К.А. Сергеев Ренессансные основания антропоцентризма

К.А. Сергеев

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

ОГЛАВЛЕНИЕ

Я. А. Слинин. От космоцентризма и теоцентризма — к антропоцентризму 5

Введение. Возрождение как апология свободной мысли и как феномен философской рефлексии 45

Глава I. Антропоцентризм и ренессансная идея humanitas 87

§ 1. Антропоцентризм как мировоззрение ...................... .... 87

§ 2.Формированиеисущность ренессансной идеиhumanitas 128

§ 3. Риторическая основа studia humanitatis ................ .. 158

Глава II. Историческое сознание в горизонте ренессансной идеи humanitas 195

§ 1. Средневековая идея истории ...................................... 195

§ 2. Обоснование идеи humanitas через обращение к античной истории 224

§ 3. Риторический дискурс как выражение ренессансного исторического сознания 261

§ 4. Риторика и политическая история (Макиавелли и Гвиччардини) 295

Г л а в а III. Бытие и мир в философии Николая Кузанского 344

§ 1. Эпоха и жизнь Николая Кузанского ...................... .. 344

§ 2. Проблема бесконечности в античной философии . . . 362
§ 3. Понимание бесконечности в Поздней Античности и в Средние века 373

§ 4. Философия бесконечности Николая Кузанского . . . 388

§ 5. «Онтологический аргумент» Николая Кузанского . . . 429

Глава IV. Образ человека как универсальной меры всего сущего 435

§ 1. Идея меры ипотребность измерения времени ........ . 435

§ 2. Понимание мира: от Августина до Канта .............. . 475

§ 3. Ренессансная антропософия и зодческая мудрость Л. Б. Альберти 530

Заключение ............................................................................. . 588

Я. А. Слинин

ОТ КОСМОЦЕНТРИЗМА И ТЕОЦЕНТРИЗМА — К АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ

Санкт-Петербургский философ Константин Андреевич Сергеев в своих работах исходил из того, что античный период развития западноевропейской, или, лучше сказать, средиземноморской, культуры характеризуется космоцентризмом, а средневековый период ее развития — теоцентризмом. Что касается периода Ренессанса и Нового времени, то ему, по мнению К. А. Сергеева, присущ антропоцентризм.

Ясно, что Природа, Бог и Человек представляют собой основные реалии средиземноморской культуры во все времена ее существования. Ясно также, что упомянутые реалии являются основными и для китайской, и для индусской культуры, равно как и для культур всех остальных народов планеты. Важно, однако, знать: в какое время и в какой культуре какая из этих реалий преобладает; для исследователя важно выяснить, когда и под влиянием чего та или иная из этих реалий выходит на авансцену, оттесняя остальные реалии на задний план.

Если сосредоточиться на средиземноморской культуре, то ее историю, как известно, принято делить на три периода: Античность, Средневековье и Новое время вкупе с Ренессансом. Границы между указанными периодами в значительной степени размыты, тем не менее их можно, хотя бы приблизительно, наметить.

И получается, что каждый из данных периодов продолжался около тысячи лет. В самом деле, вполне резонно начать отсчет античного периода развития средиземноморской культуры с конца VII—начала VI в. до н. э., когда в Древней Греции жили Фалес и Анаксимандр, Солон и Питтак. Концом античного времени обычно считают IV в. н. э., когда христианство стало официальной религией и в Риме, и в Константинополе, одержав победу над древнегреческим и древнеримским язычеством. С IV в. н. э. начинается средневековый период развития средиземноморской культуры, который ученые обычно доводят до XIII в., века расцвета западноевропейской схоластики. С XIV в. начинается Ренессанс, плавно переходящий в эпоху Нового времени. Данный исторический период продолжается и по сие время; тысячелетнего рубежа он, правда, еще не достиг.

К.А. Сергеев следующим образом разъяснял,вчем заключается сущность космоцентризма Античности. Античные люди, разумеется, почитали богов, поклонялись им и их боялись. Высоко ставился в Античности и человеческий фактор. Ведь многие чтили тезис Протагора, и никто не мог его опровергнуть: «Человек есть мера всех вещей». Однако и боги и люди считались неотъемлемыми частями гармонически организованной природы, т. е. космоса. У древних греков и римлян и мысли не возникало о противопоставлении божеского и природного начал, равно как и о том, что природные условия существования чем-то могут не удовлетворять человека. Конечно, в природе много злого и трагического, но естественным противовесом

им служит изобилие в природе благого и возвышенного. Динамическое равновесие добра и зла составной частью входит в общую гармонию космоса. В глазах античных мыслителей космос был единым целым и не имел никакой альтернативы. Космосом управляет Ананкэ — необходимость, или судьба. Ей подчинены и взаимные трансформации природных элементов, и круговращения небесных сфер. От нее в равной степени зависит участь как людей, так и богов. Ясно, конечно, что участь эта неодинакова: одним достается жизнь счастливая и беззаботная, а другим — трудная и даже трагическая. Однако распределение жребиев находится в руках Ананкэ, и против ее решений бессмысленно протестовать: ведь все они призваны обеспечить всеобщую гармонию космоса.

Таков античный космоцентризм. Для людей Античности природа, гармонически организованная в виде космоса, — доминирующая реалия. Однако в глазах христиан природа вовсе не является гармонически организованной. Точнее сказать, вначале, согласно сказанному в Священном Писании, природа была таковой. Библейский Бог, сотворивший мир в течение шести дней, сотворил его в высшей степени гармоничным. В Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Но потом, по словам Писания, в сотворенном Богом мире произошел роковой несчастный случай: и природа и человек подверглись порче. Вернее сказать, порче подвергся в первую очередь человек, а через его посредство — и природа. Дело в том, что человек в лице Адама совершил то, что в Писании называется «первородным грехом»,

причем совершил он это добровольно. В результате такого поступка Адама зло стало преобладать и в нем самом, и во всей природе. Таким образом, человек, став греховным, внес порчу и в природу, и стали справедливыми слова: «мир во зле лежит». Надо добавить, что добровольно только человек и мог внести порчу в мир, так как он был единственным существом, которому Бог даровал свободу воли. Поэтому после грехопадения над человеком стала тяготеть вина в том, что он погубил и себя, и природу. На него легла вся ответственность за то, что мир стал миром, лежащим во зле.

Главным делом христианства стало спасение падшего человека и падшей по его вине природы. Для этого надо было каким-то образом искупить Адамов грех. В роду человеческом время от времени стали появляться праведники, угодники Божьи, которые всеми силами старались способствовать решению этой задачи. Однако человеческих сил недостаточно для искупления первородного греха. Тогда, согласно христианской доктрине, на помощь пришел сам Бог. В лице Иисуса Христа Его сыновняя Ипостась сошласнеба на землю, тем самым освятив — или, лучше сказать, обо-жив — человеческую плоть. Крестная смерть Христа стала искуплением первородного Адамова греха. Свидетельством тому явилось то, что своей смертью Иисус победил смерть как таковую, ибо в третий день Он воскрес и, пробыв тридцать дней на земле, во плоти вознесся на небо.

Свидетельство о победе Христа над смертью является центральным местом христианской доктрины;

можно сказать, что оно — сама суть христианства. С христианской точки зрения смерть проникла в природу лишь после того, как Адам совершил свой роковой поступок. Ведь до грехопадения и Адам и Ева были бессмертны. С христианской точки зрения смерть является воплощением, основой и хранительницей всего того зла, которое исказило мир, так гармонично устроенный Богом в течение шести дней. С ее исчезновением уходит из природы и все привнесенное туда первородным грехом зло.

Тело воскресшего Христа обожено в полном смысле этого слова: оно полностью преображено, став нетленным. Оно будет существовать без конца. И вот нерв, вот альфа и омега христианства: все мы, люди, тоже воскреснем, тоже получим нетленные бессмертные тела! Таково обетование Господне. Сказано: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав». Воскресение Христа самым непосредственным образом касается всех нас: каждый из нас воскреснет подобно тому, как воскрес Он.

Однако воскресение наше происходит не сразу: оно отнесено христианской доктриной в неопределенное будущее. Придет день и все люди воскреснут, но когда наступит этот день, известно одному только Богу. Предстоит второе пришествие Иисуса Христа, уже «во славе». Вот тогда-то и воскреснут все мертвецы. В христианском Символе веры сказано, что Иисус грядет «со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца», и всякий верующий чает «воскресения мертвых и жизни будущего века».

В день своего второго пришествия Иисус Христос грядет как Судия: ведь среди воскресших будут как праведники, угодники Божии, так и грешники, не угодные Богу. Христос отделит одних от других, и в жизни будущего века праведников и грешников ждет не одинаковая судьба. Вот как говорит об этом один из самых чтимых отцов Церкви Иоанн Дамаскин: «Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. Диавол и демоны его, и человек его, т. е. антихрист, нечестивые и грешники будут преданы во огонь вечный, не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает один Бог. А сотворишии благая просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекаю-щейотНего радостью, прославляя ЕгосоОтцемиСвя-тым Духом в бесконечные веки веков».^*

Христианская доктрина приобретает, таким образом, эсхатологический характер: все верующие чают наступления конца света. Иначе говоря, они ожидают прекращения существования падшего, несовершенного, лежащего во зле мира и прихода ему на смену нового мира — спасенного, совершенного, организованного так, как этого хотел Творец. Этот новый мир будет Царством Божиим, и ему не будет конца. Замена одного мира другим должна произойти в день Страшного

* Св. Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 345.

суда, в день второго пришествия Иисуса Христа и воскресения всех мертвых.

Вера в приближение Страшного суда и обусловливала теоцентризм средневековой христианской культуры. Важно было жить, веруя в Бога и угождая Ему. Ведь кроме искупленного Христом первородного греха существуют и грехи, так сказать, «текущие». У каждого человека в течение его жизни накапливаются разного рода личные прегрешения. Поэтому средневековым людям необходимо было всегда помнить о Боге и вести себя так, чтобы Он эти прегрешения простил. Важно было не попасть в число нечестивцев, т. е. неверующих, инаковерующих, еретиков, равно как и в число грешников, т. е. верующих, однако живущих не угодной Богу жизнью. Ведь те и другие после воскресения «будут преданы во огонь вечный», как сказано у Иоанна Дамаскина. В силу этого внимание средневековых людей почти полностью было сосредоточено на Боге. Именно Бог, а не Природа и не Человек являлся для них доминирующей реалией.

Итак, христианская доктрина ставит победу над смертью во главу угла. Эта особенность христианского учения очень важна. Для христиан смерть — это средоточие всего мирового зла. Как мы уже видели, с точки зрения христиан наличие в мире смерти делает этот мир несовершеннымизлым. Как только она будет изгнана из мира, как только все станут бессмертными, теперешний падший мир преобразится в Царствие Бо-жие. А вот для людей Античности наличие смерти в мире вовсе не нарушало его гармонии. Смерть для них была обычным и необходимым явлением; она счита-

лась неотъемлемой частью организации космоса и не вызывала никакого протеста. Тем более что смерть, как они полагали, не имеет полной власти над человеком: она ведь способна разрушить только тело человека, душа же его бессмертна.

Вера в то, что душа бессмертна, — это, как известно, общая черта всех религий. Религиозные убеждения даже самых первобытных народов всегда содержат положение о том, что души людей не умирают, а переселяются в бестелесное царство мертвых. Смерть не есть полное уничтожение человека; она есть лишь отделение его души от тела. После смерти человека его тело разлагается, а его душа переселяется либо в Аид, либо в Элизиум, либо в Валгаллу, либо куда-нибудь еще. У различных народов царство мертвых имело разные названия и по-разному было организовано. Согласно одним религиозным верованиям, души умерших вечно пребывают в царстве теней в бестелесном состоянии; согласно другим — они могут возвращаться в мир живущих, вселяясь в другие, тоже смертные, тела. В этой связи мы можем воспроизвести в памяти учение о сан-саре, последовательности перерождений, которое является составной частью как индуизма, так и буддизма. Можно вспомнить и о платоновском учении о переселении душ, изложенном в последней книге диалога «Государство».

Христианство разделяет веру в то, что души людей бессмертны. Однако, с точки зрения христиан, бессмертие человеческих душ никак не связано с тем, что после грехопадения Адама мир стал злым и нуждающимся в спасении. Но как возможно спасение мира, в

чем оно состоит? Как мы уже неоднократно говорили, оно, по мнению христиан, заключается в изгнании из мира смерти ивоцарениив нем бессмертия. Но что для христиан означает бессмертие? Ведь душа человека и так уже бессмертна. Ясно, оно означает бессмертие тела человека. Спасение состоит в том, чтобы сделать бессмертным человеческое тело.

Бессмертию тела человека в христианстве придается первостепенное значение. Никакая другая религия не ставит вопроса о бессмертии человеческого тела. Христианство отличается от всех других религий тем, что не только задает этот вопрос, но и считает его самым главным. Ради чего Христос претерпел крестные муки? В конечном счете, ради того, чтобы тела людей стали бессмертными. Ведь в чем заключается всеобщее воскресение из мертвых, которое заповедал нам Он? В том, и только в том, что души людей, и без того бессмертные, обретут в день Страшного cуда бессмертные, преображенные тела. Как только бессмертными станут человеческие тела, несовершенство сразу исчезнет из природы, весь мир перестанет лежать во зле и станет Царством Божиим.

