем есть хорошего. Такова, по Фичино, воспитательная функция сократической любви. Когда Сократ, мудрый и добрый, «был более любим юношами, чем он любил кого-либо из них», он был вроде повивальной бабки, так как воспитывал их, то есть «раскрывал» их и «с радостью» заставлял любить себя. «Город сложен не из камней, но из людей; за людьми необходимо ухаживать, как за деревьями, пока они молоды, и выпрямлять их, чтобы они приносили плоды». Их нельзя улучшить с помощью законов; «все мы не можем быть Ликургами или Солонами. Немногим дана власть создавать законы. И очень немногие подчиняются законам». Плодотворный путь — это путь Сократа. Сократ, почитатель бога, сделался его преданным слугой и, «движимый любовью к Отечеству», не столько сам испытывал любовь к юношам, сколько возбуждал их любовь, чтобы привести их к добру, выявить в них добро, воспитать их и, наконец, сделать, по своему образу и подобию, слугами бога в радости любви. Подобно тому как мы стремимся обрести и постичь истинную Любовь, именно она нас ищет, являет себя нам и нас покоряет, окрыляя, по словам Платона, ибо дает крылья и заставляет летать.

Поэзия, красота, любовь — вот понятия, в которых разрешается теология Фичино, если посмотреть внимательно за пределы хрупкой поверхности концептуальной конструкции.

6. ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛД И ПОЛЕМИКА ПРОТИВ РИТОРИКИ

Философское формирование Фичино представляется очень последовательным: связанное в юности не слишком основательно со схоластическим перипатетизмом и ориентированное с самого начала в гуманистическом плане не без влияния Лукреция, оно скоро и очень плавно переросло в неизменную приверженность Платону, осмысленному в откровениях герметиков и Плотина. Темы размышлений Пико были, бесспорно, более сложными, они отражали постоянное сомнение и желание удовлетворить любопытство, мечущееся между проблемами природы и проблемой отношений человека и бога. Получив образование

 

==132

в атмосфере культуры падуанского аристотелизма, в школе Верниа, он очень рано расширил свои контакты с арабскими и еврейскими перипатетиками, встречаясь с Элиа дель Медиго, ученейшим евреем, знатоком и переводчиком Аверроэса. Элиа испытывал одинаково сильную веру и любовь как к Аристотелю, так и его Комментатору, надеясь избавиться от противоречия или с помощью достаточно поверхностного применения формулы «двойной истины» или подчеркивая некоторые оттенки мистицизма, которые проникли в учение Аверроэса из неоплатонизма: например, тезис о блаженстве, заключающемся в соединении, в умозрительной встрече человеческого и божественного. Элиа мог, таким образом, соглашаться с Верниа, но мог также удовлетворять религиозным исканиям Пико²⁶. Последний, бесспорно, не остался равнодушным к очарованию литературного гуманизма, но он был слишком тонким знатоком схоластики и перипатетизма, чтобы позволить увлечь себя по легкому пути риторики, которая к тому времени отошла от реальности человеческого мира. Словесность (lettere), претендовавшая на то, чтобы быть выражением всей человеческой культуры, переросла в пустой формализм, чуждый всякого интереса к истине и жизни. Наиболее яркое провозглашение этой отчужденности содержится в письме, адресованном в 1485 г. Эрмолао Барбаро, «О стиле философской речи», которое представляет собой настоящий «манифест», направленный против вырождения риторики, с которой расцвел упадочный номинализм оксфордских преподавателей математики (calculatores). Новая филология, возникшая как новая философия, то есть как критическое осознание поиска человеческой реальности, выродилась в науку nominum (имен) в противоположность науке rerum (вещей), стала культом лишенного содержания формализма, что не могло не привести к скрытому скептицизму и уже давало о себе знать в кризисе морали²⁷.

Из сочинений Барбаро, точных и весьма поучительных, нам становится ясно, каким образом он намеревался соединить философию с красноречием. В посвящении 1480 г. своего перевода Фемистия Сиксту IV Барбаро после традиционного восхваления litterae — единственного, что отделяет нас от животных, заявляет, что обра-

 

==133

щается к словесности не иначе как: sed libère et translationibus et figuris et tropis usi sumus ad morem romanum («но в метафорах, фигурах и тропах мы свободно пользовались предписаниями римлян»). Его перевод был выражением свободно переосмысленной латыни (lusimus arbitratu nostro — «мы вели игру по собственному усмотрению»), состязанием с Фемистием: in plenum, non tarn latinum reddere Themistium, quam certare cum eo volui («я желал не столько в полной мере передать полатыни Фемистия, сколько вступить с ним в состязание»). Духу автора противопоставляется некий мнимый дух латинского языка, его мышлению и задачам — мышление и задачи собственные. Переводить не означает быть более верным оригиналу, но означает вступить в состязание и спор (non tarn reddere, quam certare — «не столько передать, сколько вступить в состязание»). После сурового обличения своих предшественников за их «варварское» подчинение текстов собственным замыслам Барбаро поступает ничем не лучше их, когда игнорирует Цицерона при изложении Аристотеля, но ставит Аристотеля на службу собственному цицеронианству (Aristotelis libres... quanta possum luce, proprietate, cuitu exorno— «я украшаю книги Аристотеля... насколько в моих силах, ясностью, своеобразием, изяществом»)²⁸.

Именно из этого исходит Джованни Пико, говоря о слишком часто искажаемом соотношении между res (вещью) и verba (словом) (philosophiam rebus constare, verborum pompa nihil indigere — «философия согласовывается с вещами и вовсе не нуждается в словесной пышности») и разжигая тем самым спор, который будет продолжаться в тех же терминах вплоть до конца XVII столетия. Прекрасное письмо Пико — красноречивая защита чистого мышления, значения исследования: «Мы славно жили, о Эрмолао, и впредь будем жить так, однако не в школах грамматиков, не там, где обучают детей, но в академиях философов и в собраниях мудрецов, где спорят не о матери Андромахи, детях Ниобы или подобных пустяках, но об основаниях дел человеческих и божественных». Это вместе с тем и обвинение в адрес литератора, который превращается в пустого грамматика, забывает о человеческом смысле общения и теряет поэтому свое челове-

 

==134

ческое достоинство. Но если мы будем безоговорочно на стороне Пико, когда он изображает мыслителя anxius (беспокойного), никогда не успокаивающегося и поэтому никогда не удовлетворяющегося риторическими фигурами, то мы сразу же почувствуем, что полемика далеко уводит его от исходного пункта, когда и он разделяет мудрость и красноречие, поскольку полемика об ornamenta («украшении») вынуждает его отделять слово от корня или, лучше сказать, допускать возможность такого отрыва. Ответ, который на этот вопрос даст в «Трактате о стиле» Сфорца Паллавичино, обращаясь к Пико, но используя при этом и наблюдения Фамиано Страда и Агостино Маскарди по поводу стиля исторического сочинения, таков: «Поскольку обязанность философа — искреннее обнаружение истины в ее простейшем виде, ему не следует искажать ее ни преувеличением сходства с ней, ни неверным движением глаза, на нее устремленного»²⁹. Это означает отделение от мышления не только слова в его собственном смысле, но и «украшения» уже выродившейся риторики. Впрочем, Пико видел более глубокое моральное значение проблемы: «Нельзя назвать образованным того человека, который не осведомлен в изящной словесности, но тот, кто не посвящен в философию,— не человек. Мудрость, лишенная красноречия, может приносить пользу, но неразумное красноречие, подобно мечу в руках безумца, не может не принести величайшего вреда».

Философия как филология была призывом к глубокому духовному смыслу слова, к слову, не отделенному от его значения. Но риторика, удаленная от мира человеческих чувств и превращенная в чисто формалистическую игру, доставляющую удовольствие и силу, которая в своей абстрактной формализации сама себе мера, вела к неизбежному разрыву между миром идей и словесностью. Она превращает философа в фантазера, а-поэта — в придворного менестреля. В скрытой форме Пико боролся против риторики кам. псевдологики и псевдопоэзии, поскольку не существует концепции чистой выразительной формы, для которой в равной мере имели бы значение и размышление философа, и песнь поэта. «Ты возразишь мне,— замечает он,— что, по моему утверждению, следует хвалить статуи не за форму, а за материал; что если Херил

 

==135

воспевал тот же сюжет, что и Гомер, а Мевий — тот же, что и Вергилий, то они также должны считаться великими поэтами. Но разве ты не видишь абсурдности такого сравнения? И я тоже утверждаю, что достоинство зависит от формы выражения, а не от сюжета, поскольку благодаря форме вещь является тем, что она есть. Только одна форма у поэзии и другая — у философии». Именно поэтому неправильно рядить Аристотеля в Цицероновы одежды. Приверженец Савонаролы и фичинианец Джованни Нези, опубликовавший в 1497 году свое «Пророчество о новом веке», восхищаясь красноречием «феррарского Сократа», подхватывает идеи и выражения Пико, чтобы характеризовать красноречие не как второстепенное риторическое украшение, а как лаконичное и убедительное речение души. Hinc Alcibiadem nuda ilia Socratis quam Periclis luculenta oratio magis monit atque afficit. («Поэтому простая речь Сократа в большей степени тронула и подействовала на Алкивиада, чем искусная речь Перикла»).

И не случайно призыв философа перекликался с мощным моральным воззванием доминиканца из Сан-Марко, потому что оно тоже было моральным призывом — призывом к искренности философии, осуждением чистого литератора и грамматика, слова, отделенного от вещи.

7. ЧЕЛОВЕК

«Речь», которой должен был открыться в 1487 г. публичный философский диспут в Риме — своего рода международный конгресс философов, объявленный очень богатым синьором Мирандолы, этот carmen de расе («гимн миру»),— походила скорее на манифест и призыв, чем на вступительное слово. Сочиненная в момент религиозной экзальтации, между изучением и комментированием текстов еврейских гностиков и мистицизма Каббалы и написанием в соревновании с Фичино трактата о любви и красоте, «Речь» поднимает две главные темы: центральное положение человека в мире и глубокое внутреннее согласие всех безыскусных положений человеческой мысли³⁰. Более знаменитой остается первая тема, от которой речь позже получила свое название,— «О достоинстве человека». В са-

 

==136

мом деле, концепция Пико замечательна: всякая сущность имеет свою природу, которая обусловливает ее действия, вследствие чего собака живет как собака, а лев — как лев. Человек, напротив, не обладает природой, которая его сдерживала бы, не обладает сущностью, которая его ограничивала бы. Человек творит себя в действии, он отец самому себе. Человек имеет единственное условие — отсутствие всяких условий, свободу. Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания. Манетти говорил о человеке как о творце мира искусства; Фичино — как о созерцающем миры. Согласно Пико, условие человеческого существования — не иметь условий, быть подлинно quis (кто), а не quid (что) : причиной, свободным действием. И человек есть все, оттого что он может быть всем: животным, растением, камнем — но также и ангелом, и «сыном божьим». Человек как образ и подобие бога в этом: в том, что он есть причина, свобода, действие; что он есть результат собственных усилий.

Это ясный акцент на бытии, которое соединяет и растворяет в себе сущность, которое имеет единственное условие в собственном свободном выборе и которое не может поэтому не приводить к выводу о человеке-индивидууме среди личностей и перед лицом Индивидуума. Это в свою очередь выливается в тезис о превосходстве желания и любви над абстрактным знанием, в чем и состоит оригинальность Пико. Нези, для которого Пико был кумиром, писал: «Ты — образ и подобие вечного бога... тем более совершенный, чем более убедительный образец ты представляешь. Ты даешь образец скорее в любви, нежели в доктрине. Образ бога ярче сияет в твоей любви, чем в размышлениях. Милее богу тот, кто любит его, а не тот, кто познает его, поэтому любящий им любим». Как провозгласит сам Пико в письме к Мануцию, зачем тщетно искать рассудком то, что легко постичь одним порывом любви? Зачем, повторит в стихах Лоренцо деи Медичи, «замыкать» бога в нас, а не «растворяться» в любви к нему?

 

==137

8. ФИЛОСОФСКИЙ МИР

Как уже было сказано, второй темой «Речи» Пико был расе («мир»), пифагорейское согласие учений, христианское освобождение всякой манифестации Логоса. Принципиальные расхождения Платона и Аристотеля, Авиценны и Аверроэса, Фомы и Скота, в которых наглядны острые противоречия между «разделенностью» и единством, трансцендентностью и имманентностью, природой и духом, примиряются в рассуждениях Пико признанием единства человеческого мышления, в котором постепенно выявляются некоторые аспекты, моменты или проблемы, которые хотя и могут показаться взаимоисключающими, но при ближайшем рассмотрении оказываются взаимосвязанными и зависящими друг от друга. Единство истины, преемственность мысли, единственность Учителя, тождество божественного света образуют для Пико concordia («согласие»). Он обнаруживает его в своего рода критической истории философии, призванной показать магию единства через многообразие подходов. Однако единство, раскрывающееся в философской мысли, есть лишь один аспект единства, которое раскрывает себя в религиозной традиции, в реальности универсума.

Пико, не колеблясь, проводит старую параллель между природой и писанием (natura e Scrittura), двумя книгами бога, написанными разным языком, но имеющими один и тот же корень. И так же как Каббала есть не что иное, как усовершенствованная филология, с помощью которой можно постичь истинный смысл Библии, так и естественная наука представляет собой сходный инструмент для постижения глубокой сущности вещей. В «Гептапле» миры, то есть различные ступени реальности, представлены связанными и даже проникающими друг в друга, и точно так же многочисленные виды реальности, различимые сами по себе, соединены и смешаны в человеке, пригодном ко всему. Фичиновская или, лучше сказать, широко используемая Фичино концепция человека как узла мира трактуется в свете тезиса о свободе действия (которое может быть всем, чем угодно) как сосредоточение в человеческом познании всех аспектов и уровней реальности. Философский мир соответствует всеобщему, всемирному

 

==138

примирению, поскольку на человеческой основе, через деятельность человека многочисленные стороны действительности связываются и проникают друг в друга. Человек становится земным богом не потому, что кощунственно узурпирует трон истинного бога, но потому, что, подобно богу, он есть чистое бытие, способное стать центром всего сущего.

Как видим, Пико стремится к предельному расширению значения филологии, и в этом его сходство с Кампанеллой, хотя тот и будет с ним полемизировать; значение филологии, если она хочет быть истинной философией,— понять и прочесть все писания, как божественное и священное, так и природу — по сути, такое же священное и божественное писание потому, что бог открывает себя равным образом в воде, морском песке и звездном небе; caeli enarrant gloriam Dei («небеса глаголят о славе божьей»). Бог — поэт, то есть творец, и мы должны повсюду в творении читать творца, смиренно постигать его дух и в гармонии с ним стать некоторым образом причастными его творению.

Так как стихийно возникло сопоставление с Кампанеллой, необходимо отметить, как позиция Пико, подобно позиции Кампанеллы, трансформируется в практическом плане: призыв перевести тезис о единстве истины и духа, которое он мыслит как некое объединяющее формирование, в идею образования единой церкви (ecclesia), способной объединить все человечество. Вот его пророчество, которое мы находим у Нези: «Вам, ныне живущим, следует привлечь магометан к вере христовой. Тогда будет единое стадо из всех, единый пастырь»³¹. Это в 1497 году, в эпоху пророчеств Савонаролы. Но мы знаем, что молодой князь незадолго до похитившей его преждевременной смерти намеревался перевести в практический план проповеди и реформы свою мечту о всеобщем мире. Христианство было для него подлинным и законченным подтверждением той истинной веры, которая одна лишь сияет в сознании людей и запечатлена ясным знаком во всем универсуме. До Кампанеллы, во второй половине XVI века, Франческо Сансовино населяет остров Утопию почитателями единственного «тайного и вечного божества», которые «чудесным образом» немедленно обращаются все в христиан-

 

==139

скую веру, видя в этом необходимое дополнение к их ситуации .

9. ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АСТРОЛОГИИ

Если, с одной стороны, восторженную любовь Пико к некоторым мистическим и оккультным началам мы можем отнести за счет свойственного юности пристрастий к таинственному, неопределенному и примитивному, то в действительности, если посмотреть глубже, Каббала и ма гия приводят нас к гуманистической «филологии», к которой он был глубоко привязан. Но наиболее глубокой из его привязанностей был поиск контакта с «природой», понимаемой в ее изменчивом, полемическом значении, как противоположность застывшей традиции. То, чем Пико действительно озабочен, так это стремлением найти в каждой грани реального, в каждой перспективе те направляющие линии, которые он видел в человеке, чтобы закономерности, заключенные в процессах человеческого бытия, действительно раскрылись бы и осветили все сущее.

Что это именно так, ясно из его последней полемики против юдициарной астрологии (astrologia giudHziaria), устанавливающей связи между миром человека и природы. Эта полемика не только ставит его в ряды противников более или менее явного оккультизма, нο и побуждает сформулировать в самом отчетливом виде· проблему связи человека и природы, довольно запутанною и погруженную в его размышления о любви. Единствво всего, связь и любовное круговращение вовлекают человека душой и телом во вселенскую изменчивость, закономерную или произвольную. Человек — центр и край, но нескольку он — пассивное средоточие, то по краткой формуле — микрокосм. Фичино, занимаясь этой темой, очутился перед почти неизбежной необходимостью пересмотреть вопрос о превосходстве человека во всеобщей иерархии вещей. Человек — зеркало всех вещей — растворяется вз их изменчивости. Его отвага происходит от движения Марса и как бы следует за ним; от него же проистекают недуги. Темперамент, который обусловлен расположение звезд, формирует и характер в соответствии со звездами и только другие звезды или чудесные свойства железа,

К оглавлению

==140

камней и растении могут преодолеть это первоначальное влияние. Человек, несомненно, микрокосм и зеркало всего, но именно поэтому сам по себе он — ничто; он не больше, чем камень, но меньше, чем камень, не свободен, но обусловлен необходимостью.

Прославление человека у Пико — это, по сути, полемика против традиционной для схоластики темы микрокосма (tritum in scholis) во имя того, чтобы вместо тезиса о человеке как центре универсума выдвинуть другой, о человеке как продолжении универсума.

Но полемика против астрологии идет гораздо дальше; в ней содержится утверждение правильности, разумной и упорядоченной организации природы, исключающей, в силу присущего ей порядка, какое бы то ни было разрушительное воздействие менее достойного на более совершенное, темного на светлое. В восходящей к богу иерархии форм небеса, как и вообще весь мир элементов, находятся за пределами человеческого сознания. Природа есть порядок, гармонически упорядоченное многообразное единство. Выражением этой гармонии и единства является причинная связь, понимаемая как рациональная связь, логически переносимая на все вещи. Присущий юдициарной астрологии детерминизм, стремящийся сделать внутреннюю жизнь зависимой не только от телесных изменений, но через тело — и от расположения небесных светил, инспирированных языческими представлениями о божественной воле, заменяет красоту и божественную гармонию причин цепью случайных и мнимых соответствий. Пико не исключает и не мог бы исключить физическую связь целого, но отрицает, что звезды могут иметь положение, оказывающее прямое воздействие — а значит, положение привилегированное,— как будто бы только они непосредственно определяют все обстоятельства нашей жизни и вообще жизнь подлунного мира, определяют человеческие характеры, судьбы государств, взлеты и падения религиозных верований — «гороскоп религий». Очень тонко он обнаруживает во всем этом в большей или меньшей степени искаженное возобновление астральных культов³³. Марсу или Юпитеру приписывается определенное влияние не потому, что это и в самом деле доказывается изучением действия их лучей, но потому

 

==141

что соответствующим богам языческого Олимпа приписывались эти свойства. Добродетель исходит не от светила, но от имени, или, точнее, от бога, которому оно принадлежит.

Савонарола, столь чуткий к вопросам морали и религии, хорошо понимал, что полемика против астрологии имеет по сути апологетический смысл, и поэтому параллельно с Пико написал по этой проблеме свое сочинение, хотя и оставил в тени ее философскую и научную стороны. Что же касается Пико, то, несмотря на критику со стороны Понтано или такого профессионала, как Белланти, или столь острого ума, как Помпонацци, он в действительности не намеревался как-то ослабить основы науки о природе. Напротив, он предстает как защитник строгой концепции, жесткой причинной связи явлений, отвергая юдициарную астрологию не только за традиционные научные ошибки, но и за злоупотребление аналогиями, необоснованное включение религиозных влияний в естественный ход событий и, наконец, за тот беспорядок, который вносится применением к миру человеческого сознания физической причинности, имеющей силу даже в определении границ души, но не способной объяснить свободу ее деятельности. На пороге души закон природы «sistit pedem et receptui canit» («останавливает поступь и трубит отступление»)³⁴.

10. НАЧАЛО ПЛАТОНОВСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ

Как уже отмечалось, Джованни Пико в своих сочинениях превзошел тот уровень, на котором оказался платонизм Фичино. Само его свободное обращение со схоластикой, провозглашенное открыто, обогатило его мышление разнообразными мотивами. Однако в одном пункте приверженцы Савонаролы, с которыми Пико все более сближался, сходились почти полностью со сторонниками Фичино — в глубокой религиозной взыскательности. Если мы посмотрим философские сочинения доминиканца из Сан-Марко, то обнаружим лишь традиционные мотивы томизма. Но флорентийцам он казался пророком в своей обеспокоенности вопросами обновления и реформы, которая возникла с рождением гуманизма, и особенно когда

 

==142

идея земной деятельности человека не оправдала себя, и широко распространилось желание чуда, таинственных предзнаменований и всеобщего обновления. Тот же Пико придал всем своим сочинениям и самой своей жизни характер призыва. Его друг, фичинианец Нези, видел в Савонароле нового Сократа (Philosophiam, quae de moribus agit, diutius exulantem revocavit in urbem, civitatique restituit — «моральную философию, которая долгое время находилась в изгнании, он призвал в город и возвратил обществу»), который унаследовал от этого древнего мужа божественное вдохновение, путеводного демона и миссию реформатора. Начинается новый век; мир изменится политически, но особенно он изменится духовно: Mahumethanos ad Christianam fidem, vobis adhuc viventibus, adsciscendos. Ovile tandem omnium unum, pastorem unum («Вам, ныне живущим, следует привлечь магометан к вере христовой. Тогда будет единое стадо из всех, единый пастырь»). Это было сказано в 1497 году. Примерно десятилетием раньше с барочной цветистостью он рассуждал о литературе герметиков и платоников, хорошо известной в фичиновском кругу. В его речи «О милосердии» достиг высшего накала взволнованный призыв к мистическому единению с богом. «Я — любящий в любимом и любимый в любящем. Первое — потому, что любящий, умирая, живет в любимом. Второе — оттого, что, узнавая себя в любимом, любящий любит себя самого и, любя самого себя, любит другого взаимной любовью»³⁵.

