К.А. Сергеев

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

ГЛАВА I

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ И РЕНЕССАНСНАЯ ИДЕЯ HUMANITAS

§ 1. Антропоцентризм как мировоззрение

Антропоморфизм присущ мифологическому мыш­лению, оценкам и суждениям обыденного массового сознания. Антропоморфизм является универсальным способом «приближения» и «присвоения» вещей и со­бытий, которые оказываются недостижимыми вчувст-венно-практической деятельности человека, имеющей историческое измерение, поэтому и весьма далекими для горизонта его возможностей рационального по­стижения. Но антропоморфизм преодолевается в рам­ках исторически определяющихся форм рационально­го действия и мышления, тогда как антропоцентризм выступает в качестве мировоззренческой основы для развертывания картезианского сogito, пантеизма Спи­нозы, монадологии Лейбница, трансцендентального субъекта Канта и т. д. Метафизические системы «абсо­лютного Я» Фихте, тождества субъекта и объекта Шеллинга, бытия и мышления Гегеля невозможно по­строить на основе антропоморфизма, как бы мы его ни квалифицировали, но именно эти системы могут воз­никать, предполагаются, последовательно и система­тически развертываются в сфере антропоцентрическо­го сознания, которое формировалось в эпоху Возрож­дения. Антропоморфизм присущ периоду господства магического отношения к миру, «первобытной ма-

88

К. А. СЕРГЕЕВ

гии», мифологическому мышлению, античному космо-центризму и средневековому теоцентризму, ренес-сансному и новоевропейскому антропоцентризму; но он сам по себе после античной и средневековой «фено­менологии сознания», не говоря уже о ренессансном и новоевропейском мышлении, не мог быть и не являлся основой мировоззрения.

Отмечаем здесь данное обстоятельство потому, что до сих пор антропоморфизм как тенденцию какого угодно мировоззрения отождествляют с теоцентриз-мом и антропоцентризмом, с космологизмом и социо-центризмом, с планетарным и современным экологиче­ским мышлением. Например, весьма проницательный мыслитель Д. Лукач в своей обширной работе «Свое­образие эстетического» постоянно отождествляет антро­поморфность с антропоцентричностью, характеризуя то и другое через запятую как «возможность приписать предметам... антропоморфного, антропоцентрического отражения действительности предикат реальности».¹ Но ведь антропоморфизм не может быть условием кон-ституирования предметности, условием такого объек­тивирующего мышления, присущего именно антропо­центризму, которое в сфере практической деятельно­сти и познания предполагает субъектно-объектное противопоставление. Д. Лукач сам отмечает, что уже в рамках античного космоцентризма Ксенофан высту­пал против любой антропоморфизации в следующих изречениях: «...смертные думают, будто боги рожда­ются, имеют одежду, голос и телесный образ, как

1 Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1985. Т. 1. С. 109.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА    89

они»; «но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [ис­кусства], подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — на быков, и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих...»²

Различные типы мировоззрений порождают и пре­одолевают свой собственный антропоморфизм, кото­рый присущ и современному научному мышлению, когда оно постулирует, например, наличие особого языкаудельфиновиобезьянипытается расшифровать этот язык или посылает сигналы неведомым нам оби­тателям далеких галактик. Как бы мы ни подвергали мир деантропоморфизации, антропоморфизация будет в той или иной степени присутствовать в силу основ­ного условия становления и бытия человеческой лич­ности. Важно осознавать и всегда иметь в виду данное обстоятельство, чтобы после «урока» Ксенофана не сообщать антропоморфизму статуса мировоззрения. В чем суть данного обстоятельства, т. е. основного ус­ловия человеческого бытия? Суть в том, что в форми­ровании и развитии человеческого бытия, его личност­ного обстояния, участвуют не только материальные условия существования, но и сфера духовного произ­водства, в коей становление человеческого в человеке осуществляется в ориентации на такие идеальные об­разы, смыслы и феномены, которые выходят за преде­лы конечных и реализуемых в данное время целей и

² Цит. по:   Маковельский А. О.   Досократики.   Ч.1.   Казань, 1914. С. 111.

90

К. А. СЕРГЕЕВ

потребностей. В направленности на такие образы и символы высших порядков и гармоний, каким в окру­жающей реальности не находится непосредственного соответствия, человек развивает как свои творческие и познавательные возможности, так и свой внутренний мир в целом.

Человек постоянно «строит», созидает свой иде­альный образ, существующий в форме внутреннего, сокровенного в качестве его души, осознавая себя тем самым как нечто неповторимое в окружающем его мире, осуществляя себя вместе с этим образом в про­цессе жизнедеятельности. Такой образ самого себя, выделяемый из непосредственно прилегающего к не­му эмпирического окружения, разумеется, строится на основе жизненных потребностей и целей человека; но тот же самый образ, с другой стороны, воздействует на порождение его новых целей и потребностей. Выделяя себя в своем идеальном образе, человек осознает свое место во Вселенной, выясняет постоянное свое досто­инство и назначение, в силу чего предъявляет миру те или иные требования, т. е. тем самым познает, каков есть мир сам по себе и каким ему необходимо быть, чтобы в нем можно было осуществлять образ само­го себя. Даже в сугубо познавательных процессах, в теоретическом отношении к миру, человек «проигры­вает» свой идеальный образ, позволяющий ему рас­крывать закономерные порядки и высшие гармонии Вселенной. Уже в мифологическом мышлении, в исто­ках, скажем, древнеиндийской, древнекитайской и древнегреческой философии речь шла о человеке не просто как оприродном, чисто биологическом сущест-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА    91

ве, но о человеке возможном, или идеальном, вместе с которым реальный индивидуум мог бы осуществлять себя в обществе. Человеку трудно, можно сказать, поч­ти невозможно жить и реализовывать себя в своих по­тенциях и тем самым развивать свои способности в та­ком мире, который полностью и без остатка исключал бы его идеальный образ, саму возможность его по­строения и связанные с ним основные требования к миру. Ибо в таком предельном случае для человека просто нет мира, к которому он был бы жизненно при­частным: поэтому он осознает себя «брошенным», со­вершенно «бездомным», поэтому все окружающее предстает для него бессмысленным и чуждым. По­добное мироощущение характерно для эпохи позднего эллинизма, когда происходило становление и распро­странение христианства; оно было присуще и эпохе Возрождения, когда происходило формирование и ут­верждение антропоцентрического мировоззрения с присущим ему антропоморфизмом. Но и в эти, и в по­следующие кризисные периоды, близкие или непо­средственно прилегающие уже к нашему настоящему времени, человек строил и продолжает строить в фи­лософии и художественных произведениях, в рели­гии и научном познании идеальный образ самого себя, который так или иначе вовлекается в непосредст­венную ткань его жизнедеятельности, в основание его сознания и культуры. Осознавая себя в мире, чело­век не может отрешиться от идеальности, имеющей историческое измерение, которая сообщает ему спо­собность к трансцендированию, т. е. способность к не­прерывно возобновляемому усилию собственного воз-

92

К. А. СЕРГЕЕВ

вышения над эмпирическим порядком вещей и со­бытий. В ориентации на идеальное, на духовно-нрав­ственное сосредоточение, в коем происходит осозна-вание и собирание высших человеческих качеств, само человеческое деяние в смысле творчества оказывается нескончаемым, в любой момент времени никогда не завершаемым окончательно. Как невозможно раз и на­всегда установить абсолютную и окончательную исти­ну для всего реально сущего и происходящего, точно так же невозможно раз и навсегда актуально реализо­вать некое идеальное, которое в силу такой реализации освобождало бы человека полностью от необходи­мости всяких усилий и напряжения в его поиске выс­ших гармоний и порядков, своего жизненного смысла и назначения и соответствующего всему этому своего места во Вселенной. Человеческое бытие в своей спе­цифике оказывается как бы непрерывным творением в ориентации на высшие гармонии и смыслы, образы и символы, высвечивающие телеологический гори­зонт его чувственно-практической деятельности и за­дающие способ организации его духовно-нравствен­ной жизни. Фундаментальное положение человека, его жизненное предназначение в мире в том как раз и заключаются, что он сам собой, автоматически или сугубо природным образом, просто так биологиче­ски не рождается, он рождается в своих, так сказать, гуманных качествах. Именно это условие челове­ческого существования было осознано в эпоху Воз­рождения и наиболее ярко выражено в «Речи о дос­тоинстве человека» Джованни Пико делла Миран-долы.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА    93

В этой «Речи» творец обращается к Адаму с таки­ми словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего мес­та, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по соб­ственному желанию, согласно своей воле и своему ре­шению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по сво­ему решению, во власть которого я тебя предостав­ляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сде­лал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты пред­почтешь. Ты можешь переродиться в низшие, не­разумные существа, но можешь переродиться по веле­нию своей души и в высшие, божественные».³

Хорошо известно, что Ренессанс был не просто пе­риодом восстановления духовного наследия антично­сти, но и эпохой возвеличивания, даже деификации че­ловеческой личности. Древность воспринималась в перспективе, открывающей пространство для свобод­ной человеческой деятельности, т. е. в таком предель­ном горизонте, в коем человек начинал осознавать се­бя в качестве творца и субъекта своего жизненного предназначения. Художественное творчество, фило­софское и научное мышление во все более возрастаю­щей степени вовлекались в формирующуюся сферу антропоцентрического миросозерцания, которое уже в

³ Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 249.

94

К. А. СЕРГЕЕВ

лице Петрарки сознательно противопоставляло себя средневековому теоцентризму и присущей ему учено­сти. С Петрарки начинается время осознанного само­созидания личности в ее собственном творчестве, эпо­ха самоопределяющегося субъекта всех своих жизнен­ных предначертаний и проектов. В ориентации на утверждение антропоцентризма возрождалась ритори­ка Колюччо Салютати, Леонардо Бруни иПоджо Брач-чолини, выражающая становление исторического соз­нания и тем самым новое отношение к окружающей человека реальности, осуществлялась инверсия антич­ных идей относительно телесных потребностей в лице Лоренцо Валлы и Анджело Полициано.

Формулы прославления человека («человек — ве­личайшее чудо в природе», «человек есть средоточие всего сущего и всех творений» и т. п.) имели место в античности и весьма нередко встречаются у средневе­ковых теологов. В рамках средневекового теоцентриз-ма эти формулы опирались наидею богоподобия чело­века. Но в том и заключается суть теоцентризма, что восхваление в его рамках человека никак не могло быть основой антропоцентрического сознания, т. е. ре-нессансного и новоевропейского мировоззрения. Од­ной из основных для теоцентризма была идея Бога как феномена вездесущности (omnipresentia phaenome-non), как такой вечной, всюду проникающей и беско­нечной причины, которая, присутствуя постоянно, устремляя на себя все сущее, иерархически собирает и удерживает в бытии все сотворенное им сущее, яв­ляясь тем самым непрерывно созидающей основой мироздания. В философии Николая Кузанского беско-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА    95

нечное бытие Бога определяется как абсолютное един­ство, как совпадение каких угодно различий и про­тивоположностей (coincidentia oppositorum), как такая предельная возможность, которую, едва помыслив, мы уже обнаруживаем в действительности (posse — est).⁴ Все в мире сущее и весь мир в целом существует и со­храняется как explicatio Dei. Все средневековые фор­мулы прославления человека преобразовывались и претворялись в основу ренессансного антропоцент­ризма именно в идее Николая Кузанского, что весь мир в целом есть explicatio Dei.

Марсилио Фичино в «Платоновской теологии» развивает образ человека как «средоточия Вселен­ной», как «скрепы мира» (copula mundi) и «всеобщего лика».⁵ Человек оказывается центральным звеном в бесконечной цепи бытия, поскольку он есть то самое средоточие, в коем сходятся все сущие в мире разли­чия и противоположности, следовательно, в нем не­бесное нисходит к земному, а земное восходит к небес­ному. Мало того, поскольку человек не имеет раз и на­всегда завершенного облика, заранее фиксированного для него и неизменного образа, постольку он может бытьво всем и всюду среди сущего,онможет обретать любое качество существования. В «Речи» Пико тема центрального положения человека в мире становится темой абсолютности человека в его совершенной сво-

4      Николай Кузанский. Об ученом незнании / Сочинения:
В 2-х т. М., 1979. Т. 1.