Вот что сказано обо всем этом у Иоанна Дамаски-на: «Мы веруем также и в воскресение мертвых. Ибо будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, мы разумеем воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное восстановление упавшего. Души же, будучи бессмертны, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как разлучение души от тела, то воскресение есть, без сомнения, вторичное соединение души и тела и вторичное восста-

новление разрушившегося и павшего живого существа. Итак, то самое тело, которое истлевает и разрушается, восстанет нетленным».^*

Иоанн Дамаскин следующим образом четко и недвусмысленно разъясняет всю важность и принципиальность для христианства веры во всеобщее воскресение: «Если же нет воскресения, то да ямы и пием (I Кор. XV, 32) и устремимся к жизни, полной удовольствия и утех. Если нет воскресения, то чем мы отличаемся от бессловесных? Если нет воскресения, то мы должны считать счастливыми полевых зверей, проводящих беспечальную жизнь. Если нет воскресения, то нет и Бога, нет Промысла, но все управляется и движется случайно. Ибо мы видим, что вот весьма многие праведники терпят нужду и обиды и не получают никакой помощи в настоящей жизни, а грешники и неправедные изобилуют богатством и всякой роскошью. И кто здравомыслящий признал бы это делом правосудия или мудрого Промысла? Итак, будет, будет воскресение».^**

Таким образом, мы видим, что, во-первых, христианство далеко от спиритуализма, свойственного всем прочим религиям. Если прочие религии удовлетворяются тем, что бессмертны человеческие души, то христианство настаивает на том, что должна обрести бессмертие и материальная часть человека — его тело. Во-вторых, получается так, что христианство нацелено на переделку, на трансформацию ныне существующей природы. Трансформация эта будет произведена са-

Там же. С. 342. Там же.

мим Богом. Она произойдет в день второго пришествия Иисуса Христа и будет нацелена на то, чтобы человечеству (точнее, той части человечества, которая состоит из праведников) стало после нее жить лучше. «Сотворишии благая просветятся, как солнце» и будут жить вечно вместе с ангелами и Господом нашим Иисусом Христом, «наслаждаясь проистекающей от Него радостью».

Перейдем к эпохе Ренессанса и Нового времени. В эту эпоху люди утратили надежду на то, что второе пришествие произойдет в ближайшее время. Однако желание переделать мир так, чтобы жить в нем стало лучше и удобнее, у них сохранилось и даже усилилось. Вера в Бога не исчезла, но постепенно распространилось мнение, что не нужно надеяться только на Него и пассивно ждать второго пришествия, а нужно попробовать самим позаботиться о себе. Более того, стало набирать силу убеждение в том, что Богу как раз угодно, чтобы люди сами принялись за переделку природы: ведь Он дал им для этого и способности, и возможности. Эти находящиеся в рамках благочестия соображения подтолкнули людей Ренессанса и Нового времени к тому, чтобы заняться самостоятельным, не опирающимся непосредственно на тексты Священного Писания, исследованием природы. Данные исследования привели, в конечном счете, к созданию светских, никак не связанных с богословием, наук, таких как физика, математика, механика, астрономия, химия, биология, психология и т. п.

Случилось так, что многие данные светских наук пришли в противоречие с объяснениями устроения

природы, содержащимися в Священном Писании. В результате возникло подозрение: не все то, что говорится в нем, является истинным. Тем самым было подорвано доверие к Священному Писанию: ведь если оно действительно священное, то ни в одном его слове не должно содержаться повода для сомнения. И поскольку пошатнулся авторитет Священного Писания, постольку пошатнулась и вера в Бога. Появились атеисты; постепенно вся наука Нового времени сделалась преимущественно атеистической. Конечно, не все ученые были атеистами, но с некоторых пор наука Нового времени стала развиваться, не интересуясь, существует Бог или нет. Например, Лаплас заявил, что для создания своих теорий он не нуждается в гипотезе существования Бога.

Атеизм проник не только в науку, но и в общественную жизнь Запада. Нельзя сказать, что вера в Бога совсем исчезла, но она отошла на задний план. Интерес людей Ренессанса и Нового времени обратился к настоящему; заботы о жизни века будущего, характерные для Средневековья, перестали быть для них преобладающими. Интересоваться жизнью своего века означало интересоваться жизнью простых смертных, а не жизнью людей, обретших после второго пришествия бессмертные тела. И поскольку вопрос о втором пришествии был вынесен за скобки, постольку люди Ренессанса и Нового времени поставили вопрос о том, что представляет собой человек сам по себе, существующий независимо от того, есть Бог или нет. Они поставили вопрос о том, как человек должен вести себя не перед лицом Бога, а в ситуации отсутствия каких бы

то ни было требований с Его стороны. Наконец, они поставили вопрос о том, как может человек собственными силами улучшить условия своего природного существования. Так теоцентризм Средневековья уступил место антропоцентризму РенессансаиНового времени.

Энтузиазм людей Ренессанса и Нового времени, с которым они принялись перестраивать природу, что-бывней стало удобнее жить, имел под собой реальную почву. Переставшая оглядываться на Писание и ставшая абсолютно светской наука совершила невиданный скачок в своем развитии. И она не оставалась чисто теоретической; ученые активно внедряли свои открытия и достижения в практику. Это привело к возникновению того, что теперь называется техникой, или технологией. В Античности и в Средневековье люди пользовались, конечно, орудиями труда; в их распоряжении были такие инструменты, как лопата, топор, плуг, телега и т. п. Однако все подобного рода приспособления были крайне элементарны, и их совокупность не может идти ни в какое сравнение с техникой, возникшей начиная с Ренессанса и Нового времени и продолжающей развиваться и усложняться в настоящее время. Наличие высокоразвитой техники сделало возможным появление промышленности, которой то-жене существовалов Античности и вСредние века, но которая почти полностью определяет материальное существование людей Нового времени.

Развитие науки способствует развитию техники и промышленности,инаоборот, развитие техникиипро-мышленности помогает развитию науки. Среди техни-

18 Я. А. СЛИНИН

ческих устройств, производимых промышленностью, имеется класс особого рода инструментов, которые называются приборами и используются в чисто научной деятельности. Таковы, например, телескопы, микроскопы, счетно-решающие устройства и т. п. Их применение расширяет горизонты науки и способствует получению новых исследовательских данных, среди которых, как правило, имеются и такие, которые стимулируют дальнейший прогресс техники и промышленности.

***

Итак, для Античности характерен космоцентризм, для Средневековья — теоцентризм, для Ренессанса и Нового времени — антропоцентризм. Таким образом, каждый из этих периодов развития западной культуры имеет свое лицо, т. е. свое мировоззрение, свой способ осмысления действительности, свою идеологию. Ясно, что каждый из указанных периодов имеет и свою историю.Укаждогоизних имеется стадия зарождения и становления, стадия расцвета, заката и разложения. Книга К. А. Сергеева «Ренессансные основания антропоцентризма» посвящена анализу стадии возникновения и становления третьего из упомянутых периодов развития западной культуры. Автор показывает, как антропоцентризм зарождался в недрах средневекового теоцентризма, как он постепенно завоевывал свое место под солнцем, каковы те зачаточные черты антропоцентризма, которые проявили себя в эпоху Возрождения. Одни из этих черт в дальнейшем исчезли,

другие трансформировались в характеристики зрелого антропоцентризма Нового времени.

Прежде чем перейти к детальному рассмотрению присущих Ренессансу особенностей антропоцентризма, во введении к своей книге профессор Сергеев в качестве гипотезы предлагает оригинальную схему этапов, которые в своем развитии проходят и космо-центризм античности, и теоцентризм Средневековья, и антропоцентризм Ренессанса и Нового времени. По его мнению, в каждом случае развитие начинается с этапа поэтического мышления, который сменяется этапом риторики, а затем — этапом рационального мышления. К. А. Сергеев пишет: «Подобно тому как поэтическое мышление ГераклитаиПарменида сменяется затем риторикой софистов, которая преодолевается мышлением Сократа, Платона и Аристотеля, так же поэтика Данте и Петрарки сменяется риторикой Ло-ренцо Валлы, Лоренцо Великолепного и Макиавелли. И хотелось бы добавить тут же, что гимнопоэтическое слово раннего христианства преобразуется затем в риторическое слово Августина, в грамматическое слово Ансельма, логическое слово Фомы Аквинского, которое завершается поэтическим словом Данте». О том, что следует за риторикой эпохи Возрождения, К. А. Сергеев говорит следующее: «Риторика вплетается органически в перспективную живопись, она обосновывает самодостаточность изобретательства и проектирования, получающих свое воплощение в операциональном характере мышления, обнаруживающего приемлемый для себя язык в аналитическом дискурсе, комбинаторике (Пьер Раме и Лейбниц) и

эксперименте; и все это совместно формирует предвосхищающее мышление, которое развертывает себя в науке как mathesis universalis. Эвристическая структура знания образует основной компонент этой науки, и обоснованием ее является классический рационализм Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта».

Основной текст книги «Ренессансные основания антропоцентризма», как уже было сказано, посвящен детальному и очень обстоятельному анализу тех особенностей антропоцентризма, которые присущи эпохе Возрождения. Много места уделяется описанию того, как эти особенности взаимодействуют друг с другом, создавая общую яркую картину пестрой, противоречивой и агрессивной ренессансной культуры. Здесь нет необходимости останавливаться на всех описываемых автором нюансах этой культуры, привлекающей внимание очень многих исследователей. Читатель сможет получить все сведения о многочисленных тонкостях ее организации и скрытых пружинах, приводивших в действие общественную жизнь того времени, когда ознакомится с самой книгой К. А. Сергеева, написанной, кстати сказать, очень увлекательно, в своеобразном стиле, позволяющем легко отличить произведения этого автора от работ его коллег. К. А. Сергеев умеет ненавязчиво и в то же время настойчиво переключать внимание читателя с одной темы на другую, подробно освещая при этом множество деталей и обстоятельств, которые надолго остаются в памяти. Автор никогда не дает своему читателю утомиться и заскучать: произведения профессора усваиваются, как говорится, «единым духом». Его тексты всегда внут-

ренне напряжены, и его писательскую манеру я бы назвал «драйвом Сергеева».

Учитывая сказанное, остановимся здесь лишь на самых важных моментах ренессансного антропоцентризма. Начнем с обсуждения наименования того периода западноевропейской истории, о котором идет речь. Его именуют «эпохой Возрождения». Но зададим вопрос: возрождения чего? Ответ на этот вопрос давно уже ясен: гуманисты стремились возродить культуру Античности. Но если античную культуру нужно было возрождать, то, значит, она находилась в состоянии забвения, угнетения, захирения? Да, так оно и было. Но кто обрек эту культуру на запустение и забвение? На этот вопрос ответ тоже ясен: античную культуру обрек на уничтожение христианский теоцентризм, и сделал он это потому, что эта культура была языческой, еретической, враждебной христианской религии. К счастью, христианам не удалось уничтожить античную культуру до конца. Если бы им это удалось, то невозможно было бы ставить вопрос о ее возрождении. Кое-что, против воли строгих ревнителей христианства, все же сохранилось, и гуманисты поставили перед собой цель — извлечь чудом сохранившиеся остатки античной культуры из-под спуда, собрать их, систематизировать, описать и, наконец, осмыслить их значение.

Ясно, что деятельность гуманистов была направлена против христианского теоцентризма, и понятно, что она вызывала недовольство Церкви. Однако физически пресечь деятельность гуманистов она не могла, так как к началу XIV в. ее духовный авторитет и репрессивные возможности ослабли, несмотря на введение

инквизиции и возобновление жестоких преследований ведьм, колдунов и всевозможных еретиков.

Гуманисты выкапывали из земли обломки статуй древнегреческих и древнеримских богов и героев, разбитых когда-то христианами, которые считали их враждебными христианству идолами. Гуманисты выкапывали обломки колонн и фризов древнегреческих и древнеримских храмов, разрушенных христианами, поскольку эти храмы были капищами враждебного христианству язычества. Кроме того, гуманисты были заняты поисками рукописей, содержащих тексты античных авторов и сохранившихся в монастырских библиотеках и других книгохранилищах. Гуманисты считали для себя необходимым знать латынь и греческий, чтобы иметь возможность разбирать, изучать и систематизировать найденные рукописи.

Среди трудов античных авторов у гуманистов наибольшим влиянием пользовались сочинения Платона и Цицерона. Гуманисты возрождали авторитет Платона и Цицерона в противовес авторитету Аристотеля, непререкаемому у поздних схоластов. Аристотеля называли Философом с большой буквы, и спорить с тем, чему он учил, считалось столь же нелепым, сколь не соглашаться со словами Священного Писания. Ари-стотеликами были такие столпы поздней схоластики, как Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот. Что касается гуманистов, то они старались всячески принизить авторитет Аристотеля, ослабить его влияние на умы. В лице Платона и Цицерона они попытались выдвинуть новые авторитеты, способные поспорить с авторитетом Стагирита.

Объективно говоря, философия Аристотеля лишь в немногих пунктах противостоит философии Платона, ведь Аристотель был его учеником. Во времена поздней Античности и раннего Средневековья даже существовали попытки слить воедино учения двух этих философов. Примером успешной попытки такого рода может служить неоплатонизм Плотина, Порфирия и Прокла, который некоторые комментаторы называют «амальгамой» платоновской и аристотелевской философий. Учения Платона и Аристотеля по своей сути скорее находятся в гармонии друг с другом, чем в дисгармонии. Гуманисты же противопоставляли Платона Аристотелю, исходя из чисто тактических и идеологических соображений и преследуя свою главную цель — ослабить средневековый теоцентризм.

Гуманисты ценили не только содержание произведений Платона и Цицерона: им импонировал и сам стиль сочинений этих авторов. Они пытались подражать ему при написании собственных трудов. В частности, гуманисты очень любили излагать свои мысли в форме диалога, как это делали Платон и Цицерон. Традиция писать трактаты в форме диалога закрепилась на многие столетия. Подобные трактаты мы встречаем не только среди сочинений Колюччо Салютати, Под-жо Браччолини, Лоренцо Валлы, Николая Кузанского, Леона Баттисты Альберти, Джованни Пико делла Ми-рандолы, Анджело Полициано, Марсилио Фичино и их современников, но и среди произведений более поздних авторов: взять хотя бы Джордано Бруно. В виде диалогов писал свои научные труды Галилео Галилей. Даже Лейбниц, уже в XVII в., избрал для одной из

своих самых объемистых книг под названием «Новые опыты о человеческом разуме» форму диалога.