Если в диалоге «О нравах» еще звучит эхо гражданских идей раннего гуманизма, то в этой речи Нези следует уже призыву Пико: evolemus ad Patrem («устремимся к Отцу»). Там, в pax unifica («полном покое»), приобретет особое значение тема, выдвинутая Полициано: Tibi, silentium laus! («Слава тебе, тишина!»).

Джироламо Бенивьени перенес на религиозную почву свой любовный пыл и в комментариях к своим стихам перевел в термины христианского восторга юношескую прозу Пико. 11 апреля 1484 г. Джованни Меркурио да Корреджо проповедовал на улицах Рима идею renovatio («обновления»), почерпнутую у герметиков. Лодовико Ладзарелли, поэт и философ, приветствовал его как замечательного нового пророка. В 1488 г. Гермес Трисмегист

 

==143

был изображен в мозаике Сиенского собора. Эджидио да Витербо (с 1517 г. кардинал римской церкви) видел в триумфе платоновской теологии возвращение Золотого века: Нес sunt, mi Marsili, Saturnia régna, hec toties a Sybilla et vatibus etas aurea decantata («Это, мой Марсилио, Сатурновы царства. Золотой век, столько раз возвещенный Сивиллой и пророками»),— и на основе неоплатонизма и каббалистики создавал апологетику платонизма: propono platonicas questiones contra Peripateticos («выдвигаю платоновы рассужден-ия против перипатетических»). Этой апологетике суждено было просуществовать вплоть до Тридентского собора благодаря трудам кардинала Серипандо  ³⁶

Если гуманистическая филология, от школы Баллы и до изучения еврейских текстов у Пико, развиваясь на почве Священного писания, готовила серьезное критическое наступление, если «платоновская теология», выливаясь в мистическое единение с богом в тайнах души, была в значительной части прологом к пылкой религиозности Чинквеченто и, оправдывая различные религии, провозгласила идеал веротерпимости, то в 1498 году костер Савонаролы, пытавшегося создать на земле град человеческий, достойный человека, ознаменовал крушение при столкновении с реальностью немалой части гуманистической программы.

 

==144

ПРИМЕЧАНИЯ

' Fabroni A. Laurentii Medicis Magnifici Vita. Pisis, II, p. 173 и ел.

² Guarino. Epistolario, II, p. 226-229.

³ Machiavelli. Discorsi sopra la prima deçà di Tito Livio, I, 10.

⁴ Alamanno Rinuccini. Dialogus de libertate /Ed. F. Adorno.— Atti e memorie dell'Accademia Toscana di Scienze e Lettere, "La Colombaria", XII, 1957, p. 267—303; A. Rinuccini. Lettere ed Orazioni/A cura di V. R. Giustiniani (Firenze, 1953). Рукописи: Laur., Acqusti e Doni, 216; Ravenna, class. 332.

⁵ См.: Pasquali G. Medioevo bizantino.—"Civilta moderna", 1941, p. 289 и ел. Основательный пересмотр этого суждения содержится в: Masi F. Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, и в моей книге: Studi sul platonisme médiévale, Firenze, 1958. Не совсем приемлемыми кажутся некоторые соображения Ирмшера: Irmscher J. Theodores Gazes als griechischer Patriot.— "La parola del passato", 78, 1961, p. 161 и след.

⁶ A. délia Torre. Storia dell'Accademia platonica di Firenze. Firenze, 1902, Pletone, Nomoi (греч.) Ed. Alexandre, Paris, 1858; Cammelli G. Ι dotti bizantini e le origin! dell'umanesimo, I (Crisolor), Firenze, 1941, II (Argiropulo), Firenze, 1943; Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist, Staatsman ecc., Paderborn, 1923, и след., 3 vol.; Kieszkowski B. Studi su] platonisme del Rinascimento in Italia. Firenze, 1936. Сведения об Аргиропуло см.: op. cit. Giovinezza di D. Acciaiuoli, a также очерки, собранные в: Garin E. Medioevo e Rinascimentp. Bari, 1961.

⁷ Landini С. Quaestiones camaldulenses ad Federicum Urbinatem principem (Florentiae, 1480?). [Новейшее критическое издание: Landiпо С. Disputationes camaldulenses /A cura di P. Lohe, Firenze, 1980).

⁸ Landini. De vera nobilitate, ms. 433, bibl. Corsini (36, E, 5), fol. 36-37: «Ведь свободная торговля, не допускающая никакого обмана при обмене товаров, доставляет славу как в частной, так и в общественной жизни и делает много богаче; чернь же, которая стремится содержать себя каким-либо ремеслом или занятием, чтобы оградить себя от голода и холода, и которая в силу этого занята не бездельем, но трудом, она содержит в достатке, а народы, которые обогащаются благодаря торговле и поэтому занимаются украшением своего города общественными сооружениями и храмами, становятся благодаря пышной щедрости еще более прославленными. Наконец, поскольку нет на земле государства, где имелось бы все, то купцы своей деятельностью и предприимчивостью делают так, чтобы нигде не было ни в чем недостатка... люди этого рода, лишенные всякого лукавства, всякого коварства, которым, напротив, при-

 

==145

сущи щедрость и великодушие, оказываются спасителями всех смертных, словно боги. Итак, к чему это? Очевидно, дабы заключить, что мы весьма обязаны предприимчивости и торговле; те, кто нужду во многих вещах сменяют изобилием, думаю, из всего людского рода в наибольшей степени достойны восхваления. Я полагаю даже недостаточным причислить их к благородным. Предмет, которым они чрезвычайно поглощены,— деньги; их они добиваются. Мы видим, что никогда и ни в каком числе их не было среди философов. Но если им присущи щедрость и великодушие, то такого рода добродетели могут легко стяжать благородство». [Критическое издание: Landino С. De vera nobilitate/A cura di M. T. Liacci, Firenze, 1970.]

'   ⁹ Kristeller P. 0. The Scholastic Background of Marsilio Ficino.— «Traditio», 1944, vol. II, p. 257, где опубликована также по рукописи из библиотеки «Риккардиана» (Palagi, 199) и его юношеская «Summa philosophie» («Сумма философии»). Другое важное письмо-трактат Фичино опубликовано Кристеллером в: «Rinascimento», I, 1950, р. 35—42. Некоторые уточнения по поводу формирования Фичино содержатся в анонимном жизнеописании (возможно, сочинение Капонсакки), не известном Делла Toppe (рукопись из Национальной библиотеки Флоренции: Palat. 488). Биографии Фичино опубликованы в кн.: R.Marcel. Marsile Ficin. Paris, 1958.

'^ο Ficini M. Opera, Basileae, 1576, II, 1537—1538. См. также пролог к «De vita» («О жизни»): «Ego sacerdos minimus patres habui duos: Ficinum medicum, Cosimum Medicem. Ex illo natus sum, ex isto renatus. Ille quidem me Galeno, turn medico turn platonico commendavit. Hie autem divino consecravit me Platoni» («Я, жрец, имел по крайней мере двух отцов — медика Фичино и Козимо Медичи. Первым я был рожден, вторым возрожден. Тот вверил меня Галену — медику и платонику. Этот же посвятил меня божественному Платону».

" О Тиньози см.: Thorndike L. Science and thought in the XV century. New Vork, 1929, p. 161, 308. Позицию Тиньози и флорентийского аристотелизма в целом следует рассматривать и под иным углом зрения, меняя также и взгляд на Фичино. См. в особенности небольшое сочинение Тиньози в защиту своих комментариев (Naz. di Firenze. Conv. С., 8, 1800), а также: Carin E. Testi minori sull'anima nella cultura di Toscana dell Quattrocento.—«Archivio di filosofia», 1951, p. l—36; Rotondo A. Niccolo Tignosi da Folignio.—«Rinascimento», IX, 1958, p. 217—255.

¹² Об утраченных «Institutiones» см.: Opera, I, 929 (Kristeller P. 0. Supplementum Ficinianum Florentiae, 1937, I, CLXIII—IV). 0 «Commentariola» см.: Ficini M. Opera, I, 933, Supplementum, I, CLXIII, II, 81.

¹³ См. комментарии к Convivium Platonis de amore.— Ficini M. Opera, II, 1320 и след. (см. также издание Р. Марселя «Комментарии на «Пир» Платона Фичино» с исчерпывающим предисловием).

¹⁴ Opera, II, 1836.

¹⁵ Lazzarelli L. Crater Hermetis, Parisiis, 1505 (о нем см.: Bini M. Testi umanistici sul'ermetisrno.— «Archivio di filosofia», 1955, p. 23—77).

¹⁶ Ficini M. Opera, II, 1537: «Мы... старались, чтобы и поэты перестали неподобающим образом вставлять благочестивые действа и таинства в свои сказания, и многие перипатетики, то есть чтобы философы совершенно от этого устранились, ибо не нужно, по крайней мере в отношении религии, дабы все высказывали свое мнение, как это делается в отноше-

 

==146

нии бабушкиных сказок. Почти вся сфера владений, принадлежащая перипатетикам, поделена главным образом между двумя школами, александрийцев и аверроистов. Те полагают, что наш разум смертен, эти же утверждают, что он един; как те, так и другие совершенно устраняют всякую религию, в особенности же, как видно, отрицают они божественное провидение в отношении людей и повсюду отходят от своего Аристотеля, мысли которого ныне мало кто (за исключением славного Пико — нашего друга-платоника) толкует с тем благоговением, как некогда Теофраст и Фемистий, Порфирий, Симпликий, Авиценна и недавно Плифон».

¹⁷ Ficini M. Delia Christiana Religione, II.

¹⁸ Delia Christiana Religione, Proemium, II.

¹⁹ Lazarelli L. Crater Hermetis.

²⁰ Ficini. Orphica comparatio Solis ad Deum (Opera, I, p. 825 и след.)

²¹ Ficini. Ep. lib. VI (Opera, I, p. 812—813).

²² Ficini. Argumentum in Platonicam Theologiam.

²³ Ficino. Sopra lo Amore. (Ed. Rensi. Lanciano, 1914, p. 121).

²⁴ Ficini. Opera, I, 706—716; De sole et Lumine, I, 965 и след.

²⁵ Ficino. Sopra Ιο Amore, p. 153 (cap. XVI: Quanto è utile il vero amatore).

^2e Латинские сочинения дель Медиго см. в венецианском издании «Физики» Жана де Жандэна (Venetiis, 1546). Письмо к Пико см.: Париж, Naz. lat. 6508, fol. 71—72; in: G. Pico d. M. De hominis dignitate. Firenze, 1942, p. 67—72? Письмо Барбаро к Элиа см.: Epistulae del Barbare, ed. cit., I, 87—90. О сочинениях каббалистов см.: «Li libri di Mitridate», а также почти неизвестное письмо Пико 1489 года (Париж, В. N., Autogr. Rotschild, n. 252).

²⁷ Письмо Пико см. в цитированном издании: E. Garin. Filosofi italiani dell'400, p. 428—445; письма Барбаро — в цит. издании В. Бранки: Barbaro E. Epistolae, orationes et carmina/A cura di V. Branca, v. l—H. Firenze, 1943, I, 84, 100, 101 и след.; о «calculationes suiseticae» см. там же, II, 22 и след. Неизвестный до сих пор интересный документ о связях Пико с учеными-современниками содержится в записях физика и медика Бернардо Торни (ms. Rice. 930, fol. 26г—31r), пизанского профессора в 1476—1496 гг. Интересную постановку проблемы отношения Э. Барбаро к логикам находим у Дионисотти: Dionisotti С. Ermolao Barbaro e la fortuna di Suiseth. (In: Miscellanea Nardi, p. 219—253).

²⁸ Barbaro E. Epistolae..., I, p. 8, 12, 14, 96.

²⁹ Sforza Pallavicino. Opère. Milano, 1834, vol. II, p. 586. Среди многих других особенно интересны в этой связи речи, произнесенные в середине XVI века Мурето, итальянцем по образованию, и ученейшим Карло Сигонио, на седьмую речь которого — «de studiis humanitatis» — следует обратить особое внимание (Lugduni, 1590, р. 97—115).

³⁰ Полный текст речи см. в цитированном издании, с. 102—145. Некоторое время назад мне в руки попала анонимная рукопись — возможно, это была первоначальная редакция знаменитой речи (Palat. 885, Naz. di Firenze). См.: Notizie intorno a Giovanni Pico.— «Rivista di storia délia filosofia», 1949, fasc. 3.

 

==147

Garin E. Desideri di Riforma nell'oratoria del l'Quattrocento.— «Belfagor», 1948, I, p. 1—11.

³² Francesco Sansovino. Del governo et amministaazione di diversi regni et republiche cosi antiche come moderne. Venetia, 1578, p. 197 sgg.

³³ Используемые здесь тексты Пико, Савонаролы, Понтано см. в изданном мной двухтомнике: G. Pico délia Mirandola. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Firenze, v. I—II, 1946, p. 51—55. И там же (р. 16) — факсимиле листа первоначальной редакции «De rebus caelestibus» Понтано (Vat. lat. 28—39).

³⁴ О трагической фигуре астролога Лучо Белланти и его политической деятельности см.: Mengozzi N. Un processo politico in Siena sul finire del secolo XV.— «Bollettino Senese di Storia Patria», 1929.

³⁵ Совершенно в другом тоне написан диалог «De moribus» (ms. Laur. plut. 78, 24), где этика противопоставляется физике: «Что же откроется душе с неупорядоченными страстями, когда она познает взаимодействие элементов и единство структуры нашего тела или проникает в глубины земных недр?» Совершенно другое значение имеет и гражданская дисциплина. «Она собрала в одних стенах и призвала к гражданской общности некогда рассеянных по просторам людей, ведших жизнь зверей. Их она прежде всего соединила друг с другом в жилищах, затем связала словно некими путами брачными союзами; тогда же она облагородила их занятиями словесностью и науками. Она установила законы; она подвигла людей почитать богов, наставила соблюдать справедливость между людьми, побудила к мужеству, расположила к воздержанности и умеренности, наконец, обратила к наилучшему образу жизни». Что касается сочинений Савонаролы и его позиции, то особый интерес представляет его небольшой трактат о разделении наук и о поэзии («Apologeticus de ratione poetica artis»), посвященный Уголино Верино.

³⁶ Benivieni G. Commente sopra a più sue canzone... Firenze, 1500. О Ладзарелли см.: Bombix, Aesil, 1765, «Epistolae de admiranda ac portendenti apparitione novi atque divini prophetae ad omne humanum genus».— См.: Р. 0. Kristeller in «Annali di scuola Normale Superiore di Pisa», 1938, p. 237—262 (Kristeller P. 0. Studies in Renaissance thought and letters. Roma, 1969, p. 221 sgg.). Знакомство с текстами заставляет предполагать влияние не только теологических сочинений герметиков, но и магико-астрологических трудов. Текст «Письма» уже напечатан в цитированном очерке М. Брини (р. 34—50). Об Эджидио да Витербо см. работы Э. Массы: Massa E. Egidio da Viterbo e la metodologia del sapere nel Cinquecento.— «Pensée humaniste», cit. p. 185—239; L'anima e l'uomo in Egidio da Viterbo—«Archivio di filosofia», 1951, p. 37—138; I fondamenti metafisici délia «dignitas hominis» e testi inediti di Egidio da Viterbo, Torino, 1954. Особенно важно Scechina e Libellus de Litteris hebraicis/A cura di F. Secret, 2 vol., Roma, 1959.

 

==148

ВИЗАНТИЙСКИЕ И ИТАЛЬЯНСКИЕ ПЛАТОНИКИ КВАТРОЧЕНТО*

В одном из своих очерков, озаглавленном «Византийское средневековье», вышедшем в 1941 году и .вызвавшем заметные отклики в Италии, такой блестящий филолог, как Джордже Паскуали, решительно противопоставляет культуру латинского мира, всегда полную жизни и стремящуюся к обновлению, культуре Византии, лишенной силы и оригинальности и, уже начиная с правления Юстиниана, охваченной мертвенным окостенением. Паскуали без конца повторяет, что «византийскую литературу можно отнести к самым скучным в мире. Всякий раз, как мы читаем византийского автора, нас не покидает ощущение какой-то затхлости». Византийская культура, по мнению Паскуали, застывшая в своем однообразии, в бесконечном повторении одного и.того же, не только не сравнима ни в одном из своих проявлений с культурой Возрождения и с гуманизмом, но и вообще лишена поэзии, какой-либо оригинальности в области искусства и общественной мысли. «По зрелом размышлении можно, по-видимому, заключить, не боясь упреков в опрометчивости: у византийцев почти не было поэзии, а их проза — одна из самых нудных». Целое «тысячелетие византийской истории подарило нас только стихами на случай, никчемными поделками». Бесплодная в искусстве, византийская культура осталась таковой и в сфере общественной мысли, науки, поэзии. Отсюда решительный вывод: Рим, а не Афины был предтечей ренессансной культуры — не греческий, а латинский мир. «Само Возрождение — латинское,— утверждает Паскуали,— хотя некоторые итальянские филологи, прежде всего флорентиец Полициано, на удивление хорошо знали греческий». И далее, с нарочитой парадоксальностью, впро-

 E. Garin. Platonici bisantini e platonici italiani del Quattrocento.— «II Veltro», 1983, № 1—2, pp. 219—233.

 

==149

чем созвучной «идеологическому климату» Италии того времени: «Западный гуманизм был подготовлен римской католической церковью... Римская церковь учила своих подданных действовать в миру, жить в миру, и тем самым она невольно взрастила семена еще не осознанного ощущения автономности земной жизни». Считают, признает Паскуали, что «византийцы, познакомив Запад, и прежде всего итальянцев, с античными греческими авторами, вызвали к жизни Возрождение. Но кто теперь в это верит? Какая часть в Возрождении принадлежит грекам? Сам образец, миф, подсказан Ренессансу не Афинами, а Римом».

Более того, в философии окружения Фичино Паскуали подчеркивает преемственность с западным средневековьем, опираясь на сомнительный тезис о томистском происхождении идей самого Фичино. «Заслуживающие доверия исследователи,— утверждает он,— находят у Фичино все больше и больше отголосков средневековых мотивов, в том числе и идей столь далеких от платонизма мыслителей, как Фома Аквинский».

Было бы интересно показать, насколько такая постановка вопроса связана с духовной атмосферой Италии той эпохи, не говоря о предшествовавших попытках исторической реконструкции византийской литературы. В самом деле, беспощадному осуждению подвергается весь духовный мир Греции, выходящий за рамки классического периода. «Повсюду в Западной Европе,— пишет Паскуали,— новое вино рано или поздно разрывало старые мехи, и если этого не случилось в греческом мире, значит, там недоставало нового вина или оно не было столь благородным. Цивилизации, которым есть что сказать, не дают погрести себя под грузом традиции, какой бы древней и значительной она ни была: у нас все обновления и возрожденческие движения, зачастую помимо желания их деятелей и даже вопреки их определенно выраженной воле, неизменно приводили к результатам, весьма отличным от тех образцов, которые собирались воскресить». Ничего подобного не наблюдалось в византийском мире — этой цивилизации нечего было сказать перед лицом неисчерпаемой жизнеспособности Рима. Каким же образом, восклицает довольно пылко Паскуали, «человек Возрождения мог родиться от человека Византии»'? Но

 

==150

возможно ли забыть, что за несколько месяцев до публикации этих страниц, 29-октября 1940 года, Италия напала на Грецию, в числе своих «идейных» побуждений ссылаясь на неоспоримое в веках культурное превосходство «романского духа»?

Как бы то ни было, одной из основных тем статьи Паскуали является безоговорочное отрицание решающего влияния не только византийской, но и вообще греческой культуры на генезис и развитие итальянского Возрождения. Многие гуманисты не только не знали греческого языка, напоминал автор, но и отрицательно относились к его изучению и не одобряли даже переводы с греческого на латынь. «При дворе Сиджизмондо Малатесты Томмазо Сенека да Камерино и... Порчеллио вели борьбу с греческим». Сенека, а не Софокл; Плавт и Теренций, а не Аристофан; Вергилий, а не Гомер; Ливии, а не Геродот и Фукидид; Цицерон в гораздо большей степени, чем Платон, были светочами Ренессанса, и не только в Италии, а во всей Европе. Однако, если и справедливо было бы отвергнуть излюбленный тезис некоторых историков XVIII века о Возрождении, возникшем из «перенесения в Италию» (translatio in Italia) после падения Константинополя остатков эллинистического наследства, справедливо также, что как не соответствует действительности образ неподвижной в течение тысячелетия греческой культуры, однообразной и сконцентрированной в Византии, так и нелепо утверждение о незначительном или вообще отсутствовавшем влиянии греческой культуры на Возрождение, которое, напротив, восприняло в греческом мире свои главные составные части и решающие импульсы. Если забыть о них, неразрешимой загадкой становится меняющийся характер гуманистического движения — разумеется, уже начавшегося,— приобретаемый им по мере усвоения сокровищ греческого искусства и культуры. Флоренция после Собора, объединившего христианские церкви, Флоренция Крзимо Старшего, Флоренция Фичино и Лоренцо представляли бы собой непостижимую тайну без Платона и Плотина, без Гермеса Трисмегиста и Ямвлиха, без Юлиана, Прокла и Пселла и, главное, без уроков Плифона, Аргиропуло и Виссариона. Речь идет, следует подчеркнуть, не о вкусах отдельных ученых; на самом деле «не читается»

 

==151

большая часть живописи Кватроченто, как не поддаются объяснению моды и вкусы, религиозные порывы, увлечения мистикой и магией, не доступны пониманию научные занятия, все более проникающиеся Эвклидовой и Архимедовой математикой, если не принять во внимание то наводнение эллинистическими мотивами, которое тогда нахлынуло на Флоренцию и затопило всю Италию и которое черпало свою силу, конечно, не в омертвелой византийской теологии, существующей в воображении Паскуали, а во вдохновенных утопиях и в мечтах об эллинистическом возрождении, вынашиваемых Плифоном в Морее. Не следует забывать о разнице между Мистрой и Византией.