⁵ Cassirer T. The Individual and Cosmos in Renaissance Philo­
sophy. New York, 1963. P. 65—67.

96

К. А. СЕРГЕЕВ

боде. «Центральность оборачивается вездесущностью и незакрепленностью, хотя Фичино решающего акцента на этом не делает; зато делает Пико делла Мирандола».⁶ В учении Пико явный акцент на таком бытии чело­века, которое собирает на себе и растворяет в себе ка­кую угодно сущность, которое своим единственным условием имеет принцип абсолютного выбора своего онтологического назначения. В этом учении чело­век — вне какой-либо иерархии; подобно Богу, он есть абсолютная возможность (posse — est), настоящий как бы феномен вездесущия. Человек, заключающий в се­бе «семена» любой возможной жизни, есть микрокосм всей Вселенной; он способен соединять на себе и в се­бе связывать предельно высшее инизшее, самое что ни на есть далекое и близкое. «Человек... не обладает при­родой, которая его сдерживала бы, не обладает сущно­стью, которая его ограничивала бы. Человек творит се­бя в действии, он отец самому себе. Человек имеет единственное условие — отсутствие всяких условий, свободу. Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собст­венными руками алтарь славы или оковы наказания. Манетти говорил о человеке как о творце мира искус­ства; Фичино — как о созерцающем миры. Согласно Пико, условие человеческого существования — не иметь условий, быть подлинно quis (кто), а не quid (что); причиной, свободным действием. И человек есть

⁶ Баткин Ë. К истолкованию итальянского Возрождения: ан­тропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы / Из исто­рии классического искусства Запада. М., 1980. С. 33.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА    97

все, оттого что он может быть всем: животным, расте­нием, камнем — но также и ангелом, и „сыном Божь­им”. Человек как образ и подобие Бога в этом: в том, что он есть причина, свобода, действие; что он есть ре­зультат собственных усилий».⁷

Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. Происходило оживле­ние «герметики»и«натуральной магии», широкое рас­пространение нумерологии, астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее «мировой симпа­тии». Идея красоты и симпатии, проникающей во все сущее силы «любовного тока», оказывалась основой, так сказать, недифференцированного эстетического континуума, в коем осуществлялась перестройка сред­невекового вертикально-иерархического мироздания в горизонтально-перспективный universum, одушевлен­ный в каждой своей части и пронизанный универсаль­ным принципом становления и преображения всех ве­щей во времени. Ту предельную сферу сознания, в ко­ей происходило становление и утверждение ренессан-сного антропоцентризма как нового мировоззрения, можно характеризовать через абстракцию недиф­ференцированного эстетического континуума прежде всего потому и как раз вследствие того, что в миро-ис­торическом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотделимы от теолого-философских умосо-зерцаний; живопись, скульптура и архитектура наме­ренно притязают на статус боговдохновенной scientia,

⁷ Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 137.

98

К. А. СЕРГЕЕВ

а все технические проекты и изобретения наделяются магическим ореолом в соответствии, важно сие отме­тить, с образом самого человека и приемлемого для не­го мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую теологию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джаноццо Манетти, слагающий хва­лу человеку в литературе и искусстве, всему «царству человека» в горизонте эстетического воображения, и Кристофоро Ландино в своем стремлении отыскать у поэтов всю скрытую мудрость божественного откро­вения. В трактате «О зодчестве» Альберти преду­преждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинять себя скрытым в природе причинам, исхо­дящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым, и только благодаря им, можно по­стигать смысл и происхождение вещей; в противном случае самопроизвольное проявление человеческого бытия в его способностях и умениях неизбежно спро­воцирует взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший уст­роитель вещей», согласно Альберти, проявляет себя перед человеком во всех вещах настолько и так, что только люди могут познавать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и назначение; согласно Лео-нардодаВинчи,в изобретателеихудожнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и пред­стают перед нами в загадочно-целостном образе реаль­ности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскрывается и в то же время ока-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА    99

зывается сокрытым. Единственно подлинная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует достоинст­во человека — центральной и сознательно действую­щей силы мироздания, раскрывающей все движу­щие причины во Вселенной, своим непрерывным напряжением способной преобразовать все сущее в гармонию высшего порядка. Из этого неоспоримого и несомненного предназначения человека проистекает его неисчерпаемый энтузиазм творческого созидания, реальному воплощению которого препятствуют, одна­ко, непосредственно эмпирические обстоятельства и в данное время господствующий, к сожалению, реаль­ный порядок вещей. Освободить человека в его по­вседневной жизни и деятельности от разного рода эмпирических обстоятельств, препятствий и случай­ностей призваны характерные для ренессансного соз­нания проекты «идеального города» Леона Альберти, Филарети и Леонардо. Эти проекты имели в виду пре­жде всего архитектурные построения, согласуемые со свободной и подлинно творческой природой бытия че-ловека.⁸ Из них проистекает впоследствии навеянное чтением Платона и Августина утопическое мышление Т. Мора и Т. Кампанеллы, которое реальную жизнь людей стремилось привестив соответствиесвысшими «разумными основаниями» общественного устройст­ва. Еще «Город Солнца» Кампанеллы и «Новая Атлан­тида» Ф. Бэкона несут на себе печать магического оре-

8 Ср.: Баткин Л. М. Ренессанс и утопия / Из истории культу­ры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 223—224.

100

К. А. СЕРГЕЕВ

ола образа человека и приемлемого для него мира; но в этих утопиях, которые все еще строятся в горизонте художественного, магико-символического воображе­ния, уже явно проступает тенденция к жесткой регла­ментации, к строгости аналитической объективации, присущей предвосхищающему мышлению Коперника и Кеплера, «трезвенной» мысли Галилея и Декарта. Утопическое мышление, имеющее свои истоки в ре-нессансном антропоцентризме, оказывается неотдели­мым от предвосхищающего аналитического мышле­ния, которое развертывает себя в «новой науке» Гали­лея и Декарта, в «Этике» Спинозы и «Левиафане» Гоббса, в науке как mathesis universalis Ньютона и Лейбница. Недифференцированный эстетический кон­тинуум как предельная сфера ренессансного сознания, в коей развивались, начиная с Данте, бесстрашная по­этика и новеллистика, морализирующая риторика и «поэтическая теология», проекты «идеального горо­да» и разного рода магия, включающая в себя «искус­ство памяти» и принцип «героического энтузиазма» Дж. Бруно, в лице Галилея и Декарта преобразуется в аналитическую картину мира, которая сохраняет рели­гиозность или в качестве весьма обостренно и даже трагически переживаемой потребности индивидуума, как это имело место в случае Б. Паскаля, или в качест­ве квазитеологической тенденции, присущей метафи­зическим устремлениям классической буржуазной фи­лософии. Говоря иначе, в горизонте новоевропейского антропоцентризма, развертывающего себя в построе­нии философских систем и экспериментально верифи­цируемых научно-математических теорий, недиффе-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 101

ренцированный эстетический континуум, лежащий в основе ренессансного сознания, сменяется аналитиче­ской картиной мира, требующей предвосхищающего мышления и опирающейся на субъектно-объектное от­ношение как в практической деятельности, так и в по­знании объективной истины.

Ренессансный антропоцентризмне тольконе имел, но дажене стремился ксозданию такой аналитической картины мира, которая задает принцип субъектно-объ-ектного отношения ко всему сущему и которая в рам­ках этого отношения строго и систематически арти­кулируется. Ренессансному сознанию, несмотря на все его миро-исторические предчувствия и художествен­но-изобретательские проекты постижения и преобра­жения мира, органически не присуще аналитическое и системо-созидающее мышление, поскольку оно фор­мировалось и осуществляло себя в горизонте недиф­ференцированного эстетического континуума, в коем, и прежде всего в нем, оно искало и находило смысл бытия природы и человека, назначение и цель челове­ческого существования, наконец, образ самого челове­ка и соответствующий ему образ мира. Вот почему об­разы человека и мира приобретали ярко выраженные магические измерения. Над образом человека как цен­тра и средоточия Вселенной постоянно витал образ ма­га, способного проникать в потаенные сферы природы и намерения каждого человека посредством словес­но-знаковой означаемости, символически-живописной изобразительности и инженерно-практической, сугу­бо технической изобретательности. Постигая «таинст­венный ход» вещей, человек становится и возвышен-

102

К. А. СЕРГЕЕВ

ным поэтом, и непреодолимым в споре со всем сущим ритором и философом, утверждающим себя в центре мира с помощью магического «искусства памяти», жи­вописцем, зодчим и изобретателем, способным не про­сто записывать слова на бумаге, но извлекать из самой реальности действенные образы, знаки и символы, во­площать их в действительности и тем самым создавать новую, живую и открытую для всех в силу ее нагляд­ности, «книгу мироздания».

Ренессансное сознание, отталкиваясь от средневе­кового теоцентризма в сторону антропоцентризма, пе­ремещало акцент с «Книги Откровения» на великую и живую «Книгу Природы», которую каждому необхо­димо в себе осознанно прочувствовать как внутренне в каждом запечатленную; и на основе такого рода внут­реннего опыта следует осуществлять техническую изобретательность и зодчество, постигать Вселенную через искусство живописного изображения, астроло­гически расшифровывать скрытые подобия и соответ­ствия, потаенные симпатии и антипатии, конституирую­щие структуру универсума, в магико-алхимической ориентации действенно «исцелять» все поврежденное и до сих пор «подвергаемое порче» как в бытии при-родно сущего, так и в бытии самого человека. Даже стремление верующего сознания (верующего в непре­ложную действенность божественного откровения) исправить церковь, которая мыслится как модель че­ловеческого общежития, — даже это стремление пере­мещается из внешнего планавсугубо внутреннийвли-це протестантизма; а стремление восстановить внеш­нюю действительность во всей ее магической красоте

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 103

и первозданности, стремление осуществить счастли­вое состояние совместной человеческой жизни пред­варяет начертание утопических проектов. Ведь уто­пическое мышление, которое до сих пор в той или иной мере действенно, есть тоже своеобразное выра­жение магического отношения к миру, своеобразная «социальная магия», предлагающая свои проекты в ка­честве непререкаемой и настоятельной программы практического преобразования и тем самым «исправ­ления» человеческого общежития. И в этой связи весь­ма показательным является всего лишь одно рас­суждение Кампанеллы в его трактате «О способности вещей к ощущению и магии», которое гласит: «Все, что совершается учеными в подражание природе или в помощь ей тайным искусством, кажется магическим действием не только несведущей черни, но и всем лю­дям вообще, так что не только вышеозначенные науки, но и все прочие прибегают к магии. Магией было то, что Архит сделал голубя, который летал, как настоя­щий, и то, что во времена Фердинанда, императора Германии, некий немец сделал искусственных орла и муху, которые летали сами по себе; ибо пока искусство не становится понятным, его всегда называют магией; только потом — просто наукой». И далее: «Изобрете­ние пороха, огнестрельного оружия и книгопечатания было делом магическим; и также в отношении магни­та; но сейчас, когда соответствующие им искусства всем известны, они стали вещами тривиальными. Так­же и в отношении ремесла часовщиков и механиче­ских искусств быстро теряется почтение, ибо их изде­лия доступны пониманию каждого. То же, с чем имеет

104

К. А. СЕРГЕЕВ

дело физика, астрология и религия, в редчайших слу­чаях становится широко известно; недаром в них древ­ние черпали искусство магии».⁹

В данном рассуждении важно обратить внимание на следующие утверждения. Во-первых, всем людям в их умении и познании свойственно прибегать к магии, ко­торая лишь потом осознается «просто наукой»; во-вто­рых, всякое новое изобретение сначала представляется «делом магическим»; в-третьих, самые трудные и наи­более жизненные проблемы и соответствующие им ре­шения сохраняют покров «магического» до тех пор, по­ка они неведомы общедоступному пониманию. Вот по­чему, наконец, в этих проблемах, и «недаром в них», древние черпали искусство магии. Во всех указанных акцентах заключается не просто оправдание магии, ко­торая исключается в горизонте теоцентрической сферы сознания как дьявольское, сугубо демоническое иску­шение; в них прямое обоснование ее необходимости, коль скоро человек стремится все свои возможности и все происходящее в мире сделать общедоступным и по­нятным. Среди всего разнообразия человеческой позна-вательности и практической изобретательности, «среди всех видов человеческой деятельности магическое дей­ствие занимает центральное положение, поскольку именно в нем наилучшим образом выражена божест­венная мощь человека, которую Кампанелла воспевал в стихах, получивших заслуженную славу».¹⁰

¹⁹ Цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 331.