Возможно, что субъективно гуманисты мечтали о полном возрождении древнегреческих и древнеримских времен. Объективно этого, однако, не случилось. Деятельность гуманистов не привела к возвращению космоцентризма. Возникло нечто новое — антропоцентризм. Это произошло потому, что людьми Ренессанса руководила не одна лишь идея возродить античные ценности. Для них были значимы и другие ценности —такие, каких небыловантичной культуре. Например, задача переделки природы и общества, как можно лучшее их приспособление для нужд человечества, была в высшей степени актуальной. Можно считать, что задача переделки природы и общества досталась Ренессансу в наследство от Средневековья. Но средневековые люди, как мы знаем, возлагали ее на Бога: людям нужно было лишь терпеливо ждать Судного дня. После него праведники получат нетленные тела и будут жить вечно под новым небом на новой земле. Управлять ими будет Церковь: Царство Бо-жие — это не что иное, как теократия, правление христианской Церкви во главе с самим Иисусом Христом. После Страшного суда существующую Церковь сменит Церковь торжествующая.

Но людей Ренессанса перестал устраивать этот предлагаемый теоцентризмом план переделки природы и устройства общества. Им надоело пассивно ибес-конечно ждать Божьей помощи. Они решили добиться всего, во-первых, сами, а во-вторых, немедленно, не откладывая дела в долгий ящик. Переделывать природу

они принялись развивая науку, что привело в дальнейшем к появлению техники и промышленности. Об этом мы уже говорили выше. Что же касается обновления общественного порядка, то предлагаемый Церковью проект установления всемирной теократии никого не устраивал. Поэтому гуманисты выдвинули много новых альтернативных планов организации общества: это были проекты, базирующиеся не на церковных, а на гражданских ценностях, не на церковной, а на светской морали.

К. А. Сергеев отмечает, что гуманисты считали главной человеческой добродетелью virtus, подразумевая под этим словом нравственную порядочность, душевное благородство, и в первую очередь — гражданскую доблесть. Он пишет, что гуманисты противопоставляли virtus христианской caritas, понимаемой как любовь к людям. Не абстрактная и пассивная любовь к людям, а конкретная деятельность, направленная на кардинальное переустройство общественного порядка, дабы он позволял людям жить мирно, в соответствии с естественными моральными нормами, не допускающими ни малейшего ущемления человеческого достоинства членов общества, — вот что выдвигалось гуманистами на первый план. Поэтому участие в гражданской жизни и в политике, понимаемой «в смысле коммунального устроения сугубо человеческих дел», всемерно поощрялось гуманистами. И сами они в большинстве своем были политическими деятелями. Вот как характеризует описываемую ситуацию К. А. Сергеев: «Но самое важное заключалось как раз в том, что вместо христианской caritas на первый план

выдвигается цицероновская virtus, которая в контексте идеи homo humanus тематизируется сначала как vita active civilis (активная гражданская жизнь), а затем, в лице Макиавелли и Гвиччардини, как vita activa poli-tica (активная политическая жизнь). Если в рамках тео-центрического сознания человек должен лишь поддерживать свое грешное бытие, то в пределах антропоцентризма более существенным для него оказывается стремление к восстановлению древнеримской virtus, т. е. способности закладывать основания гражданской жизни, необходимой для реализации внутренних возможностей homo humanus. Возрождение понимается как восстановление и „воскресение” человека в его подлинном естестве, обретающего свое достойное назначение в мире, как условие осуществления гражданских и моральных добродетелей».

Однако было ясно, что история никогда не идет вспять, и буквальное воспроизведение цицероновской virtus и древнеримской гражданской жизни невозможно. Да и новое гражданское общество, которое замышляли гуманисты, не должно было быть ограниченным какими-либо национальными, временными или территориальными рамками: они были уверены в «возможности установления мира в качестве условия всечеловеческой гражданственности». Но тогда каким оно должно быть, это пригодное для всех людей, независимо от времени и места их проживания, гражданское устроение? Предложения, касающиеся обустройства человеческого общества, посыпались как из рога изобилия. История эпохи Возрождения и Нового времени характеризуется большим количеством сле-

дующих друг за другом проектов наилучшего, с точки зрения их авторов, устроения общественного порядка.

Все началось с «Утопии» Томаса Мора, «Города Солнца» Томмазо Кампанеллы и «Новой Атлантиды» Фрэнсиса Бэкона. В числе более поздних авторов проектов устройства общества можно назвать Гуго Гро-ция, Томаса Гоббса, Жан-Жака Руссо, Анри Сен-Симона, Шарля Фурье, Пьера Жозефа Прудона и, наконец, Карла Маркса. Были ли попытки претворить в жизнь какие-либо из предложенных проектов? Да, и заслуживают упоминания две из них. Первая попытка имела место в конце XVIII в.: французские революционеры пытались осуществить проект Жан-Жака Руссо. Вторая попытка была в начале XX в.: русские революционеры хотели осуществить проект Карла Маркса. Как известно, обе попытки были чрезвычайно кровавыми и обе закончились неудачей.

Наряду с созданием оптимальной организации будущего гражданского общества гуманисты ставили перед собой задачу воспитания достойных членов нового общества. Каждый человек должен был обладать virtus, т. е. гражданской доблестью. Гуманисты считали, что гражданскую доблесть в людях нужно воспитывать и что это дело нельзя откладывать: необходимо начать воспитывать гражданскую доблесть уже у тех людей, которым довелось жить в эпоху Возрождения. Именно гуманисты Ренессанса впервые приступили к делу народного просвещения. Ведь непросвещенный, темный во всех отношениях человек не может обладать гражданской доблестью. Гуманисты вознамери-

лись вывести народ из тьмы невежества, в которую он был погружен в период Средневековья.

Для решения этой задачи первым делом нужно было создать произведения на языках народов, населявших тогдашнюю Европу. Не надо забывать, что грамотность западноевропейского Средневековья была латинской. К концу Средних веков на латинский язык были переведены все сколь-нибудь значимые произведения с греческого и других древних языков. Но на языках народов Европы имелись, в лучшем случае, только эпосы да сборники бытовых народных песен. Произведения Данте, Петрарки, Боккаччо были первыми выдающимися оригинальными авторскими произведениями, написанными не на латыни. Гуманисты стали заботиться и о переводе на национальные языки сочинений античных авторов, и в первую очередь —все тех жеПлатона и Цицерона. Мартин Лютер перевел на немецкий язык Библию. Эта деятельность гуманистов Ренессанса и просветителей первых веков Нового времени привела к очень быстрому возникновению мощных национальных литератур — итальянской, немецкой, французской, испанской, английской и других. Латынь постепенно стали вытеснять национальные языки. Через некоторое время лишь небольшое число грамотных людей могли читать и писать на ней.Кконцу XVIII—началу XIX в.латынь стала в полном смысле слова мертвым языком.

Создание национальных литератур было в высшей степени благотворно для приобщения народных масс к культуре, равно как и для развития и совершенствования художественных и выразительных возможностей

национальных языков. Однако появились и определенные трудности, каких не было ранее. Возникло то, что мы теперь называем «языковыми барьерами». Дело в том, что в Средние века, когда все европейское культурное наследие было представлено на латинском языке, человеку, который хотел бы к этому наследию приобщиться, в какой бы стране Европы он ни жил и к какой бы нации ни принадлежал, достаточно было освоить этот язык, и тогда любое произведение, будь оно художественным, богословским или философским, становилось ему доступным. Но когда в Новое время и беллетристы, и теологи, и философы, и ученые стали писать свои труды каждый на своем языке, а языков этих было великое множество, то существовавшая в Средние века доступность каждого произведения для каждого грамотного человека исчезла. Ведь таких полиглотов, которые знали бы в совершенстве все национальные языки, просто не существовало. Пришлось заняться трудоемкой работой — переводом произведений с каждого языка на каждый. Всякое достойное хоть какого-то внимания сочинение стало существовать во множестве разноязыких копий. Страшно умножились проблемы адекватности переводов, возникли и другие многочисленные трудности. Все это нам хорошо знакомо.

Произведения художественной литературы тесно связаны с особенностями того национального языка, на котором они создаются; они национальны по своей сути, находятся в национальном языке «у себя дома». Но богословские, философские, научные труды по сути своей интернациональны. Для них было бы лучше,

чтобы их писали и читали на одном понятном для всех специалистов языке, чтобы не было никаких переводов, в результате которых переводчики, не способные как следует понять мысли авторов, искажали бы их идеи. Поэтому неудивительно, что богословы, философы и ученые Ренессанса и Нового времени позже всех отказались от латыни. На латинском языке создавали свои трактаты Бонавентура и Суарес, Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс. Рамэ и Декарт писали свои труды как на французском, так и на латинском языке. Галилей, Кеплер и Ньютон при написании своих работ пользовались латынью. Лишь начиная с конца XVIII в. и богословы, и философы,иученые стали писать исключительно на национальных языках.

Итак, для того чтобы быть достойным членом гражданского общества, человек должен быть просвещенным и образованным. И еще одному искусству он, по мнению гуманистов, должен быть обучен. Речь идет о риторике. Полноценный член гражданского общества должен быть красноречив; он должен уметь спорить, обосновывать свои мысли, опровергать мнения своих противников, убеждать людей в том, что он прав и что они должны поступать так, как он им советует. К. А. Сергеев отводит много страниц своей книги описанию особенностей ренессансного риторического дискурса.

Казалось бы, что тут нового? И в Средние века постоянно происходили богословские диспуты; детально было разработано искусство этих диспутов, выработаны соответствующие имритуалы поведения спорящих сторон. Однако ренессансный риторический дискурс

разительным образом отличается от искусства аргументации, культивировавшегося схоластами. Схоластические диспуты велись на богословские, отвлеченные от непосредственных нужд людей темы, носили формальный и зачастую, если можно так выразиться, ритуальный характер. Ренессансная же риторика была нацелена на то, чтобы научить ораторов воздействовать на народные массы, на то, чтобы убеждать их в чем-либо и побуждать их к тому или иному действию. Ренессансная риторика имела сугубо практическое значение: она учила красноречию, употребляемому на форуме, а не в кабинете или аудитории; предметом такого красноречия являлись непосредственные и, как правило, неотложные нужды людей.

Но почему быть красноречивым так необходимо каждому члену гражданского общества? К. А. Сергеев следующим образом отвечает на этот вопрос. Он пишет: «Способность к красноречию, внимание к ней и поощрение ее, возможность беспрепятственного ее проявления — вот что является основным и несомненным свидетельством действенности идеи гражданской свободы и соответствующего ей человеческого достоинства. Человек не может быть гражданином, если у него отсутствует возможность свободно высказываться на форуме и вообще где угодно. И наоборот, если человек лишен способности к красноречию, то он никогда не будет иметь свободного публичного пространства, необходимого для установления общего для всех блага. Риторика, таким образом, оказывается сферой моделирования гражданского блага, она сама по себе становится как бы образцом свободы, а расши-

рение практики красноречия становится не чем иным, как реализацией практики самой свободы».

История Ренессанса и Нового времени показала, что гуманисты были совершенно правы, говоря о важности риторики в жизни гражданского общества. Красноречие сыграло громадную роль в истории новейшего западноевропейского человечества, хотя и не совсем ту, которая виделась гуманистам. Когда в гражданском обществе господствует стабильность, когда его развитие идет эволюционно, значение красноречия не так уж велико. Но оно неизмеримо возрастает тогда, когда возникает революционная ситуация. В периоды революций становятся крайне важными способность к красноречию изнание риторических приемов. Выдающиеся ораторы всегда являются ключевыми фигурами любой революции. На первый план выдвигаются те люди, которые способны убедить массы в правоте своих идей, воодушевить их и побудить к революционным деяниям. Архиважным становится овладение искусством агитации и пропаганды, в основе которого как раз и лежат знание риторических приемов и навыки овладения красноречием. Настоящий пропагандист и агитатор должен уметь зажигать массы. Вожди революций всегда были выдающимися ораторами; достаточно вспомнить Мирабо и Робеспьера, Ленина и Троцкого.

Профессор Сергеев обращает внимание читателя на то, что в эпоху Ренессанса возникло новое понимание истории. В Новое время оно упрочилось и стало чем-то обычным и само собой разумеющимся. Между тем лишь в эпоху Возрождения историю челове-

чества стали понимать как нечто единое и целое. Гуманисты впервые заявили, что все исторические события происходят не случайно; они вызывают друг друга, влияют друг на друга и причинно друг с другом связаны.

Сочинений по истории писалось много и в античное время, и в Средние века. Славны и знамениты такие историки, как Геродот, Фукидид, Ксенофонт и Полибий, как Саллюстий, Тит Ливий, Тацит и Све-тоний. Знаменитая череда византийских хроник, запечатлевших тысячелетнюю историю Византии, отличается тем, что каждый последующий историк начинал свое повествование с того момента времени, на котором заканчивалась предшествующая хроника. Однако ни в одном из античных или средневековых трудов по истории последняя не рассматривается как единое и закономерное целое. Описываются отдельные события или ограниченная их последовательность. Некоторые из этих трудов имеют историко-географический и истори-ко-этнографический характер: в них описываются быт и нравы тех или иных племен и народов, особенности местностей, в которых они обитают. Таковы, например, труды Геродота, Страбона, Павсания. В большинстве античных и средневековых исторических сочинений рассказывается о многочисленных войнах одних народов с другими, о гражданских войнах, дворцовых переворотах, а также о характерах и поступках знаменитых царей, императоров, полководцев и предводителей восстаний.

Обобщающие соображения по поводу истории были в древности редкими. Господствовало убеждение,

что все повторяется и ничто не ново под луной. Как сказано в Библии: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1: 9—10). Если говорить о взглядах христиан на историю, то считают, что для них она имеет всеобщий и эсхатологический характер. Действительно, как мы видели выше, с христианской точки зрения судьба всех людей, без исключения, одна и та же: все кончится Страшным судом, который ждет всех, и живых и мертвых. Но можно спросить: существует ли для христиан история в подлинном смысле этого слова? Разве пассивное ожидание конца света — это история? Фактически все, что происходит с людьми между первым и вторым пришествием Христа, не играет для христиан никакой роли. По сравнению с воскресением из мертвых и Страшным судом все, что было на свете до того, это мелочи и суета сует. Важно то, как ведет себя каждый человек на протяжении своей жизни, ибо от этого зависит, праведником или грешником предстанет он перед лицом Судии. Но когда он жил, в какой обстановке, какие люди его окружали — все это, по большому счету, никакого значения не имеет.