Вне всякого сомнения, спор Рима и Афин продолжает жить в стычках Полициано и Аргиропуло, в дискуссиях за и против Цицерона. Не случайно Полициано открывает первую центурию «Смеси» предложением диспута со своим выдающимся византийским коллегой и в будущем близким другом, разгоревшегося в университете по поводу манеры Цицерона придавать некоторым терминам Аристотеля строго технический характер². Но несмотря на расхождения, все мыслители, ученые, поэты и художники черпают глубокое вдохновение для своих возвышенных метафизических мечтаний, блестящих образов и символов в великих произведениях классической Греции и особенно в замечательном синтезе эллинистической эпохи. Без знания греков, без посредничества византийских ученых самые характерные проявления своеобразия кватрочентистского обновления стали бы невозможными. Так, если мы вспомним только некоторых участников Собора 1439 года, то из них итальянец Антонио Траверсари, кроме перевода Псевдо-Дионисия, распространяет Диогена Лаэртского (а через него — Эпикура) — книгу, которой суждено было стать вскоре тогдашним «бестселлером» как на латинском, так и на итальянском языках,— в то время как Виссарион, предлагающий примирить Платона с Аристотелем, прокладывает путь для нового понимания греческой метафизики от Парменида до Прокла. Не говоря уже о Плифоне, о «Халдейских оракулах», о сочинениях императора Юлиана и о герметиках, бывших в большой моде. Если попытаться наметить вехи развития культуры Кватроченто, то после первого, но немаловажного появления на ее сце-

 

==152

не Мануила Хрисолора мы засвидетельствуем определяющий характер мощного наступления эллинизма после Флорентийского Собора и первостепенную важность приезда великого Гемиста Плифона, флорентийской школы Аргиропуло, деятельности Виссариона и объединившегося под его руководством ученого кружка.

Благодаря случайному совпадению преподавание грека Мануила Хрисолора во флорентийском Университете закрывает XIV век и открывает XV. Не свободно от риторики, но не лишено и искреннего чувства письмо, в котором канцлер Колюччо Салютати, сообщая греческому ученому о приглашении Синьории, заверяет его, что в его лице Флоренция приобретет истинного Эммануила, «quod interpretatim est 'nobiscum Deus'» («что переводится как „с нами бог"»). Он продолжает: Es etenim expectatio gentium, hoc est multorum, qui tuum adventum avide demorantur, ut scientia tua, quod Dei donum est tecum quasi deo quodam fruantur («На тебя возлагают большие надежды, ибо многие ожидают твоего приезда с нетерпением, чтобы наслаждаться твоими познаниями, дарованными Богом, вместе с тобой как с неким божеством»). Хрисолор оставался во Флоренции недолго. По всей видимости, он уехал оттуда 10 марта 1400 года, возможно, для встречи с прибывшим из Византии императором Мануилом Палеологом. Однако его пребывание оставило глубокий след, а влияние его как учителя еще не оценено по достоинству историками итальянского Кватроченто³. Следует подчеркнуть, что очень многие, начиная с Якопо Анджели да Скарпериа, будущего переводчика «Географии» Птолемея, посещали дом и школу Хрисолора в Византии, становясь активными культурными посредниками по передаче рукописей и сведений, методов и планов. Великий Гварино в одном письме из Флоренции, относящемся к осени 1411 года, ностальгически описывает гостеприимный дом учителя в Константинополе, тот самый дом, в котором позднее Франческо Филельфо, кроме редкостных лингвистических познаний и многочисленных рукописей, приобретет замечательную жену: прекрасную и благородную ФеоДОРУ. дочь Иоанна Хрисолора. В воспоминаниях Гварино фигура греческого учителя, открытый им перед автором письма мир, блеск Византии сливаются в единый образ

 

==153

необыкновенного приключения, целого мира культуры, вновь открытого во всем его богатстве и блеске. «Я вижу не только тебя,— пишет он,— но по твоим речам представляю себе вновь сам город Византии, радующий мой взор и великодушно вскормивший меня, отразившиеся в слове и в камне его здания и дворцы, великолепные храмы, ристалища, акведуки, колонны, памятники, городские ворота и стены, твои кипарисы и тогдашнее пристанище в моих штудиях, висячий сад. Что же сказать о Босфоре Фракийском, разделяющем Европу и Азию, и о бескрайней Пропонтиде, у которых расположился, или, вернее, над коими господствует царственный город?» (non modo te audire videor, sed ipsam Byzantii urbem, dulcem mihi spectaculum nutricemque benignissimam te duce lustro, omnia te narrante recenseo, non minus tua luculenta oratione quam operum et aedificiorum structura, magniticentissima templa regias circos aquaeductus columnas obeliscos portum, urbis ambitum, tuas cupressos et, aliquando studioli mei diversorium, hortum pensilem. Quid Asiae atque Europae terminum Bosphorum illum Thracium latamque Propontidem, quibus regia urbs interiacet seu verius imperat?)⁴

Хрисолор оставил глубокий след особенно во Флоренции и Павии, где он преподавал и жил, а также в Ферраре через посредство школы Гварино, самого выдающегося и любимого ученика, унаследовавшего его методы обучения, в то время как отец и сын Дечембрио, Уберто и Пьер Кандидо, наиболее успешно воспользовались его плодами в своей долгой и неустанной работе над переводом «Государства» Платона. Именно Пьер Кандидо Дечембрио, взявший на себя тяжкий труд новой переработки латинского перевода великого платоновского текста, посвященной им герцогу Глочестерскому Хэмфри, вспоминает о пребывании Хрисолора в Павии, под сенью Синьории Висконти, где Уберто Дечембрио был его «неразлучным спутником». Юному Пьеру Кандидо почтенный учительгрек казался ангелом («часто мне представлялось, что я созерцаю не человека, а некоего небесного вестника» — ut non hominem videre sed angelum quempiam intueri saepenumero existimarem), когда, «несмотря на свои заботы («ради отдохновения от забот» — laxamentum curarum mearum,— пишет сам Хрисолор) и как бы из потреб-

 

==154

ности в духовной пище, он занялся переводом книг Платона о государстве». Политика и этика Платона являются связующим звеном для учеников Хрисолора во Флоренции, Павии и Милане, в Венеции и Ферраре, как бы символизирующим глубокий идейный смысл того культурного обновления, которое провозгласил Петрарка, призывая к изучению Платона и возрождению греческой науки, особенно грандиозной классической мысли. Уберто Дечембрио, скромно предлагающий вниманию Джана Галеаццо Висконти перевод «Государства», довольно ясно сознавал значительность исторического момента: «В наше время «Государство» Платона стало известно впервые... благодаря стараниям Мануила Хрисолора из Византии, человека великого ума и таланта, обучившего меня греческому языку»⁵.

Во Флоренции Леонардо Бруни с его трудами, направленными на объединение церквей еще до Собора; в Милане — Дечембрио; в Ферраре — Гварино с его школой — и там же второй сын Уберто Дечембрио, Анджело,— все они стремятся к возобновлению и упрочению связей между эллинским наследством и итальянским культурным возрождением. Речь идет и о человеческих контактах, ведь брак — довольно счастливый — между дочерью Иоанна Хрисолора и Франческо Филельфо только восстановил старинное родство с Италией. Матерью Феодоры и женой Иоанна Хрисолора была Манфредина Дориа из Генуи, пережившая свою дочь и попавшая в 1453 году в турецкое рабство, из которого она была освобождена благодаря обращению Франческо Филельфо, поддержанному Франческо Сфорца, к самому Мехмеду II. Действительно, все эти встречи идей и лиц происходят на фоне великих событий, составлявших для них питательную почву: объединение христианских церквей во Флоренции в 1439 году перед лицом наступающего мусульманского мира ради создания последнего оплота для защиты гибнущей древней цивилизации; мечты Г1ия II о новом крестовом походе и интриги, затеваемые итальянскими городами в их политической и экономической игре, невзирая на непосредственную угрозу со стороны турецких судов уже не для одних только торговых путей. Наконец, особенно ощутимый в Италии после 1453 года и трагедии Констан-

 

==155

тинополя драматизм положения греческих изгнанников, рассеявшихся по чужим краям. В этом свете факты культуры приобретают новый смысл — более подлинный: не случайно ученые и университетские профессора, духовные лица и богословы являются одновременно — или становятся — дипломатами, чрезвычайными послами, деловыми людьми и советниками власть имущих. За полемическим задором, на первый взгляд столь «византийским», если вспомнить хотя бы антиплатоновские выпады Георгия Трапезундского, проступает настоящая страсть к решительной борьбе⁶.

Эллинизм, возврат к античности, даже обращение к греческим богам складываются в общую картину национального духовного подъема, пробуждения и обновления — в картину типично кватрочентистской «утопии». «Государство» Платона, мудрое правление знающих, защита справедливого государства гражданами — все это не воображаемые политические идеи, но по сути предложения конституционных реформ. Точно так же, как Леонардо Бруни, который, полемизируя с «тиранией» Висконти, в «Восхвалении города Флоренции» предлагал свое понимание флорентийской политической действительности как образца гражданского устройства, так немногие годы спустя Георгий Гемист Плифон в посвященной юному деспоту Морей Феодору II записке о Пелопоннесе под видом платонизирующих рассуждений намечал программу реформ, споря с византийским двором. Сближение флорентийского канцлера и греческого мыслителя проводится здесь не из риторических или случайных побуждений. Франсуа Мазэ, признанный исследователь Плифона, в греческой рукописи из собрания библиотеки Марчана [406 (791)] обнаружил копию сочинения Бруни о флорентийской конституции, написанного автором по-гречески, принадлежавшую Плифону и правленную его рукой. Во Флоренции в 1439 году переводивший Платона (а также этические и политические сочинения Аристотеля) канцлер мог встретиться с византийским ученым, последователем Платона и реформатором. На почве культуры, проникнутой политической страстью и видевшей в «мифе об античности» мощное средство национального обновления, они встретились гораздо раньше⁷.

 

==156

Историки, наверное, еще не вполне оценили значение объединительного Собора для развития искусства и культуры Кватроченто. В таких городах, как Феррара и Флоренция, в 1438—1439 годах было сконцентрировано множество выдающихся личностей, происходил обмен идеями в дискуссиях и спорах, получивших широкий отзвук, распространялись, по всей вероятности, и тексты — все это способствовало «повороту» в уже начавшемся культурном движении, повороту, ясно ощутимому в первоисточниках, будь то произведения литературные,, философские или относящиеся" к изобразительному искусству⁸.

Среди крупных личностей у греков наиболее заметным является, без сомнения, Георгий Гемист Плифон, выделяющийся еще и благодаря переплетению своей биографии с судьбами знаменитых людей, а также сходству некоторых его положений с идеями итальянцев от Фичино до Пико. Георгий Гемист (Плифон, как известно, псевдоним, согласно Мазэ, принятый самим философом) родился в Константинополе около 1360 года в знатной семье. По неблагосклонному отзыву его непримиримого врага, Георгия Схолариса, чтобы получить образование, Гемист обратился к Елисею, еврею, занимавшему видное место при мусульманском дворе. Схоларис сообщает, что «Гемист настолько был захвачен идеями эллинизма, что мало заботился об усвоении отеческих заветов христианства... Он читал и изучал древнегреческие книги, сперва поэтов, затем философов, не для того, чтобы выучить язык, как делают все христиане, а ради подражания их мнениям... Вершины своего отступничества он достиг под влиянием одного еврея, которого посещал затем, что тот был весьма сведущим толкователем Аристотеля. Этот еврей был привязан к Аверроэсу и к арабским и персидским комментаторам сочинений Аристотеля, переведенных для себя евреями. Что же до Моисея и его наставлений, которым евреи следуют в своей вере и в жизни, на это он не обращал внимания. Именно он (Елисей) изложил Гемисту учение Зороастра».

В действительности Гемист воспринял византийскую традицию, нашедшую свое высшее выражение у Пселла, и представил историю греческой мысли как «нетленную философию» (philosophia perennis), в своих основных по-

 

==157

ложениях последовательно переходящую от Зороастра к Проклу. Как можно прочитать в одном из текстов «Законов», избежавших, вопреки желанию Схолариса, уничтожения, индийские брахманы, мидийские маги, греческие куреты, жрецы Додоны, семь мудрецов, а впоследствии Пифагор и Платон, Парменид и Тимей, Плутарх и Плотин, Порфирий и Ямвлих,— все они согласны между собой в большинстве главных пунктов. Тот, кто, воодушевляясь древнейшими учениями и установив с помощью разума их глубокое взаимное соответствие, сумеет определить «общие понятия» человечества, тот постигнет и истину высшего знания. В платонизме Гемиста постоянно заметны сильные стоические нотки: «Omnium consensus naturae vox est» («Всеобщее согласие есть глас природы»), как говорит Цицерон⁹.

Но и Аристотель не отвергается целиком. До Фичино и так же, как Фичино, Гемист «в основном» принимает физику Аристотеля; но в теологии он следует за Зороастром и Платоном, в морали — за античными мудрецами и стоиками, в политике он подражает спартанцам, смягчая их крайнюю суровость и опираясь, особенно когда речь заходит о власть имущих, на ту философию, которая составляет главное преимущество платоновских учреждений.

Именно в «Законах», на указанной теоретической основе, Плифон выдвигает предложение грандиозной политико-религиозной реформы и нового государственного устройства, ввиду великого кризиса завершающего эпоху религий откровения. Согласно хорошо известному обвинению, выдвинутому Георгием Трапезундским, Гемист во время Собора провозгласил приближение конца религий откровения и объединения всего рода человеческого в одной религии — религии древнегреческих богов с культом Солнца, Природы. «Я сам слышал его во Флоренции, когда он приехал на Собор с греками и утверждал, что через несколько лет весь мир примет единодушно одну общую религию. На мой вопрос, будет ли это христианство или магометанство, он ответил — ни то, ни другое, а скорее язычество» (Audivi ego ipsum Florentiae, venit enim ad Concilium cum Graecis, asserentem unam eandemque religionem, uno animo, una mente, una praedicatione, Universum orbem paucis post annis suscepturum.

 

==158

Cumque rogassem Christine an Machumeti, neutram-inquit — sed non a gentilitate differentem).

Это всеобщий pax fidei («религиозный мир»), универсальная религия всего человечества, которую в разной форме искали Кузанец, Фичино и Пико, пытаясь создать высший синтез иудаизма, христианства и ислама, Плифон, опираясь на помощь Платона, Плотина, Ямвлиха, Юлиана и герметиков, надеется обрести в естественной религии, в поклонении Солнцу как высшему источнику Бытия, Блага, Света Истины. Vidi, vidi, ego vidi et legi preces in solem ejus, quibus sicut creatorem totius hymnis extollit atque adorât, tanta verborum elegantia compositionis, suavitate numeri, sonoritate schematum rébus accomodata dignitate distincta, ut-nihil addi posse videatur, sententiis autem ita caute divinos solis honores efferens («Видел, видел, я видел и читал его молитвы к солнцу, в которых торжественно он превозносит и поклоняется ему как творцу мира с таким изяществом стиля и совершенством композиции, с таким красноречием, которое соответствует достоинству предмета, так что к нему нечего добавить; по смыслу же он воздает солнцу божественные почести, но так осторожно, что самые ученые и придирчивые читатели не найдут там ничего предосудительного»). Таким же образом в знаменитом отрывке из «Сопоставления» Георгий Трапезундский намекает и на «Законы», весьма приблизительно намечающие черты литургии эллинского культа Солнца, лежащего в основе «реформы» Гемиста: чарующего культа Природы, соблазнительного даже для высокообразованных и бдительных умов. В трактате «Против Феодора Газы» Трапезундский говорит о солнечной религии Гемиста и его последователей с обычной ядовитой иронией: [Soli] feruntur quasi deus sit et anima mundi ut aiunt, preces fundere, quas eloquentissime Gemistus quidam, omnium hominum impiissimus composuit («Говорят, что они возносят молитвы к солнцу, будто оно божество и душа мира, а написал их некто Гемист, нечестивейший из людей, очень красноречиво») ¹⁰

Невольно вспоминается Козимо Старший и рассказ Фичино, приведенный им в посвящении перевода Плотина, преподнесенного Лоренцо Великолепному. Знаменитое предисловие начинается как раз с упоминания Гемиста

 

==159

и его бесед с Козимо в связи с преемственностью между пылкой проповедью платонизма в устах Гемиста и флорентийской «академией», задуманной Медичи. Фичино пишет: "Magnus Cosmus Senatus consulto patriae pater, quo tempore concilium Graecos atque Latinos sub Eugenio Pontifice Florentiae tractabatur, philosophum graecum nomine Gemistum, cognomine Plethonem, quasi Platonem alterum, de mysteriis Platonicis disputantem frequenter audivit, e cuius ore ferventi sic afflatus est protinus, sic animatus, ut inde Academiam quandam alta mente conceperit, hanc oportuno primum tempore pariturus". «Великий Козимо, по постановлению сената отец отечества, во времена которого папа Евгений созвал во Флоренции греколатинский Собор, часто слушал речи одного греческого философа по имени Гемист Плифон, бывшего почти вторым Платоном. Он открывал перед Козимо платоновские таинства, и тот так загорелся его рвением, так был увлечен, что замыслил основать некую академию, как только выдастся для этого подходящее время». Исполнителем этого проекта, как сообщает Фичино, должен был стать, по мысли Козимо, именно он, Марсилио, тогда еще маленький сын его врача, которому было суждено стать врачевателем уже не тел, а душ семейства Медичи. Не говоря о нарочитом внимании к причудливой игре слов, важно подчеркнуть, что Фичино сознательно проводит параллель между деятельностью греческого учителя и своим платонизмом (а также платонизмом Пико, намеренно включенного в провиденциальную вереницу реставраторов платонизма в том же предисловии). Не случайно здесь же, в этом введении к Плотину, имеющем исключительное программное значение, Фичино останавливается на ряде латинских переводов, которые он недавно выполнил как раз в соответствии с планами Козимо: сочинения герметиков, играющие роль общего посвящения в prisca theologia («древнюю теологию»), затем Платон и, наконец, благодаря чуть ли не сверхъестественным усилиям Пико (Пеroicus ille Cosmi animus heroicam Joannis Pici Mirandulae mentem nescio quomodo instigavit — «героический дух Козимо чрезвычайно вдохновил геройский ум Джованни Пико»), Плотин. Фичино сознательно повторяет тематику Гемиста, воспроизводя ее почти буквально: Factum est

 

==160

ut pia quaedam philosophia... apud Persas sub Zoroastre, et apud Aegyptios sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona; nutriretur deinde apud Thraces sub Orpheo atque Aglaophemo, adolesceret quoque mox sub Pythagora apud Graecos et Italos tandem vero a Divo Platone consummaretur Athenis. Veterum autem Theologorum mos erat divina mysteria cum mathematicis numeris et figuris, turn poeticis figmentis obtegere, ne temere cuilibet communia forent. Plotinus tandem his Theologiam velaminibus enudavit, primusque et solus, ut Porphyrius Proculusque testantur, arcana veterum divinitus penetravit («Случилось так, что некая благочестивая философия... зародилась у персов через Зороастра, а у египтян — через Меркурия, и была она и там, и здесь подобной; затем она крепла у фракийцев благодаря Орфею и Аглаофему, мужала у греков и италийцев во времена Пифагора и, наконец, достигла совершенства в Афинах у божественного Платона. Но обычаем древних теологов было скрывать священные тайны то под обличьем математических фигур и чисел, то под поэтическими образами, дабы они не стали всеобщими достоянием. Плотин же лишил теологию этих покровов, и, как свидетельствуют Порфирий и Прокл, он был первым и единственным, кто проник в священные тайны древности»)".

Именно во Флоренции в 1439 году Плифон собрал в известной книжке все пункты расхождения Аристотеля с Платоном, чтобы доказать превосходство последнего. Греческий трактат «О расхождениях», вызвавший столько споров, затронул эту тему — одну из главных в итальянском гуманизме, по меньшей мере с тех пор, как Петрарка в своем сочинении «О невежестве собственном и многих других» открыто заявил, что, по его мнению, Платон выше Аристотеля (philosophiae principem Platonem — «Платон — первый из философов»). Как раз Петрарка, используя тот самый аргумент, что и Плифон, доказывал, что первенство Аристотеля утверждалось под влиянием Аверроэса. Гемист начинал свое произведение почти словами Петрарки: «Древние, как греки, так и римляне, почитали Платона более, чем Аристотеля. Большинство наших современников, особенно на Западе, думая, что они мудрее древних, напротив, больше восторгаются Аристотелем, нежели Платоном. К этому их склонил один араб, Аверроэс,

==161

говоривший, что Аристотель создал единственный и непревзойденный шедевр в философии». Однако не все в Италии разделяют это мнение, и Гемист в своей книге хочет прийти на помощь итальянским платоникам. «Мы желаем,— уведомляет он,— высказаться в пользу тех, а их немало, кто предпочитает Платона, и исправить мнение других, если они не проявят слишком большого полемического рвения. Мы рассмотрим расхождения между этими двумя философами и покажем, что один из них выше другого. Наше доказательство не будет особенно длинным и сложным, напротив, мы постараемся быть возможно краткими» ¹²

Как мы знаем, для Гемиста Платон был «теологом», а Аристотель — «физиком», каковое различие усвоил для себя и Фичино, а оно неизбежно должно было вызвать реакцию «теологов». Рупором самых твердолобых сделался Схоларис, который, критикуя сочинение Плифона, ссылается на определяющее воздействие не философов или теологов, а «сочинителей», «итальянских гуманистов». Они поглощены, пишет он, изучением Гомера и Вергилия, возможно, Цицерона и Демосфена; это «грамматики», которые понимают в философии столько же, сколько Гемист в танцах. Это столкновение, включая «Ответ» Плифона, представляет чрезвычайный интерес еще и с точки зрения принципиального противопоставления: Схоларис отождествляет итальянских «платоников», к которым причисляется и Гемист, с «гуманистами», грамматиками и сочинителями, но не философами. Истинные философы, каковых он тоже встречал в Италии,— это аристотелики. Гемист, напротив, не только признает свой долг в отношении итальянских ученых, которые с помощью евреев разъяснили ему положения Аверроэса («самые мудрые из итальянцев и евреев научили нас познанию человеческой души по Аверроэсу»), но и противопоставляет отвлеченному общему толкованию подлинное философское знание, полученное благодаря внимательному чтению текстов и верному знанию языка («что и как говорит Аверроэс, мы хорошо знаем в отличие от тебя, ничего из сказанного им не знающего, потому что ты, во-первых, все свои знания почерпнул, слушая невежд; во-вторых, потому что ничего не понял из того, что выслушал, ведь в языке Авер-

 

==162

роэса много тонкостей, недоступных для грубых умов»). В столкновении между Гемистом, «платоником»-реформатором, устремленным к коренному обновлению эллинизма ради освобождения Греции и в политическом плане, и реакцией, в лице Схолариса защищающей консервативную «теологию» Византии, повторяется ситуация, неоднократно складывавшаяся в Италии при противоборстве полярных политико-культурных взглядов, вызывающая к жизни вечное обвинение на почве идейной борьбы: новаторы и ослушники не «философы», а «грамматики», которые пытаются судить о вещах, выходящих за пределы их культурного уровня¹³. В этом смысле Мазэ не без оснований связывает некоторый аристотелизм Баллы и известные полемические крайности в его сочинениях с трактатом «О расхождениях» и общей культурной обстановкой его создания. Несомненно, во всяком случае, что дискуссия, открытая Плифоном и не затухавшая на протяжении многих лет, став одним из ярчайших выражений культуры своего века, не сводилась к византийскому спору о словах или о «первенстве», носившему более или менее риторический характер. Это было итоговое суждение о целом периоде в истории западной мысли; за сравнением двух великих «философов» стоял кризис определенного понимания истории и действительности и начало нового подхода к исследованию истины. Это не было еще новой философией, но это было поиском новых способов заниматься наукой и философией в ходе конкретного становления человеческого общества с учетом существующих религиозных верований и политической реальности.