¹⁰ Там же. С. 332.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 105

Ренессансному мироощущению, порывающему с церковно-каноническим теоцентризмом, магическое отношение к миру было органически присуще именно потому, что новый образ человекаисоответствующего ему мира строился в не знающей предела сфере худо­жественного воображения, т. е. в таком недифферен­цированном эстетическом континууме сознания, в ко­ем канонически заданное теологическое рассуждение преобразуется в поэтически-вдохновенное слово, от­меченное любовно-мистическим восхищением к пре­дельно-высшему состоянию; в коем оно преобразуется в возвышенно-риторическое обоснование назначения и достоинства человека, которое подвергает скепсису и ироническому изничтожению всю схоластическую ученость; в коем зодчество, скульптура и живопись, инженерно-техническая изобретательность нередко получают теургийное значение. Именно в таком кон­тинууме ренессансного сознания происходило ожив­ление магии, выражающей внутреннюю сродствен-ность человеческого существования живой и во всех своих частях одушевленной Вселенной, где все явле­ния и события суть лишь преломления знаков скрытых подобий и соответствий, где все сущее и свершающее­ся отмечено потаенным смыслом вездесущих сил сим­патий и антипатий, требующих непременно разгадки, поскольку в этих силах, конституирующих действи­тельность, раскрывается предназначение человека, высшее его предназначение, позволяющее ему какую угодно истину познать и соответствующее ей слово яс­но изречь, ответить на любой призыв и ко всему боже­ственному воззвать, всякий характер предугадать и

106                                      К. А. СЕРГЕЕВ

всякую вещь осуществить.¹¹ «Рассудочные структуры средневекового теологизирующего видения мира (как вновь, в более близкие к нам времена крайний рацио­нализм) разрушали и разрушают реальность, противо­поставляя логические, понятийные, жесткие рамки подвижной гибкости жизни; душа против тела, разум против страстей, дух против природы, единообраз-ность, суровость законов против абсурдности чудес, холод знания — горячности действия. Магико-астро-логическая позиция постулировала связь и единство всего так, что сияние наиболее отдаленной звезды от­ражается в любом, даже самом скрытом месте миро­здания, а всякое движение духа повторяется в бесчис­ленных вибрациях; так что нет непреодолимого разъ­единения, но есть гамма соответствий в живом потоке всеобщей жизни».¹²

В неопределенном горизонте недифференцирован­ного эстетического континуума сознания, в котором формировался ренессансный антропоцентризм, отри­цание средневековой доктрины, выражающей теоцен-трическое мировосприятие, осуществлялось в интенции магического возвеличивания человека, обнаруживаю­щей себя в образно-символическом стиле мышления. Но как раз та же самая антропоцентрическая перспек­тива заключала в себе и тенденцию устранения маги­ческого отношения к миру, а тем самым и образ­но-символического мышления в качестве преобладаю­щего способа познания. Самоотрицание деификации

Ср.: Peukert W. E. Pansophic. Stuttgart, 1936. S. 15—16. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 343.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 107

человека, присущей ренессансному сознанию, возве­личивающему человекав инстанции некоего мага и ас­тролога, оккультиста и алхимика, происходило в про­цессе обретения индивидуумом все более и более воз­растающей уверенности в своих лично-действенных способностях. Приобреталась и все более расширялась уверенность в действенности и результативности ин­дивидуальной инициативы, способной освобождать и определять для себя простор как в сфере сугубо прак­тической деятельности, включающей в себя коммер­цию, инженерно-технические замыслы и разного рода утилитарные проекты, так и в области познания исти­ны, апеллирующей к опыту, экспериментированию и так называемому чистому мышлению. И как в практи­ческой, так и в познавательной деятельности раскры­вающийся для индивидуальной инициативы простор оказывался весьма рискованным; в первом случае по­стоянно висел «дамоклов меч» разорения, катастрофи­ческой неудачи и гибели (вспомним географические предприятия Колумба, Магеллана и др.); во втором — познание всегда могло обернуться ложью и заблужде­нием. В ориентации на познание истины требовалась особенная решимость, не менее рискованная, чем в практической деятельности, поскольку в последней всегда разрешается уповать на помощь со стороны, на разного рода возможные и случайные обстоятельства, включая непостижимое чудо, магическую удачу или просто везение, тогда как в познании, которое отверга­ет заранее заданную истину откровения, гарантиро­ванную церковной доктриной, священным текстом бо­жественного откровения, любые ссылки на сверхъес-

108

К. А. СЕРГЕЕВ

тественное или упование на какое-либо везение со стороны так или иначе исключаются. Познание, кото­рое провозглашает своей опорой не внешние ему авто­ритеты и тексты, но самого по себе человека с его соб­ственным автономным опытом жизнедеятельности, т. е. опытом чувствования, мышления и переживания себя в своей активности и всего вокруг себя происходя­щего, не ведая того, освобождается «от связанности ис­тиной откровения, в которой человеку удостоверяется и обеспечивается спасение его души». «Освобождение от достоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для та­кой достоверности, в которой человек сам себе обеспе­чивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобож­дающий себя человек сам становился гарантом досто­верности познаваемого. А такое могло получиться, лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно означать познаваемое, что — знание и удосто­верение познанного, т. е. достоверность».¹³

Ренессансный антропоцентризм с присущим ему магическим образом человека преодолевался, с одной стороны, практической предприимчивостью, требую­щей в намерении исключения риска строго определяе­мой и трезво выверенной расчетливости; с другой — предвосхищающим мышлением, способным заранее очерчивать горизонт своих познавательных усилий. Иными словами, самоотрицание магического возвели-

13 Хайдеггер М. Время картины мира / Новая технократиче­ская волна на Западе. М., 1986. С. 114.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 109

чивания человека, характерного для ренессансного сознания, осуществлялось в горизонте постоянно воз­растающей уверенности человеческого индивидуума, осознающего себя в качестве субъекта своих лично-действенных способностей, однако при том непремен­ном и обязательном для себя условии, что он всегда трезво рассчитывает, тем самым последовательно пре­творяет и таким образом обосновывает, иначе говоря, эксплицирует в общем-то ничем не ограниченные воз­можности собственной своей «самости». С одной сто­роны, индивидуальная инициатива, предприимчи­вость в рискованной сфере практического действия требовали тщательно выверенного расчета, гаранти­рующего более или менее успешный результат; с дру­гой стороны, предвосхищающее мышление, реали­зующее себя в свободном исследовательском пред­приятии, которое требует наличия исходного и совершенно несомненного принципа, из коего и на ос­нове которого оно способно систематически себя опре­делять и развертывать. Присущий ренессансному соз­нанию недифференцированный эстетический конти­нуум преодолевался предвосхищающим мышлением, развертывающим себя в построении аналитической картины мира. Образно-символическое мышление, со­провождающее магическое возвеличивание человека в эпоху Возрождения, преодолевается уже в лице Ко­перника, его гелиоцентрической системы, в коей мате­матика оказывалась моделью сугубо автономного и свободного мышления. Развивающееся в антропоцен­трической перспективе новое мировоззрение апелли­ровало к обязательности «самоочевидного» опыта и

110

К. А. СЕРГЕЕВ

«чистого» мышления. После эпохи Возрождения принцип автономной деятельности, который лежал в основе рационализма Нового времени, пронизывал всю европейскую культуру. Формировалась аналити­ческая картина мира, получающая различные экспли­цитные выражениявфилософских системахФ. Бэкона и Декарта, Гассенди и Гоббса, Спинозы и Лейбница, Хр. Вольфа и Канта. Эта картина мира лежала воснове экспериментально-математического естествознания, заключающего в себе интенцию не только на автоном­ность разума (рационализм), но и на автономность чувственного опыта (сенсуализм). Она исключала ква­зитеологический образ человека с присущими этому образу магическими притязаниями. Физический мир развертывался в пространстве беспредельной протя­женности, отчего и проистекал ужас Б. Паскаля, когда он писал: «Я вижу эти ужасающие пространства Все­ленной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этом, а не другом пункте целой вечности... Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я, как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается».¹⁴

В «Мыслях» Паскаля выражена растерянность ориентированного на теоцентризм рефлексивного соз­нания, перед которым открывалась беспредельность

Паскаль Б. Мысли. СПб., 1905. С. 32.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 111

необъятного и не исчислимого никакой заранее задан­ной мерой мироздания. Но как раз беспредельная про­тяженность природного мира в горизонте картези­анского рационализма осознавалась аналитическим мышлением как ничем не ограниченный простор для реализации всех его познавательных притязаний. Имен­но в таком беспредельном просторе человеческий разум, претендующий на полную автономность, осоз­навал неисчерпаемость своих возможностей в сфере ма­тематического и экспериментального естествознания, которое строилось как наука в форме свободного иссле­довательского предприятия; причем сам Паскаль весь­ма много сделал для разработки этой науки.

Принцип автономной деятельности, пронизываю­щий европейскую культуру после Возрождения, полу­чил свое фундаментальное выражение в представле­нии человека как такого субстанциального субъекта, который является совершенно свободным во всех сво­их актах мышления и суждения. В горизонте антро­поцентризма человеческая личность притязала на ста­тус субстанциальной и непрерывно действующей твор­ческой основы всех своих жизненно-практических и познавательных проектов и предприятий. В этом гори­зонте человек осознавал и утверждал себя в качестве самодеятельного субъекта, способного по такого рода измерению своего бытия познавать и преобразовывать для себя мир, тем самым выступать творцом своей соб­ственной жизни благодаря присущим ему возможно­стям. И такой образ человека, исключающий всякие магические воздействия извне, вполне соответствовал процессу становления капиталистического производ-

112

К. А. СЕРГЕЕВ

ства, в коем человек, по словам Маркса, получает воз­можность распоряжаться своей личностью.

Поскольку сфера практики и познания осознава­лась в перспективе свободной предпринимательской деятельности, постольку не признавались никакие внеш­ние для такой деятельности авторитеты и основания, кроме тех, которые проистекали бы из самой этой, т. е. обосновывающей саму себя, деятельности. Отсюда и проистекает программа Ф. Бэкона, провозглашающая борьбусовсевозможными «призраками» ради подлин­ного «восстановления наук», ради того, чтобы с «очи­щенным» разумом искать удачливость только «в свете опыта природы, который вечен».¹⁵ В той же связи Р. Де­карт осуществлял путь «универсального сомнения», а Б. Спиноза говорил о необходимости «врачевания ра­зума». Решающим во всех этих проектах «очищения» разума являлось то обстоятельство, что человек, осоз­нающий себя в антропоцентрической перспективе в ка­честве свободной и автономной личности, стремился освободить себя прежде всего для самого себя, стре­мился утвердить себя ради себя самого, поэтому в наи­более оригинальных системах новоевропейской клас­сической философии постоянно воспроизводится вы­раженная Декартом интенция мышления «начать все сначала с самого основания».¹⁶ Свобода мышления оказывалась самым необходимым условием развития также классической науки, претендующей на ранг ав-

15 Бэкон Ф. Новый Органон / Сочинения: В 2-х т. М., 1972.
Т. 2. С. 18—25.