Только антропоцентризм Ренессанса и Нового времени позволил создать концепцию истории как единого, закономерно развивающегося целого. В Новое время стали говорить о том, что человеческая история имеет свои законы развития, которые люди могут обнаружить. И если они откроют законы истории и будут соз-

нательно к ним относиться, то жить и преодолевать всевозможные жизненные преграды им будет значительно легче. Законы истории пытались сформулировать многие мыслители Нового времени. Самым известным для современного русского читателя является Карл Маркс.

В XIX в. стали говорить не только о всемирной истории человечества, но и о естественной истории. Библейское учение о сотворении мира Богом из ничего в течение шести дней было отвергнуто. Огромную популярность приобрела эволюционная теория Дарвина. И не только животный мир стал считаться постепенно развивающимся по определенным законам, но и в неживой природе ученые обнаружили законы ее развития. Возникла серия наук об истории Земли. Появилось несколько гипотез о происхождении и истории Солнечной системы. В наше время ученые трудятся над созданием концепции истории всей Вселенной с ее галактиками и черными дырами.

Претензии антропоцентризма на то, чтобы обойтись лишь человеческими силами безо всякой помощи Бога, находят свое оправдание в многочисленных достижениях науки и техники. Реализовались многие древние чаяния: например, запечатленные в древних мифах и сказаниях мечты о самодвижущейся повозке, о ковре-самолете, о передаче на расстояние голоса и изображения, ополете наЛунуи многие другие. Наука и техника снабдили человечество многим таким, о чем оно никогда и не мечтало. А те старинные мечты людей, которые еще не осуществились, наука и техника надеются когда-либо все-таки реализовать. К ним от-

носится имечта людейобессмертии. Биологияимеди-цина работают над тем, чтобы наши тела никогда не снашивались и действовали вечно.

В середине XIX в. авторитет науки и техники был особенно силен. Казалось, что наука может все. Русский философ Н. А. Федоров предложил проект воскрешения мертвых средствами науки и техники. Если современная наука надеется, что когда-нибудь перестанут умирать живые, но не покушается на вечный покой мертвецов, то проект Федорова предусматривал их оживление и тем самым полное осуществление без непосредственного участия Бога того, что заповедано в Новом Завете. Как полагал Федоров, оживление мертвых — дело хотя и вполне доступное науке и технике, но в высшей степени сложное и трудное. Поэтому он считал, что за него должны взяться все живущие на свете люди, оставив все свои текущие занятия. Воскрешение мертвых он назвал «общим делом» всех живых, первейшим нравственным долгом живущих. Федоров был верующим человеком, ноон полагал, что Священное Писание неправильно понято людьми. Оказывается, в нем заключен тайный смысл и нельзя воспринимать сказанное в Писании буквально. В частности, нельзя безоговорочно верить в то, что Христос сам сойдет с неба на землю и воскресит покойников. Соответствующие тексты Писания следует, по мнению Федорова, понимать аллегорически. На самом деле Бог возложил задачу воскрешения умерших на самих людей и дал им все средства для ее выполнения в виде науки и техники.

***

Однако вернемся к истокам антропоцентризма. В конце своего исследования К. А. Сергеев приходит к выводу, что в XV в. наметились два подхода к вопросу о преобразовании природы и человеческого общества, к вопросу о том, «как самому человеку следует себя образовывать ради того, чтобы предвосхищать все заранее в своем мышлении, в своих предприятиях и действиях; как ему следует познавать все сущее, чтобы планировать и созидать подчиненное ему единство вещей, которое будет называться очеловеченным миром природы, общества и истории». Вот как К. А. Сергеев характеризует в своей книге эти два подхода: «Соотношение человека и мира получает двоякое истолкование: или человек в своей телесности, с присущими ей влечениями, оказывается основой для постижения и упорядочивания мира, тогда вся мощь „стихий” концентрируется в его телесности, требующей полного освобождения; или природа как таковая осознается в качестве неоформленной материи, в неопределенном качестве вещества или каких-то „базисных элементов”, и тогда ум определяется как нематериальное, духовное и творческое, т. е. как то, что наделяет все природно сущее своей собственной формой, соответствующим для себя значением. Оба эти истолкования присутствуют в ренессансном антропоцентризме, как правило, в полной неразличимости и лишь как тенденции в раздельности».

По мнению профессора Сергеева, первое из данных истолкований нашло свое выражениевтворчестве

кардинала Николая Кузанского, второе — в работах выдающегося теоретика архитектуры Леона Баттисты Альберти: «Кузанский ориентировался на теологические и сугубо метафизические проблемы идеи humanitas, тогда как Альберти ставил перед собой архитектурную задачу упорядочивания и обживания окружающего его социального хаоса».

АльбертииНиколай Кузанский—ключевые фигуры исследования К. А. Сергеева. Альберти посвящено в его книге много ярких страниц. Например, он пишет: «Строительный ум Альберти — это не столько ум освоения природы, сколько ум преодоления социальной бесформенности, ум упорядочения и обживания мира, в коем человек мог бы осознавать свое достоинство». Но больше всего внимания автор уделяет Николаю Кузанскому. Значение Николая Кузанского для философии Нового времени недооценивается исследователями. Между тем его влияние можно заметить в трудах многих мыслителей последующих веков. Во введении К. А. Сергеев пишет о воздействии идей Николая Кузанского на русскую философию XIX— XX вв.; в последней главе книги он проводит линию: Кузанский — Бруно — Кант. В качестве третьей главы в книгу включен обстоятельный анализ богословских и философских взглядов Николая Кузанского.

Говоря о Николае Кузанском, следует помнить, что он был в первую очередь богословом и что вся его философия имеет религиозный характер. При этом он был богословом-новатором, а известно, что новаторство в богословии чревато многими опасностями. Главная опасность заключается в том, что новаторство

может быть квалифицировано как ересь. К счастью, участи еретика Николаю Кузанскому удалось избежать. Его сочинения не были внесены в индекс запрещенных книг, подобно тому как это было сделано с трудами Мейстера Экхарта; он не был сожжен на костре, как Джордано Бруно. Хотя его концепция ученого незнания (docta ignorantia) была одобрена далеко не всеми теологами. Например, гейдельбергский теолог Иоганн Венк, возражая кардиналу, обвинил его в приверженности ересям вальденцев, Экхарта и Уиклифа. Кардиналу, однако, удалось отвести все обвинения в свой адрес, и его концепция ученого незнания была признана ортодоксальной.

Кузанский начинает с того, что адекватное знание существа Бога невозможно для человеческого разума. Сущность Творца неизмеримо превышает сущность тварииневыразима никакими средствами тварного разума. Поэтому, что бы мы ни сказали о Боге, все это, по большому счету, окажется ложным. В том, что говорит Кузанский, пока что ничего новаторского не содержится. Он воспроизводит основы апофатического богословия Дионисия Ареопагита, каковое всеми признается ортодоксальным. В трактате «Об ученом незнании» имеются ссылки на Дионисия.

Но апофатическим богословием Кузанский не ограничивается. Дело в том, что, будучи абсолютно непознаваемым, Бог, в силу своей всеблагости, пожелал все же сообщить людям некоторые сведения о себе. Эти сведения содержатся в Священном Писании и Предании. Понятно, что Он сообщил нам только то, что наш тварный разум способен «вместить». Поэтому

наряду с богословием апофатическим (отрицательным), существует и богословие катафатическое (положительное). При этом все богословы понимают, что последнее не дает абсолютного знания о Боге. Знание, которое дается катафатическим богословием, является символическим и аллегорическим. Мы способны познавать атрибуты Бога лишь по аналогии и по уподоблению свойствам знакомых нам сотворенных Богом вещей.

Собственно говоря, такое относительное знание атрибутов Бога на фоне абсолютного незнания Его сущности Кузанский и именует ученым незнанием. Но ведь учение об атрибутах Бога в рамках катафати-ческого богословия давно и детально разработано. В чем же состоит новаторство Николая Кузанского? Оно заключаетсявего учениио Боге как бесконечном Максимуме. Кузанский учит, что бесконечный Бог в стя-женном и свернутом виде содержит в себе все. Что это значит?

Прежде всего следует сказать, что бесконечность — это традиционный атрибут Бога, всегда приписываемый Ему наряду со многими другими атрибутами ка-тафатическим богословием. Так что в утверждении, что Бог бесконечен, опять-таки ничего новаторского нет. Новизна состоит в том, как обходится Кузанский с этим атрибутом Бога. Бесконечность Бога он уподобляет математической бесконечности. Именно уподобляет, а не отождествляет, о чем сам неоднократно уведомляет читателя.

Что извлекает Кузанский из такого уподобления? Сначала он останавливается на особенностях матема-

тической бесконечности и, в частности, на особенностях бесконечной прямой линии. В трактате «Об ученом незнании» он пишет: «Итак, я утверждаю, что еслибы существовала бесконечная линия, она была бы прямой, она была бы треугольником, она была бы кругом, и она была бы шаром...»^* Как это понять? Дело тут в следующем. Если мы возьмем какой-нибудь треугольник и устремим оба конца какой-нибудь из его сторон в бесконечность, то противолежащий ей угол этого треугольника будет становиться все более и более тупым и в конце концов все стороны треугольника стянутся воедино. Треугольник станет бесконечной прямой линией. Если мы возьмем квадрат и устремим оба конца его диагонали в бесконечность, то все его стороны сольются с ней и образуют с ней одну бесконечную прямую. Если оба конца диаметра какой-либо окружности устремить в бесконечность, то вся окружность в пределе станет бесконечной прямой линией. Кузанский в своем трактате показывает, что бесконечная прямая линия представляет собой стяжение (contraction) всех геометрических фигур и тел.

Установив способность бесконечной прямой линии стягивать в себя все геометрические фигуры и тела, Кузанский уподобляет ее бесконечности абсолютную бесконечность Бога и заявляет, что, будучи бесконечным, Бог стягивает в себя абсолютно все и предстает в виде абсолютного Максимума, содержащего в себе все и поэтому являющегося совпадением всех противоположностей (coincidentia oppositorum).

* Николай Кузанский. Сочинения: В 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 67.

Свое учение о Максимуме Николай Кузанский отнюдь не хочет выдать за истину в последней инстанции. Он настаивает на его предположительном и, так сказать, «наводящем» на абсолютную истину характере. Он пишет в том же трактате: «Тебя, конечно, удивит сказанное нами, а именно, что желающий понять максимум в простом созерцании должен совершить скачок за пределы вещественного развития и разнообразия, подобно тому как он должен выйти за пределы всех математических фигур на том основании, что, как мы выразились, прямая линия в максимуме есть вместе и плоскость, и круг, и шар. (...) Если постараешься подняться от знака к истине, понимая слова в переносном смысле, она приведет тебя к величайшему наслаждению, и в знающем незнании ты продвинешься на этом пути так, что в меру, доступную возвышенным стремлениям человеческого духа, сможешь увидеть единый непостижимый максимум, триединого вечно благословенного Бога».*

Итак, согласно Николаю Кузанскому, в Боге находится все в состоянии стяжения (contractio) и свернутости (complicatio). В этом смысле Он представляет собой Максимум. Однако Бог — это Творец: Он создает мир. Кузанский говорит, что акт сотворения мира состоит в развертывании всего во времени и пространстве: Бог дает существование времени и пространству, создает и развертывает во временной и пространственной последовательности все вещи. В сотворенном Богом мире все существует в состоянии развернутости

Там же. С. 63—64.

(explication); все противоположности в нем разведены и несовместимы друг с другом.

Кардинала обвиняли в пантеизме, но он отверг такого рода обвинения, говоря, что в соответствии с его учением бесконечный Бог полностью трансцендентен миру сотворенных Им конечных вещей. Скорее, концепция Николая Кузанского напоминает неоплатонизм с его учением об эманации всего из Единого. Это обстоятельство замечено многими исследователями. В самом деле, Кузанский утверждает: «Максимум есть Единое».^*

Заметим, что Единое понимается Кузанским не только как объединение всего, но и как единое в себе, как единица, т. е. как самое малое. В трактате «Об ученом незнании» читаем: «Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть,ипо тойжепричине,покакойонне может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом».^** Вот на чем базируется «совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум тоже превосходит все».^*** Понятно, что Максимум — это действительно coincidentia oppositorum, так как Он содержит и противоположность самого себя,т. е.минимум. Самоеже важное

Там же. С. 55. Там же. С. 54. Там же.

тут то, что Он «превосходит все»: ведь превосходить все, быть Наипревосходнейшим, и есть главное в Боге.

Будучи по преимуществу богословом, Николай Кузанский внес некоторый вкладивнауку Нового времени. Он высоко ценил математику, и его по праву считают одним из предшественников возникшей в XVII в. теории пределов. Пределом какой-либо переменной величины (если таковой у нее имеется) является такая постоянная величина, к которой эта переменная при своем изменении неограниченно приближается. Если рассматриваются две переменные величины, одна из которых есть функция другой, аргумента, то для одной из них — аргумента — можно задать предел, а для другой — функции — искать его. Именно так поступает Николай Кузанский. Например, он берет одну из сторон треугольника в качестве аргумента и устремляет ее к бесконечности как пределу, а затем ищет, к какому пределу стремится при этом сам треугольник, выступающий тут в качестве функции. Выясняется, что в пределе треугольник представляет собой бесконечную прямую линию. Подобную операцию Кузанский проделывает и с другими геометрическими фигурами и телами. Общей теории пределов Кузанский не знал, но ее частный случай был им придуман.