Тот же Мазэ отмечает, что в своем сочинении 1439 года и затем в ответе Схоларису Гемист вынужден был, чтобы оправдать свою задачу, «историзировать» как Платона, так и Аристотеля, становясь, таким образом, в некотором смысле «основателем современной истории философии». Это был, пожалуй, слишком смелый вывод, но бесспорно, что именно сравнение, comparatio (сопоставление), практиковавшееся еще со времен Петрарки, с его «примирительными» результатами у Виссариона, Фичино и особенно у Пико, породило новое отношение к разнообразию философских теорий — и это новое отношение сыграло важнейшую роль. Отсюда значение, придаваемое Плифо-

 

==163

ну, и возникший затем всеобщий спор, самым блестящим результатом которого явился, пожалуй, трактат Виссариона «Против клевещущего на Платона», одно из главнейших историко-теоретических произведений XV века.

Василий Виссарион родился в Трапезунде в 1403 году и скончался в Равенне 18 ноября 1472 года, спустя два года после падения Негропонте. Он завещал похоронить себя в Риме, свою библиотеку оставил в Венеции, ставшей символом translatio, преемственности, культурного наследия греков среди итальянских городов. Виссарион был соучеником Франческо Филельфо в Константинополе. Позднее, в начале тридцатых годов, он отправился в Мистру, в школу Гемиста Плифона. Он был участником флорентийского Собора, на котором 6 июля 1439 года в церкви Санта-Мария дель фьоре вместе с Чезарини провозгласил акт унии. Лицо первостепенной важности при таких папах, как Николай V и Пий II, инициатор изучения греческого языка среди монахов-базилиан (он основал две кафедры в Мессине, где впоследствии преподавал Костантин Ласкарис), мудрый реорганизатор Болонского университета, связанный с людьми типа Кузанца и Баллы, окруженный крупнейшими учеными своего времени, полностью поглощенный заботой о спасении остатков духовного наследия греческого мира от растворения в волнах мусульманского потопа,— Виссарион как бы воплощает тот идеал гармонии и мира между людьми, взаимопонимания и сотрудничества в сфере идей, который в конце века найдет своего пророка и апостола в лице Пико, «синьора Конкордии», как любили называть его друзья, подшучивая над феодальным титулом приятеля. Именно с таким настроением между 1459 и 1466 годами Виссарион работал над своим грандиозным произведением в защиту Платона, но не против Аристотеля, доказывая, наоборот, вероятность совпадения их учений, направленных в том и в другом случае на постижение истины, хотя и с разных сторон. В этом он сходится по крайнем мере с некоторыми аспектами воззрений Кузанца и близок к тому пути, по которому пошел Марсилио Фичино. Особенно же сильным у Виссариона было стремление воздвигнуть памятник усилиям греческой мысли, ее объединительным тенденциям, ее метафизическим глубинам, наконец, ее научным достиже-

 

==164

ниям. Именно поэтому к трактату о клевете на Платона, написанному с участием его друзей и близких на греческом языке, а затем переведенному на латынь, прибегали в течение длительного времени как к выдающемуся обобщению греческой мысли. Он был напечатан в латинском варианте в 1469 году и снискал всеобщее одобрение, не случайно поэтому мы видим это сочинение среди книг Николая Коперника.

Поводом к написанию трактата послужило вышедшее, вероятно, около 1458 года, после смерти Плифона, ядовитое «Сопоставление философов Аристотеля и Платона» Георгия Трапезундского, в котором отчетливо проявилось практическое значение закулисной стороны спора о первенстве платонизма с точки зрения его пропагандистского и идеологического характера. Георгий ничтоже сумняшеся обвиняет платоников (и Платона), а также эпикурейцев и мусульман в политическом и нравственном мятеже, в пропаганде в пользу Магомета, в ереси и в намерении подорвать западную и вообще христианскую традицию. Опровержение Плифона, постепенно перенесенное на богословскую и политическую почву, превращается в суровый обвинительный акт, в котором «платоники» объявляются чуть ли не морально ответственными за поражение христианского мира в борьбе против турок и, следовательно, за падение* Константинополя со всеми вытекающими последствиями¹⁴.

Если Георгий Трапезундский с ловкостью и неоспоримым умением в момент высшего напряжения смог выступить от имени непримиримой партии крестового похода, то Виссарион, с одной стороны, вернул дискуссии все ее историческое и теоретическое достоинство, а с другой, показал себя красноречивым защитником примирительных тенденций как духовный сторонник идеи глубокого сходства человеческих поисков истины¹⁵. Но величие его труда заключается прежде всего в несравненном теоретическом богатстве изложения греческих философских учений от их истоков до неоплатонизма, в глубоком понимании значения аристотелизма, хотя и в русле неоплатонической культуры. За пределами спора с Георгием Трапезундским Виссарион остается верным духу Плифона несмотря на то, что его любовь ко всей греческой культуре, охватываемой в еди-

 

==165

ном порыве, заставляет его посвятить значительную часть своего времени талантливому переводу главных сочинений Аристотеля, начиная с «Метафизики», и подготовке большого критического издания греческого оригинала. Как бы то ни было, трактат «Против клевещущего на Платона» стал идейным (но не фактическим) завершением полемики, вызванной «сопоставлением», переводя ее в другую плоскость: исторического понимания и теоретической оценки античной мысли для нового подхода к реальности.

В этой связи греки и итальянцы ранее уже общались по поводу нового «прочтения» Платона и Аристотеля. В 1469 году Виссарион посылает во Флоренцию два экземпляра своей книги: для Фичино и Аргиропуло — для восходящей звезды флорентийского платонизма и для византийского учителя, приглашенного в 1456 году преподавать философию на греческом языке в флорентийском Университете, публичного комментатора и непревзойденного переводчика Аристотеля и в то же время приватного толкователя Платона, а также исследователя и переписчика Плотина¹⁶. Нельзя не представить себе эзотерического, вводящего в сокровенные таинства характера такого преподавания платонизма.

Когда история мысли Кватроченто будет наконец переосмыслена без оглядки на привычные схемы, рядом с Кузанцем, Фичино и Пико займут свое место достойных и незаурядных собеседников, а часто и учителей Гемист Плифон, Виссарион и Аргиропуло. Пора уже видеть в них не только поставщиков текстов, «грамматиков», преподающих язык, переводчиков и толкователей, но и тех, кем они были на самом деле, оригинальных и смелых мыслителей, помогавших созданию нового синтеза, в котором античная мысль была свободна от схоластического противопоставления «платонизма» и «аристотелизма». Виссарион и Николай Кузанский, покрывающие своими примечаниями один и тот же экземпляр «Парменида», Фичино и Пико, спорящие и соглашающиеся по поводу этого же диалога, являются живыми свидетелями нового отношения к античности, иного понимания истории жизни¹⁷.

Сиджизмондо Малатеста, который везет из Греции в качестве единственного военного трофея тело Гемиста, чтобы похоронить его в храме, воздвигнутом по проекту

 

==166

Альберти в Римини, и бросает вызов пророчествам неумолимого Георгия Трапезундского, сулящего ему скорую гибель, если он не выбросит в море прах нечестивого философа; Виссарион, видящий в Венеции преемницу всех завоеваний культуры его родины и преподносящий ей в дар рукописи, хранящие непревзойденные достижения греческой мысли,— обе эти фигуры представляют собой красноречивые символы мифа о Возрождении, о рождении новой эпохи в истории западной культуры¹⁸.

 

==167

ПРИМЕЧАНИЯ

' Pasquali G. Medioevo bizantino.—"Civiltà moderna", XIII, 1941, pp. 289—320 (без изменений воспроизведено в: Stravaganze quarte e supreme, Venezia, 1951, pp. 93—129). О томизме, якобы присущем Фичино, велась в то время, когда писал Паскуали, дискуссия. Дж. Аникини настаивал на нем (Anichini G. L'umanesimo e il problema délia salvezza in Marsilio Ficino. Milano, 1937), a автор настоящей статьи отвергал его (Recenti interpretazioni di Marsilio Ficino.— "Giornale critico délia filosofia italiana", XXI, 1940, pp. 299—318), так что разгорелась полемика ("Rivista di filosofia neoscolastica", XXXIII, 1941, pp. 205—221; "Giornale critico", XXII, 1941, pp. 271—273). Паскуали о нем почему-то пишет с уверенностью. Об оценке, сужающей влияние греческой культуры в эпоху гуманизма и Возрождения в Италии, см.: Pertusi A. Leonzio Pilato fra Petrarca e Boccaccio. Venezia-Roma, 1964, pp. 477—520. По поводу более верного суждения о «византийцах» и их воздействии ср.: Impellizzeri S. La letteratura bizantina. Firenze-Milano, 1975, pp. 297— 365, и особенно Gigante M. Scritti sulla civiltà letteraria bizantina. Napoli, 1981. Автор данной статьи все более и более расходился с положениями Паскуали; ср.: Garin E. Die Kultur der Renaissance.— In: Propyläen Weltgeschichte, vol. VI, pp. 446—453 (Die Griechen und die Anfänge der Renaissance), Frankfurt a. M,—Berlin, 1964.

² Речь идет о переводе endelécheia или entelécheia, о чем велся долгий спор на протяжении XVI в. (ср. мою статью в: "Atene e Roma", S. Ill, 5, 1937, pp. 177—187).

³ Cammelli G. Manuele Crisolora. Firenze, 1941. Работа Каммелли, полезная благодаря тщательно подобранным в ней документам, во многих отношениях оставляет желать лучшего с точки зрения характеристики этой многогранной личности.

⁴ Guarino Veronese, Epistolario, raccolto ordinato illustrato da R. Sabbadini, vol. I, Venezia, 1915, pp. 20—21 ("Miscellanea di Storia Veneta", Serie III, tomo viii).

⁵ Относительно латинских переводов «Государства» в XV веке см. написанное мною в: Ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima metà del XV sec.— In: Medioevo e Rinascimento, Studi in onore di B. Nardi, Firenze, 1955, I, pp. 339—374, и особенно о двух Дечембрио и о Хрисолоре в Павии в статье La cultura milanese nella prima meta del XV secolo, in: Storia di Milano, VI, Milano, 1955, pp. 339—374. О переводе Пьера Кандидо Дечембрио см. недавнюю статью: Sammut A. Unfredo duca di Gloucester e gli umanisti italiani. Padova; 1980. Можно прочитать вводные статьи и исчерпывающие комментарии в издании: Platone. Dialoghi politici e lettere, a cura di F. Adorno. Torino, 1970, vol. II, pp. 933—965.

 

==168

П. О. Кристеллер справедливо отмечал (Umanesimo italiano e Bisanzio.— "Lettere Italiane", XVI, 1964, p. 8), что гуманисты были обязаны грекам не только знанием языка и рукописями. «Они усваивали также византийскую филологию, которая позволила им потом читать, понимать и переводить эти античные тексты». В общем, они восприняли «методы толкования классических текстов, разработанные в византийской филологической традиции». Кристеллер прав также и в том, что отношение гуманистов к текстам «было сродни скорее византийской дидактической традиции, нежели средневековой схоластике». Сложнее дело обстоит с «авторами», которые, по всей видимости, не были, по крайней мере отчасти, теми же, что и избранные и предпочитаемые византийской школой. Напротив, надо сказать, что любовь Фичино и его последователей к неоплатоникам, к текстам типа книг герметиков и халдейских оракулов хотя и напоминает Пселла (которого Фичино переводил), но на рубеже XIV и XV веков ведет не к византийской ортодоксии, а к Мистре, к неоязыческому эллинизму Гемиста. Сам выбор «Государства» и других платоновских произведений уже достаточно чужд вкусам православных богословов. Франсуа Мазэ не без основания признает в заключении своей прекрасной книги о Плифоне необходимость выбора, хотя и «болезненного», между Византией и Грецией, решительно подчеркивая наличие внутреннего противоречия в самой византийской культуре (см.: Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 383). Относительно внутренней противоречивости и брожения в культуре уже в XII в. см. псевдо-Лукианов диалог «Тимарион» (издание Р. Романо, Венеция, 1974). В связи с указанием на Пселла (и на внимание к нему Фичино) см. издание письма к Иоанну Ксифилину с предисловием и комментариями Уго Крискуоло (Неаполь, 1973).

⁶ Это важная черта греческой культуры на рубеже Треченто и Кватроченто, сближающая ее с некоторыми сторонами итальянского гуманизма (культура канцлеров, а не профессоров), на чем настаивает весьма убедительно Мазэ в разных работах о Плифоне и о греческом платонизме на Пелопоннесе в отличие от Константинополя.

⁷ Кроме цитированного выше обобщающего тома, см.: Masai F. L'oeuvre de Georges Gemiste Pléthon. Rapport sur des trouvailles récentes: autographes et traités inédits.—"Bulletin de l'Académie royale de Belgique", Classe des Lettres, 5e Série, XL, 1954, pp. 536—555 (с фотографическими репродукциями собственноручных примечаний Плифона к сочинению Бруни о флорентийской конституции).

⁸ О Соборе, кроме напечатанных официальных документов, см.: Gill J. The Council of Florence. Cambridge University Press, 1959 (trad. it. Firenze, 1967).

⁹ «Законы», это уникальное произведение, в котором Гемист наметил главные черты своей политико-религиозной реформы и своей утопии, дошли до нас только в небольшой части. После падения Константинополя непримиримый соперник Плифона, Георгий Схоларис, был призван султаном руководить православными церквами и стал патриархом под именем Геннадия 6 января 1454 г. В качестве такового он распорядился уничтожить выдающееся произведение своего противника, религиозный кодекс «Законов». О композиции и структуре этого сочинения см.: Masai F. Pléthon, pp. 393—404. Здесь используется издание под редакцией С. Александра, хотя и неполное (другие фрагменты

 

==169

нашел Мазэ): Pléthon, Traité des Lois, Paris, 1858.

'° В тексте продолжение: "librum etiam adversus Christum Dominum nostrum reliquisse fertur. Cuius auditores — nemo est Graecus, qui Christianus esse arbitretur — profecto si cursum solis, quem ut creatorem suum colunt, respicerent, nullo possent credere modo praesentia praeteritis posse anteponi" («говорят даже, что после него осталась книга, направленная против господа нашего Христа. Его же ученики — среди которых нет ни одного грека, считающего себя христианином,— если бы они, конечно, проследили за ходом солнца, почитаемого ими как творца, то ни за что не поверили бы, что настоящее можно ставить впереди прошедшего» (Aus Bessarions Gelehrtenkreis. Abhandlungen, Reden, Briefe... herausgegeben von L. Mohler, Paderborn, 1941 ed anastatica. Aalen, 1967, pp. 302—303).

" См. у Плифона отдельные места «Законов» (pp. 26—36). О связи человек — природа см. с. 22: «Невозможно постичь, что такое человек, если не начинать с изучения природы вещей, если не познано, что есть первопринцип...» По поводу широкого использования Гемистом «Моралий» Плутарха, кроме Diller A. Pletho and Plutarch,—"Scriptorium", VIII, 1954, pp. 123—127, ср.: Manfredini M. Giorgio Gemisto Pletone e la tradizione manoscritta di Plutarco.—"Annali della Scuola Normale Sup. di Pisa", Lettere e Filosofia, Serie III, vol. 2, 1972, pp. 569—581, где анализируются выписки, сделанные рукой Плифона и содержащиеся в рукописи [Marciano, Gr. 517 (=886)].

¹² Приведенные выше цитаты из трактата «О расхождениях» взяты из: Lagardes В. Le «De differentiis» de Pléthon d'après l'autographe de la Marcienne.—«Byzantion», 43, 1973, pp. 321—343.

Сочинение Схолариса цитируется по изд. Oeuvres completes (par L. Petit, X.-A. Sidéridès, M. Jugie, Paris, 1928—1936), vol. IV, pp. 1—116. «Ответ» Плифона, уже изданный В. Гассом (Gass W. Gennadius und Pletho. Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche etc. Breslau, 1844, vol. II, pp. 54—116), см. также: Migne. Patrologia graeca, 160(1866), 979—1020. Как известно, первое (и единственное) издание греческого текста трактата «О расхождениях» (с латинской парафразой в виде диалога) вышло в Венеции, apud H. Scotum, в 1541 г. (было воспроизведено полностью в Париже в 1541 г.). Издание веронца Бернардино Донато повторено Минем с латинским переводом, не соответствующим греческому тексту (это перевод Георгия Хариандера с другой рукописи, изданный в Базеле Перной в 1574г.). Еще один латинский перевод содержится в рукописях Джулио Анджели да Барга (Bibl. Univ. di Pisa, 294, ff. 90r—99v.). Анджели преподавал в Пизе логику и медицину с 1563 по 1592 г.

Как сообщает сам Гемист в своем «Ответе Схоларису», он написал свой труд случайно: «Я работал над этим сочинением без особого старания во время своей болезни во Флоренции. В течение многих дней я не мог выходить из дому и, конечно, скучал. Чтобы немного отвлечься и вместе с тем угодить платоникам, я и написал его». Думаю, что сходство с дискуссией вокруг трактата Петрарки «О невежестве» не является простым совпадением.

Уникальным свидетельством «разговора» Фичино с Гемистом является рукопись (Riccardiano 76), где находится трактат «О расхождениях», «Ответ Схоларису», другие произведения; рукопись принадлежала Фичи-

 

К оглавлению

==170

но и имеет его пометки.

¹³ Для изучения историко-политической обстановки создания сочинений Гемиста см.: Zakythinos. Le despotat grec de Morée. Paris, 1932; но также: Barker E. Social and political thought in Byzantium from Justinian I to the last Palaeologus. Oxford, 1957, pp. 22—23, 196—219 (с переводами и примечаниями к текстам).

¹⁴ Относительно времени написания «Сопоставления» и «О клевещущем» (а также о смерти Гемиста) см. новую работу: Monfasani J. George of Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and logic. Leiden, 1970 о Виссарионе, включая тексты его сочинений; см. три фундаментальных тома: Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. Paderborn, 1923—1942 (второй том содержит критическое издание греческого и латинского текстов трактата «О клевещущем»). Довольно существенной является статья Л. Лабовски для Dizionario Biografico degli italiani, IX, 1967, pp. 686—696. Ей же принадлежит богато документированная книга Bessarion's Library and the Bibliotheca Marciana, Roma, 1979. Важные исследования различных сторон деятельности Виссариона см.: Miscellanea Marciana di studi bessarionei. Padova, 1976.

¹⁵ Стоило бы углубить изучение связей между примирительными позициями на политико-религиозной почве и платоновскими и эпикурейскими взглядами в философско-идеологическом плане. Георгий Трапезундский без колебаний обвиняет платонизм и эпикуреизм в подрыве мощи Запада, открывающем путь для турок через примиренчество и призывы к миру. Еще до того, как Пико провозгласил себя провозвестником и проповедником мира. Платина, панегирист Виссариона, соединяет эпикуреизм римской Академии с интересом к платонизму, в то время как Каллимако Эспериенте в Польше поддерживает «примиренческую» политику соглашения и в знаменитой биографии прославляет своего друга, епископа Григория Санокского, последователя философии Эпикура, доброго христианина и высоконравственного человека.

¹⁽¹ Cammelli G. Giovanni Argiropulo. Firenze, 1941; также свое значение сохраняет Delia Torre A. Storia dell' Accademia Platonica di Firenze, Firenze, 1902. Относительно философии см.: Tatakis В. La philosophie Byzantine. Paris, 1949 (suppl. del l'Histoire de la philosophie du Bréhier). О византийских ученых и Возрождении в целом см.: Geanakoplos D. J. Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Studies in Ecclesiastical and Cultural History. New York and Evanston, 1966; Bisanzio e il Rinascimento. Umanisti greci a Venezia e la diffusione del greco in Occidente (1400—1535). Roma, 1967 (trad. it. di Greek Scholars in Venice, Harvard Univ. Press, 1962). Ср. также: Kristeller P. 0. Platonismo bizantino e fiorentino e la controversia su Platone e Aristotele, nel vol. curato da Pertusi, Venezia e l'Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Firenze, 1966, pp. 103—116.

¹⁷ Эта гипотеза, выдвинутая по поводу cod. Volaterranus 6201 (из Guarnacciana di Volterra) P. Клибанским в предисловии к переизданию его работы 1943 г., состоявшемся в 1981 г.: Klibansky R. Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance.