¹⁶  Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 335.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 113

тономного исследовательского поиска, свободного ис­следовательского предприятия, в отличие от средневе­ковой scientia, имеющей статус канонизируемой док­трины, и в отличие от древнегреческой еpistзmh, которая относилась к созерцательной мудрости, что и выражает смысл термина jilо-sojia.

Какврационализме, таки в эмпиризме Нового вре­мени образ человека строился на такой его сущности, из которой проистекал принцип предельной его спо­собности осознавать и осмысливать все с ним и в мире происходящее, и в силу этой его предельной способно­сти он сам по себе оказывался мерой для всего сущего. Вот почему Т. Гоббс настаивал: «Собственный разум каждого человека должен считаться не только крите­рием для оценки его собственных поступков, совер­шаемых им на свой страх и риск, но и мерилом чужого разума в делах, касающихся его самого...»¹⁷ Даже Б. Паскаль, отвергающий последовательный рациона­лизм Декарта, подчеркивал: «Все наше достоинство заключено в мысли. Не пространство и не время, кото­рых мы не можем заполнить, возвышает нас, а именно она, наша мысль. Будем же учиться хорошо мыслить: вот основной принцип морали».¹⁸ Декарт учил, что лю­бые страсти следует преодолевать «размышлением и сосредоточенным вниманием»,¹⁹ а Спиноза доказывал, что многие человеческие страсти являются результа-

¹⁷  Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1964. Т. 1.
С. 310.

¹⁸  Паскаль Б. Мысли. С. 47.

¹⁹  Декарт Р. Избранные произведения. С. 632.

114

К. А. СЕРГЕЕВ

том пагубных заблуждений: «Поэтому такие страсти не могут иметь место у человека, руководимого истин­ным разумом».²⁰ Отметим еще, что в системе «предус­тановленной гармонии» Лейбница человеческая лич­ность определялась как разумная «монада», в силу чего она в перспективе своего индивидуального и не­проницаемого извне самодостаточного существования способна уникально представлять собой в целом все мироздание.

Человек, «согласно классической философии, вез­де и в любой момент способен самосознательно вос­произвести источник, основу, побудительные мотивы и механизм своего действования».²¹ Как внешний, так и внутренний мир человека совершенно прозрачен, если он достигает уровня картезианского ego cogito. «В наиболее последовательных вариантах классиче­ской философии реальность— независимоеот челове­ка целое и одновременно инобытие, alter ego рацио­нального; ее умопостигаемые связи соответствуют мыслительным актам, уже воспроизведеннымирекон-струированным абсолютным самосознанием, рефлек-сией».²² И коль скоро человек с присущим ему воле­вым ratio способен быть «абсолютным самосознани­ем», он тем самым способен определять меру для всего

²⁰  Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1957. Т. 1.
С. 130.

²¹  Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Клас­
сика и современность: две эпохи в развитии буржуазной филосо­
фии / Философия в современном мире. Философия и наука. М.,
1972. С. 44.

²²  Там же. С. 45.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 115

сущего, следовательно, и контролировать, согласно сво-еймере, всевмире происходящее. «Можно достигнуть познаний, — пишет Декарт, — очень полезных в жиз­ни, и вместо той умозрительной философии, которую преподают в школах, можно найти практическую фи­лософию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окру­жающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем раз­личные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевоз­можных применений и тем самым сделаться хозяева­ми и господами природы».²³

В горизонте именно такой возможности развивает­ся предвосхищающее мышление, определяющее зара­нее предмет исследования и соответствующий этому предмету метод познания. Новая наука Галилея и Де­карта, имеющая характер свободного исследователь­ского предприятия, опирается на предвосхищающее мышление, которое постоянно выдвигает гипотезы, постоянно экспериментирует, сообщая тем самым по­знавательному процессу эвристическое измерение. Та­кого рода наука оказывается по своей сути целена­правленной эвристикой, а также mathesis universalis, поскольку само по себе предвосхищающее мышление является непременно математическим, каковым оно обязано постоянно быть, чтобы непрерывно воспроиз­водить себя и результативно себя осуществлять, гово­ря иначе, чтобы не превращаться в пустое умствование или голое измышление. Данное обстоятельство отчет-

Декарт Р. Избранные произведения. С. 305.

116                                      К. А. СЕРГЕЕВ

ливо осознавал Ф. Бэкон, когда он разъяснял: «Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу против разума. Это сделало науки и философию софистическими и без­действенными... Отсюда и получается, что громкие и торжественные диспуты ученых часто превращаются в споры относительно слов и имен, а благоразумнее было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с них начать для того, чтобы посредством определений привести их в порядок».²⁴ Математическое здесь вы­ступает в качестве метода поиска таких определений, которые, в силу их несомненности, могут быть положе­ны в основание наук и философии. Впрочем, уже Н. Ко­перник, доказывая реальность гелиоцентрической Все­ленной, говорил, что именно те «пустыми болтунами» являются, «которые, хотя вовсе несведущие в матема­тических науках, дозволили бы себе осуждать или от­вергать мое предприятие...».²⁵ В этой же связи отметим знаменитое изречение Галилея, что «Книга Природы» написана языком математики, что свободное мышление осуществляет себя, говоря словами Ф. Бэкона, «соглас­но обычаю и мудрости математиков».

Предвосхищающее мышление оказывается орга­нически сплетенным с математическим потому, что в свободном поиске истины исключаются всякие внеш­ние авторитеты, любые канонизированные тексты, ссылки на привычный опыт восприятия: для свободно осуществляемого познания опорой может быть только

Бэкон Ф. Новый Органон. С. 25—26.

Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964. С. 14.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 117

автономный опыт испытания чувственно-разумной восприимчивости того, что может обнаружить себя в качестве несомненного основания или принципа под­линно научного постижения истины. Поиск несомнен­ных постулатов, аксиом или основополагающих дефи­ниций — в этом суть математического мышления, по­лучившего свое выражение уже в Античности не столько в силлогистике Аристотеля, сколько в «Нача­лах» Эвклида. Предвосхищающее мышление, по­скольку оно ориентировано на постоянное выдви­жение гипотез и тем самым на экспериментирование, является по своей сути постулирующим, т. е. матема­тическим. Математический характер мышления, при­сущий философии и науке Нового времени, заключал в себе ярко выраженное мировоззренческое содержа­ние. В горизонте свободного постижения истины речь шла о поиске несомненных оснований, или принци­пов, автономного мышления, определяющих для него сферу и задающих ему направление поиска. Ссылаясь на «обычаи и мудрость математиков», Ф. Бэкон пред­лагал свой метод индукции, поскольку «необходимо дойти до частных примеров, их рядов и порядков», чтобы затем переходить «к способу и пути установле­ния понятий и аксиом».²⁶ Из принципа cogito ergo sum исходит Декарт в построении своей метафизики. Из дефиниций и аксиом Б. Спиноза развертывал свою «Этику». Основные тезисы «Монадологии» Лейбница имеют ярко выраженный аксиоматический характер. «Аналитика основоположений» выражает суть «Кри-

Бэкон Ф. Новый Органон. С. 26.

118

К. А. СЕРГЕЕВ

тики чистого разума» И. Канта. Таким же образом строится «Наукоучение» Фихте и «Система трансцен­дентального идеализма» Шеллинга. Во всех этих фи­лософских системах математическое выступало в ка­честве модели свободного поиска несомненных дефи­ниций, аксиом или принципов, которые получали ранг несомненных основоположений, поэтому последова­тельное развертывание их составляло задачу построе­ния соответствующих философских систем. Недаром Фихте начинает свое «Наукоучение» с критики непо­следовательности Канта, заявляя, что философия Кан­та не является вообще системой, в связи с чем он ста­вит перед собой задачу последовательно и доказатель­но построить «науку всех наук» исходя из одного несомненного и фундаментального принципа. Затем Гегель разъяснял: «Философствование без системыне может иметь в себе ничего научного... Под системой ошибочно понимают философское учение, основы­вающееся на ограниченном, отличном от других прин­ципе; на самом же деле принцип истинной философии состоит именно в том, что он содержит в себе все осо­бенные принципы».²⁷

Предвосхищающее мышление опирается на прин­ципы, которые в ранге исходных начал не требуют до­казательства в сугубо логическом смысле либо в силу их непосредственной несомненности, как это имело место с картезианским принципом соgito, либо в силу их историко-философской определенности, как это

²⁷ Гегель Г.-В.-Ф.  Энциклопедия  философских  наук.  Т. 1: Наука логики. М., 1974. С. 100.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 119

было присуще принципу тождества бытия и мышле­ния, получившему свое эксплицитное выражение в философских системах Шеллинга и Гегеля. Однако в любом случае эти принципы потому приобретали ха­рактер несомненности, именно потому оказывались основополагающими, что они выражали в себе весьма важные аспекты преобладающего мировоззрения, ка­ковым как раз и прежде всего оказывался антропоцен­тризм, проистекающий из ренессансного идеала humanitas. Из этого идеала следовало, что человек сам для себя определяет свое бытие, сам формирует себя и в этой интенции познает и подчиняет себе все сущее. Отметим, например, здесь следующее рассуждение Дж. Бруно: «Одни, являясь местопребыванием богов или божественных духов, говорят и действуют удиви­тельным образом, несмотря на то что ни сами они, ни другие людине понимают причины этого. Обыкновен­но они побуждаются к этому, будучи прежде недисци­плинированными и невежественными; в них, лишен­ных собственного духа и сознания, входит, словно в пустую комнату, божественное сознание и дух. По­следний меньше может иметь места и проявить себя у тех, кто полон собственным разумом и сознанием... Другие, будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему побуждению и природному порыву, воз­буждаемые любовью к божеству, к справедливости, к истине, к славе, огнем желания и веянием целеустрем­ления обостряют в себе чувство и в страданиях своей мыслительной способности зажигают свет разума, и с ним идут дальше обычного. Ивитоге такие люди гово-

120

К. А. СЕРГЕЕВ

рят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели... У первых больше досто­инств власти и действенности внутри, потому что в них пребывает божественность; вторые сами по себе более достойны, более сильны и действенны и сами по себе божественны. У первых достоинство осла, везу­щего святое причастие; у вторых — достоинство свя­щенного предмета. В первых ценится и видно в дейст­вии божество... во вторых уважается и видно превос­ходство собственной человечности».²⁸

Николай Кузанский развивал идею humanitas в перспективе осмысления и завершения основных док­трин христианства, тогда как Дж. Бруно выдвигал на первый план принцип автономии человеческой лично­сти, выступающей в качестве суверенного субъекта всех своих стремлений и свершений. Декарт разделяет бытие на substantia infinita и substantia finita, причем в этом разделении субстанция имеет смысл основания всего сущего, смысл латинского термина subjectum, древнегреческого термина wtOKSi|asvov. Бог есть sub­stantia infinita, creator, summum ens, тогда как ens crea­tion, сфера substantia finite, разделяется на res cogitans и res extensa. Cущность человеческого бытия (sum) оп­ределяется как ego cogito. «Я» как res cogitans выясня­ет определенность своего существования через спо­собность присущей ему «самости» ясно и отчетливо представлять себе все сущее, все внутреннее и внеш­нее и таким образом гарантированно устанавливать истинно актуальное. Несомненность принципа cogito

Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 52—53.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 121

sum определяет сущность всего познаваемого и тем са­мым — подлинный метод научного познания. «До Де­карта и даже еще внутри его метафизики сущее, по­скольку оно — сущее, есть sub =jectum (wto = ksi|j,svov), подлежащее, исходная пред-данность, сама по себе ле­жащая в основе и своих постоянных свойств, и своих пе­ременных состояний. Главенство исключительного — ибо в сущностном аспекте абсолютного — субъекта (как «лежащего в основе» всего) вырастает из притязания че­ловека на обладание fundamentum absolutum inconcussum veritatis (самообоснованным непоколебимым основани­ем истины в смысле достоверности)».²⁹

На основе несомненности принципа cogito sum все бытие в целом раскрывается не само по себе, а прежде всего как представляемость. Однако ведь само стрем­ление обнаруживать и утверждать принципы, которые в силу их несомненности и предельно общей опреде­ленности оказываются исходными для последующего развертывания универсума рассуждения, само по себе такое стремление присуще как раз математическому постижению. Причем математическому не в узком смысле использования специальных вычислительных процедур или разного рода методик измерения, а в том более широком смысле, что на основе четко опреде­ляемых исходных положений, или аксиом, мы можем как бы заранее, сугубо умопостигаемым, так сказать, образом, задавать меру для всей сферы познаваемого и на основе этой меры выяснять какие угодно соизмери­мости, тем самым все исчислять и предвосхищающим

29 Хайдеггер М. Время картины мира. С. 114.