А теперь я приглашаю читателя обратиться к книге К. А. Сергеева «Ренессансные основания антропоцентризма». Надеюсь, что ее прочтение не только принесет много пользы, но и доставит немалое удовольствие.

ВВЕДЕНИЕ

ВОЗРОЖДЕНИЕ КАК АПОЛОГИЯ СВОБОДНОЙ МЫСЛИ И КАК ФЕНОМЕН ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

Ренессанс называют истоком современной научно-технической цивилизации. С его наследием связывают и формирование философского, а также научно-технического рационализма XVII в., и период Просвещения XVIII в., и основные этапы первой промышленной революции. Как в особенном историческом периоде в нем даже усматривают причину нагромождения чуть ли не всех фундаментальных проблем нынешнего глобального кризиса. Отсюда двойственный образ Возрождения. С одной стороны, светлый и лучезарный, легко опознаваемый как образ «великого обещания» в тех исследованиях, которые осуществлялись под рубриками восстановления древности, гуманизма и возвеличивания человеческого достоинства. И такой образ квалифицируется как всемирно-исторический, присущий разного рода «глобальным» цивилизациям (Н. И. Конрад). С другой стороны, полное негативирова-ние этого образа, когда Ренессанс рассматривается как период тотальной секуляризации и «релятивизации» фундаментальных смысловых ориентаций человеческого бытия, имеющих в отличие от сугубо светского и произвольного священный характер (П. А. Флоренский), как период атомизации и распыления в индивидуализме и своеволии органических начал «всеединой» человеческой судьбы, в силу чего единство строится

уже сугубо механически, а потому механизм машины как таковой — это уже не просто символ, но и действенное задание, определяющее удел человеческого существования (Н. А. Бердяев).

Но ныне даже такая двойственность Ренессанса оказывается весьма многозначной. Несомненно то, что ренессансная тематика восстановления прошлого, казалось бы, окончательно преодоленного в силу его несостоятельности sub specie aeternitatis, так или иначе присутствует и в нашем времени, причем необычайно обостряется. Это тематика гуманизма в ее культурологической перспективе общечеловеческих ценностей, тематика поиска индивидуальности и утверждения достоинства человеческой личности, определения необходимых и достаточных возможностей для свободного проявления изобретательности и предприимчивости и т. п., — но все это есть не что иное, как поиск новой формы социальности, новых измерений человеческой общности. Ясно и то, что присущий Ренессансу расцвет оккультизма и вообще магии как таковой снова возобновляется и получает широкое распространение в массовом сознании, обретая презентабельность не только в печатной продукции, но и в других средствах массовой коммуникации. Данное обстоятельство связано, видимо, с поиском новой рациональности, поскольку классическая, т. е. картезианская, в своих основах оказывается теперь лишенной своего фундаментально-перспективного значения, о чем свидетельствует не только теория относительности и квантовая механика, ноихарактерные тенденции нынешнего философского мышления. Мало того, в преддверии сле-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 47

дующего тысячелетия осуществляется не только и не просто поиск новых форм социальности. Выясняется, можно сказать, глобальная архитектоника возможного в планетарном измерении социума, позволяющего гармонизировать основные противоречияитенденции современной цивилизации. Возрождение в таком горизонте оказывается образцом для самоосознавания нынешнего социокультурного, философского и специально-научного мышления, и как раз в этом выражается его непреодолимая многозначность.

Ренессанс в самом деле становится как бы лабораторией для осмысления перспектив и тенденций нашего времени, поскольку он является не только основой картезианского рационализма, но и условием его преодоления влице позднего Шеллинга, метафизического волюнтаризма Шопенгауэра и «сверхчеловеческой» воли к могуществу и власти Ницше. Суть актуальности Возрождения также еще в том, как оно воспринимается, в каком аспекте анализируется и, в конечном счете, определяется. Ренессанс ныне имеет для нас не меньшее значение, чем «древнегреческое чудо», символизируемое именами Сократа, Платона и Аристотеля. Отсюда попытки выяснения «формулы» Ренессанса, сравнение его с «культуротворческим» усилием в деле созидания и мышления в Элладе VIII—IV вв. до н. э. Но выяснение сущности «древнегреческого чуда» начинается как раз с эпохи Возрождения. Эту эпоху трактуют ныне как кризисную (Ортега-и-Гассет) и переходную (А. Ф. Лосев). Требуют также искать смысл в ней самой, выяснять ее особую самодовлеющую структуру (Л. М. Баткин). Данные и другие трактовки

и требования не только имеют право на существование, но и не вызывают особых возражений. Другое дело, что сама тематика восстановления древности нередко трактуется как всего лишь побочная для восходящего ренессансного сознания. Якобы вся она только для того, чтобы способствовать поиску человеческой индивидуальности с одновременным и последующим обоснованием ее непреходящей самоценности, чтобы выяснять и определять возможности для свободного проявления изобретательного и предприимчивого разума.

Вопрос тогда заключается в том, действительно ли тематика восстановления древнего наследия и обновления, казалось бы, уже давно забытого опыта человеческого мышления была сугубо вспомогательной и в этом смысле лишь вторичной, т. е. рассеянной, так сказать, памятью в неопределенном горизонте формирующегося антропоцентризма; или она все же имела архетипный характер в процессе становления нового мировосприятия, способного обнаруживать непреходящую смысловую значимость всего сущего в сложной динамике драматических социальных событий и обстоятельств, и тем самым оказывалась углублением и расширением исторической памяти, т. е. не знающим никаких заранее заданных границ ее простиранием. Ведь источником пессимизма и отчаяния — и это особенно важно здесь отметить — может быть не только настоящее и даже не столько будущее, сколько прошлое. Непосредственная жизненная реальность, говоря словами Х. Ортеги-и-Гассета, «отягощена неизбежным императивом осуществления», и она «за-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 49

ставляет нас искать средства, чтобы... осуществить будущее, и тогда мы открываем для себя прошлое — арсенал инструментов, средств, предписаний, норм. Человек, сохранивший веру в прошлое, не боится будущего: он твердо уверен, что найдет в прошлом тактику, путь, метод, которые помогут удержаться в проблематичном завтра. Будущее — горизонт проблем, прошлое — твердая почва методов, путей, которая, как мы полагаем, у нас под ногами». Но «представьте себе ужасное положение человека, для кого прошлое, иными словами, надежное, внезапно стало проблематичным, обернулось бездонной пропастью. Если раньше опасность, по его мнению, была впереди, теперь он чувствует ее и за спиной, и у себя под ногами».¹

Ренессансный человек осознавал себя наследником блистательной древности и в подражании ей стремился быть художником жизни как таковой. Вот почему на первый план он выдвигал эстетику существования, возрождая прежде всего «эстетический» космос древних греков, противопоставляемый «этическому» универсуму отцов церкви. Но самое важное, быть мо-жет,впонимании феномена Возрождения заключается в том, что, даже потерпев полное крушение, ренес-сансный человек не ощущал себя лишенным наследия благородных и мудрых предков. Вспомним в этой связи Данте и Петрарку, коим античный мир помогал не только в создании поэтической субстанции, но и в обретении действительности. В динамике политических

1 Ортега-и-Гассет X. В поисках Гёте / Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 434.

переворотов и непрерывных социально-экономических преобразований древность восстанавливалась как «классика» условий человеческого существования, она возвышалась до уровня эпического присутствия, возрождаясь в поэтизации человеческого измерения всего сущего через чувство и осмысление как совершенно новая реальность, каковая в самом что ни на есть подлинном смысле и есть история.

Поскольку история раскрывается как фундаментальная реальность человеческого бытия, постольку ее следует в самых древних истоках исвершениях припоминать, непрерывно развертывать во всех ее аспектах и подробностях и в никогда не прекращающемся усилии запечатлевать. Потому-то как раз Mneme становится изощренным «искусством памяти», имеющим тоже, разумеется, свои древние истоки и получающим в силу этого обстоятельства качество одного из основных конституентов ренессансного сознания. Через Mneme и с ее помощью провозглашается призыв к постижению основных природных стихий, к овладению их изначальными потенциями; через нее звучит требование восстановления и дальнейшего усовершенствования древней «методы» символического охвата и тем самым преображения их в антропоцентрической перспективе ради возрождения присущего человеческому бытию достоинства и величия, ради окончательного утверждения, наконец, царственного его назначения во всех неисчислимых мирах бесконечной Вселенной. Именновтакого рода антропоцентрическом горизонте мировосприятия Дж. Бруно создает свое символическое учение о магически-космической силе памяти, и в

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 51

этом учении сознание понимается прежде всего как за-печатление в индивидуально-личностном обстоянии всего многообразия исторического и реально сущего, как истинная «печать», собирающая в себе бесконечное множество миров в единство такой пантеистической Вселенной, в коей человек становится, наконец, той духовно-божественной монадой, которая есть «центр», находящийся всюду и нигде, т. е. действительный микрокосм, заключающий в себе тайну космической целесообразности и блага бытия как такового. Через память и припоминание осуществляется задание приобщения человеческого естества и разума к сокровенной тайне Anima Mundi,к сущности мирового Ratio. Не имеющий никаких пределов простирания вселенский порядок вещей и пронизывающих его таинственно-чарующих сил осознается как универсум магических образов, символов и идей разнообразия всего сущего и приводится в памяти в такое действенное состояние и единство, благодаря которому человек способен обрести и вновь восстановить забытое им когда-то, хотя и присущее ему изначально, вездесущее положение в «бесконечности, Вселенной и мирах». Один из трактатов Дж. Бруно так и называется — «О бесконечности, Вселенной и мирах». Ренессансные мыслители использовали mythos и logos в одном и том же смысле, не разделяя, не противопоставляя их друг другу как равно выражающие формирующуюся природу нового мироотношения, в коем бытие человека наделялось вездесущим положением с помощью искусства памяти. Память понималась не просто как психологическая способность сохранения идей, образов и

представлений, но как присущая человеку и требующая постоянного упражнения магическая сила собирания, концентрирования и оживления в себе всего того, что всюду и всегда в первую очередь требует осмысления. Память тем самым есть не просто концентрированное припоминание, но прежде всего постоянно возвращающееся к своим изначальным истокам мышление; именно в этом смысле она есть сила, сохраняющая все в себе как раз потому, что в любой данный момент скрытое в ней должно присутствовать в измерении воображения и мышления, присутствовать как все то, что в сущностном смысле есть и потому взывает к мысли и как бывшее, и как настоящее, и как требующее своего развертывания будущее, т. е. как все то, что так или иначе действенно есть в самом по себе бытии. Память — это Мнемозина, дочь Неба и Земли, она является матерью всех муз, настраивающих мышление на самый сокровенный для человеческой души лад. Для ренессансного человека мысль не означает лишь идею или какую-то точку зрения, определенное мнение или понятие. Подготовленное средневековым усилием физической и, духовной аскетики, ренессанс-ное мышление есть прежде всего символически-художественное творчество, производящее недифференцированный эстетический континуум сознания, вкоем божественное и человеческое неразличимо между собой сплетаются. Ренессансная мысль в своей тенденции пантеистична; и, поскольку она в значительной мере опирается на искусство памяти, образующее недифференцированный эстетический континуум сознания, постольку само мышление оказывается собирающим

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 53

все-в-себе припоминанием. Причем сама память еще осознается не только как сохранение всего для человеческой души судьбоносного и сокровенного и даже не столько как магическая мощь припоминания, сколько как необходимая для человека совместность пребывания со всем тем, что уже было в прошлом, есть в настоящем и в не менее настоятельной степени возможно в грядущем. Все то, что есть прошлое, настоящее и будущее как возможное, раскрывается и сохраняется в собирающей все рассеиваемое во времени памяти, в припоминании единства, выражающего собственное и самое настоятельное измерение человеческого существования. Ренессанс в этом смысле есть не просто итальянское или западноевропейское явление, но всемирно-исторический феномен человеческого бытия, осуществляющего себя как в качестве и характере припоминания бывшегоивозможного, так ивкачестве непрерываемого никогда исторического пребывания, имеющего смысл самой фундаментальной для человека реальности.

В историческом и культуротворческом сознании, присущем нам ныне, когда происходит освобождение от идеологизации человеческого бытия и мышления, когда осуществляется поиск новой формы социальности с акцентом на самоценность каждой отдельной личности в аспекте правового порядка, период итальянского Возрождения вновь становится для нас Ренессансом именно как восстановлением общечеловеческого измерения, провозглашенного впервые христианством и имеющего с тех пор непреходящее значение. Ренессанс, таким образом, оказывается действительно все-

мирно-историческим феноменом. И как необходимое ныне условие человеческого существования Ренессанс до сих пор остается непроясненным. Писали о ренес-сансном «искусстве памяти» и о магических его возможностях, которые звучали в поэзии и живописи, получали свое выражение в пантеизме, оккультизме и утопическом мышлении. Но мало обращали внимания на ту особенность ренессансного мышления, что оно в своей сокровенной сущности есть собирающее в себе припоминание всего надлежащего и чаемого, проявляемого так или иначе во времени, т. е. прежде всего исторического; что впериод Возрождения происходило осознание истории как самой фундаментальной для человеческого бытия реальности, позволяющей созидать современность в качестве такой новой цивилизации, в которой осуществляются как нереализованные возможности «благостного» для человека прошлого, так и «светоносные» горизонты будущего. Игнорировалось при изучении ренессансного сознания древнеримское значение слова memoria, которое относилось к прошлому, настоящему и неизбежно грядущему будущему, сохраняющему в себе тем не менее благоприятные инеобходимые возможности. Вот почему досих пор остается неосмысливаемым надлежащим образом то обстоятельство, что ренессансное мышление формировалось как поиск непреходящих для человека ценностей; и этот поиск осознается впоследствии в культуротворческом измерении, а тем самым и сама история воспринимается помимо всего прочего и как культура, как историческое созидание материальных и духовных ценностей, образующих человека в его не-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 55

исчерпаемой глубине и сути, как задание и цель всего его творческого усилия, поставляющего емуна службу все так или иначе сущее, включая само время в его прошлом, настоящем и будущем. Из памяти как собирания всего ценного проистекает также исходящее из самого себя в интенции самообоснования системосо-зидающее мышление новоевропейской философии, согласно которому «история, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда она себя находит, она существует и действительна. Системы философии суть эти акты порождения, и ряд этих открытий, в которых мысль ставит себе целью открыть самое себя, представляет собой работу двух с половиной тысячелетий».²

Как раз благодаря Возрождению происходит обновляющееся восстановление традиции, такое же постоянно расширяемое и углубляемое усвоение, хотя и всевозможными окольными путями, что усвояемая традиция освобождает нам настоящее и осуществляет нас в настоящем, коль скоро она становится ориентиром, ведущим к осмысленному миропониманию. Верно раскрыть и усвоить подлинную традицию в ее куль-туротворческом и гуманистическом значении, которая как бы предоставляет нам настоящее, — это и есть открытие истории как внутренне единой реальности, как необходимого процесса восхождения к самой по себе

2 Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии / Сочинения. М., 1932. Т. 9. С. 12.