¹⁸ Ср. текст, приводимый Монфазани по неаполитанской рукописи (р. 214). Георгий Трапезундский пишет: "Breviter dico me predixisse Sigismundo nisi Apollinem qui habitat in corpore Gemisti ex urbe sua

 

==171

eiiceret, male eventurum. Promisit se facturum; neglexit; egrotavit Rome ad mortem; misit ad me hora qua cecidit ut per vanas astrologorum vaticinationes indicarem quid de ipso futurum esset. Sperans in deo scripsi ac misi: 'ad diem octavum sanus erit'. Quo facto, retuli eo morbum ilium sibi accidisse quia Gemisti corpus domi suae cum honore retineret. Promisit iterum quamprimum peteret Ariminum in mare proiecturum. Laudavi hortatusque fui ut faceret nisi vellet peiora sibi evenire. Repetit Ariminum; neglexit iterum; et mortuus est" («Вкратце расскажу о том, как я предсказывал Сиджизмондо, что если он извергнет из своего города Аполлона, обитающего в теле Гемиста, то случится несчастье. Он пообещал это сделать, но не выполнил и заболел в Риме смертельным недугом; тогда он послал ко мне, чтобы я с помощью надежных астрологических предзнаменований определил, что с ним будет. Я написал, уповая на бога, так: «На восьмой день выздоровеет». После того я объяснил ему, что он заболел по той причине, что держит у себя дома в почете тело Гемиста. Он снова пообещал, что, как только прибудет в Римини, бросит его в море. Я похвалил его и предупредил, чтобы он так и поступил, если не хочет для себя худших бедствий. Он вернулся в Римини, но снова пренебрег своим обещанием и снова заболел, и так он умер»). Пий II писал о Сиджизмондо: "Philosophiae non parvam peritiam habuit... Sacerdotes odio habuit, de venture saeculo nihil credidit, et animas perire cum corpore existimavit; aedificavit nobile templum Arimini... verum ita gentilibus operibus implevit, ut non tem christianorum quam infidelium daemones adorantium templum esse videretur, atque in eo concubinae suae tumulum erexit" («Он имел немалые познания в философии... Священнослужителей не терпел, не верил в будущую жизнь, полагал, что душа умирает вместе с телом; в Римини он выстроил прекрасный храм... но так был преисполнен языческим духом, что, казалось, это храм не христианский, а принадлежит поклонникам демонов, к тому же он воздвиг в нем надгробие своей наложнице»).

Вспоминая о позиции Джордже Паскуали, отрицавшего определенное воздействие византийской и греческой культуры в целом на формирование и развитие итальянского Возрождения, автор, наоборот, утверждает, что Возрождение восприняло от греческого мира основополагающие элементы и решающие импульсы. Без знакомства с греческой культурой и без посредничества византийских ученых были бы невозможными наиболее характерные произведения обновления, которыми был отмечен XV век. Автор рисует картину взаимоотношений людей и взаимопроникновения идей, а также события, которые их питали.

 

==172

ИССЛЕДОВАНИЯ О ЛЕОНЕ БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ*

I. НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА

Неожиданное чувство охватывает того, кто перелистает страницы, посвященные у Альберти проблеме человека, иногда столь противоречивые, хотя написанные почти одновременно. Рассуждения о человеке, как известно, представляют собой topos (общее место) тогдашней литературы. Наиболее ярко это проявилось в сочинениях Джанноццо Манетти, где человеческому «ничтожеству», в ярких красках изображенному Лотарио ди Сеньи, противопоставлен homo sapiens и faber (человек разумный и деятельный), во всем его «благородстве», каким он предстает на страницах Цицерона — именно тех, которые Альберти опровергает пункт за пунктом — и какого в обличье «земного бога» превозносят «Герметики» в передаче Лактанция и каким мы видим его в «Асклепии», приписываемом Апулею. Задолго до того, как с легкой руки Фичино перевод «Поймандра» (и книжек «Герметиков») стал одним из нашумевших литературных произведений того времени, придав теме человека космический размах и выявив ее метафизические предпосылки, в скромной прозе Манетти уравновешенные риторические упражнения на тему о величии и ничтожестве человека превратились в грандиозное противоборство эпох и мировоззрений, разрешающееся славословием, проникнутым верой в природу человека и особенно его творческие силы, ибо из всех живых существ только человек способен дополнить существующее другой реальностью, созданной им самим, его руками, его трудом, его талантом, реальностью искусства, культуры, гражданских институтов и ценностей. То был, по сути, своего рода гимн эпохе — сегодняшнему дню — с его творцами, с его успехами, с его правителями (книга

 Miseria e grandezza dell'uomo (Studi su Alberti).—E. Garin. Rinascite e rivoluzioni, Roma-Bari, 1976, pp. 161—192.

 

==173

Манетти написана по заказу Альфонса Арагонского).

Сравнение с Манетти не случайно: оно подсказано общностью времени и сходством судеб, единством культурной ситуации, одинаковым для обоих вкусом к жанру диалога, общей приверженностью к стоикам, близостью некоторых тем, в числе каковых обязательно была и проблема человека. К тому же Альберти, по традиции, наиболее ярко выраженной у Кристофоро Ландино, причислялся к идейному течению, возглавленному Фичино, что сближает его со взглядами Манетти. Результат этого сравнения, однако, ошеломляет, и не только потому, что Альберти оказывается очень далек от тех кругов, к которым его относит вводящая в заблуждение характеристика Ландино. Ведь именно в сопоставлении обнаруживается со всей остротой противоположность человеческого величия и ничтожества в сочинениях Альберти, причем ничтожество ощущается сильнее, его сопровождают терпение и сострадание. Восторг перед созданным человеческими руками меркнет в лучах сострадания людским мучениям Плач рабов в «Счастье» («Все обретенное нами и обещанное нам в будущем отняла жестокая судьба, не осталось ничего, кроме беспощадной смерти» — "Omnia et quae adepti eramus et quae sperare nos posse in posterum dabatur, eadem una fortunae iniuria amisimus, ut nihil relictum nobis sit nisi ut mori liceat") не исчерпывается скорбью о хрупкости человеческого бытия. Это печальный хор женщин, юношей, стариков, вопиющих о неумолимой судьбе: "Moriamur!" («Все живое смертно!») В то же время это призыв к человеку сострадать людям, хотя и этот призыв проникнут отчаянием. В диалоге Альберти отнюдь не риторически звучит мотив глубокой разобщенности человечества, отражающейся в драме каждого человека. Человек человеку волк, говорит Альберти, и еще — он не довольствуется порабощением других, но терзает и мучит сам себя. Перед нами ключевой момент произведения, в котором классическая утонченность и забота о форме не дают гармонического преодоления мрачной картины кошмаров, а лишь в игре иронии скрывают ее под покрывалом, сотканным из грез.

«Мне не за что благодарить тебя, ибо ты помешал мне наслаждаться, собирая цветы, вверг в брань и ссоры»,—

 

==174

говорит Харон философу Геласту, ведущему его в мир живых ("Et habeo tibi nullas gratias, si me a colligendorum florum voluptate abtraxisti et ad iurgia rixasque adduxisti"). «Ненавижу ваши лицемерие и притворство, смертные» ("Vestros... mortalium personatos et fictos mores odi"),—незадолго до этого восклицал перевозчик через Ахеронт'. Геласт («смешной», от греческого gelastos) высмеивает и сам подвергается осмеянию; он соответствует Лепиду, персонажу, за которым часто скрывается Альберти. К сожалению, мы еще не располагаем полноценным анализом его прозы, в частности приемов написания диалогов. Подобный анализ, видимо, легко привел бы к двум важным выводам: о том, что автор склонен отождествляться с разными своими персонажами, и об автобиографичности его произведений. Было бы ошибкой видеть Альберти в диалогах исключительно в том или ином из собеседников. Он воплощается и в том и в другом, и в уста каждого вкладываются то надежда, то сожаление, то горечь; это отзвуки его постоянного диалога с самим собой. В небольшом риторическом трактате «Перепутье», посвященном в 1460 году юному Лоренцо Медичи, он теоретизирует на тему о том, что некоторые предметы при их практическом рассмотрении могут обсуждаться с двух противоположных точек зрения. Альберти есть одновременно Геласт и Харон, умерший философ и перевозчик мертвых, критик и критикуемый; история вечно повторяется: существо, ab ineunte aetate (с юных лет) преследуемое несчастьями и людской злобой. «Судьбой отвергнут, близкими презрен, от прочих отторгнут... лишенный всех упований» (A Fortuna abiectus, a meis despectus... a ceteris desertus... in desperatione rerum omnium) — эти слова из застольной беседы «Злосчастье», соответствующей трем книгам «Бегущих от напастей», можно рассматривать как эпиграф ко всему творчеству Альберти. Такой вывод не следует считать надуманным: приведенные в начале слова Харона взяты из «Мома», написанного зрелой рукой, но они буквально повторяют аналогичные тексты «Жизнеописания», «Застольных бесед», «Первосвященника», посвящения Леонелло д'Эсте в «Пьесе о филодоксе» и многих других произведений. Харон любит цветы; увидев земной свет, он проникает -

 

==175

ся их очарованием и начинает собирать их. «Цветок весь пронизан,— замечает он,— красотой и изяществом». В «Жизнеописании» красота цветов — один из ведущих мотивов; словесность (litterae) — это почки, расцветающие и благоухающие (gemmae floridae et odoratissimae). Леон Баттиста весной не налюбуется на «покрытые цветами холмы; он твердит о своем восхищении красой природы» (colles efflorescentes; delitias naturae sese venerari praedicabat). В то же время излияния Геласта— это опять-таки пестрое смешение личных впечатлений и воспоминаний: «Оказавшись на чужбине, я растратил цвет моей юности, в скитаниях и вечных лишениях, под бременем трудов и обид; я пережил измену друзей, родными был лишен средств к существованию, вынес клевету соперников, жестокость врагов... Эти поступки свойственны людям, и следует помнить, что ты — человек» (te meminisse hominem oportet)².

Альберти никогда не обольщается на счет несчастного и жестокого человечества, и даже когда его тон смягчается, в глубине души он сохраняет мрачный пессимизм: еще печальнее капризов судьбы ощущение неизбежности распада, гибели всего сущего. Но всегда оправданием этой обреченности служит в его глазах всеобщая испорченность, знакомая ему с юных лет и часто приобретающая у него метафизический размах — своего рода оскорбление, нанесенное природе человеком, деятельность и даже само присутствие которого терзает ее и увечит почти неизлечимо.

Уже говорилось о том, что все рассуждения Альберти пронизаны автобиографическими мотивами. Скажем больше: любая его мысль о человеке, об обществе, о жизни изначально связана с каким-то горьким переживанием, с некоей скрытой болью: исток этих мыслей в его трудных и неоднозначных взаимоотношениях со своим знаменитым родом, к которому он глубоко привязан семейными узами, который он, по сути, боготворит, к которому он был бы горд принадлежать и который его отвергает, гонит, презирает³. Критики на удивление мало, вероятно, из боязни психологизма, занимались анализом этих человеческих черт Альберти, на которых сам он упорно настаивал. «Семейство Альберти», «мы, Альберти» (Nos Alberti) —

 

==176

как в латинских, так и в итальянских трактатах Баттиста неизменно употребляет это гордое множественное число. Личные невзгоды он пытается ослабить, неизменно рассматривая их в рамках «фамильного» невезения; его привязанность к семье видна из общности в несчастье. Род Альберти, несправедливо обреченный на изгнание, отмечен печатью рока: «Мы, Альберти, с малых лет в изгнании познали труды и невзгоды в тяжелой и беспощадной борьбе с судьбой» (Ab ineunte aetate nos Alberti exules aerumna et laboribus exerciti sumus, contraque fortunam assiduum et gravem bellum gessimus). Положение Баттисты не исключение — это положение изгоя: он страдал и страдает потому, что «семейство Альберти» подвергается преследованиям. «Блаженны избегнувшие страданий и окончившие свои дни молодыми на родине, под родительским кровом! Счастливы не испытавшие нашей нужды, не блуждавшие на чужбине, лишившись звучного имени и звания, в одиночестве, вдали от родных, друзей и близких сердцу; не бывшие отверженными, презираемыми, гонимыми и ненавидимыми теми, кого мы в свое время почтили и уважили! Сколь тягостно нам находить повсеместно в чужом краю помощь и убежище от нашего горя, встречать в посторонних людях сочувствие и снисхождение и только у собственных сограждан не обрести за все это время малую толику милосердия! Мы изгнаны несправедливо, нас преследуют без всякой вины, нами пренебрегают, нас страшно ненавидят»⁴.

Невозможно правильно понять трактат «О семье», не зная его места в наследии Альберти; более того, легко исказить его смысл, если не иметь в виду особого характера этого сочинения: три книги в нем — первые три книги — написаны на одном дыхании, в двадцать с чем-то лет, перед отъездом из Рима, на языке хотя и родном, но не освоенном еще с достаточной степенью мастерства («грубом и неотшлифованном, даже не совсем тосканском» — inelimatos et asperos, neque usquequaque etruscos) : подношение родине, имеющее целью, однако, прославить знаменитый род, увековечить память рано скончавшегося отца, упрочить кровные узы; и главное, доказать, что именно гонимый и преследуемый сирота способен, овладев презираемой словесностью, придать новый блеск

 

==177

12-

династии гордых mercatores (купцов). В общем, талант восторжествовал здесь над деньгами, доблесть праздновала победу над судьбой. Родичи обездолили его, даже строили козни против его жизни, но он простил им, ибо все они родились под одной несчастливой звездой; ответом на несправедливость было превознесение единства рода Альберти, платой за зло была не месть, а добро и человечность (benefîcio et omni humanitate).

Так родились книги «О семье», и таковыми они остались, будучи переработаны и дополнены четвертой книгой о дружбе, преподнесенной в дар флорентийской Коммуне; это произведение Альберти выделяется среди всего им написанного своим тоном и стилем. Здесь рассеивается мрачная тень пессимизма, ощутимая во всех остальных сочинениях: «блаженное воспоминание» о прошлом — а на деле сильно преображенное его переживание — смягчает остроту «горьких впечатлений настоящего». Конечно, «коварство фортуны» и стечение «несчастливых обстоятельств» на все наложили свой отпечаток, и, конечно, «злосчастная семья Альберти все еще переживает трудные времена, будучи рассеяна.,, по разным странам Запада; Альберти живут в Лондоне, Брюгге, Кёльне; немногие — в Италии, в Венеции, Генуе, Болонье и Риме; немало их в Испании, в Валенсии и Барселоне; и повсюду они пользуются уважением как честные негоцианты»⁵. Но стоило флорентийцам в 1428 году отменить декрет о высылке, стоило Баттисте справиться с основными житейскими неурядицами — «когда ему... стало везти в делах» (cum... privata sua fortuna valeret pulcre),— и, преисполненный энтузиазма и веры, он набрасывает идеальный портрет своего рода и программу воспитания юношества, которое не должно пережить того, что выстрадал он. В центр воспитания Альберти ставит литературную образованность, ибо знает из горького опыта — его сородичи презирают ее. Он идеализирует никогда не существовавшее прошлое на манер дантовской Флоренции у Каччагвиды, мифологизирует его и помещает в разреженную атмосферу абстракции, открывающей утопические горизонты.

«Семейство Альберти», о котором он грезит, никогда не существовало, не существует и не будет существо-

 

==178

вать; это преподнесенная в дар своей родине и своему дому художественная мечта, опирающаяся на реальность, но реальность преображенную и пересозданную в тех случаях, когда она позволяла это сделать, в моральную притчу. Один из наиболее серьезных исследователей Альберти, Грейсон, писал, что в «семействе Альберти» Баттиста «видит сияющий образец античной мудрости и современной доблести, служащий не для горестных воздыханий, а как пример для подражания в настоящем и в будущем». Возможно, на деле речь идет о чисто умозрительном построении, в котором заведомо воплощены упрек и надежда. Взамен иллюзий остается в конце концов длинная «застольная беседа» на народном языке, одухотворенная высшей, хотя и невольной, иронией⁶. Точный эпиграф к ней можно подобрать в «Жизнеописании»: «После того как он предложил своим близким три первые книги «О семье», ему показалось несносным, чтобы из всего рода Альберти, весьма досужего впрочем, едва ли нашелся хоть один, удостоивший в них заглянуть... Как было не попенять некоторым его сородичам, разбранившим замысел и труд автора как совершенно бесполезные. От обиды он решил предать эти три книги огню...» Но он не сжег своего произведения; исправив и расширив его, автор снова преподносит его родным, восклицая: Hinc, si probi estis, me amabitis, sin tandem improbi; vestra vobis improbitas esit odio («Если вы добродетельны, то будете благодарить меня, если же порочны — возненавидите собственную испорченность»). В другом тексте, на редкость изобилующем намеками, читаем слова горького сожаления: «Я провел молодость, подчиняясь велениям Разума и Надежды... Мне пророчили счастье, если я почерпну из священного источника сверкающие перлы для украшения алтаря, осиянного светильниками, указывающими путь потомству. Что же было мной упущено? Станет ли кто отрицать, что менее чем за месяц я преподнес более тридцати образчиков редкой красоты? Судите сами о моей награде... Наименее бесстыдные едва удостоили их своим взглядом... прочие... призывали все несчастья на мою голову... Пока я обивал пороги судов и канцелярий, тратил время на зрелища, а потом и кабаки, наступил вечер. Мало кто заметил, никто не покупал...»⁷

 

==179

12·

Пусть этот подробный разбор некоторых мотивов трактата «О семье» не покажется излишним: для многих Альберти, как зрелый мыслитель и писатель, отождествляется с этим стоящим особняком произведением, к которому судьба была благосклонна. Необходимо, следовательно, указать его истинное место: это сочинение во многом юношеское, хотя и переработанное в дальнейшем; оно было порождено особым состоянием души в определенный жизненный момент, в нем переплетаются разные мотивы и тенденции, разные настроения и оттенки чувств, много противоречий, неровности; его необходимо сопоставить с другими работами Альберти, не забывая о всегдашней привязанности автора к ряду острых тем, не поддающихся прямолинейному разрешению. Только в сопоставлении с другими произведениями — «О преимуществах», «Теодженио», «О спокойствии души»,— в одном ряду с «Застольными беседами», «Момом», «О зодчестве» этот трактат обретает свое истинное значение в несравненно более масштабной перекличке идей. Не случайна поэтому неодинаковость судьбы отдельных книг и необыкновенная популярность третьей, где речь о хозяйственности в знаменитой переработке «Домостроя»

Горькое чувство непонятости близкими, незаживающая с детства рана: как и Леонардо да Винчи, Альберти был незаконнорожденным ребенком, но выходцем из могущественной семьи, одной из богатейших в среде торговой буржуазии Флоренции. Он родился, когда семья была в изгнании, в Генуе; но еще сильнее, чем жизнь от рождения на чужбине, запала ему в душу преждевременная смерть отца, Лоренцо ди Бенедетто Альберти, скончавшегося 28 мая 1421 года в Падуе. Он рано осиротел (мать, прекрасная и благородная Бьянка Фьески, вдова Гримальди, погибла от чумы в феврале 1406 года), и связанные с его положением ущемление в правах, семейные распри и ссоры из-за наследства оставили в нем тяжелое впечатление. Многие страницы Альберти навевают образ изгоя, даже жертвы, хотя действительные события, отравившие его юность, нам неизвестны. Как ни странно — впрочем, это лишь одна из многих странностей в облике Альберти,— несмотря на повсеместно угадываемые в его произведениях автобиографические нотки, «

 

К оглавлению

==180

несмотря на оставшуюся после него известную автобиографию, которую Муратори получил от Мея и опубликовал в 1751 году (в XXV томе Rerum Italicarum Scriptores) и принадлежность которой не вызывает сомнений, его земные странствия все еще окутаны густым туманом. Мы видим его юным воспитанником Гаспарино Барциццы, общающимся с Франческо Барбаро, Филельфо и Панормитой, студентом, а затем выпускником факультета канонического права в Болонье; знаем о его продолжительной болезни и обращении к научным занятиям. Но уже столь полюбившаяся некоторым биографам Альберти гипотеза о его длительном пребывании во Франции и в Германии в свите кардинала Альбергати не подкрепляется серьезными доказательствами. Не убеждают в ней и упоминания обычаев и реалий этих стран, встречающиеся в трактате «О зодчестве», в то время как обращение к «чужеземным королям» ("reges exteri") носит характер topos, общего места, как и ссылка на «чужие народы» (exterae nationes), требующие экземпляров трактата «О семье»⁸. Справедливо решительное утверждение Грейсона о том, что это писатель «чисто итальянской формации». Но воспитанный в атмосфере разных кружков — это следует подчеркнуть, ибо, несмотря на оживленный обмен идеями, трудно вообразить себе нечто более пестрое, чем картина итальянской культуры первой половины Кватроченто. Падуя и Болонья, Мантуя и Феррара, Флоренция и Рим: во всем своем ослепительном блеске каждый из городов не тождествен другому; нет духовной общности даже между территориально близкими городами — Феррарой, Болоньей и Флоренцией; в одном и том же центре можно четко разграничить отдельные периоды развития и вычленить разные группировки. Флоренция до Козимо и после, до Собора и после него далеко не одна и та же; Флоренцию Брунеллески и Тосканелли, то есть зодчих и ученых, нельзя смешивать с Флоренцией гуманистов типа Никколи, канцлеров типа Бруни или поклонников Медичи и Фичино вроде Ландино; а все эти имена не случайно упоминаются наряду с Альберти⁹. Близкий друг Тосканелли — это уже говорит о многом,— он поддерживает дружеские отношения также и с Бруни и Ландино; но не станем забывать о его пребывании в Риме Николая V и Пия II, в Риме

 

==181

заговора Поркари и в Риме Павла III; нельзя умолчать и о взаимоотношениях с фамилиями Эсте, Гонзага и Медичи, с Леонелло и Мелиадузо, с Пьеро ди Козимо и Лоренцо; с некоторыми византийскими наставниками, например Теодором Газой. Однако если мы попытаемся охватить единым взглядом приемы государей и ученые застолья, на которых бывал Альберти, дома его друзей и дворцы покровителей, университетские аудитории и мастерские художников, которые он посещал, то единственное, чего мы не сможем,— это проследить его путь. Именно здесь тот камень преткновения, о который споткнулся и лучший в течение вот уже почти столетия биограф Альберти, Джироламо Манчини, показавший в своем «Жизнеописании» личность и творчество гуманиста посредством проникновения в жизнь тех кругов, где он бывал, и делавший часто далеко идущие выводы в толковании его работ. На страницах Альберти было найдено слишком много примеров, подтверждающих взгляды, которые сложились независимо от самой ренессансной культуры, что облегчается присущим Баттисте вкусом к диалектике, к игре противоречий и парадоксов, мистификаций и превращений, отражений и масок. Он предстает то в образе ученого и художника, в письме к Маттео де'Пасти отдающего предпочтение разуму перед авторитетом («я... гораздо более доверяю разумным доводам, нежели лицам»)¹⁰; то гуманиста, прославляющего в трактате «О семье» studia humanitatis (науки о человеке) как средство гражданской жизни и превозносящего человеческую активность и доблесть, созидающие свой мир,— здесь он отдает дань риторическим клише; то в облике необыкновенно рьяного подражателя античным авторам. Еще в эпоху Кватроченто одна из самых выдающихся фигур этого замечательного века начала подвергаться каким-то непонятным цензурным искажениям — непомерное значение придавалось трактату «О семье», даже отдельным его частям, и некоторым сочинениям об искусстве; неразрешимые противоречия сглаживались мнимым диахроническим развитием от литературного гуманизма к науке и архитектуре. Но неоправданно было бы сейчас поддаться искушению и впасть в другую крайность, выдвигая на первый план иного Альберти: мрачного, по-

 

==182

давленного, одержимого видениями; охваченного горьким пессимизмом и трагическим ощущением действительности, людского ничтожества и всеобщего безумия; воспевающего уже не разумного и деятельного героя, а праздного призрачного скитальца.