122                                      К. А. СЕРГЕЕВ

способом рассчитывать. Математическое в этом смыс­ле выступает в качестве модели реализации свободно­го исследовательского предприятия, свободного по­знавательного начинания, в качестве образца сугубо автономного мышления, осуществляющего себя в по­следовательно-систематическом развертывании уста­новленных им самим основоположений. Оно в этом смысле не сводится к сугубо количественному измере­нию или к разного рода абстрактно-знаковым, комби­наторно-цифровым исчислениям; другими словами, оно не есть вычислительная механика или буквен­но-цифровое программирование. Математическое, ра­зумеется, есть все это вместе и само по себе в раздель­ности, но метафизическая, так сказать, сущность ново­европейского mathesis’a заключается прежде всего в том, что мы как бы заранее нечто знаем, поэтому спо­собны это нечто ясно осознавать, несомненным обра­зом постигать, следовательно, окончательно для себя устанавливать. Древнегреческое tн maq»mata означа­ет прежде всего то, что уже как-то знаемо и поэтому определенным порядком изучаемо, т. е. m£qhsij есть изучение. Вещи, коль скоро мы их изучаем, относятся к области maq»mata, поскольку мы уже заранее о них кое-что знаем, причем знаем необходимое для их изу­чения и в этом смысле весьма существенное. Изучае­мым оказывается всегда то, что так или иначе пости­гаемо, а постигаемым — все то, что мы о нем в об­щем-то знаем как бы заранее; и в силу этого знания имеет место подлинное узнавание изучаемого в вещах, несомненное их постижение. Узнается в вещах при их изучении прежде всего то, что уже нами так или иначе

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 123

схвачено, что уже в них определено, более или менее вычислено. Математическое в данном случае есть то, что мы можем в изучаемом постигать именно таким образом; и в этом смысле, можно сказать, на математи­ческое опирался Сократ в беседах, практикуя свой ме­тод «майевтики»,³⁰ а Платон предупреждал, что пусть не входит в его Академию тот, кто не знает математи­ки. Математическое имеет смысл в общем-то уже нам так или иначе известного, поэтому возможно узнава­ние в строго определяемом и последовательном про­цессе изучения. Математическое относится к такому познавательному процессу, который строится на стро­го определяемых условиях и положениях, т. е. на зара­нее знаемых основаниях. M£qhsij как изучение cоответствует смыслу «учения», — учения, согласую­щегося в своих основах с уже заранее определяемым знанием-«суммой» несомненных истин, каковые обу­чающийся обязан принимать, постоянно их осваивать, развивать их далее, убеждаясь в их несомненности, и тем самым все более и более исчерпывающе узнавать возможности своего мышления. В учении главное то, что мы можем постигать, усваивать и присовокуплять

³⁰ В этой связи приведем весьма замечательную оценку Сокра­та А. Ф. Лосевым: «Он что-то сокровенное и секретное знал о каж­дом человеке, и знал особенно сокровенное в нем... Ему было чуждо преклонение перед авторитетами, которые не нуждались бы ни в каких доказательствах и заставляли бы повиноваться себе без всякой логики и доказательств, без этой суетливой возни с аргу­ментацией, которые по тем временам переживались как нечто не­аристократическое, как нечто слишком уж демократическое» (см.: Лосев А. Ф.История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 79—80).

124

К. А. СЕРГЕЕВ

к своему знанию, следовательно, узнавать как свое собственное.³¹ Ма&цглс, для греков — то, что может быть усвоено и в своей подлинной сути схвачено. «Та ца&гщата означает для греков то, что при рассмот­рении сущего и обращении с вещами человек знает заранее: у тел — их телесность, у растений — расти­тельность, у животных — животность, у человека — человечность. К этому уже известному, т. е. математиче­скому, относятся... и числа... Только потому, что чис­ло, так сказать, ярче всего бросается в глаза как все­гда-уже-известное, будучи самым знакомым из всего математического, математикой стали называть число­вое. Но никоим образом суть математики не определя­ется числом. Физика есть познание природы вообще, затем, в частности, познание материально-телесного в его движении, поскольку последнее непосредственно и повсеместно, хотя и в разных видах, обнаруживается во всем природном. И если физика решительно оформ­ляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное».³²

В горизонте математического мы как бы сами по себе, как бы в сфере возможного, которое открыто пол­ностью для наших деятельностно-познавательных спо­собностей; в этой сфере осуществляется, а нами пости­гается вся присущая миру интеллигибельность. Суть предвосхищающего мышления, эксплицируемого но­воевропейской наукой, понимаемой как mathesis uni-

31 Ср.: Heidegger M. What is a Thing? Indiana, 1967. P. 73.

32 Хайдеггер М. Время картины мира. С. 95.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 125

versalis, вовсе не в том заключается, что в своем фило­софском выражении это мышление в лице, скажем, Га­лилея и Декарта просто копировало уже существующую форму математического познания. Реализуемая сущ­ность этого мышления, напротив, заключалась в том, что на основе воображаемых экспериментов Галилея, на основе картезианского принципа cogito заново оп­ределялась метафизическая суть того, что в самом ши­роком смысле есть математическое. Критерии несо­мненной ясности и отчетливости диктует принцип ego cogito. И как раз эти критерии характерны для матема­тически постижимого. И в познании природно сущего все может стать обоснованно представленным и систе­матически вычисляемым, если все природное редуци­руется к протяженности. В «новой науке» Галилея весь природный мир оказывается математическим универ­сумом, а в философии Декарта все материальное есть лишь протяженность, extensio, охватывающее время и пространство. Декарт идентифицирует extensio и spa-tium, протяженность и пространство в силу того об­стоятельства, что природа, интерпретируемая как res extensa, предстает как свободный простор для актив­ности res cogitans, cуществующего как sub-jectum воз­можных мер и детерминаций материального мира. Коль скоро материальный мир есть всего лишь res ex­tensa, к коему приложима мера, доступная res cogitans, выступающему в ранге основания всевозможных де­терминаций, следовательно, открывается горизонт для метафизически постигаемого господства человеческо­го субъекта, овладевающего реально сущим ради ут­верждения своего центрального положения во Вселен-

126

К. А. СЕРГЕЕВ

ной. Как средоточие всего сущего человек сам задает меру сущности всему тому, что он в бытии окружаю­щего считает для себя существенным. В этой связи вспомним следующее рассуждение И. Канта: «Яс­ность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торри-челли заставил воздух поддерживать вес, который он... заранее предвидел... когда Шталь... превращал метал­лы в известь и известь обратно в металлы. Естествоис­пытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно посто­янным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу...»³³ И тут же в сноске Кант отмечает, что он неточно следу­ет «истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно». Но ведь он сам верно определяет сущность экспериментального метода и отмечает начало его систематического при­менения; тем не менее одно дело определять это и от­мечать, другое — выяснять историю и мировоззренче­ски ее осмысливать. В картезианском рационализме ренессансная идея humanitas получает аналитическое выражение и философско-системное обоснование. В критической философии Канта эта идея, заключающая в себе тенденцию деификации человека, умеряется выяснением того, какова подлинная суть Просвеще-

33 Кант И. Критика чистого разума / Сочинения: В 6-ти т. М., 1964. Т. 3. С. 85.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 127

ния. Кант исходил из идеи humanitas, присущей эпохе Просвещения, тогда как Декарт исключал магический ореол, характерный для этой центральной идеи Возро­ждения, которая утверждалась в процессе формирова­ния антропоцентризма как преобладающего мировоз­зренческого горизонта. Однако до сих пор широко бы­тует мнение, что уже в древнегреческой философии утверждается образ человека как субстанциального субъекта, задающего меру всему сущему. Сказано же было Протагором, что человек есть мера всех вещей, а Продиком Кеосским было сказано, что, если таковы те, кто вещами пользуется, необходимо таковыми быть и самим вещам. В «Исповеди» Августина не про­сто истоки, но чуть ли не сам принцип картезианского ego cogito обнаруживают, тогда как у Цицерона выяв­ляют почти весь основной смысл ренессансной идеи humanitas. Подобные мнения — это не просто резуль­тат натяжек и издержек, присущих сугубо историогра­фическим и историко-сравнительным изучениям. Ско­рее, они выражают суть нынешнего исторического сознания с характерными для него оценками. Даже у такого оригинального и весьма вдумчивого мыслите­ля, каким является А. Ф. Лосев, встречается следую­щее разъяснение: «Софисты... находились на острие между натурфилософией как системойинатурфилосо-фией как последовательно проводимой односторонно­стью какой-нибудь из допущенных материальных ка­тегорий. Этим и объясняются колебания у многих со­фистов между объективизмом и субъективизмом, между натурфилософией и нигилизмом, а также меж­ду опорой на космологические наблюдения и опорой

128                                      К. А. СЕРГЕЕВ

на человеческий субъект с его могущественным ору­дием познания и жизни, то есть с опорой на анализ и практику человеческого слова».³⁴ Но ведь натурфило­софии как системы не было даже у Аристотеля, и его «Метафизика» тоже не есть система, поскольку нет в ней какого-то основополагающего принципа, из кото­рого развертывалась бы его философия как система. Далее, объективизм и субъективизм также не присущи античному космоцентризму, ибо только там человече­ское бытие возвышается до уровня основополагающе­го субъекта, где оно свое фундаментальное отношение ко всему сущему выражает в позиции объективирова­ния, заключающей в себе стремление к овладению и подчинению всего того, с чем такой субъект так или иначе сталкивается. Отметим, наконец, в связи с вы­шесказанным, что антропоцентризм не присущ ни Протагору с его знаменитым положением, ни Цицеро­ну с его словом humanitas, ни Августину со всеми ак­центами на Ego в «Исповеди» и в других работах. Дан­ное обстоятельство попробуем разъяснить в после­дующих изысканиях.

§ 2. Формирование и сущность ренессансной идеи humanitas

Сущность человеческого бытия,вкоей выражается его отношение ко всему сущему, осмысливается в опре­деленном мировоззренческом горизонте. Жизненное

³⁴ Лосев А. Ф. История античной эстетики. С. 22.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 129

назначение человека раскрывается в его отношении к тотальности бытия. Мышление заключает в себе это отношение и в соответствующем языке обнаруживает свою действительность. Для ренессансного отноше­ния к бытию ключевым является термин humanitas. Выражаемая этим термином сущность человека полу­чала самые разнообразные экспликации, очерчиваю­щие проблемный контекст ренессансной философии и отмечающие специфику ренессансного типа философ­ствования. «Как известно, — пишет Н. И. Конрад, — Колюччо Салютати (1331—1406) и Леонардо Бруни, оба — последователи Петрарки, пустили в ход слово humanitas, которое они нашли в древности — у Цице­рона: они сочли, что это слово лучше всего определяет, в чем именно отличие их времени от Средних веков. Понимали же они humanitas как то свойство человека, которое определяет его человеческое достоинство и влечет к знанию».³⁵

Но ведь и Средним векам было присуще и влече­ние к знанию, и человеческое достоинство, причем в некоторых измерениях в не меньшей степени, чем в эпоху Возрождения. Вовсе не в том суть, что в Сред­ние века слово humanitas имело якобы сугубо прене­брежительный смысл, который полностью и оконча­тельно преодолевался Возрождением.³⁶ Суть даже не в

35 Конрад Н. И. Об эпохе Возрождения / Запад и Восток. М.,
1972. С. 221.