свободной мысли и не распыляемой в потоке времени духовности. Памятьвтаком экзистенциальном смысле обременена не просто заданием сохранения того, что было в прошлом, которое ограничивается заранее принятым истолкованием, определяемым к тому же наличными интересами и стремлениями. Она в своем непреходящем для человеческого бытия значении есть непрерывно собирающая себя мысль как благодарение, как нечто сохраняющее в себе духовное измерение всего того, что удерживают душа и сердце в концентрированном выражении, ибо невозможно для человека в подлинном смысле быть беспамятным и всякий раз, так сказать, «всебятившимся». Памятливые душа и сердце постоянно отдают себя мысли и как раз то ей вручают, чем сами непрерывно возрождают-ся.³ Именно в горизонте развертывающей себя непрерывно памяти как исторического воображения и мышления человеческая душа, сохраняющаяся в своем внутреннем собирании и ведающая о своих изначальных истоках, устремляет в настоящее все незабываемое наследие образцов, идей и прозрений, проницая тем самым и грядущее. И только таким образом осмысливающая себя душа становитсяв подлинном смысле видящей.

Так было с предвосхитившим все последующее западноевропейское мышление Николаем Кузанским, коим современники восхищались, а потомки пренебрегали; так было и с Эразмом Роттердамским, коего

³ Ср.: Heidegger M. What is Called Thinking? New York, 1968. P. 141.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 57

сначала почитали, а потом предавали ругани. Нечто подобное было и у нас с П. Я. Чаадаевым, приговоренным к казни сумасшествием (Д. С. Мережковский) из-за одного «Философического письма»,⁴ ибо оно взывало к свободной мысли, наделенной памятью как исходной энергией исторического сознания, т. е. к обретению сокровенной сути ренессансного мышления. Так, он писал: «В чем заключается жизнь человека, говорит Цицерон, если память о протекших временах не связывает настоящего с прошлым? Мы же, явившись на свет, как незаконнорожденные дети, лишенные наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из наставлений, вынесенных до нашего существования. (...) Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно. (...) Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвенном направлении, т. е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которые не заставляли самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего, все их знание на поверхности, вся их

⁴ Николай I начертал на этом «Философическом письме» следующую резолюцию: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной — смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного».

58 К. А. СЕРГЕЕВ

душа — вне их».⁵ П. Я. Чаадаев писал также: «Народы — существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как людей — годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. И, конечно, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества, и кто исчислит те бедствия, которые мы испытаем до свершения наших судеб?»⁶

Позже Ф. М. Достоевский в «Бесах» и авторы статей в «Вехах» прямо говорили о разрушительной сущности самой по себе революционности, питаемой в своих утопических проектах местью и ненавистью, и о подлинном исторически созидающем и культурологическом назначении интеллигенции. Так, С. Н. Булгаков напоминал: «Культурная история западноевропейского мира представляет собою одно связное целое, в котором еще живы и необходимое место занимают и средние века, и реформационная эпоха, наряду с веяниями нового времени».⁷ Но «наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайни-

⁵ Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 21.

⁶ Там же. С. 21—22.

7 Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество / Вехи: Интелли
генция в России: Сб. ст. 1909—1910. М., 1991. С. 52.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 59

ми и резкими формами философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности, даже и не повинна западная цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для русского интеллигента исчезает совершенно роль... эпохи средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все развитие научной и философской мысли, помимо крайнего просветительства».⁸ И далее, говоря о разрыве в России сокровенной «связи исторических времен» в силу принятия революционной интеллигенцией «религии человекобожества», С. Н. Булгаков подчеркивал: «Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела».⁹

П. А. Флоренский тоже писал о тенденции челове-кообожествления,нов апелляциикнаделенному «иконописным» мировосприятием «доперспективному» человеку он отвергал эпоху Возрождения, восстанавливающую неоязычество в стремлении к деификации человеческого бытия. В этот период «Западная Церковь, — писал он, — перенесла тяжкую болезнь, из которой вышла, многое потеряв, и хотя приобрела неко-

⁸ Там же. С. 53—54.

⁹ Там же. С. 55.

торый иммунитет, но ценою искажения самого строя духовной жизни...»¹⁰ Ренессансный человек «ищет ощущать себя среди земных, только земных явлений, без помехи от иного мира, и пальцами руки ему требуется осязать свою автономность, свою самозаконность, не возмущаемую вторжением того, что не подчинится его воле».¹¹ В мировоззрении, утверждающем условность всего сущего, считал П. А. Флоренский, «онтологическая умность вещей подменена... феноменологическою их чувственностью»; поэтому «человеку, себя самого сознавшему неонтологическим, условным и феноменальным, естественно принадлежит распоряжаться, законодательствовать в этом мире метафизических призрачностей. Перспектива есть необходимое проявление такого самосознания... А характерное в этом мировоззрении сочетание чувственной яркости с онтологической непрочностью бытия выражается в стремлении художества к сочной зыблемо-сти. Техническим предчувствием этому стремлению были масляная краска и натянутое полотно».¹² Затем, по мыслиП. А. Флоренского,напочве протестантизма развивается гравюрное искусство. «Если масляная живопись, — писал он, — есть проявление чувственности, то гравюра опирается на рассудочность, — конструируя образ предмета из элементов, не имеющих с элементами предмета ничего общего, из комбинаций

10 Флоренский П. Иконостас / Собр. соч. Париж, 1985. Т. 1.
С. 256.

¹¹ Там же. С. 259—260.

¹² Там же. С. 260.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 61

рассудочных „да” и „нет”. Гравюра есть схема образа, построенная на основании только законов логики — тождества, противоречия, исключенного третьего, — и в этом смысле имеет глубочайшую связь с немецкой философией: и там и тут задачей служит воспострое-ние или дедукция схемы действительности с помощью одних только утверждений и отрицаний, лишенных как духовной, так и чувственной данности, т. е. сотворить все из ничего».¹³

Нет возможности выяснять здесь вопрос о том, почему для П. А. Флоренского ренессансная культура — это греховный соблазн и «впадение в прелесть» натуралистических образов, лишенных онтологической укорененности. Он во многом прав и весьма проницателен, подчеркивая присущий ренессансному мышлению своевольный субъективизм, коль скоро оно формировалось как перспективное и предвосхищающее, во многом как магическое и утопическое. Но ведь «именно Возрождение создало ту культурную среду, в которой могло окрепнуть и христианство. Нужды нет, что именно от Возрождения пошли и материализм, и пантеизм, и атеизм. В атмосфере Возрождения — этой революции разума — данные течения выступали не как догмы, во что они вылились в невозрожденческих условиях, а как продукты свободной мысли, состязающиеся с религией, но не подавляющие ее. Были религиозные (точнее, межрелигиозные) войны, но не было антирелигиозных войн... Россия не „проделала” Возрождения и лишь впоследствии перенимала и ус-¹³ Там же. С. 261.

ваивала готовые его плоды. Всестороннего и органического развития культуры не получилось. И исторический опыт показал, что это не пошло на пользу ни церкви, ни религии. Церковь и государство взаимно опирались друг на друга (как позднее — идеология и государство), а голое государственное принуждение лишь ослабляло моральный авторитет церкви и ее внутренний рост. Это полностью обнаружилось, когда настал час испытаний. Святая Русь превратилась в страну массового атеизма, как никакая другая страна в

мире».¹⁴

Характерной особенностью ренессансного человека являлась полная его открытость как в прошлое, так ивбудущее, открытостьвовсе стороныивосприимчи-вость любого духовно-культурного наследия. Возрождение, по сути дела, как раз и формировало культуру в современном ее значении и понимании, выдвигая на первый план идею humanitas и развертывая ее в непрерывно расширяющийся горизонт антропоцентрического мировоззрения. Оно само по себе становилось культурой великодушия, способной вбирать в себя самые разнородные элементы, идеи и образы; поэтому оно осознавало себя прежде всего диалогически. Константинополь был крестным отцом Киевской Руси. Потом Москва провозгласила себя «третьим Римом», не восприняв античную традицию, без которой немыслима эпоха Возрождения. «Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, — писал Г. Г. Шпет, —

14 Левин И. Д. Я видел П. Флоренского один раз / Вопросы философии. 1991. ¹ 5. С. 61.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 63

но этого не сделала».¹⁵ Чурались заранее «еллинских борзостей», боялись «соблазна западной „прелести”», но не стремились «противопоставить ей дух живой веры в ее действительном источнике», не догадывались «обратиться к языку живого церковного предания и святоотеческих писаний».¹⁶ «Варварский Запад принял христианство на языке античном и сохранил его надолго. С самого начала его истории, благодаря знанию латинского языка... античная культура была открытою книгою для западного человека. Каждый для себя в минуты утомления новою христианскою культурою мог отдохнуть на творчестве античных предков... И когда настала пора всеобщего утомления, сомнения и разочарованности, всеобщее обращение к языческим предкам возродило Европу».¹⁷ Византия перенесла все свое древнее наследие на Запад. «Мы... выдержали натиск монголов, — писал далее Г. Г. Шпет, — и какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллигенция московского периода так же знала греческий, как Запад — латинский язык, если бы наши московские и киевские предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софокла...»¹⁸

Именно в свете Возрождения, хотя бы как культурно-исторического феномена, Россия сама по себе и в своей трагической судьбе становится проблемой под-15 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии / Русская философия. Свердловск, 1991. С. 234.

¹⁶ Там же. С. 235.

¹⁷ Там же. С. 234.

¹⁸ Там же. С. 235.

линно философской рефлексии. На этом настаивал П. Я. Чаадаев, и как бы продолжая его историософские размышления, Г. Г. Шпет подчеркивал: «Нет истории, которая так заботилась бы о завтрашнем дне, как русская. Потому русская философия — утопична насквозь... Россия — не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее — всемирные, и она сама для себя — мировая задача. Тут и специфическая национальная психология: самоедство, ответственность перед призраком будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый видением нерожденных судеб, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастьи, непременно всеобщем, а отсюда — самовлюбленность, безответственность перед культурою, кичливое уничижение учителей и разнузданно-добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте „души” и „сердца” русского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, „сухость” и односторонность».¹⁹ В той же связи, наконец, еще одно размышление Г. Г. Шпета. «Каждый народ в Европе, — писал он, — имеет свое дело, потому что занимает свое место. Мы заняли места больше всех и вообразили, что Европа — отвлеченность, а не конкретное собирательное целое, и у нас хотят быть не самостоятельным органом европейского организма, а хотят стать европейцами „вообще” — из конкретного индивидуального русского народа хотят сделать гипостазированную отвлеченность. (...) Молодость Рос-

19 Там же. С. 259—260.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 65

сии — отсталость; но не догнала она, а ее перегнали. Физически она созрела, но она отстала умственно. И пока она не обратится к источникам Возрождения, она будет только „просвещаться”. Так было до сих пор».²⁰

П. Я. Чаадаев говорил, что мы живем «среди плоского застоя», «в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего». Спустя почти сто лет Г. Г. Шпет отмечал, что «Россия не просто в будущем, но в будущем вселенском». П. А. Флоренский воспринимал Возрождение как восстановление язычества и подчеркивал впротивовес ему подлинную софийность православия. Во всех этих и других оценках феномена Возрождения заключается имплицитное или явное понимание того обстоятельства, что история и культура для нашего мировосприятия все еще надлежащим образом не осознаны, а тем самым не претворены в непосредственно-жизненную действительность в качестве самых чтонина есть фундаментальных реалий человеческого бытия. Вот почему раз за разом возобновляется высказанное Д. И. Писаревым, а затем не менее возмущенно В. И. Лениным сожаление — «от какого на-следствамыотказываемся».Иобэтоммынепрестанно думаем, этим постоянно озабочены, призванные создавать «Мемориал» в противовес «Памяти», отвлекаясь тем самым от восстановления своей подлинно исторической традиции в ее культуротворческом и человеческом измерении, чтобы наша мысль наконец смогла бы вновь обрести истинно духовную самостоятельность. В силу только этого одного обстоятельства

Там же. С. 257.

восприятие русской оригинальной мыслью феномена западноевропейского Возрождения, его оценка и интерпретация — весьма настоятельная проблема, обязывающая нас к тщательному изучению. Данная проблема здесь не рассматривается, но она имплицитно присутствует в самой тематике исследования как вопрос обретения конкретно-собирательного сознания в горизонте ренессансной идеи humanitas.