Сила Альберти в другом, в предельном обострении конфликта между неразрывно связанными противоположностями: рассудком и безумием, лицом и маской, тенью и светом — в отказе от выбора как умиротворяющего решения. В одном из текстов мы встречаем красноречивое высказывание: Ad omnes impetus frangendos... in tutissimo liberrimoque circulo rationis ipsos nos habendos nobis, hoc est humanitati, cui connexa et complicita virtus est («Нам, людям, кому доблесть близка и присуща, следует обороняться от всякого разрушительного натиска... в надежном и независимом кругу разума»). Но круг разума остается осажденной крепостью, затерянной в дебрях безумного и иррационального. Не случайно в одном из диалогов, напоминающих Кузанца — друга Тосканелли, близкого автору,— круг превращается в угол-бастион, отражающий бурные волны; «circule nihil capacius, nihil integrius, nihil robustius: nam est quidem ex se totus angulus ad omnes impetus frangendos» («нет фигуры более прочной, более слитной, более универсальной, чем круг: ибо он на всем протяжении представляет собой угол, противостоящий любому разрушительному натиску»)".

Взаимоотношения Альберти с его учеными-современниками следует оценивать с оглядкой на высказанные соображения: и если он откровенно высмеивает крайности, которым предается Никколи, заверения в почтении по адресу Бруни и Поджо Браччолини тоже не стоит безоговорочно принимать за чистую монету. На деле вкусы и стремления этих действительно выдающихся флорентийских гуманистов первых десятилетий пятнадцатого века ему совершенно чужды. Он далек как от нового этикополитического аристотелизма, так и от вошедшего в моду после Собора, с благословения Козимо, платонизма, и от теологического герметизма, столь успешно возрождаемого школой Фичино. Не случайно некоторые из самых вдохновенных своих страниц — первую книгу «Застольных бесед» и утраченные пророческие письма — он посвящает Тос-

 

==183

канелли, с которым его соединяют научные исследования, математические интересы и изучение перспективы; не случайно его восхищение и благоговение перед Брунеллески, в свою очередь связанным с Тосканелли¹². Законченный гуманист, сумевший еще юношей сбить с толку современников, приписавших «Пьесу о филодоксе» античному Лепиду, он выступает в защиту народного языка и создает в двух редакциях — на латинском и итальянском языках — сочинения серьезные и шутливые, от трактата «О живописи» до диалогов «О женитьбе» и «Потерпевший кораблекрушение»¹³. С одной стороны, он посещает Тосканелли и Брунеллески, с другой — близок к Буркьелло и его компании, впрочем, как Буркьелло, так и Брунеллески прославились именно в итальянских стихах Альберти. Его любовь к классической древности чревата всевозможной антикварной изощренностью, которая уравновешивается и умеряется простонародными пристрастиями. И правда, он видится не только с учеными и художниками «гуманистического» круга: но, как читаем в «Жизнеописании», «с кузнецами, зодчими, лодочниками, сапожниками, расспрашивая, нет ли в их ремесле каких-нибудь секретов и особенностей, ибо он стремился всему научиться». Вот где истоки его вкуса к произведениям, способным привлечь внимание площадей и рынков,— простым, шутливым, насмешливым.

На самом деле Альберти стремился подражать в основном не флорентийцам, во всяком случае не представителям знаменитой флорентийской гуманистической культуры, он отзывчивее на северные влияния и, с другой стороны, на римские. Его «авторы» не Цицерон или Квинтилиан, не Платон или Аристотель, а Плавт и Лукиан¹⁴. Он, наконец, своеобычен и отрешен, иногда отстранен и двусмыслен — почти неуловим. Вечно неудовлетворенный (нельзя не вспомнить иной раз о Леонардо), никогда не довольствующийся достигнутым, он находит в себе самом типичный случай вечного расхождения между человеческими требованиями и действительностью. «По воле судеб,— признается Лепид в автобиографичном отрывке «Венков»,— от рождения меня преследовали неудачи, даже в малых делах. Удивительно, как все обращается против моих ожиданий, вопреки моим замыслам. Когда

 

==184

я пытаюсь подружиться с кем-то, оказывая ему услуги, то наживаю врага. Когда с помощью свободных искусств надеюсь на благосклонный прием, то сталкиваюсь с завистью. Когда я хочу, никого не затрагивая, заниматься своим делом в покое и умеренности, то встречаю доносчиков, тайных недоброжелателей, вероломных изменников, готовых расстроить мои планы и намерения. В общем, что бы я ни предпринял, за что бы ни взялся, все выходит наоборот». Он хочет сплести себе венок, но под рукой только трава-стенница, годная лишь для мытья посуды. Диалог заканчивается горькой репликой: «И тебя зовут Лепидом («Забавным»—лат.)? Почему не едким, язвительным, колючим?»¹⁵ Ощущение противоречивости, расколовшей реальность и человеческую жизнь, выливается у Альберти постоянно то в виде вечно обновляющейся двойственности, то в какой-то сокрытой боли. Оно порождает контраст между математической рассудочностью и безудержной фантазией, между выверенной строгостью и безумным порывом. Любовь к иронии и парадоксам вытекает из осознания этого драматического конфликта. Перечитывая сочинения Альберти без оглядки на предвзятые схемы и, напротив, отстранив малоплодотворное в данном случае предположение о единой линии гармоничного и поступательного развития его творчества, мы обнаруживаем после шутливой юношеской (хотя и немаловажной) его вещи — «Пьесы» — трактат «О преимуществах и недостатках словесности» 1428 года, в котором за условностями литературного жанра стоит четкая концепция культурного аскетизма. Культура, litterae (словесность) требуют всего человека, без остатка, ничего не предлагая взамен: ни денег, ни удовольствий; только труды и бдения. Человек, преданный словесности, должен отречься от всего и вытерпеть все «жизненные тяготы и трудности»: duram et asperam vitam, ибо nulla est... ars quae, etsi minima sit, non te totum exigat, modo in ea velis excellere («нет... такой науки, даже самой простой, которая не захватила бы тебя целиком, если хочешь достичь в ней успеха»). Единственная награда: libéra et expedita sapientia («доступ к свободе знания»). По обыкновению Баттиста играет противоречиями: libéra sapientia («свобода знания») ценой perpétue carcere («вечной тюрь-

 

==185

мы»); радость обладания культурой ценой отказа от iuventutis munera, aetatis dulcedinem, vitae florem («даров молодости, житейских наслаждений, сладостных цветов»). Альберти не забывает упомянуть о насмешливо-критическом отношении тосканцев к грамотеям, подвергающимся ироническому развенчанию, невзирая на любые авторитеты или запреты: omnes irridere, nernini déferre («высмеивают всех, ни от кого не зависят»). Laus tarnen libertatis et fructus est, quo legibus parueris, eo riligues ornnes voluntates et instituta ita gerere tua ut velis («В самом деле, граждане Тосканы издревле пользуются свободой говорить и делать многое, что подданным тиранов показалось бы излишним и дерзким. Но преимуществом и достоинством свободы является такое подчинение законам, при котором ты произвольно можешь распоряжаться своими прочими делами и устремлениями»)¹⁶.

Свобода культуры и свобода критики: трактат «О достоинствах» — не обвинительный акт обществу, «нацеленному исключительно на наживу и профессиональную подготовку», как это обычно утверждают. Это, с одной стороны, личные обвинения в адрес определенных кругов, к которым принадлежала его семья, а с другой — жизненная программа и заявленный выбор, сделанный в пользу «доступа к свободе знания» и одновременно в пользу связанной с ней antiquissirna libertas... in nostris Hetruriae urbibus («исконной свободы... жителей городов нашей Этрурии») не воздвигать препоны на пути критики и иронии (ornnes irridere, nernini déferre). Что выбор был решающим, Альберти прекрасно понял — он и объявил об этом немного позднее, в 1433 году, когда, будучи уже приором церкви св. Мартина в Гангаланди, написал «Житие св. Потита», первое сочинение из серии жизнеописаний святых и мучеников, оставшееся единственным. Следует заметить, что это было время работы над трактатом «О семье». Поистине в духе Альберти парадоксальная трактовка положений этого сочинения в применении к жизни юного мученика. Весь мир ценностей, утверждаемый в трактатах Альберти от уже упомянутого «О семье» вплоть до «Домостроя», превозносимые им добродетель (virtu), светская активность, гражданственность—все это, изложенное в «Житии св. Потита» точно таким же

 

==186

образом и часто теми же словами, предстает здесь как мир зла, дьявольского искушения, воплощаемого тираномязычником: именно тот мир, который отвергнут Потитом, укрывающимся среди лесных зверей, заводящим с ними дружбу, презирающим обманчивый мирской успех и предпочитающим жестокие мучения ради спасения во Христе. Баттиста выбирает как раз отвергнутое Потитом; он принимает сторону дьявола и императора Антонина: мирскую человеческую жизнь, общество и труд — так же как Потит выбирает смерть истерзанного тела ради иной жизни.

Исследователи, за исключением Грейсона, 'в высшей степени компетентного издателя латинского текста «Жития», увидели в «Потите» «работу на случай, ради угождения покровителю» Бьяджо Молину, патриарху Градо. При этом совершенно не принималась во внимание из ряда вон выходящая парадоксальность Альберти, глубинное значение этого необычного текста, несмотря на признание Альберти еще в беседе с Леонардо Дати, что он не собирался писать биографию в собственном смысле и даже не знал как следует имени мученика. Конечно, это не puerilis fabula («детская сказочка») и не благочестивонравоучительное размышление, на чем настаивал Джироламо Манчини, но критический комментарий и ключ к пониманию сделанного им выбора (civilis vita, multis prodesse, homines hominurn causa natos — «гражданской жизни», «пользы большинства», «людей, от людей рожденных») в самый момент решения, представленного как победа дьявола, измена Христу и смерть души.

«О таких предметах можно рассуждать двояким способом, приводя противоположные доказательства»¹⁷. Альберти прекрасно знает, что в этом мире точки зрения, уровни, позиции людей меняются и в зависимости от них можно и рассуждать по-разному. Он знает также, что сама действительность изменчива, двойственна, неуловима в своих внешних обманчивых проявлениях. Более того, опыт художника и мысль ученого, имеющие дело с игрой перспективы, с «чудесами,— как он их называет,— живописи», приобретают часто значение некоего эталона, метафизическую ценность. Не случайно большая часть его латинских страниц посвящена миру ночному, пограничному между светом и тенью, сном и бдением, на грани

 

==187

потустороннего, подземного, бытию до рождения и после смерти. Призрачные видения «Застольных бесед» кажутся приснившимися или чудовищно преображенными отголосками трактата «О живописи». «Звездный свет заставляет тела отбрасывать тени, равные им, а огонь — более длинные... Преломленные лучи возвращаются назад или отклоняются. Это видно... когда, отразившись от поверхности воды, они попадают на перекрытия дома. Об этих отражениях можно было бы рассказать многое, что относится к чудесам живописи, продемонстрированным мной моим друзьям в Риме» — здесь очевидная ссылка на оптические эксперименты, о которых рассказывается в «Жизнеописании», в то время как поле зрения читателя заполняют призрачные и искаженные образы. «Но достаточно упомянуть,— продолжает он в духе Леонардо,— что эти отраженные лучи принимают тот цвет, который находят на поверхности. Это видно, когда лицо гуляющего на лугу приобретает зеленоватый оттенок». И еще: «На этой поверхности появляются формы видимых вещей, как будто бы она из прозрачного стекла».

Замаскированная, ясная, искаженная, прозрачная реальность: научный анализ расчленяет предметы, и художник по-своему преобразует их в видение фантастических миров, между тем связь с действительностью как бы растворяется в бесконечной игре видений и призраков. Рациональная основательность формальных отношений исчерпывает себя: по ту сторону поверхностей и за непосредственно воспринимаемыми образами возникают иные существа, иные фигуры, иные миры. Свойства вещей случайны, соотношения ценностей текучи. «Если бы небо, звезды, моря и горы, все животные и все предметы стали... вдвое меньше, мы этого не заметили бы. Ибо большое, малое, длинное, короткое, высокое, низкое, широкое, узкое, светлое, темное, мрачное... постигаются только в сравнении». Прекрасные Нис и Эвриал по сравнению с Ганимедом «показались бы невзрачными»; «у испанцев считаются светлыми многие девушки, которых германцы назвали бы темными и смуглыми». Отсюда протагоров образ потока — именно Альберти цитирует слова: «человек... образ и мера всех вещей»; целый мир, полный призраков и «случайных свойств», который предстает сразу же за гранью матема-

 

==188

тической структуры, фундамент искусства, ибо он составляет суть бытия; душа природы: мир иллюзорного, но не мистического опыта¹⁸.

Как и Леонардо, Альберти полагает, что жизнью природы управляют внутренние причины, изначальные законы (logoi — греч.); в ней огоньки и искры (igniculi), которые питают все и одушевляют, упорядочивая рациональную картину Вселенной. По этой канве из доступных разумению ученого причин выткано бесчисленное множество изменчивых форм, мимолетных внешних проявлений: бурная река опыта, с которой противоборствуют человеческие воля и труд. В наиболее законченной форме в трактате «О семье», но часто возвращаясь к этой проблеме и в других сочинениях, в том числе «О зодчестве», Альберти определил принципы онтологии, первоосновы науки и искусства: «Природа, лучший устроитель вещей, с первого дня их появления на свет придает им некие приметы и знаки, благодаря которым вещи проявляют себя перед людьми настолько, чтобы люди могли познать их и использовать для того, для чего они созданы. Кроме того, в уме и воображении смертных природа зажгла свет познания бесчисленных и скрытых причин, исходящих из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым можно постичь происхождение и смысл вещей».

Зодчий, согласно Альберти стоящий на верхней ступени наук и искусств и управляющий человеческим общежитием, создавая города, подчиняясь «приметам и признакам» (segni e indizi), обнаруживает «скрытое, что находится под землей», «самые сокровенные» (occultissime) предметы. Тайные корни и скрытые причины, с одной стороны; причудливые видения и фантастические образы, с другой — налицо двойственность Альберти. Расхождение между рациональной конструкцией формы и бушующим воображением становится все более непримиримым и в то же время все более определенным. Можно сказать даже, что постоянное внимание к законам и формам рационального провоцирует взрыв всесокрушающей иррациональности жизни. Ученый и техник определяют и изолируют структуры бытия, художник и моралист выражают и представляют его иррациональный поток. Отсюда все углубляющаяся пропасть между порядком и гармонией, с одной

 

==189

стороны, и фантастическим безумием, с другой, между размеренностью и гротеском, между нормой и преувеличением, между классическим совершенством и безудержным разгулом страстей. Исходная точка кризиса — человек: в человеке, почитаемом в большинстве трактатов Кватроченто за образ и подобие божье, за центр и связующее звено всего мира, за творца общественного единения, Альберти все <юлее отчетливо различает момент подрыва порядка, естества, закона; он видит человека как воплощение неопределенности, бунта и вины, обиды и зла — человека и всего связанного с ним комплекса мифов и верований, преданий о богах и о силах разбушевавшихся стихий, вызванных к жизни людьми.

Это ощущение изначальности раскола, противоречия, пронизывающих всю действительность, довольно быстро развивается в творчестве Альберти и проявляется в горькой иронии, в почти безысходном ожидании поражения, на которое обречены разум и добродетель, в неотвязном предчувствии гибели вещей, бессмысленности жизни и неизбежности смерти. По мере того как научный анализ и размышления об искусстве — сперва о живописи, затем об архитектуре — приводят его к пониманию несоединимости рациональных форм, несокрушимых законов, математических построений, с одной стороны, и случайных черт, внешних проявлений, видимостей, цветов, света, жизни — с другой, антропологический пессимизм Альберти становится все мрачнее; все отчетливее водораздел между классицизмом художника и безудержной фантазией моралиста, изливающейся в жестоких мифах. В то время как рационализм в подражании античности приобретает кристальную чистоту, в изображении превратностей человеческой жизни, в «моральных» притчах, пронизанных безжалостной иронией, прорывается безумие.

Следует еще раз подчеркнуть, что средоточием кризиса является человек: в трактате «О семье», несмотря на полное признание ограничения фортуной человеческой свободы выбора, несмотря на постоянное напоминание о смерти, добродетель располагает еще некоторыми возможностями. Человек — это «счастливый смертный бог», раскрывающий земные тайны, «он один стоит во весь рост и поднимает лицо к небу... он один сотворен для познания и восхищения

 

==190

красой и богатством небес... он постигает и действует с помощью разума и добродетели». А добродетель согласно трактату «О семье» есть не что иное, как «совершенство и замечательное качество природы», природа же — имманентный божественный принцип порядка и совершенства («природа присутствует во всех вещах в необходимой и соответственной для их существования мере... дабы в них не было пороков и недостатков,—природа и есть бог»).

В «Теодженио» возможность гармонического согласования уже утрачена; человек есть выражение распада бытия, раскола и бунта — его деятельность постоянно оскорбляет природу, задевает других людей, нарушает всеобщую гармонию. «Всем смертным созданиям от природы начертан непреложный закон»; «только человек в вечной погоне за новым сам себя губит. Не довольствуясь дарованным природой, он хочет избороздить моря и переплыть, похоже, край света; он желает проникнуть под землю, на дно океана, в недра гор и выше облаков... Смертный враг всего, что он видит и чего не видит, он стремится всех поработить; он враждебен всему человеческому роду и самому себе... Есть ли животное более злобное и настолько же ненавидимое всеми остальными, как человек?»¹⁹ Жестокое и несчастное, обреченное на преступления и неудачи, человечество находит избавление ab aerumnis (от бедствий) только в самообладании и стремлении к братству. «Гомер говорил, что зло всегда побеждает»,— читаем в трактате «О спокойствии души»; и еще: «Чтобы перечислить несчастья смертных, не хватит и дня». Боги, у которых люди напрасно отняли правосудие, раскрашивают крылья бабочкам. Добродетель, кроме победы над собой, в трудном плавании по бурной реке жизни иногда побудит протянуть руку утопающему (таnum laborantibus porrigere).

Человек — не связующее звено, а бич всего мира, язва на его теле, в нем выражается нелепость и безумие жизни. Когда-то Грейсон довольно удачно высказался о ни с чем не сравнимом своеобразии пути Альберти. Хотя некоторые положения английского исследователя подлежат уточнению, творчество Альберти в самом деле остается несводимым к обычным схемам. Примерно до 1452 года его идеи развиваются по двум параллельным

 

==191

линиям: с одной стороны, умозрительная рациональность трактатов, достигающая вершины в «Зодчестве», где основные проблемы человеческого сосуществования разрешаются в конкретном проекте города, основанном на цельном ощущении реальности,— это напоминает «Законы» Платона и самые светлые страницы Леонардо; в то же самое время — драматическое сопровождение сначала «Застольных бесед», а затем «Мома», примыкающего к ним по стилю, языку и духу. На этих поразительных по своеобразию страницах ничтожество и безумие человека вырисовываются на фоне всеобщей нелепости и убожества; бессмертные и смертные, живые и мертвые, земля и небо вовлечены в нечто вроде причудливого танца, не щадящего никаких верований и никаких ценностей. Можно, наконец, заподозрить, что некоторые суровые страницы «Вдовы» Баттиста, вспоминая о незаконной связи матери, писал,     | вдохновляясь не столько своим женоненавистничеством,     f сколько разоблачительным пылом. «О зодчестве» и «Мом» продолжают и как бы завершают тонкую и изысканную игру: жесткой рассудочности, выстроенной по классическим канонам гармоничного равновесия, противостоит разгул сумасшедшей фантазии, не признающей никаких границ. Что же остается после исчезновения человеческого посредничества между небом, лишившимся бога, и миром, избавленным от провидения, после возвращения счастливого смертного бога к его действительному ничтожеству, как не бессмысленная борьба слепых сил, как не стихия бесцельных форм, случайных событий? Построение «Застольных бесед» — это поистине зеркальное отражение выдержанности моральных трактатов, а «Мом» — земная и небесная пародия на трактат «О зодчестве». В последнем по разумным меркам строится город для людей. В первом же показано, что разуму и добродетели нет места ни на земле, ни на небе; что ни один зодчий не поможет Юпитеру перестроить бесполезный и вздорный мир; что повсюду свирепствуют злоба и безумие; что единственный выход в воображении и в призрачной свободе мертвых, в то время как сам мир мертвых — это бледное отражение мира живых. Апология странствования, которой в некотором смысле венчается и завершается «Мом», отрицание цивилизации и призыв к природе — вот итог и эпиграф

 

==192

мучительной схватки²⁰. К этому добавлять уже было нечего. Альберти и не добавлял — он конструировал, изучал античные руины, беседовал с друзьями. После длительного молчания в 1468 году в «Домострое» он вернулся к своей рекомендации умеренности Теперь в нем говорят смирение и отрешенность: «Такая умеренность — подруга покоя, залог мира, источник блаженного спокойствия нашей души и благословенного отдыха на протяжении всей жизни» Это размышления старика, который «ради укрепления здоровья», скорее чем «из благочестия», имел «обыкновение частенько подниматься в храм Сан-Миньято», на горе за Арно, во Флоренции. О последних выводах его науки лучше всего судить, вероятно, по одному из его dicteria (речений), сохранившихся в кодексе Лауренцианы: «Все поглощается тщетой... Какую дорогу ни избрать, она ведет в ничто».