³⁶  Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманиз­
ме второй половины XIV—первой половины XV в. М., 1977.
С. 113—114.

130

К. А. СЕРГЕЕВ

том, что в эпоху Возрождения постепенно размывает­ся противоположность между humanitas и divinitas, ко­торая в Средние века была абсолютной. В средневеко­вой доктрине идея humanitas неотделима от divinitas в силу догмата о боговоплощении, очеловечивании Бога во Христе. Поэтому речь идет не об абсолютной противоположности humanitas и divinitas, а о парадок­сальности божественного и человеческого в горизонте scientia, если она ориентируется на познавательные возможности человека, отвлеченные отего верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична; вера едина, она исключает сомнение, в то время как разум парадоксален, в силу чего он весь в сомнении, если не опирается на истинную веру. Укороченная в истине откровения вера ничего вне этой истины не ищет, то­гда как лишенный такой веры разум обречен на посто­янный поиск. В стремлении основать веру не на цер­ковных догматах, а на самодостаточности личного опыта самоопределяющейся человеческой индивиду­альности — суть ренессансной идеи humanitas. Со­гласно этой идее, собственными усилиями человек способен достигать salus aeterna, коль скоро в его лич­ностном обстоянии заключается божественное досто­инство. В горизонте такой интенции сознания преодо­левался церковно-теоцентрический контекст «истории искупления», в каковом humanitas homo абсолютно не­соизмерим с Deitas в плане земного пребывания; ибо в этом плане человек в своей человечности обязан пре­терпевать в скромности и послушании неопределен­ных временных границ грядущего события своего

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 131

окончательного искупления. Как «божественное дитя» человек обязан внимать истине откровения «Отца во Христе», «подражать Христу»; но непременно под церковным надзором он вынужден совершать сей подвиг.

Против такого руководства выступил сначала Дан­те. Средневековой схоластике с ее упражнениями в де­финициях и изощренно-тонких дистинкциях, в коих исчезало смыслообразующее назначение языка, он противопоставлял свое поэтическое слово, которое со­общало возвышающее измерение жизненному назна­чению человека. Против университетской учености, заключающей в себе основной смысл средневековой scientia, выступил затем Петрарка, усматривающий назначение человека в таком измерении его существо­вания, в коем он призван прославлять себя среди своих современников собственными деяниями и творения­ми, чтобы увековечить о себе память во всех после­дующих поколениях. Не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мирского святости и не в цер-ковно-иерархической должности, не в университет­ской учености, ориентированной на толкование док-тринальных текстов, осуществляется подлинное вели­чие человека, но в личностно-творческом выражении его сущности, обретающей свою субстанцию в поэти­ческой стихии слова, в которой человек обнаруживает свое божественное измерение не с помощью церков­ных канонов, а в качестве присущей ему самому теур­гической способности. В лице Данте и Петрарки по­эзия преодолевает схоластику, ибо уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией,

132

К. А. СЕРГЕЕВ

а поэтическое слово становилось как бы опосредую­щим и связующим звеном между божественным Лого­сом и человеческим языком, т. е. как бы средством причастия человека к демиургийной силе слова.³⁷ По­сле Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в противовес университетской scientia, а сама идея hu-manitas постепенно облекается в демиургийное изме­рение. Этому способствовала не только поэзия, осуще­ствляющая переименование всей реальности, но и, на­чиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическому универсуму рассуждения противо­поставлялась также риторика, которая становилась ос­новным разделом studia humanitatis и служила инстру­ментом ее обоснования как такой «новой науки», в коей извлекаются те «семена», каковые, согласно Са-лютати и Бруни, «изначально заложены в разуме са­мих людей и отражают божественные законы».³⁸

Когда теоцентрическое сознание утрачивает жиз­ненную основу в силу радикально изменяющихся ус­ловий социального бытия человека, когда оно уже не способно воспринимать новые смыслы, раскрываю­щие иной горизонт преобразующейся социальности, тогда неизбежно переименование всего сущего. И та­кое переименование в первую очередь совершается в сфере поэтического творчества, определяющего рито­рическую интенцию ренессансного гуманистического

37 Данте А. Новая жизнь / Малые произведения. М., 1968.
С. 7.

³⁸  Брагина Л. М. Итальянский гуманизм: этические учения
XIV—XV веков. М., 1977. С. 102.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 133

сознания, задающего свою меру всем жизненным реа­лиям. Поэтическое слово является самодовлеющим, поэтому оно не обязано ссылаться на уже оговоренные и закрепленные в авторитетных текстах смыслы и зна­чения, которые для него являются всегда внешними. Слово в поэтической стихии погружается в неисчер­паемое многообразие своего смыслового содержания, «в его „девственную”, еще „несказанную” природу; поэтому оно ничего не предполагает за пределами сво­его контекста (кроме, конечно, сокровищ самого язы­ка). Слово забывает историю противоречивого словес­ного осознания своего предмета и столь же разноре­чивое настоящее этого осознания».³⁹ В поэтической стихии народной речи происходит как бы новое сотво­рение мира и тем самым сотворение нового образа че­ловека. Раскрываются иные вещи, коль скоро имеются свои собственные слова. Вместо изощренных смы­слов, скрытых в сложных формулах средневековых компедиумов, или «Сумм», вместо энциклопедиче­ских комментариев, сопровождающих нововводимые термины, слово в его поэтической стихии, образующее самодостаточно-значимую структуру, порождает гер­метический текст, конструирующий своего идеально­го читателя, т. е. способность в принципе каждым из­влекать собственные смыслы в процессе его прочте­ния. Поэтическое слово в лице Данте, Петрарки и Боккаччо оказывается той основой, в коей предвосхи­щается ренессансная риторика и магия, антропоцен­трическое мировосприятие и последующая картезиан-

³⁹ Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 91.

134

К. А. СЕРГЕЕВ

ская метафизика. Претендующее на теургическое на­значение поэтическое слово земное возвышает к небесному, а поэт становится пророком, как бы прори­цателем, поэтому сама поэзия оказывается своего рода divinatio, «прорицанием» в смысле нового слова «бого­откровения», которое развертывается в живописи и магии, уточняет себя в утопии, конструирует в инже­нерном искусстве и находит свое подтверждение в изыскательском экспериментировании. В поэтической стихии слова небеса спускаются на землю и рай уже на земле грезится. В средневековом иерархическом универсуме Земля была центром притяжения всего тя­желого и местом пребывания всего косного. Но уже Николай Кузанский утверждал, что «Земля есть благо­родная звезда», а в системе Н. Коперника Земля при­обретает «благородное достоинство» небесных тел. И одновременнос теорией Коперника происходит рас­цвет утопического мышления, создающего проекты идеальной организации человеческого общежития. В ренессансной поэтике и магии, в ренессансной «ху­дожественной науке» и философии развертывается ан­тропоцентрический горизонт сознания, выдвигающий на первый план идею humanitas, которая становится всеобщим определением возможности человеческого бытия и мышления.

В свое время Я. Буркгардт отмечал, что термин humanitas (humaniora) гораздо чаще употреблялся в Германии, чем в Италии, что в этой связи было бы весьма желательно «иметь сборник цитат, заключаю­щих в себе это выражение»;нодля эпохи Возрождения в любом случае это выражение «нельзя считать слу-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 135

чайным, так как оно служит явным, если даже и бес­сознательным, свидетельством того, что рассматри­ваемая культура представляет действительно совер­шенно новую эпоху в истории человеческого разви-тия».⁴⁰ И далее он обнаруживает, что humanitas опре­деляется как eruditio in literatura, еще как paide¿a, и тогда ссылаются на Варрона, Геллия и Цицерона.⁴¹ Действительно, термин humanitas использовался Ци­цероном и другими в интенции противопоставления римлян варварам как homo humanus в противовес homo barbarus. Humanitas возвеличивает и превозносит рим­скую virtus, каковая помимо республиканской добле­сти гражданского поведения заключала в себе также достоинство греческой paideia. В период разложения республиканского правления в римских школах фило­софии осваивалась греческая культура периода элли­низма, в силу чего доблестное поведение (virtus) граж­данина вынуждено было апеллироватьк учености и за­щищать себя красноречием. В горизонте римской virtus греческая paide¿a преобразовывалась в идею hu-manitas, означающую romanitas подлинного homo ro-manus, получившего должное образование, изобрета­тельного прежде всего в красноречии, требуемом для защиты своего достоинства и поведения и для защиты всех тех, кто честно отдает себя служению таким ве­щам, которые следует именовать res publica. Идея humanitas формируется как римский феномен, возни-

⁴⁰ Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб.,
1904. Т. 1. С. 386.

41 Там же. С. 387.

136

К. А. СЕРГЕЕВ

кающий в результате встречи Рима в период разруше­ния республиканского правления с эллинской цивили­зацией, когда доблестное поведение выражало себя в требовании: eruditio et institutio in bonas artes.⁴²

Ренессансная идея humanitas также противопос­тавляется barbarus, но в studia humanitatis, каковая из­начально заключена в потенции неизвращенного чело­веческого разума и отображает божественные законы бытия всего сущего, варварство относится к средневе­ковой «готической схоластике». «Поэтому studium humanitatis, которое определенным способом возвра­щается к древним и становится таким образом также возрождением греческой цивилизации, всегда прису­ще исторически понимаемому гуманизму. Это являет­ся явным для немцев в гуманизме восемнадцатого сто­летия, который поддерживали Винкельман, Гете и Шиллер».⁴³ На данном обстоятельстве следует особо акцентировать внимание, чтобы раскрыть новизну ре-нессансной идеи humanitas, которую невозможно ре­дуцировать ни к греческой paide¿a, ни к римской virtus, ни к средневековому humanitas homo и которая тем не менее все перечисленное преемствует диалек­тически в перспективе беспредельного горизонта не­прерывно формирующегося антропоцентризма.Врам-ках средневекового теоцентризма in principio humani-tas homo несоизмерим с Deitas. А в перспективном горизонте ренессансного антропоцентризма постоян-

42 Heidegger M. Brief ьber den Humanismus / Wegmarken.
Frankfurt-am-Main, 1967. S. 152.

⁴³  Ibid. S. 153.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 137

но отыскивается и провозглашается как раз соизмери­мость humanitas homo с Deitas, причем в постоянной апелляции к классической античности, к наследию позднего эллинизма и раннего христианства. Обраще­ние к истокам оказывается не простой модой, а жиз­ненно значимой потребностью, коль скоро для ренес-сансного сознания важно было отличать себя от док-тринально выражаемой и церковно удостоверяемой теоцентричности. Вовсе не в том суть, что основатели новоевропейского рационализма в лице, скажем, Гали­лея и Декарта от истолкования священных текстов об­ратились к изучению самой по себе природы. Ведь сама природа сначала должна была предстать такой, чтобы обнаруживать полное свое сродство с человече­ским бытием и чтобы в человеке, как в «магическом кристалле», она бы раскрывала все свои потаенные симпатии и антипатии. Ренессансная идея humanitas, которая опиралась на поэтически-художественное во­ображение, вдруг обнаружила свои истоки в «древней­шей мудрости» магического знания, представленного в трактатах «герметического корпуса», которые полу­чили широкое распространение благодаря переводам этих трактатов М. Фичино. В философствовании Пико «герметизм» вовлекает в свою сферу древнееврей­скую каббалистику, алхимическую символику, гности­ческую демонологию и разного рода чудотворно-ма­гические тайнодействия. Ренессансное «новое слово» становится прорицанием и разгадыванием магическо­го сродства человека божественному и всему природ-но сущему, поиском Prisca theologia. Герметическая традиция,  противопоставляющая себя  официально-