После Возрождения говорили о «восстановлении наук» и «новом органоне» (Ф. Бэкон), о «новой науке» (Галилей), новом времени и «новых опытах» (Лейбниц), но редко упоминали слово «Возрождение». Говорили спорадически о Возрождении, когда речь шла, как правило, о литературе или изобразительных искусствах. Но до середины XIX в. не говорили о «Возрождении с большой буквы, о том блистательном периоде истории Запада, когда, как принято считать, все воспряло сразу: искусство и литература — безусловно, но и науки, космография, география, анатомия, естествознание. И еще — христианская религия, обретающая новые формы; а также — экономическая активность... наконец, само представление, которое составляют себе люди на Западе, — представление о мире, о жизни, о предназначении человека».²¹ Именно такое историческое понятие создал Ж. Мишле из любезного, как он говорил, нашему слуху слова «Возрождение». Он тем самым возвратил человеческой истории в ее определенном периоде исконный смысл, обнаружив необходимое для него наименование. Мишле ставил перед со-

Февр Л. Борьба за историю. М., 1991. С. 378.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 67

бой задачу выяснения исторических условий и обстоятельств восхождения буржуазии. «Но как тягостна ему была эта задача! Глядя на всех этих буржуа, он не испытывал естественной радости...»²² И все же именно в осуществлении этой задачи он обнаружил самодовлеющий характер Возрождения, вобравшего, по его словам, в живое единство громаду «внешне противоречивых элементов» и являющего собой «героический бросок исполинского стремления». «Чтобы понятие „Возрождение” явилось на свет, чтобы оно обрело права гражданства, нужно было не только, чтобы Мишле выбрался из темного туннеля XV века, через который он шел с трезвой головой и отвращением в сердце. Позади XV века были века XIV и XIII и великий XII век, век Абеляра, — Мишле очень хорошо сказал о бодрой силе и плодовитости этого века: когда-нибудь из него народится истинная эпоха Возрождения, исполненная юного пыла».²³

Мишле восстановил в историческом сознании эпоху Возрождения, он говорил, что «отыскал ее в себе». Он не создавал этого слова; оно присутствовало, казалось банальным, ничего оригинального собой не выражало, вообще было затертым и затасканным. И как раз таким же ныне является слово «антропоцентризм». Оно у всех на слуху, постоянно используется. Оно распространяется на средневековое мировосприятие, когда рассуждают, скажем, о Cogito Бл. Августина, распыляя тем самым фундаментальность средневекового теоцентризма и оригинальность картезианского принципа Ego cogito. Ан-

Там же. С. 384. Там же. С. 385.

тропоцентризм распространяется даже и на античное миропонимание, когда в движении софистов открывают субъективизм, ярко выраженный индивидуализм вместо всегда присущего человеку обыкновенного эгоизма и нарциссизма; а в учении Пифагора и других древнегреческих мыслителей обнаруживают, используя «эписте-му» И. Лакатоса, «научно-исследовательские программы». И в этом плане особенно не повезло изречению Протагора «человек есть мера всех вещей».

Вот почему данная работа начинается с выяснения сущности антропоцентризма как мировоззрения. В своих истоках и последующем развертывании философская мысль вовсе не есть поиск того или иного мировоззрения, она также не призвана обосновывать какую-либо идеологию. Любое мировоззрение рано или поздно истощается, но вряд ли подобное характерно для философской мысли как таковой. Любая идеология претендует стать идеократией, но это опять же не присуще самой по себе философской мысли, которая лишь искажается претензией на построение всеохватывающего мировоззрения, получающего к тому же идеологическое оправдание. В истоке философской мысли, согласно Аристотелю, лежит «вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее».²⁴ Философская мысль, направляемая древнегреческим вопросом tй to Щn, отыскивает путь к бытию всего сущего, к бытию всего того, что так или ина-

24 Аристотель. Метафизика / Сочинения: В 4-х т. М., 1975. Т. 1. С. 188.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 69

че оказывается являемым. И когда мысль вовлекается в неопределенный горизонт формирующегося в период Возрождения антропоцентризма, тогда происходит обновление философии, которая эксплицирует себя уже как мировоззрение и «новая» наука, выражающие совместно «время картины мира» (М. Хайдеггер).

Через антропоцентризм и благодаря ему происходило обоснование «новой» науки, понимаемой как не зависимое ни от чего исследовательское предприятие, затем полагание «культурных ценностей» в их самодовлеющей значимости, заодно, правда, и утрата изначального смысла самого слова «ценность» (означающего, разумеется, «сокровище», т. е. сокровенное, в тайне хранимое богатство, но также в не меньшей степени и то, что можно соизмерять, оценивать по тому или иному «конвертируемому» стандарту и тем самым разменивать). Ныне рассуждают даже о «религиозных ценностях», как будто священное хоть как-то и на что-то можно разменивать. И это есть одно из последствий антропоцентризма, ставшего мировоззрением, претендующим на всеохватность, вбирающим в себя как национальную самобытность «культуртрегерства», распыляемого затем в национализме, так и интернационализм «классового» сознания как магию человекобожества, получающую свою «презентацию» в вождизме и всевозможных «экстрасенсах», так и мистику нынешнего космизма. Мировоззрением, определяющим судьбу человеческого бытия-в-мире, коль скоро оно, замыкаясь на самом себе, оказывается «бессознательным» сознанием, беспамятным растворением индивидуально-личностного начала в массовом

«рок-экстазисе». Мы просто не можем без него обойтись, даже если подвергаем его критическому разбору и постоянно от него открещиваемся. Мы подстраиваем под него наше мышление, выстраиваем с его помощью исторически сменяемые «феномены» сознания, когда говорим весьма пространно, скажем, о «синкретично-сти» первобытного мышления, о «наивности» античной мысли в присущей ей якобы материалистичности, диалектике и всевозможных «колебаниях» (как будто мы там жили и все сами знаем), о бесплодности схоластики, присущей средневековому верующему сознанию, и одновременно оглубокомыслии средневекового тео-центризма. Когда говорим ныне об ограниченности картезианского Ego cogito, о «недоразумении» мысли в лице Канта, Гегеля и Маркса, забывая о том, что «все-бятившаяся» мысль, претендующая на абсолютное прозрение истины как таковой, не может быть свободной, поскольку она подчиняется нынешним волеизъявлениям, интересам и потребностям.

Вместе с тем именно через антропоцентризм как таковой мысль становилась снова философской в той мере, в какой она обретала для себя свободу; в той мере, в какой она возрождала присущую ей античную традицию, которая сохранялась, кстати, на протяжении до сих пор для нас «темного» Средневековья. Философия в своих истоках есть прежде всего свободная мысль. И когда такая мысль обретает свою традицию, тогда она воздействует как раз тем обстоятельством, что сохраняет для нас прошлое, которое не может быть ни в каком случае отменяемым. Поскольку оно на нас так или иначе воздействует, постольку оно позволяет

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 71

нам осознавать, осмысливать и удостоверять нашу собственную историю как фундаментальную и неповторимую действительность. Именно традиция свободной мысли не могла быть вообще бременем, так сказать, отягощающим грузом прошлого, коль скоро она позволяла мысли как таковой преодолевать любые ограничения и запреты для ее собственного простирания. В силу наличия такой традиции и благодаря ей мысль обретала снова свои изначальные истоки; она становилась памятливой, т. е. способной преодолевать забвение, присущее конечности человеческого бытия, но конечности не в смысле биопсихической ограниченности или временности, понимаемой негативно в противопоставлении вечности, а конечности в смысле аристотелевской «энтелехийности». Стремление к определенной завершенности, к бытийной осуществленно-сти, присущее человеку по самой природе его сокровенной экзистенции, отмечает сущность человеческой трансценденции, которая выражается одним словом, и это слово — Свобода. Свобода возможна только тогда, когда сама по себе мысль к своим истокам так или иначе возвращается и тем самым обновляется, когда она обретает ренессансность, становясь таким образом снова «энергийной», опять же в аристотелевском смысле, «эросной» и «софийной» в сократовско-пла-тоновском понимании. Мысль, обретая ренессансную сущность, претворяет настоящее в действительность, т. е. в такую настоятельную реальность, которая взывает к своему собственному и бесстрашному осмыслению помимо всякой идеологии и какого угодно мировоззрения.

Возможность для мысли быть свободным простиранием означает быть непрерывно длящимся в своей свободе мышлением, способным осуществлять назначение и достоинство человека как единого и всякий раз неповторимого бытия-в-мире. Мысль становилась ренессансной в силу того обстоятельства, что она обращалась к своим античным истокам заново в стремлении обнаружить начала, собственное свое время присущей ей когда-то возможности внутренне-свободного развертывания и внешнего проявления. Тем самым она обретала собственно историческое измерение, позволяющее ей освобождать для беспрепятственного воплощения творчески неисчерпаемую потенциальность бытия человека в мире, и это есть именно открытие настоящего, осознание его как самодовлеющей значимости, требующей настоятельного претворения еговединуюиединственную действительность. И это есть, говоря словами Гегеля, «история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда она себя находит, она существует и действительна».²⁵

Лишенная своих древних истоков свободная мысль разрушалась, становилась предвзято-схоластической, дисциплинированной извне, сугубо, можно сказать, поднадзорной. Она натыкалась на «охранительные» границы, которые перед ней ставились постоянно даже во времена Сократа, Платона и Аристотеля. Но тогда все же существовала возможность ее свобод-

Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. С. 12.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 73

но-публичного изъявления, представленная вдохновенно Платоном в его «Апологии Сократа». Мысль становилась ренессансной в той мере, в какой она находила для себя простор свободно-публичного изъявления, в какой она, порождая себя, обнаруживала себя открытой, т. е. не отягощаемой необходимостью сокрытия присущего ей изначального смысла существовать и быть действительной. Но после тысячелетнего опыта средневекового теоцентризма свободная мысль, возвращаясь к античным истокам и открытой публичности, уже не могла быть сугубо космоцентричной. Она становилась, так сказать, самосущей и действительной, т. е. сама себя порождающей и находящей, но ужев формировании антропоцентрического горизонта бытия всего сущего. Именно в антропоцентрической перспективе мысль осознавала свою изначальную свободу, обретая как бы заново требуемую для себя действительность. Она становилась перспективной, получала постепенно все более и более явно выражаемый мировоззренческий характер. Вот почему после Возрождения все мыслимое, все так или иначе осознаваемое уже нуждалось в обосновании. И такого рода интенция была связана с формированием антропоцентризма уже как всеохватывающего мировоззрения, заключающего в себе стремление конституировать все сущее в представление человека как автономно действующегоине-прерывно мыслящего субъекта, человека, призванного формировать самого себя не только как средоточие и центр мироздания, но и как основу всего сущего. И по мере такого основательного самоутверждения он был просто вынужден представлять все остальное как вне

его существующее, т. е. как сугубо для него внешнее, подлежащее постоянному преобразованию, «очеловечиванию». Поскольку утверждается самодостаточность человеческого бытия, постольку все остальное непременно объективируется в допущении (причем иногда явно выражаемом, особенно в концепции «микрокосм — макрокосм»), что присущее человеку «внутреннегенетическое» есть не что иное, как изначальное стремление к формированию себя и внешнего окружения. Все тем самым, включая и человеческого индивида, оказывается так или иначе пригодным материалом для преобразующего стремления, присущего якобы изначально самодовлеющему назначению и достоинству человеческого существования. Материализм, таким образом, обретает свой подлинный смысл. И заключается он вовсе не в том, что признавать первичным — материю или сознание, бытие или мышление, но в превращении как телесного, так, причем в не меньшей степени, духовного, идеального, т. е. всего сущего, в инструментально используемое; именно это условие человеческого бытия образует политико-экономический мир, ставший ныне сугубо технологическим универсумом. В горизонте антропоцентризма все рано или поздно оказывается оцениваемым, поэтому ак-сиологичность буквально пронизывает наше мышление. В реализации ренессансного антропоцентризма через посредство картезианского Ego cogito формируется проблематика гегелевского абсолютного духа, которая навязывается затем даже древнегреческой мысли. Идея прогресса становится основополагающей и конституируется в такого рода мышлении, которое уже

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 75

все чаемое и мыслимое претворяет в историю по заранее заданному вектору движения. История как фундаментальная действительность человеческого бытия лишается в своих основных периодах внутренне присущей ей «энтелехийности», коль скоро нынешнее положение вещей оказывается мерой постиженияиоцен-кой прошлого. Отсюдаи проистекает знаменитый афоризм К. Маркса, что анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Не потому ли в наше время многие виды животных и растений пришлось заносить в «Красную книгу», что «прогрессивистская болезнь» мысли, задающая направленность массовым движениям и соответствующим им организациям, была метафизикой «слепой воли» Шопенгауэра, которая в лице Маркса и Ницше обрела «идеократическое зрение»?

Ренессанс становился антропоцентризмом в той мере и степени, в какой намечался и открывался простор для свободного хозяйственного предпринимательства, для разного рода политических интриг и авантюр, и особенно для такой мысли, претендующей на полную автономность, которая уже заранее знает и абсолютно в том уверена, что именно и как раз человеку принадлежит центральное место в божественном мироздании. Понятно то обстоятельство, что когда-то человек утратил свое центральное положение. Но не менее ясно и то обстоятельство, что он обязан вновь обрести его, как бы возвратиться к нему заново. И это возвращение возможно только с помощью истинного знания, с помощью «миростроительного» разума Аль-берти и Леонардо да Винчи, с помощью утопических проектов Т. Мора, Кампанеллы и Ф. Бэкона. Вот в какой

перспективе антропоцентризм впоследствии получал метафизическое обоснование в картезианском принципе Ego cogito и реальное осуществление в инструментально-технологической действенности, присущей внутренне «новой науке» Галилея и Бэкона, Декарта и Ньютона. Поэтому важно отметить то ключевое слово, которое выражает сущность эпохи Возрождения.