В те же годы, не позднее июля 1471 года, Альберти принимал в Риме, «в собственном доме в качестве почетного гостя», фра Луку Пачоли из Борго-Сансеполькро, странствующего математика, который в «Божественной пропорции» с восхищением вспоминает этого «человека великой проницательности и учености». Через несколько десятилетий, в Милане, тот же фра Пачоли будет близким другом Леонардо да Винчи, как бы символизируя идейную преемственность.

В самом деле, Альберти, разрушив дорогой для гуманистов образ человека-творца и посредника всей Вселенной — «мирового связующего звена» (copula mundi) — обессмыслил земное поприще. Изобретатель и художник, ученый и философ, как и немногим позднее Леонардо, он предвидел, к чему приведет триумф бесчеловечного разума, предвидел судьбу мира, лишенного ценностей. Леонардо в своих апокалиптических пророчествах дает убедительную картину царящей на земле смерти, когда «сухая и бесплодная» ее «поверхность обратится в пепел, и это будет концом земной природы». Альберти наряду со своими классическими храмами, не заключающими в себе бога и тайны, набрасывает причудливые видения всеобщего умоисступления, предвосхищая опыты мессера Лодовико и Эразма. Весьма далекий от платонизирующего искажения, с которым его воспринял друг Ландино («он

 

==193

и геометр, и арифметик, и астролог, и музыкант, и удивительный мастер перспективы»), с горечью судивший жестокий мир, чуждый вере в бога и в человека, присущей его современнику Джаноццо Манетти, он не случайно оставил проникнутое столь драматичными и смелыми идеями, столь необычное и неудобное наследие, систематически подвергавшееся извращению вплоть до наших дней. Оно сопоставимо с наследием Леонардо и в такой же мере требует нового, внимательного прочтения и восстановления в первозданном идейном богатстве. Только так можно будет найти объяснение его глубокому, хотя часто и неявному влиянию на идейные движения в XV и XVI веках, не забывая и о современном звучании многих страниц Альберти.

 

==194

ПРИМЕЧАНИЯ

' Momus seu de principe/Ed. G. Martini, Zanichelli, Bologna, 1942, IV, p. 169.

² Momus, p. 179.

³ Erumna (Alberti L. B. Intercenali inédite/A cura di E. Garin, Sansoni, Firenze, 1965, p. 43—54): Namque mihi quidem infelicissimo, in ultimas miserias constitute, relictum esse nihil intelligo... res quibus fidere licuit, omnes uno funesto ac penitus misero casu cecidere: fama, auctoritas, dignitasque familie nostre, que mihi ornamentu futura et sperabam et expectabam. Nee ne possum quidem hoc ferre animo equo: celebrem in hanc usque diem et claram familiam nostram, privatis simulatibus, indignissimis discidiis immoderatisque contentionibus consanguineorum meorum, qui earn tueri et in dies honestiorem reddere debuissent, iam turn esse dehonestatam et perditam... («В этом крайне плачевном состоянии мне, несчастному, не на что опереться... Все, что заслуживает доверия, унесено жестоким и коварным случаем: слава, авторитет, достоинство нашей семьи, на блеск которых я возлагал все свои надежды и чаяния. Да и этого, по совести, я не могу утверждать: наш доныне знаменитый и сиятельный род опозорили и погубили своими корыстными распрями, недостойными дрязгами и бесстыдными притязаниями мои собратья по крови, которые должны были бы беречь и приумножать его славу...»).

⁴ Pontifex (Alberti L. B. Opera inedita et pauca separatim impressa/ A cura di G. Mancini, Sansoni, Firenze, 1890), p. 115; I libri della Famiglia (Alberti L. B. Opère volgari/A cura di C. Grayson, Laterza, Bari, 1960—1973), I, p. 39.

⁵ Opère volgari, ed. Grayson, I, p. 85.

⁶ B «Erumna», p. 167, конфликт с родными виден очень отчетливо: Apud te sunt littere studiaque optima, firmitas animi, turpitudinis verecundia, exercitationis consuetude, industrie laus, modestie fructus, gravitas, fides, equitas, morum déçus, officii ratio religioni et rerum optimarum cognitioni et inventorum glorie cum fama et claritate coniuncta («Ha твоей стороне ученость и образование, твердость духа, презрение к порокам, привычка к занятиям, похвальное трудолюбие, скромность, серьезность, вера, праведность, благонравие, доводы разума в соединении с благочестием, познанием правильного пути, славой первооткрывателя, известностью и благородством»). И все эти предметы, которым он «честно служил от младых ногтей», так же как и уважение добрых людей, он не променяет на могущество и богатство.

⁷ «Anuli» in Opera inedita, ed. Mancini, p. 226—227.

⁸ На этом основании достоуважаемые издатели «Жизнеописания» Р. Фубини и А. Менчи Галлорини склонны, в отличие от Грейсона, допустить возможность путешествий Альберти за пределы Италии («Ri-

 

==195

nascimento», Seconda Serie, XII, 1972, p. 37, n. l). Достойны внимания их доводы относительно написания этой работы в период между апрелем и июлем 1438 г. (с. 56). Вероятно, Альберти не завершил ее и не собирался публиковать.

⁹ Посвящение первой книги «Застольных бесед» Альберти (а не всех) Тосканелли заслуживает внимания благодаря некоторым программным высказываниям. Подобно тому как врач Тосканелли исцеляет тело горькими лекарствами, так и автор пытается лечить morbos animi... per risum atque hilaritatem («духовные недуги.. веселостью и смехом»). Его читатели «шутя» приучаются ab ineunte aetate («с юных лет») выносить удары судьбы, жить добродетельно в'расчете превозмочь Фортуну, если же не удастся, быть стойкими и не зависеть от благоприятствия внешних обстоятельств, si fata nostras mortaliiim vires superent, patientia et tolerantia quoad ipsa nécessitas postulet... providendum («если смертным будет не под силу тягаться с роком... необходимо обратиться к терпению и стойкости»). Не менее выразительно посвящение Бруни во второй книге, в котором Альберти защищает собственный стиль: «Ad laudem ducimus posse vel ipsos rusticos in triviis ad saltum et festivitatem puerili hoc nostro et inelimato génère dicendi movere» («Мы полагаем, что в пользу нашего ребяческого и несовершенного способа речи говорит его свойство веселить и радовать даже крестьян на улице») — и высказывает философские соображения о человеческой природе: Ostendit quam sint hominum cupiditates et animorum motus penitus inter se varii, quamque inepte a diis ea exposcantur, que in manibus nostris adsunt, mortalique cuique ferme semper aliquid adesse, quod eius animum excruciet («Показано, как различаются между собой многочисленные человеческие страсти и движения души, как мы впустую выпрашиваем у богов то, что находится в наших руках, ибо у каждого смертного есть нечто, терзающее его душу»). Вступительное обращение к Поджо в четвертой книге защищает и восхваляет более изысканную форму, «at nos гага hoc délectant» («но нас радует эта необычность»). В прекрасном введении к книге седьмой обсуждается цицеронианство. Никколи под именем Либрипеты часто подвергается насмешке (см. Ponte G. Lepidus е Libripeta.—«Rinascimento», Serie II, XII, 1972 (1974), p. 237—265). Разбор взаимоотношений Альберти и Ландино, в особенности суждение Ландино об Альберти, потребовал бы длинного отступления. Во всяком случае, следует упомянуть поэму Ландино «К Леону Баттиста Альберти» (Landino С. Carmina omnia, ed. A. Perosa, Olschki, Firenze, 1939, p. 14—16) со ссылкой на «знаменитый род Альберти» («non Alberta domus facit superbum: cunctis est facilis, gravisque nullb — «принадлежность к Альберти не сделала его гордым: он прост со всеми, ни с кем не важничает»). Ландино, упоминающему утерянную книжку «Воробей» («Quare si sapies severiores, quos ille ingenuo pios pudore multos composuit, relinque libros, et te Passeris illius querelis, doctis sive Canis iocis Hiberi, argutae lepidaeque sive Muscae extremum comitem dabis...» — «Поэтому хоть тебе известны и более серьезные книги, которые он написал с благородным и чистым целомудрием, оставь их и сделайся сотоварищем в распрях Воробья, в ученых играх Иберийского Пса или жужжащей веселой Мухи...»), посвящена «Муха», написанная между 1441 и 1443 г. (Alberti L. В. Opuscoli inediti: «Musca», «Vita S. Potiti»/A cura di C. Grayson, Olschki, Firenze, 1954, p. 18—21, 45). Подробности о той

 

==196

роли, которую Альберти играет в «Диспутах в Камальдоли», см.: Мапcini G. Vita di Leon Battista Alberti, seconda ed., ristampa, Bardi, Roma, 1967, p. 440—449.

¹⁰ Opère volgari, ed. Grayson, III, p. 291.

" «Anuli», p. 232.

¹² В посвящении Поджо (Alberti L. В. Intercenali inédite, p. 24) мы обнаруживаем сближение его стилистических изысканий с исследованиями математиков: Mathematicos quoque omnes illi, et eos qui astrorum cognitioni, et eos qui rébus penitus repositis dediti sunt, vitio pariter ascribant necesse... («Математикам, как постигающим движение звезд, так и занятым сокровенными предметами, также приписывают порок...»).

¹³ Важно было бы внимательно сопоставить латинскую и итальянскую редакции некоторых текстов (напр., «Потерпевшего кораблекрушение»); латинский вариант, в ряде случаев отличающийся своеобразием, представляет собой по своему замыслу, тону и стилю зачастую другое сочинение.

¹⁴ По поводу Цицерона см.: Intercenali inédite, р. 65; In aliorum... scriptis pensitandis ita sumus plerique ad unum omnes fastidiosi, ut ea Ciceronis velimus eloquentiae respondere, ac si superiori etate omnes qui approbati fuere scriptores eosdem fuisse Cicérones statuant... At enim varia res est eloquentia, ut ipse interdum sibi Cicero perdissimilis sit... («Оценивая... чужие сочинения, мы обычно столь притязательны, что требуем от них Цицеронова красноречия, подобно тому как раньше всех отличившихся писателей приравнивали к Цицерону... Но ведь красноречие может быть разным, и сам Цицерон иногда совершенно не похож на себя...»).

¹⁵ Intercenali inédite, p. 34.

¹⁶ Этот текст стоит сопоставить с диалогом «Писатель» в первой книге «Застольных бесед» (Opera inedita, ed. Mancini, p. 125), где Либрипета-Никколи не без злорадства замечает Лепиду-Альберти: На! ha! ha! riduculum hominem! Isthoc ne tu in agro etrusco id tentas, qui quidem tarn undique opertus est caligine omnis ignorantie, cuius et omnis humor est penitus absumptus estu ambitionum et cupiditatum, quemve qui colunt multo in dies impetu invidie perturbantur: in quo denique pestifera obtrectatorum semina vigent («Xa-xa-xa! Вот забавник! И не вздумай появляться с этим на тосканской ниве, покрытой мраком невежества, все соки которой истреблены жаром страстей и амбиций, и возделыватели ее ежедневно подвергаются нападкам зависти, а сама она усыпана ядовитыми семенами недоброжелательства»). И далее он продолжает: «Etiam atque etiarn admoneo, ne quid lucubrationum tuarum temere in vulgus depromas; nam est quidem ad vituperandum pervigil et admodum severus censor vulgus, imprimisque metue ipsum me ad quem plus accessit auctoritatis... («Еще и еще раз хочу тебя предостеречь, чтобы ты не дерзал обнаруживать перед толпой плоды своих ночных бдений, ибо она склонна к суровой критике и порицанию; но более всего опасайся меня самого, ведь мнение мое имеет больший вес...»).

¹⁷ Для цитирования «Перепутья», кроме текста Массаини, находящегося в рукописи Canoniciano Misc. 172, я использую вариант Козимо Бартоли (Opuscoli morali, Francesco Franceschi, Venezia, 1568).

¹⁸ Alberti L.B. De pictura, I, 11—18, ed. Grayson, Opère volgari, III, p. 26—35.

 

==197

 ¹⁹

 Theogenius, II, in Opère volgari, ed. Grayson, II, p. 92 и след.

²⁰ О мотивах странствования и подобных мы много говорили в лекции, прочитанной в Высшей нормальной школе Пизы в конце 1949 г. (и опубликованной в июне 1950 г. в сборнике Dal Medioevo al Rinascimento, Sansoni, Firenze, p. 66 и след.). Неверно было бы утверждать, как делают некоторые, что мое представление об Альберти опирается только на «Мома»; оно основано и на «Застольных беседах», а также на обстоятельном сравнении латинских и итальянских сочинений. Об апологии странствования см. введение Π Кампорези к «Книге бродяг» (II libro dei vagabondi, Einaudi, Torino, 1973). В «Дополнении», р. CL XXVII, Кампорези упоминает «Мома», указывая его влияние на Эразма («изысканнейшие страницы, о которых Эразм не забудет в своем диалоге о нищих») Относительно «Речи о нищих» там же, р. LXXIX и след.

 

==198

II. О МЕРТВЫХ·

1. О смерти Альберти говорил часто, всегда без упоминаний бессмертия, как о чем-то присущем человеческому состоянию, что избавляет от несчастий и дает спокойствие, не ужасно и не скорбно. «Смерть,— читаем в «Бегстве от несчастий»,— это естественное состояние для того, кто родился, предопределенное с первого дня его появления на свет. И если как следует обдумать невзгоды нашего существования, смерть ведь не что иное, как освобождение из тягчайшего заключения, от постоянных терзающих человека душевных волнений и бурь»'.

В этом отличие Альберти от многих современников, даже от тех, с которыми стремилась его объединить уже традиция Кватроченто, например, с Кристофоро Ландино, который в «Диспутах в Камальдоли» отводил ему центральное место среди платоников. На самом деле Альберти далек от Фичино: и, в частности, в подходе к проблеме смерти, ко всем вообще аспектам смерти человека, начиная с темы трупов и гробниц. Для Фичино главная истина философии заключается в том, что душа бессмертна, ибо в противном случае жизнь, завершающаяся во времени, была бы ужасающе абсурдна, бессмысленна, тогда как для Альберти человеческая жизнь, у него нет в этом сомнения, действительно лишена смысла: insanis (безумие) и stultitia (глупость), которые со смертью развеиваются в царстве призрачных, утративших иллюзии теней.

О трупах пространно говорится в первых главах трактата «О зодчестве». Речь идет не только о социальном значении гробниц: в разных аспектах исследуется сложный вопрос поведения живых по отношению к мертвым. Тщательно освещаются и оцениваются не только разные точки

 I morti (Studi su Alberti).—E. Garin. Rinascite e rivoluzioni, Roma-bari, 1976, pp. 183—192.

 

==199

зрения, но и различные обычаи народов. Три узловых момента сразу же обращают на себя внимание в тексте Альберти: а) практический подход к теме, который ведет к ее десакрализации: рассуждение об останках затрагивает исключительно гигиену; вопрос о гробницах, наоборот, рассматривается в соответствующем социальном аспекте, поскольку он может иметь воспитательное значение; б) осознание связи между религиозными верованиями и почитанием трупов (sepulchrorum iura a religionem pertinere «погребальные обычаи связаны с религией»), а также глубокий интерес к различному — в зависимости от эпохи и страны — отношению к останкам и могилам; в) признание воспитательной функции гробниц и, шире, вообще погребальных памятников, функции, которая придает им даже политическое значение².

В том, что касается трупов, Альберти радикален: он не скрывает, что, по его мнению, наилучшим решением была бы их кремация — quanto commodius hi, qui cremare corpora instituere («сколь удобнее тем, кто установил обычаи сжигать тела умерших»); наихудшим, напротив, ему представляется погребение в храме, «так что может случиться, что чистота жертвоприношения будет осквернена тлетворным духом разложения». Если невозможно сжечь труп, его предают gleba pura (чистой земле), чтобы там он истлел, вдали от населенных мест, в неплодородных землях, возвращаясь quasi in matris gremi (как бы в материнское лоно). Обращаясь к «Законам» (958d, 10), Альберти пишет: «По мнению Платона, нельзя допускать, чтобы человек, живой он или мертвый, оказался вредным для общества; исходя из этого, философ предписывал, чтобы умерших хоронили за пределами города и, мало того, непременно в совершенно бесплодных полях. Его теории последовали те, кто отвел для погребений место, расположенное под открытым небом и никак не соприкасающееся с людьми. Предосторожность, quos ego vehementer probo («которую я безоговорочно одобряю»)³.

Не менее радикальна его позиция по отношению к гробницам и погребальным памятникам. Если на самом деле правда, что египтяне и греки non solum corpori, sed etiam nomini amicorum mommenta aedificabant, quorum pietatem nemo non laudat («воздвигали памятники не

 

==200

только телу, но и имени друзей, благочестие коих никто не мог не одобрить»), то, по его мнению, мудрее всех и более других достойны подражания ученые индийцы — audiendos in primis puto («я полагаю, нужно прислушаться прежде всего к их мнению»), «которые утверждали, что лучший памятник человеку — хранимое о нем воспоминание».

Альберти тем не менее признает религиозное значение и социальную важность действий в отношении умерших. При такой точке зрения ему, архитектору и градостроителю, ничего не оставалось, как принять это к сведению и учесть должным образом, но при условии внимательного сравнительного изучения различных обычаев. Поэтому он с большим усердием собирает свидетельства древних и не случайно особенно обстоятельно останавливается на свидетельстве Плиния о скифах, «которые, как рассказывают, имели обыкновение воздавать почести умершим, поедая их во время своих пиршеств», тогда как «другие народы... обычно разводили собак, которые могли бы пожирать мертвых». Не то, чтобы Альберти принимал это безоговорочно, напротив, он, кажется, признает в этом акте нечто большее, чем своего рода ритуал, а именно способ осуществления того великого природного круговорота, о котором он говорит неоднократно. Ибо это действительно основная тема его рассуждения: с одной стороны, физический возврат в лоно общей великой матери, с другой — продолжение существования среди живых, смешение с ними в чувствах, в воспоминаниях, в повседневном поведении. Так, он вспоминает описанные Страбоном сады, предназначаемые для кладбищ («ortos... condendis corporibus dicatos» — «священные сады, предназначаемые для усопших»), причем, свободно трактуя Платона, пытается на одной из блестящих страниц выявить первопричину возникновения погребений, гробниц, погребальных обрядов у первобытных народов, установить их связь с временами года, с пробуждением земли. «Мне кажется правдоподобным,— пишет он,— что люди в древние времена сначала решили ставить там, где был погребен труп, в качестве знака камень или сажать дерево (как склонен был представлять себе Платон в «Законах»); а потом стали сооружать вокруг и сверху заграждение, дабы

 

==201

не допустить, чтобы какое-нибудь животное, роя землю, выкопало и осквернило останки. Но вот вновь наступало время года, когда поля представали цветущими или же золотистыми нивами, как и тогда, когда их близкие умерли; естественно, их души наполнялись сожалением об утраченных родственниках, и они, вспоминая их слова и их дела, все вместе шли к месту погребения и с помощью предметов, которыми располагали, воздавали должное памяти покойных». Cum еа redisset anni faciès... gleba pura... quasi in matris gremium, communis omnium natura... («Когда завершался годовой круг... чистая земля... как бы в материнское лоно общей для всех природы...»). Кто стал бы искать точные термины в пределах этих страниц Альберти, нашел бы там не только «урны сильных», которые воспламеняют дух к делам достойным, qui de republica sanguine et vita egrege meriti, ut ...ceteros ad parem virtutis gloriam excitarent... sepulchra... («которые у государства заслужили кровью и славной жизнью, дабы... памятники (их) ...побуждали других людей к подобной известности и доблести...»). Он усмотрел бы там более глубокую и более величественную концепцию всеобщего ритма вещей, естественного цикла жизни и смерти (Альберти упомянет теорию «великого года» Вселенной), но в особенности концепцию постоянного общения живых с мертвыми, продолжающими жить в чувствах и воспоминаниях. Поэтому и задерживает Альберти свое внимание на этрусских гробницах с их фамильными захоронениями, портретами детей (solatia matrum — «утешение для матерей»), с булочником, цирюльником, поваром, массажистом — эти тоже всегда присутствуют тут: в месте единения мертвых, где собираются и живые. Ему представляются на римских улицах или за городом беседы с прохожими, беседы,— к которым покойные побуждают надгробными эпиграфами, откуда он цитирует скорбные стихи к возлюбленной: Si pensare animas sinerent crudelia fata, pensarem pro te... («Если жестокая судьба позволила бы душам усопших мыслить, я думал бы о тебе...»). Диалог в самом деле непрерывен, и не надо долгого пути, чтобы достигнуть Стикса, ибо Стикс здесь, всегда рядом⁴.

Безрассудны египтяне с их громадными, чудовищными гробницами, с нелепыми и беспомощными проходами,

==202

соединяющими мертвых и живых: «Поразительны сооружения, которые должны были стать неугодными даже богам, ибо никого из них никогда не погребали в столь пышных гробницах». Здесь перед нами, конечно, предстает идеал «умеренности» как мера и разумность, с которыми более всего несовместны пирамиды («умеренность — подруга покоя, гарантия умиротворенности, то, что питает счастливую безмятежность нашего духа, блаженное отдохновение на протяжении всей жизни»)⁵. Но особенно поражает образ странного мира, исполненного мрака и глупости (stultitia), в котором умирают и боги, чтобы продолжать скитаться где-то вне темниц слишком пышных склепов.

Как смерть является лишь моментом в природном цикле бытия, так и преграда, отделяющая мертвых от живых, оказывается очень хрупкой, а живые и мертвые сосуществуют; эти последние — смутные образы первых, которые в свою очередь всегда с ними смешиваются в воспоминаниях, в сновидениях, в соболезнованиях, в воображении, в образах для подражания. Покойник («Defunctus») там, за окном, чтобы наблюдать, все еще сопутствуя жизни своих близких, за домом, который был его домом, безрассудные дела живых, с их stultitia, той именно stultitia, которую смерть разоблачает и развеивает⁶.