138

К. А. СЕРГЕЕВ

университетской учености, возводила свой проект тайно-чудесного знания, наделяющего человека боже­ственной мощью, к легендарному Гермесу Трисмеги-сту, который своим космическим откровением вдох­новлял впоследствии Пифагора и Платона. «Corpus Hermeticum», перевод которого М. Фичино посвятил Козимо Медичи, воспринимался как дополнительное к Библии космическое откровение, как восходящая к Адаму до его грехопадения божественная мудрость, которая затем как подлинная теология «начиналась од­новременно среди персов с Зороастра, а среди египтян с Меркурия, затем идут Орфей, Агласфем, Пифагор и

Платон».⁴⁴

В пространстве поэтически-художественной об­разности и чудотворно-магической символики ренес-сансного сознания формировался фаустовский человек, воплощающий идею humanitas, которая после Фичино и Пико приобретала характер оккультного тайнодей-ствия, магически-чудотворной способности, приписы­ваемой в XVI в. аббату Иоганну Тритемию (1462— 1516) и его ученикам Агриппе Неттесгеймскому (1486—1535) и Теофрасту Парацельсу (1493—1541). Фичино и Пико создавали образ человека как знатока «натуральной магии», который, «изучив глубоко гар­монию Вселенной... уяснив взаимное сродство приро­ды вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами, вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках

⁴⁴ Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chica­go, 1964. P. 15.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 139

и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса».⁴⁵ Человек как «микрокосм» есть тайна и от­кровение всего природно сущего, «пятая сущность», или квинтэссенция, извлеченная из четырех стихий, которая завершает план божественного творения; по­этому, постигая себя, развивая магическое «искусство памяти», подчиняя себе мир минералов и растений, животных и планетарных сил, он «свободен на земле, но не в земле, на воде, но не в воде, под небом, но не в небе, с огнем, но не в огне — и при этом образует центр всех четырех стихий, в котором все процессы и все

лучи концентрируются».⁴⁶

Но в ренессансной идее humanitas обнаруживается тенденция и к рациональному образу человека, кото­рый реализуется прежде всего в «науке политики» Ма­киавелли и Гвиччардини, в однородном социальном пространстве утопического проекта Т. Мора. В плане формирования новой социальности идея humanitas претворялась в юридическо-законодательствующем ра­зуме, искусно-дипломатическом, способном согласо­вывать какие угодно обстоятельства, чтобы извлекать выгоду из разного рода договорных отношений и ком­мерческих предприятий, чтобы таким образом опреде­лять и назначать собственную меру всему сущему и тем самым «нормировать» порядок и ход вещей, выяс-

⁴⁵  Rattansi P. The Social Interpretation of Science in the Seven­
teenth Century / Science and Society, 1600—1900. London, 1972.
P. 9—10.

⁴⁶  Pagel W. Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine
in the Era of Renaissance. Basel, 1958. P. 62.

140

К. А. СЕРГЕЕВ

няя условия тех или иных событий, чтобы подчинять и контролировать их, чтобы, говоря иначе, властвовать над обстоятельствами. Вовлеченность мышления в бы­тие нарождающихся социальных реалий, возвещаю­щих о наступлении формирующейся городской циви­лизации, начиная с итальянских городских коммун XIII—XIV вв. радикально изменяет его характер, язык и логику его осуществления. Мышление неизбежно вовлекалось в политико-экономическое измерение, присущее деловой жизни городских коммун, и в этой вовлеченности оно обнаруживало себя в элементе не­престанного поиска и максимального осуществления своих проектов в утилитарно-коммерческой деятель­ности, ориентированной на эффективность. Оно обяза­но было внимать жизненному бытию как своему сущ­ностному началу и источнику; и в присущем ему само­достаточном проявлении оно стремилось свободно себя развертывать. Оно вплеталось в ткань непосред­ственной жизнедеятельности, связанной с ремеслом и торговлей, с участием граждан в государственных де­лах, порождающих всевозможные споры и столкнове­ния, вызывающих к жизни искусство дипломатии и способность практически оценивать разного рода об­стоятельства. «Флоренция процветала, потому что в ней не знали, что такое праздность. Дарования флорен­тийцев высоко ценились в целом мире, услугами их пользовались все, и папа Бонифаций VIII недаром на­зывал их „пятым элементом”».⁴⁷

47 Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. С. 244.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 141

Начиная с XI в. во Флоренции создаются, множат­ся и укрупняются торговые и банковские компании, которые распространяют свои операции на все круп­ные города Западной Европы, формируя тем самым общий рынок, через который происходит обновление европейской экономики. Благодаря Флоренции Ита­лия уже в период Треченто занимает ведущее положе­ние в Европе. Расширение рынка с его многообразным обменом разрушает экономику замкнутых единиц, вносит беспорядок в самую спокойную экономику, приводит ее в движение, говоря иначе, размыкает са­модовлеющие экономики. «Во всяком случае, в один прекрасный день все будет логично проходить через рынок, не только плоды земли или изделия промыш­ленности, но и земельная собственность, но и деньги, которые перемещаются быстрее, чем любой другой то­вар, но и труд, усилия человека, чтобы не сказать — сам человек».⁴⁸ На рынке продавались и перекупались синьориальные владения, дворяне и крестьяне лиша­лись собственности, что неизбежно приводило к со­циальным трансформациям. Благодаря расширению рынка внаем сдавались земельные участки, на которых строились дома, которые, в свою очередь, продавались или сдавались внаем. Рынок открывал простор для спекулянтов и перекупщиков, для разного рода мо­шеннических проделок, в силу чего возникала необхо­димость надзора иконтролирования, чтобы «нормиро­вать» активность купцов, мясников, мельников, булоч-

⁴⁸ Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капи­тализм XV—XVIII вв.: В 2-х т. Т. 2: Игры обмена. М., 1988. С. 35.

142

К. А. СЕРГЕЕВ

ников, торговок овощами и всевозможных скупщиков, взвинчивающих цены на съестные припасы и возбуж­дающих в народе ропот на чрезмерную дороговизну и на алчность монопольных торговцев, спекулянтов, на подобного рода «вредоносное отродье», которое встре­чалось вгородах повсеместно. Расширяющийся рынок порождал всевозможные регламентации, таможни, многообразные формы преследования и надзора, т. е. новые институции власти и контролирования. Рынок обучал расчетливому искусству покупать и продавать, заранее определять условия осторожности и ничем не удерживаемой активности ради получения выгоды. Следовало учитывать любые мелочи, обращать благо­разумное внимание на других, чтобы думать о самом себе, поэтому правилом для рассудительного человека была итальянская пословица «Лучше иметь друзей на рынке, чем монеты в сундуке».⁴⁹ Рынок становился центром городской жизни, расширялся, разрастался, несмотря ни на какие регламентации и надзоры; не ве­дая преград, он разрушал традиционное пространство города, собирая скопища людей, навязывая свою тол­чею, свои отбросы, оказываясь излюбленным местом для деклассированных элементов, безумных проро­ков, проповедников, провидцев, гадалок, знахарей и прочих оккультных искусников, обнаруживающих здесь восприимчивую толпу, готовую верить любым внеконфессиональным чудесам и способную на лю­бые действия. Именно на рынке появляется человек, лишенный традиционных форм деятельности и суще-

⁴⁹ Там же. С. 15.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 143

ствования, поэтому прежде всего здесь разрушалось традиционное сознание, привычная форма мировос­приятия; прежде всего здесь создавался «авантюрный» человек, способный дерзать на какое угодно предпри­ятие, готовый действовать вне какого-либо закона, иг­норируя всевозможные социальные ранги и иерархии. Возбуждая авантюрные устремления, рынок будиро­вал самые невероятные проекты и постоянно оживлял карнавальное мироощущение. «В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождениеот господствующей прав­ды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запре­тов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечиванию, завершению и концу. Он смотрел в незавершенное будущее».⁵⁰

Все покупая и продавая, рынок разрушал традици­онное социально-иерархическое пространство мира, распространяя всюду всеохватывающую «игру обме­на». Радикально преобразуя традиционную социаль­ность, а также соответствующую ей ментальность, ры­нок порождал новый мир отношений, развертывая сти­хию вольной предприимчивости, праздничности и безделья. На ярмарочной площади собирались ото­всюду и из разных стран торговцы и покупатели, кре­стьяне и горожане, цыгане и всевозможный декласси­рованный элемент, здесь заключались договоры о куп-

⁵⁰ Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 13.

144

К. А. СЕРГЕЕВ

ле-продаже земельных участков, о дарениях, брачных соглашениях, здесь люди просто встречались друг с другом, восхваляли и поносили друг друга, переходи­ли от угроз и брани к обмену ударами, здесь распро­странялись различные новости, дозволялись шутов­ские проделки, размещались ларьки и балаганы; и по­всюду крики, насмешки, мелкое воровство, хохот и кривлянья. Здесь царила «абсолютно веселая, бес­страшная, вольная и откровенная речь... освободив­шаяся от власти норм, иерархии и запретов общего языка» и превращающаяся «как бы в особый язык, в своего рода арго по отношению к официальному язы-ку».⁵¹ «Тем самым такая речь создает и особый коллек­тив — коллектив посвященных в фамильярное обще­ние, коллектив откровенных и вольных в речевом от­ношении. Таким коллективом и была, в сущности, толпа на площади, в особенности праздничная, ярма­рочная, карнавальная толпа».⁵²

В ярмарочной стихии человек как бы утрачивает свою обособленную индивидуальность, вовлекаясь в непрерывный поток жизненных ощущений и столкно­вений; он оказывается вне всякого внешнего контроля и наблюдения, способного отграничивать его от дру­гих людей и тем самым телесно индивидуировать. В этой стихии исчезают инстанции закона и запрета, ибо стражи порядка избегали рыночных площадей, признавая свое бессилие осуществлять здесь свои дей­ствия. Здесь телесный человек, не признающий ника-

⁵¹  Там же. С. 203.

⁵²  Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 145

ких официально-иерархических различий, вовлеченный в поток обменов и обновлений, оказывался несовмес­тимым с любыми регалиями и званиями, не имеющи­ми непосредственного отношения к сфере купли и про­дажи. Рынок отвергал, выражаясь языком М. Фуко, традиционную технику «политического облачения» телес­ного человека, порождая новую социальную форму че­ловеческого существования, которая не нуждалась в том, чтобы блистать, чтобы в ритуальной манере, под­черкивая свое иерархически-родовое превосходство, принадлежность к благородной знати, выставлять себя напоказ, дистанцироваться от простых смертных и требовать от них коленопреклоненного почитания.