Ж. Мишле и Я. Буркгардт обнаружили в Ренессансе ярко выраженную и исторически особенную эпоху, которую они характеризовали как открытие мира и человека, как время формирования энергичных людей, жаждущих славы и наслаждений, предпочитающих религиозному смирению и моральным соображениям ярко выражаемый «артистизм», не столько этику, сколько, можно сказать, эстетику существования. Видимо, в силу воздействия подобного рода истолкований «гения» Возрождения, прежде всего художественно-артистического, Л. М. Баткин называет период итальянского Возрождения временем, прошедшим «в поисках индивидуальности». И мыслится, таким образом, этот период в противопоставлении как Средним векам, скованным традиционализмом и корпоративностью, так и прозаично-рассудительной буржуазности Нового времени. Отсюда и ключевое слово для характеристики Возрождения, которое Л. М. Баткин возводит до категории «варьета».²⁶ Блестяще означено, но все же идея humanitas, намечающая горизонт антропоцентрического сознания и все его основные притяза-

²⁶ Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессанс -ного творческого мышления. М., 1990.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 77

ния, оказывается более фундаментальной для понимания сущности не только ренессансного мировосприятия, но и начатого Лютером движения протестантизма. Ренессансному мышлению присуще распространение магии, пантеизма и утопических проектов, возвещающих не столько «философию» индивидуальности, сколько философию Всеединства, которая в русской мысли обрела свой аналог в лице В. С. Соловьева. Вот почему в данной книге основное внимание уделяется идее humanitas.

Несколько пояснений к названию книги. В нем говорится о ренессансных основаниях антропоцентризма. Казалось бы, с такимже успехом можно было говорить о его древнегреческих истоках или средневековых предпосылках. Но истоки и предпосылки могут быть различными, включая эллинистические и римские, арабские и византийские, тогда как обоснование требует уже так или иначе определяемого мировоззренческого горизонта. Обосновывается всегда мысль как перспектива, т. е. предвосхищающее и перспективное мышление в целом, но не мысль, вплетенная непосредственно в действительность и потому не выступающая еще как мысль сама по себе. В период Нового времени достигалась автономность мысли как таковой вместе с автономностью национально-государственных образований и политико-экономических структур в противовес универсалистским притязаниям Римской церкви, которая освящала идею империи. Но сама автономность мысли, т. е. суверенность перспективно-предвосхищающего мышления, получала свое обоснование в антропоцентрической сфере созна-

ния, обретающей свои основные контуры в эпоху Возрождения. Для выяснения данного «момента истины» приходилось прибегать к более или менее детальному анализу истоков и воздействий на формирование ре-нессансного горизонта сознания, который определялся в отталкивании от официально-средневекового тео-центризма, получившего тщательную схоластическую проработку. Необходимо было также обращатьсякне-обычайно разнообразному идейному наследию и жизненно-практическому опыту античности, зафиксированному в разного рода традициях, преданиях и письменных источниках. Это и определило структуру и композицию данной монографии.

Прежде всего предпринята попытка выяснения сущности антропоцентризма как мировоззрения в сопоставлении с античным мировосприятием, которое выражается «логосом» космоцентризма, и средневековым теоцентризмом. Именно антропоцентризм есть в первую очередь мировоззрение, поскольку оно, задавая основу для перспективного и предвосхищающего мышления, есть такое распределение мест для всего сущего в мире, при котором человек наделяется заранее центральным положением, поэтому постижение как раз человеческого, претендующего на ранг божественного, развертывается в своем простирании на всю сферу мыслимого, воображаемого и высказываемого. Тем самым вовсе не утверждается, что любое исторически значимое событие философствования неизбежно становится антропологическим или социологическим, хотя несомненно то, что после Паскаля и Спинозы, после французских просветителей и Канта

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 79

философская антропология становится одним из самых важных направлений философии. Уже у Канта трансцендентальный субъект оказывается формальной причиной (в аристотелевском смысле) всего сущего, но еще не материальной и не действующей в плане не просто оформления, а уже творения мира. Однако после Фихте и Шеллинга мышление оказывается действующей и финальной причиной (опять же в аристотелевском смысле) мира, поскольку в человеке и через человека мир снова становится божественным, достигая своего абсолютного понятия. Такова тема «Феноменологии духа» Гегеля, а его «Наука логики» есть не что иное, как онто-тео-логия.

Уже в ренессансном антропоцентризме обнаружилась квазитеологическая тенденция (в лице, скажем, Парацельса и Дж. Бруно), в пантеизме же она нашла для себя наиболее подходящее место и проявление. Ре-нессансный антропоцентризм был своего рода теургией, вызывающей к жизни язык поэзии и языческой мифологии, а также всевозможные варианты оккультного знания. Но исходя из композиции данной работы, следует сказать о другом. Выясняя процесс формирования ренессансного мировосприятия, ренессансный сдвиг в мирочувствовании и идеации, т. е. в способе образования идей, мы неизбежно сталкиваемся с термином humanitas. Разумеется, каждый более или менее образованный человек знает, что этот термин является ключевым для понимания феномена прежде всего итальянского Возрождения. Но одно дело просто знать или даже выяснять, каким образом этот термин определяется ренессансными поэтами, художниками и

мыслителями. И совсем иное дело соотносить его с «ключевыми» и все решающими словами таких исторически фундаментальных типов мировосприятий, какими являются для нас античный космоцентризм и средневековый теоцентризм. Для последних такими словами являются соответственно «фюзис» и «логос», «вера», «откровение» и «знание». А горизонт ренес-сансного мировосприятия намечает идея humanitas; она продуцирует и развертывает такую интенцию сознания, которая берет на себя задание определить окончательно подлинную сущность и надлежащее назначение человека в общем порядке мироздания. Теперь высшей целью знания оказывается создание человеком и идеального образа самого себя. Благодаря поэзии и искусству, понимаемому в самом широком смысле, благодаря обосновываемому постоянно знанию человек создает идеальный образ своего будущего предназначения; он оказывается просто завороженным своим собственным идеально-перспективным ликом. Созданию этого образа служит идея и практическое знание, строгий расчет и стремление все предвидеть. Новое знание, получающее свое выражение в studia humanitatis, противопоставляется средневековой учености.

Выяснение сущности ренессансной идеи huma-nitas, предпринятое далее, обнаруживает более или менее явно следующее. В истоках каждого нового и фундаментального с исторической точки зрения мировосприятия лежит, как правило, поэтическое мышление, т. е. мышление как поэтизация, призванная сущностно означивать все сущее как таковое. Мышление есть как бы изначальная поэтизация, которая пред-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 81

шествует поэзии в узком смысле, поэтике, так сказать, искусства, поскольку само искусство осуществляет свою работу в сфере поэтизирующего языка и мышления. Недаром Джамбаттиста Вико считал поэзию первичной деятельностью сознания, в которой развиваются язык и философия. «Поэтическая мудрость» — это знание, основанное на выразительном воображении, и такого рода мудрость лежала в истоках древнегреческой философии, христианского миросозерцания, наконец, ренессансного отношения к миру. Силой поэтического воображения утрачиваемый мир как бы спасается от времени и забвения. В поэзии Данте каждая человеческая душа драгоценна, каждая имеет свое особое символическое значение. Способность человека к поэтическому творению становится у Данте и Петрарки аналогом божественного созидания. У них поэзия есть одновременно центр и всеохватывающая сфера познания, объемлющая все науки. Потребностьвсамо-определении человеческого бытия поверяется сначала поэзией. Поэтизация всего сущего постулирует наличие духовного порядка такой всеобщей любви, которая образует и скрепляет ренессансный магический космос и которая пронизывает всю символику, присущую ренессансному миросозерцанию. Сакраментальное видение и воображение обнаруживает и обосновывает идею humanitas как право человеческого бытия на самоопределение, как право быть человеком в качестве неповторимой индивидуальности, как право каждого быть самим собой в стремлении к беспрепятственному и наиболее полному проявлению самого себя, наконец, как право на риск и возможное про-

славление. Возникает антропоцентрическая концепция личности, основанная на праве самоопределения, которая в поисках своей особой социальности, в поисках действенных средств организации совместной жизни людей становится макиавеллизмом и детально регламентированным утопическим проектом. Другими словами, в тот наступающий период, который потом получит название эпохи Возрождения, период, отмеченный социальными кризисами и социальной дезориентацией, имел место поиск не столько индивидуальности, как об этом говорил Л. М. Баткин, сколько поиск такой формы социальности, в коей человеческая личность могла бы быть сама собой, т. е. вне феодальной и церковной иерархии. И в поиске новой формы социальности идея humanitas претерпевает различные «метаморфозы», нащупывая приемлемый для себя язык, подходящий для обоснования нового мировоззрения и его артикулируемого выражения. Еще раз следует подчеркнуть, что начинается все с всеохватывающей поэтизации Франциска Ассизского и затем Данте, с поэтики Петрарки и Боккаччо, а далее на первый план выступает риторика, и через нее происходит обращение к античности ради обоснования центральной идеи humanitas. В риторическом дискурсе и с его помощью происходит формирование исторического и политического сознания, которое пронизывается идеальным образом человека как универсальной меры всего сущего. Риторика вплетается органически в перспективную живопись, она обосновывает самодостаточность изобретательства и проектирования, получающих свое воплощение в операционном характере

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 83

мышления, обнаруживающего приемлемый для себя язык в аналитическом дискурсе, комбинаторике (Пьер Раме и Лейбниц) и эксперименте; и все это совместно формирует предвосхищающее мышление, которое развертывает себя в науке как mathesis universalis. Эвристическая структура знания образует основной компонент этой науки, и обоснованием ее является классический рационализм Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта. Вот почему в данной работе так много внимания уделяется ренессансной риторике. Подобно тому как поэтическое мышление Гераклита и Парме-нида сменяется затем риторикой софистов, которая преодолевается мышлением Сократа, Платона и Аристотеля, так же поэтика Данте и Петрарки сменяется риторикой Лоренцо Валлы, Лоренцо Великолепного и Макиавелли. И хотелось бы добавить тут же, что гимно-поэтическое слово раннего христианства преобразуется затем в риторическое слово Августина, в грамматическое слово Ансельма, логическое слово Фомы Аквин-ского, которое завершается поэтическим словом Данте. Сказанное, разумеется, всего лишь гипотеза.

Но не на этом, быть может весьма спорном, положении хотелось бы еще заострить здесь внимание. Важно отметить мысль, сказанную, кажется, не только Мартином Бубером, что в истории осознания человеком своего бытия и мира можно различать эпохи местожительства и эпохи бездомности. В первые человек живет в мире как в своем родном доме; во вторые он живет в мире как в открытом и продуваемом со всех сторон поле. Для греков космос был родным домом человеческого бытия. В Средние века вера строила но-

вый дом в космосе для одинокой души. Начиная с эпохи Возрождения таким домом становится история. Во времена Декарта использовалась метафора механизма, метафора машины для постижения структуры Вселенной. Машинная модель мира не могла осуществить метафору дома. Вико восстает против машинной модели мира и обращается к истории. Вот в каком горизонте раскрывается в данной монографии ренессансное историческое сознание.

Далее рассматривается общий характер ренессанс-ной антропософии. Здесь зодческая мудрость Альберти сопоставляется с мировоззренческими и методологическими рассуждениями Декарта.Вэтой связи отмечается, что «миростроительный» ум Альберти и инженерно-изобретательское мышление Леонардо да Винчи неотделимы от формирования рационалистической парадигмы знания. Рационалистическая тенденция обретала свое особое место в ренессансной антропософии и была направлена на преодоление ее, будучи потенцией превращения антропософии в философскую антропологию. Иными словами, одним из основных аспектов западного Возрождения как историко-философской проблемы являлся вопрос о том, какого рода знание необходимо человеку, предоставленному самому себе, чтобы иметь свою собственную перспективу бытия и мышления, чтобы самому эту перспективу определять и метафизически обосновывать. В данной работе специально подчеркивается, что проекты «новой науки» следует искать не только в гелиоцентрической системе Коперника, не только в «Диалогах» Галилея и «Правилах» Декарта, но и в «Государе» Макиавелли.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 85

Политическую реальность Макиавелли подвергал анализу в той же интенции, в какой Галилей изучал движение свободно падающих тел. Он основывал, можно сказать, «политическую динамику и статику», т. е. новую науку политики, опираясь на такое предвосхищающее мышление, которое заранее как бы знает всевозможные ситуации в разнообразии отношений властвования и подчинения. Как раз предвосхищающее мышление определяет формирование науки как mathesis universalis, в которой важную роль играет эвристическая структура знания.

Наконец, отметим еще одно обстоятельство. Ныне говорят и даже предупреждают, что эпоха Возрождения не исчерпывается формированием антропоцентризма, что в ней «сердцевина», или «ядро», средневековой ментальности захлестывается неудержимыми волнами свежего прибоя народной «низовой» культуры; что восстановление классической древности было органически связано с поиском человеческой индивидуальности и что, в конечном счете, Ренессанс — это утрата церковности и возрождение язычества, заключающего в себе ориентацию на астрологию, нумерологию, алхимию и т. п. В исторический период, называемый эпохой Возрождения, все это несомненно присутствовало. Ренессанс, разумеется, не исчерпывается антропоцентризмом. Но ведь и Средние века невозможно полностью и без остатка редуцировать к теоцентрической сфере сознания, если не забывать о весьма устойчивой фольклорно-мифологи-ческой основе, присущей всегда особенной самобытности народного мировосприятия. Ведь фундаменталь-

ная значимость проблемы относительно «логоса» бытия всего сущего и мыслимого с историко-философской точки зрения, а не сугубо культурологической или историографической, в том как раз и заключается, что важно прежде всего выяснить формирование и «выговаривание» той самой сферы сознания, в коей перспективно намечается, предвосхищается, осмысливается и, наконец, обосновывается становление новой социальности и соответствующей ей «конфигурации» знания, которое считается истинным в «науке миро-строительства». Поскольку все это осуществляется в антропоцентрическом горизонте сознания, постольку здесь идет речь о ренессансных основаниях антропоцентризма. Жаль только, что в этой книге не хватило места для более или менее подробного рассмотрения магически-символической основы ренессансного мышления, его утопической направленности, которая намечала необходимость и социальную значимость науки как mathesis universalis. Но времена наступили сугубо коммерческие, властно-приватные, поэтому опубликование книги даже в ее сокращенном объеме следует считать просто подарком для автора. На более объемное и последующее опубликование изысканий по вышеуказанной тематике пока не приходится рассчитывать.