Нам хорошо известны обстоятельства и время создания книги «О зодчестве». Завершенная в 1452 году, она являет нам зрелого Альберти, его, может быть, наиболее искусный и обдуманный труд и, уж конечно, самый его значительный политический и моральный трактат: человек, увиденный в его социальной реальности; город-государство как конкретная структура человеческого общества. И если верно, что каждый автор пишет и переписывает всегда одну-единственную книгу, «О зодчестве» — это наиболее удачная редакция этой единственной книги Альберти, где он предстает подобно архитектору, который является как бы демиургом человеческого города. В «Моме», который не случайно сочинен в те же годы и который представляет собой нечто вроде оборотной стороны трактата «О зодчестве» и иронического комментария к нему, читаем, что зодчий, а не философ должен был бы разрабатывать проекты преобразования мира.

 

==203

На вышеупомянутых страницах «О зодчестве», посвященных гробницам, следует выделить некоторые основополагающие соображения, поскольку они играют важную роль в общем контексте размышлений Альберти: 1 ) кремация как самый лучший способ избавиться от того подверженного гниению и вредоносного предмета, каким является труп; 2) мудрость индийских философов, которые хотели бы, чтобы посмертная жизнь индивидуума была вверена лишь памяти друзей; 3) смерть и гробницы богов. Следует вместе с тем отметить некоторые «упущения», столь же важные, сколь и неизменные: отсутствуют 1) какие-либо ссылки на бессмертие души; 2) всякое использование или просто упоминание христианских понятий (если безусловно не намекает и на Христа, повествуя о смерти и гробнице некоего бога). Альберти намеренно говорит так, как если бы христианства не существовало, религия постоянно присутствует, но как религия гражданская Священное существует повсюду, но лишь постольку, поскольку неизбывны человеческие масштабы. Подобно тому как в городе templum (храм) является главным элементом, так и священное наполняет места, вещи, поступки, при этом всегда как одна из форм человеческого опыта, наблюдаемая в духе сравнительного и критического исследования, с явной симпатией то к этрускам, то к грекам и даже к индийцам и с пониманием даже ритуального значения поедания трупов, что может напомнить знаменитые страницы Монтеня Только мир, в котором вращается мысль Альберти, исключительно человеческий, где «потустороннее» находится в границах «посюстороннего»: предел, страх, надежда. В «Жизнеописании» читаем: «На вопрос, что является для смертных наиболее важным, ответил — надежда; что наименее — воскликнул: нечто между человеком и трупом» (rogatus quid esset maximum rerum omnium apud mortales, respondit spes; quid minimum, inquit: quod inter hominem est atque cadaver}⁷.

Следует добавить, что Альберти вполне сознавал значение своей позиции и то, что она предполагала определенный выбор. Правда, небольшое сочинение о святом Потито, привлекшее к себе внимание уже в переводе Козимо Бартоли и опубликованное в латинском оригинале Грейсоном, отметившим его парадоксальную исключительно-

 

==204

сть, не относится все же к числу тех произведений Альберти, к которым чаще всего обращаются критики. Однако в некоторых отношениях оно принадлежит к числу самых поучительных⁸. Мученик — подросток, который выдержит любое истязание за веру в Христа, бежит прочь от мира «в леса к диким зверям, довольствуясь лишь благодатью Христа» (silvas atque feras, sola Christi dei gratia contentus); поскольку пагубны (pestiferum) всякие сношения с людьми, следует питать отвращение не только к активной жизни, но и к учености, и к словесности. Когда дьявол вздумает искушать его, он вызовет призрак человека прекрасного, внушительного, степенного, который будет превозносить перед Потито жизнь гражданскую, общество и, отметим, в тех же точно выражениях, которые Альберти усвоил из традиции, повторяя их почти в каждой работе, вплоть до позднего «Домостроя», включая и «О зодчестве» Именно дьявол говорит о том, насколько civilis vita («гражданская жизнь») превосходит solitaria («уединенную») и насколько важно multis prodesse («быть полезным многим»); и именно дьявол провозглашает: homines hominum causa natos esse («люди сотворены для людей»). Вслед за дьяволом это повторит народу гонитель христиан Антонин, который подвергнет Потито жестоким мучениям. Не случайно, разумеется, речь дьявола представляет собой как бы мозаику фраз и мотивов, близких Альберти; не случайно мученик противопоставляет человеческому обществу леса и зверей, подчеркивая этим, что подлинная жизнь человека не от мира сего.

Есть в сочинении Альберти поразительные страницы; будь то дьявол или Антонин, оба они в одном и том же обвиняют христиан: в ненависти к гражданской жизни — bonas artes, litteras, omne denique... vitae ornamentum («изящным искусствам, словесности и, наконец, всякой красе жизни») «Они скитались в лесах, подобно диким зверям (per silvas passim aberrant ferarum more), они называли безумцами тех, кто жил трудом (vos, qui ex labore, ex industria vivitis, dicunt insanire)». На мученичестве и смерти Потито как бы лежит неизбежная печать радикального выбора. Альберти этого не разъясняет, но смысл его речи очевиден: избрать жизнь земную («дабы быть полезным самому себе не меньше, чем другим») —

 

==205

значит отказаться от жизни иной, от вечного блаженства, и поэтому это insania (безумие) и stultitia (глупость), это -с смерть, так же как избрать иную маловероятную жизнь — это опять же stultitia и смерть, ужасная смерть Потито.

Правда, Альберти, за исключением «Жития св. Потито», избегал выявлять драматичность выбора — выбора того человеческого мира, хвалы которому он не случайно вложил в уста дьявола. Но он знал, что сам он сделал выбор, и обращался исключительно к этой жизни (и к этой смерти) : к insania и к stultitia тех, кто избрал «изящные искусства, словесность и, наконец, всякую красу жизни», чтобы в то же время раскрыть ее нелепость и противоречивость. Не случайно «Жизнеописание» изображает Альберти приверженным к каждой красивой вещи, к каждому живому существу, природе, общению с людьми деятельными — «всякого рода ремесленниками, завсегдатаями таверн» (artifices omnes assiduos in tabernis),— но также молчаливым, одиноким, меланхоличным (taciturnus, solitarius... subtristis)».

2. О смерти и о мертвых Альберти говорил часто, явно в подражение Лукиану, даже если от Лукиана остается по сути очень мало. Налицо к тому же отголоски платоновских мифов, особенно мифа об Эре, популярного в эпоху Кватроченто. Но и это — отголоски довольно отдаленные. Достаточно было бы, впрочем, сопоставить тексты Альберти с другими, на первый взгляд аналогичными, чтобы осознать разницу. Это относится, например, и к «Отшельнику» Галатео и к «Харону» Понтано. Что действительно типично для диалога Альберти — поскольку речь идет вообще о латинских диалогах — это то, что в его текстах умерший вращается среди живых или находится за гранью жизни — более легкий, более слабый, в ином измерении, но в конце концов вне иллюзий и заблуждений, в мире истины. Это-то и есть важная особенность смерти: освобождение от заблуждений. В одном месте из «Мома», которое следовало бы основательно проанализировать, сказано, что только после переправы через Ахеронт человек обретает свое подлинное лицо, когда грязные личины, с которыми люди родились, растворяются в воде. Игра в маски, подобно игре с зеркальными отраже-

 

==206

ниями, становится у Альберти почти наваждением: в конце концов создается впечатление, что все в масках, что маска необходима в театре жизни. Fictum hominis ingenium («Притворный разум человека),—говорит Харон,—et ex... illo personandorum artificio obductum (одурманенный искусным лицедейством») .⁹ В диалоге «О супружестве» сметливый муж утаивает от всех то, что ему известно, скрывает свою душу, и он благоразумен, поскольку прячется за маской. В «Супруге», одном из самых трезвых и беспощадных текстов, вышедших из-под пера Альберти, еще один муж мстит за себя с помощью маски; его неизменно холодное самообладание приводит неверную жену к смерти. Лишь в сумраке смерти личина спадает, и в этом угасании света открывается истина¹⁰.

Впрочем, и Альберти настаивает на этом, мир мертвых не далеко, не где-то в другом месте. В «Теодженио», отметив, что смерть не причиняет горестей, но избавляет от них, он говорит: «Наша родина, всех смертных,— там, где у нас будет долгое время отдыха», и она находится одинаково близко ко всем нам, она здесь, рядом, независимо от того, родился ты в Германии или в далекой Индии. Мотивы, без сомнения, стоические, но часто переосмысленные. «Естественное состояние» живущего и его родина, неизвестная страна теней и грез, страна мертвых, имеют тенденцию совместиться на нашей земле, его родина и есть та самая наша земля; мертвые, по мере того как появляются, витают вокруг нас, легкие, призрачные, с хрипловатыми голосами, но лишенные чего бы то ни было сверхъестественного. Они не проникают сквозь стены и не видят сквозь них, даже если сами они невидимы и возникают время от времени на крышах зданий; они подвержены усталости, теряют ориентацию, сбиваются с пути. Подобная игре масок и ликов или безумцев и мудрецов, игра живых и мертвых превращается во что-то вроде призрачного танца, где, кажется, исчезает даже то немногое, что в представлении Альберти разделяет оба мира.

Нелегко с точностью датировать «Мертвеца» — один из самых необычных диалогов Альберти. Следует, однако, отметить — а это не было сделано — теснейшую связь его с «Момом», особенно с четвертой книгой. Как «Мертвец»

 

==207

завершается темой тирана, то есть темой дурного правителя, с явными аллюзиями на платоновское «Государство», так и в описании путешествия Харона среди живых, совершаемого вместе с мертвым Геластом, с которым Альберти частично себя отождествляет, имеются выражения и мотивы, почерпнутые из «Мертвеца». Это обстоятельство важно и по другим причинам: во-первых, потому, что оно указывает на некое сходство «Мертвеца» с «Момом» не только в образах, но и в суждениях, так что возможно комментировать один посредством другого; во-вторых, потому, что этим подтверждается компактность творчества Альберти, в силу чего оно слабо поддается диахронической интерпретации.

Автор придавал значение «Мертвецу»: это название одной из двух «Застольных бесед», которые упоминаются в «Жизнеописании»; там она названа «Jocosus» («Шутник») и помещена вместе с «Вдовой» («Vidua»), так что в заглавии умышленно подчеркивается мужской род. Форма диалога между недавно умершим и его давно умершим другом дает Альберти возможность для привычной игры вокруг различных тем вроде остроумного перебрасывания репликами между собеседниками. В центре — противопоставление лицемерия жизни и правды смерти. Недавно умерший, Неофроно, составляет нечто вроде «De commodis quae morte deferuntur» («О пользе, которую приносит смерть»); это так, даже если за libertas (свободу), достигнутую благодаря смерти, расплачиваются горьким открытием лицемерия живущих. В беспощадном анализе семейных и общественных отношений, да и всех человеческих отношений, есть нечто впечатляющее. Жена умершего не только сходится и развлекается с крестьянином в комнате вблизи горящего помещения, но вдруг возвращается и рвет на себе волосы, изображая перед собравшимися безутешное страдание. Даже старший, самый любимый сын, послушный и с прекрасным характером modestus, verecundes et praeter aetatem gravis («скромный, почтительный и не по летам серьезный»), которому Неофроно был piissimus et facillimus («любящим и ласковым отцом»), не только радуется освобождению от тирании, которой он подчинялся из страха (durissimo il Ιο ex patris imperio in hanc libertatem — «обретению сво-

 

==208

боды после суровой власти отца»), но разражается театральным выражением благодарности богам: ipsum vidi saltantem, gestientem, manus ad coelum tendentem, gratias superis agentem, filium — inquam — meum, quod e conspectu me ademissent («и узрел я его прыгающим, бурно радующимся, протягивающим руки к небесам, дабы воздать им благодарность, сына — воскликнул — моего, коего похитили у меня на виду»). Все — лицемерие: дружба, взаимное уважение, любые отношения между людьми. Тот, кто безутешно оплакивает покойного с искаженным от горя лицом,— это лишь personatus (надевший личину), ясно, что он не знал умершего и что тот для него ничего не значит; это лишь использование, по представившемуся случаю, естественной способности плакать. Ничто не может укрыться, когда наконец мертвый обретает способность видеть оттуда лицемерие живущих. С другой стороны, раскрытие истины оказывается также разоблачением всеобщего безумия людей: постоянное притворство, обман, проникающее всюду интриганство, сеть лжи — все это только «глупость», stultitia: «Mulla eorum meditatio, nullus discursus, nullum judicium, nulla institutio, nulla opinio mortalium sit ab imperio stultitie libéra» («Никакой помысел, никакое рассуждение, никакое воззрение, никакое установление, никакое мнение смертных не свободно от власти глупости»).

Слова, которые, пожалуй, чаще других встречаются в «Мертвеце»,— insania, stultitia, dementia: apud mortales nihil... insania vacuum («безумие, глупость, умалишенность: среди смертных никто не чужд безумия»). Заблуждения, личины, из-за которых всегда устанавливаются лживые отношения, вовлекают живущих в безумный водоворот per labores, per vulnera, per... extrema... pericula («из-за тягот, мучений, предельных опасностей»). Только в смерти пробуждение. Не в культуре и даже не в мудрости уединения: 'infelix cellula, quae plenissima quietis et tranquillitatis per me semper fuisti... («не принесившая счастья келья, бывшая для меня всегда полной покоя и безмятежности») ; покой, он также иллюзорен и, в сущности, преступен. В «Мертвеце» поэтому вновь возникает тема человека, рожденного для человека (homines hominum causa procreati et producti — «люди сотворены и произведены на

 

==209

14—

свет для людей»), несомненно призванного к гражданской жизни (humanitatis officum... inter amicos civesque versari — «долг человечности... в том, чтобы жить среди друзей и сограждан»). И возникает она не как стереотип, но, напротив, развивается и расширяется в связи с проблемой богатства, которое следует не накоплять с жадностью, но пускать в оборот ради общего блага. Так раздираема со всей ее нелепой и трагической противоречивостью участь человека, призвание которого — общество, но гражданская жизнь которого, кажется, обречена на лицемерие, заблуждения, безумие. Quis adeo immanis et efferatus, qui human; generis condicionem sibi ante oculos ponens queat lacrimas continere? («Найдется ли столь безумный и бесчеловечный, чтобы смог удержаться от слез, взирая на положение рода людского?»)

От взгляда Альберти не ускользает истинный корень драмы, а именно ограниченность человеческой свободы, на которую посягает, с одной стороны, фортуна, а с другой — необходимость; hinc furens atrociter fortuna urget, illinc motus rerum et eventus vehementer obstant («здесь понуждает фортуна, беснуясь свирепо, там решительно противодействует развитие и поворот событий»). Как воскресить в этом мире, абсурдном и злобном, безумном и жестоком, ordo actionum rectus et honestus («славный и правильный порядок действий»)? Переломный момент в «Мертвеце» связывается с тем unicus dies (единственным днем), днем смерти, когда личины спадают и безумие разоблачается. Политропо, давно умерший, высказывает если и не предположение о возможности, то по крайней мере желание вернуться к жизни in еа preclarissima certandi materia («в эту прекрасную сферу борьбы») после обретения истины и свободы; но Неофроно знает, что единственное спасение — бегство ab insaniis et dementiis mortalium («от безумия и безрассудства смертных») и что убежище — только среди мертвых, в безжизненной свободе мира мертвых: mirifica et divina cum libertate apud inferos ...cum defunctorum libertate («с удивительной и божественной свободой среди мертвых... со свободой усопших»).

Если в «Житии св. Потито» Альберти столь парадоксальным образом отдавал предпочтение пути дьявола и

 

==210

отвергал свободу во Христе, то здесь он внушал мысль о неприятии другого рода: неприятии позиции платоников и якобы возможного от поколения к поколению воспитания человечества. Даже если это не было подчеркнуто, аллюзии на миф об Эре, больше того — на все «Государство» в заключительной части «Мертвеца» очевидны, так же как ясна связь с «Момом». «Мертвец» действительно как бы внезапно, но не,без глубокого смысла завершается в политическом плане крайне ожесточенной инвективой против властителей. Столь многие власть предержащие на земле — в самом деле гнусные существа: efferati, sevientes... orbem ipsum terrarum dilaniant, omnia vastant, ut nescias plusve aurum aut sanguinem sitiant; nihil sanctum, nihil religiosum... Convellunt, diripiunt... teterrime horrendeque bellue... Non conjuges, non liberti, non ipsa cujusvis pacati et- probi viri vita... tuta aut secura est («необузданные и жестокие... терзают всю землю, все опустошают, и неизвестно, чего они больше жаждут — золота или крови; ничего святого, ничего запретного... Опустошают, грабят... ужасные и чудовищные звери... Ни жены, ни дети, ни сама жизнь мирного и честного мужа... не безопасны и не надежны»). Человек—волк, говорится в «Теодженио», властитель же — особенно лютый волк, сказано в «Мертвеце».

Как уже отмечалось, «Мом» сходен с «Мертвецом» во многих отношениях: в частности, именно в тесном увязывании политической темы с общей проблемой человеческого состояния. В четвертой книге, когда Харон решает посетить мир живых вместе в умершим философом Геластом, тени скопом его отговаривают — по сути, если сравнить, в тех же выражениях, что используются в «Мертвеце»: mortalium aerumnas... et viventium mala cum defunctorum libertate» («бедствия смертных... и тяготы живущих со свободой усопших»). Впрочем, то же начало, что и в «Мертвеце», вновь встречается в «Моме», когда Геласт, в образе которого Альберти отчасти представил самого себя, встречает в театре своих клеветников. Разве что в этой новой очной ставке мертвых с живыми в центре разговора оказывается Харон — именно Харон больше всего ненавидит лицемерие и притворство живущих, маски и лицедейство: Vestros mortalium personatos et fictos

 

==211

14·

mores odi («Я ненавижу лицемерие и притворные нравы смертных»). Stultitia и insania, с одной стороны, personae (личины) и fictiones (фикции) — с другой. Философы только тем и занимаются, что словами маскируют действительность, которая им непонятна: причина, движение, форма, атомы, пустота; никогда не слышалось grandioribus verbis pusilliora, ordinatius confusiora («в величественных словах более мелкого и более путаного по отношению к тому, что весьма просто»)". Бессмысленным усилиям человека, его непомерным притязаниям, его страсти к вещам Харон противопоставляет красоту цветов: in flore ad venustatem, ad gratiam omnia conveniunt («в цветке все способствует красоте и грации»). Хитростям и словесным уловкам философов, всякому искусству лицедейства он противополагает взгляд художника: is quidem linea mentis contemplandis plus vidit solus quam vos omnes philosophi coelo commensurando et disquirendo («он один, рассматривая очертания, видит больше, чем все вы, философы, измеряя и исследуя небо»)¹². От безрассудных заблуждений жизни очищает брод Ахеронта, когда, после того как спадают личины, человеку открывается единственная и такая хрупкая истина жизни: libertas defunctorum («свобода умерших»).

Свет истины, независимость от фортуны и рока, избавление от скорбей и бед парадоксальным образом связываются с мраком смерти, высшим даром, «ниспосланным нам природой, чтобы не оказалось ни одного несчастья, от которого бы смерть тебя не избавила». Призванный к гражданской жизни, но обреченный жить среди безумия и заблуждений, в сетях отношений по существу лживых, под жестоким игом тиранов, человек не находит спасения ни в политике, ни в морали, ни даже в религии. Корень его несчастной участи кроется в самом его существе, в человеческой его жизни.

 

==212

ПРИМЕЧАНИЯ

' Profugiorum ab aerumna lib. I, in: Alberti L. B. Opère volgari /A cura di C. Grayson, vol. II, Bari, 1966, p. 115. Диалог на итальянском языке следует объединить с «Эрумной» (Erumna) из «Застольных бесед»: Alberti L. В. Intercenali inédite, p. 43—54.

² Alberti L. B. De re aedificatoria, VIII, I и ел. (издание и перевод Дж. Орланди), vol. II, р. 670 и ел.

³ Alberti L. В. De re aedificatoria, VIII, 2 (vol. II, p. 674). Особо стоит отметить использование Альберти платоновских «Законов»

⁴ Об эпиграфах см.: De re aedificatoria, VIII, 4 (vol. II, p. 694 и ел.). Специально об эпиграфе к «Omoenea» см.: Bücheier, Carmina Latina epigraphica. Teubner, Lipsia 1895—1926, 995 b, l—6 («Laudatur,— пишет Альберти,— illud Omoeneae: «Si pensare animas sinerent crudelia fata Pensarem pro te, cara Omaenea, libens; At nunc quod superest, fugiam lucemque deosque, Ut te immatura per Stiga morte sequar».— «Восхваляется сие у Омонеи: Если ты, жестокая судьба, позволила душам мыслить, думал бы охотно о тебе, дорогая Омонеа; а теперь то остается, чтобы я бежал света и богов, дабы преждевременной смертью последовать за тобой через Стикс»).

⁵ Alberti L. В. De iciarchia, I (Opère volgari, vol. II, p. 189). " ⁶ Что касается «Мертвеца», я пользовался, помимо издания Манчини, Alberti L. B. Opera inedita et pauca separatim impressa, недавним изданием, цитированным выше, в переводе и под редакцией Г. Фарриса, Alberti L. В. De commodis litterarum atque incommodis. Defunctus/A cura di G. Farris, Milano, 1971.

⁷ Vita, ed. cit., p. 75.

⁸ Alberti L. B. Vita S. Potiti (издание Грейсона, с. 69 и ел.). Раньше, до издания Грейсона, «Житие» было известно в переводе Козимо Бартоли и включено в: Alberti L. В. Opuscoli morali. Venezia, 1568, p. 180—198. У Грейсона, с. 34—35,— первое сопоставление речи дьявола с теми местами сочинений Альберти, в которых осуждается аскетическая жизнь и превозносится деятельность на благо других людей («человек рождается, чтобы быть полезным человеку»).

⁹ Alberti L. В. Momus/A cura di G. Martini, p. 168.

¹⁰ Maritus, in: Intercenali inédite, p. 181—187; Uxoria, in: Opère volgari/A cura di C. Grayson, vol. II, p. 301—343 (текст на латинском и итальянском языках).

" Alberti L. В. Momus, p. 162.

¹² Alberti L. B. Momus, p. 164.

 

==213