Рыцарское сословие навязывало свое превосходст­во использованием непосредственной силы, воинским умением и доблестью, а вне прямого насилия оно осна­щалось политически благородным происхождением, древностью рода и показным великолепием жизни. В полисной жизни древнегреческой демократии все это не имело решающего значения. Но то же самое можно сказать и о флорентийской коммуне. Дворянин навя­зывал свое превосходство над прочими лишьв той сте­пени, в какой оно признавалось другими, принималось ими как само собой разумеющееся. В отличие от дво­рянина купец или банкир не важничал, не выставлял себя напоказ, поскольку он не нуждался в признании со стороны других: в признании своего достоинства он не зависел от внешнего к нему отношения, если это от­ношение не препятствовало его деловой активности. Банкир становился универсальным в своем достоинст­ве человеком, коль скоро привилегия денег, способ-

146

К. А. СЕРГЕЕВ

ных превращать что угодно в обменную вещь, в товар, который продается и покупается, получала решающее значение. В итальянских городах-государствах, «рано захваченных купцами (Милан — в 1229 г., Флорен­ция — в 1289 г., Венеция — самое позднее в 1297 г.), деньги были действенным и незаметным цементом, скрепляющим социальный порядок... Патрициат, для того чтобы править, не слишком нуждался в том, что­бы ослеплять, очаровывать. Он держал в руках денеж­ные нити,иэтого ему было достаточно. Не точтобы он пренебрегал роскошью, но она старалась остаться не­заметной, даже тайной. В Венеции дворянин носил длинное черное одеяние, которое даже не было при­знаком его ранга, ибо... такую тогу носили также „бур­жуа, доктора, купцы и прочие”... Так что отсутствие похвальбы роскошью одежды не было невольным у венецианского патриция. Точно так же и ношение мас­ки, не ограниченное только карнавалом и обществен­ными праздниками, было способом оставаться неуз­нанным, затеряться в толпе, смешаться с нею, полу­чить свое удовольствие, не выставляясь напоказ. Венецианские дворянки пользовались маской, когда отправлялись в кафе, в общественные места, в принци­пе запретные для дам их положения».⁵³

В ярмарочно-карнавальной стихии исключается возможность дознания, возможность индивидуализа­ции внешним наблюдением и контролем, позволяю­щим «вычислять» каждого в социально-политическом измерении, что, так сказать, и требовалось для свобод-⁵³ Бродель Ф. Игры обмена. С. 494—495.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 147

ного проявления предприимчивости, для формирова­ния социального пространства, в коем «игра обмена» и стремление быть свободным в осуществлении своих желаний отменяли все запреты социальных иерархий и рангов. Все здесь переводится «в материально-те­лесную сферу: в сферу еды, питья, половой жизни и примыкающих к ним телесных проявлений. Сфера эта имеет положительное значение. Это — рождающий низ».⁵⁴ Все социальные различия здесь устраняются, человек вовлекается в поток непосредственной жизне­деятельности, в коем внутренний и внешний облик ка­ждого сливается в едином образе становления новой формы социальности, сугубо утопичной по своей при­роде, коль скоро в ней господствует интенция празд­нично-ликующего освобождения от всевозможных дистинкций, артикуляций и разного рода подчинений. Преобразующаяся и заново формирующаяся социаль­ность есть такое «гротескное тело», которое «космич-но и универсально: в нем подчеркиваются общие для всего космоса стихии — земля, вода, огонь, воздух; оно непосредственно связано с солнцем, со звездами; в нем — знаки зодиака; оно отражает в себе космиче­скую иерархию; это тело может сливаться с различны­ми явлениями природы — горами, реками, морями, островами и материками; оно может заполнить собою весь мир».⁵⁵

В ярмарочно-праздничной стихии человек оказы­вается вне канонов официальной и литературной речи,

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле... С. 335. Там же. С. 345.

148

К. А. СЕРГЕЕВ

вне каких-либо языковых запретов. Он прорывается через границы официально-благопристойной речи, он на границе между фамильярно-незавершенной и замк­нуто-официальной речью.Наэтой границе происходи­ло непрерывное преобразование сферы сознания, фор­мирование особой его интенции и соответствующего ей словесно-образного осуществления; сознания, ко­торое обнаруживало исходный для себя элемент в идее humanitatis studia, каковая в лице Данте была также и studia divinitatis. Фамильярно-площадная речь ярма-рочно-праздничной стихии, ориентированная на об­щечеловеческое общение вгоризонте сугубо телесных стремлений и экспрессий, не нуждалась вообще ни в каком официальном признании, поскольку она была и стремилась быть вне всякого социально-правового комплекса надзора и подчинения. В непроходимом ла­биринте политико-правовой сферы, очерчивающей схоластически-изощренный круг отношений власти и подчинения, невозможна непрерывность свободного волеизъявления. Необходимо было быть вне этого ла­биринта, в коем «душа» каждого формируется, суще­ствует, обретает свою реальность и постоянно произ­водится на теле, вокруг и внутри тела, которое непре­рывно индивидуализируется, вовлекаемое в жестко-ограничительные рамки реально функционирующей власти, которая надзирает и контролирует, тренирует, наказывает и исправляет, определяя тем самым «разум­ные» границы psyche, сознания, личности и т. п. для всех и каждого. Овладевая миром, рыночные отношения раз­рушали традиционное пространство социально-иерархи­ческой кодификации власти и подчинения. Они не нуж-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 149

дались вообще в такого рода кодификации, и как раз они создавали основу и фон сознания идеи humanitas, кото­рое в горизонте формирования нового мировоззрения нуждалось и требовало своего признания. Вот почему уже Данте в своей «Монархии» отвергает средневеко­вую символику соотношения власти и подчинения, оспа­ривая применимость этой символики для понимания на­значения и задач сугубо светской власти.

Ярмарочно-праздничная атмосфера, сопровождаю­щая и способствующая распространению рыночных отношений, постоянно индуцировала поэтическое и художественное воображение, которое оказывалось несовместимым с серьезно-однозначным тоном офи­циальной культуры и с присущим ей принципом неиз­менной иерархии высшего и низшего, дозволенного и недозволенного. Но как историческое явление Ренес­санс не мог быть результатом одних лишь художест­венно-поэтических свершений и познавательно-ин­теллектуальных усилий тех или иных людей. «Гума­низм и Ренессанс не есть продукты познания. Они возникают не потому, что ученые обнаруживают па­мятники античной литературы и искусства и стремят­ся их снова вернуть к жизни. Гуманизм и Ренессанс ро­дились из страстного и безграничного ожидания и стремления стареющей эпохи, душа которой, потря­сенная в самой глубине своей, жаждала новой юно-сти».⁵⁶ Вот почему именно в поэзии, возвещающей не­обходимость утверждения новой сферы сознания, про-

⁵⁶ Burdach K. Reformatio, Renaissance, Humanismus. Berlin, 1918. S. 138.

150

К. А. СЕРГЕЕВ

исходило сначала освобождение от языка официальной культуры. В поэзии и затем в риторике, вовлекающих в свою ткань образность народных говоров, рыноч-но-площадной речевой стихии, преодолевались риту­альные каноны официальной речи и логико-граммати­ческий язык строгих дефиниций и дистинкций, при­сущих университетско-схоластическому мышлению. Жажда непосредственных радостей жизни, беззабот­ное веселье и стремление к наслаждениям и обогаще­ниям красочно проявлялись на ярмарках и в тавернах, которые всегда сопровождали народные гулянья и ко­торые, в свою очередь, порождали массовое веселье. Рынок, обживающий урбанизированные пространства и преодолевающий любые социальные разграничения, выдвигал на первый план зрительную сторону отно­шений, встреч и контактов. Становясь всемогущим, рынок формировал такую сферу сознания, в коей все мыслимое оказывалось зримо воспринимаемым, тран­сформировалось в пластичное и изобразимое. Мышле­ние тем самым становилось превращенным в изобра-зимое, зависимым от образного воплощения. Оно пре­одолевало сервильно-техническую направленность, присущую схоластике, которая постоянно ориентиро­вала себя на канонические тексты и официальную дог­матику. В поэзии, живописи и риторике оно превраща­лось в рефлексию недифференцированного эстетическо­го континуума, заранее ничем не ограничиваемого го­ризонта сознания, в коем оно стремилось стать самодов­леющим, стремилось обрести автономный характер. Чтобы осуществить эту сущность свободы, позволяю­щей ему все соотносить со способностью к зримости и

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 151

изобразительности, это мышление провозглашало идею humanitas; в противовес официальной scientia оно намечало свою программу studia humanitatis «с целью утвердить иные формы воспитания и общения, иное общество, иные взаимоотношения между человеком и

природой».⁵⁷

Не признающая никаких границ рыночная стихия смывала официальные ранги и иерархии, захлесты­вала светский и церковный язык властвующей элиты народно-площадной речью, в коей общечеловеческое обнаруживало себя прежде всего в сугубо телесных потребностях и соответствующих им выражениях. «Нужно, кстати, отметить, что народная реклама все­гда иронична, всегда в той или иной степени сама над собою смеется...на народной площади даже корысть и обман приобретали иронический и полуоткровенный характер».⁵⁸ Общечеловечность и свободомыслие на­родной речевой стихии, коей присуща жизненная непосредственность выражения каких угодно стрем­лений, сублимировались в поэтическом творчестве, которое в лице Данте осуществляло вердикт средневе­ковому теоцентризму. В поэтическом слове Данте средневековое мышление в своей вероучительно-док-тринальной сердцевине достигало предельной для него границы, выводящей к неопределенному началу фор­мирования иной основы, в коей оно стремилось иначе быть, стремилось быть свободным, т. е. быть в элемен­те непрестанного поиска собственных условий своего

⁵⁷  Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 34.

⁵⁸  Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле... С. 174.

152

К. А. СЕРГЕЕВ

существования. Обнаруживающее себя в поисковом элементе самоосуществления мышление позволяет себе внимать жизненному бытию, судьбоносно его объемлющему; говоря языком М. Хайдеггера, оно по­зволяет себе принадлежать бытию как своему сущно­стному источнику, чтобы затем поэтически себя раз­вертывать в способности свободного проявления. Мышление, исходящее из бытия непосредственной жизнедеятельности и принадлежащее опыту личност­ного переживания этого бытия, выходит из ограничи­вающего элемента нормативно-технических артикуля­ций отвлеченного языка схоластики, поэтому оно спо­собно первоначально пребывать только поэтически. Вовлекаясь в поисковый элемент самоосуществления, оно неизбежно становится поэтическим, творче­ски-художественным и конструирующим. И посколь­ку иного, так сказать, ему не дано, постольку оно ста­новится осмысливанием предшествующего порядка вещей; оно оказывается осознаванием конца предше­ствующего ему мировосприятия, обретая тем самым первозданную мощь, которая позволяет ему все сущее заново именовать, вырываться из прежних реалий замкнутого пребывания на свободный простор, созда­вая для себя свою перспективно-историческую гори­зонталь. Самое замечательное в «Божественной коме­дии» то, что в основе этого произведения «лежит очень острое ощущение противоречий эпохи как вполне со­зревших и, в сущности, ощущение конца эпохи. Отсю­да и стремление дать критический синтез ее. Этот син­тез требует, чтобы в произведении было с известной пол­нотой представлено все противоречивое многообразие

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 153

эпохи. И это противоречивое многообразие должно быть сопоставлено и показано в разрезе одного момен-та».⁵⁹ Данте «строит изумительную пластическую кар­тину мира, напряженно живущего и движущегося по вертикали вверх и вниз: девять кругов ада ниже земли, над ними семь кругов чистилища, над ними десять не­бес. Грубая материальность людей и вещей внизу и только свет и голос вверху. Временная логика этого вертикального мира — чистая одновременность всего (или «сосуществование всего в вечности»). Все, что на земле разделено временем, в вечности сходится в чис­той одновременности существования. Эти разделения, эти „раньше” и „позже”, вносимые временем, несуще­ственны, их нужно убрать, чтобы понять мир, нужно сопоставить все в одном времени, то есть в разрезе од­ного момента, нужно видеть весь мир как одновремен­ный. Только в чистой одновременности или, что то же самое, во вневременности может раскрыться истинный смысл того, что было, что есть и что будет, ибо то, что разделяло их, — время, — лишено подлинной реально­сти и осмысливающей силы. Сделать разновременное одновременным, а все временно-исторические разделе­ния и связи заменить чисто смысловыми, вневремен-но-иерархическими разделениями и связями — таково формообразующее устремление Данте, определившее построение мира по чистой вертикали».⁶⁰

В «Божественной комедии» средневековая закруг­ленность мира получает итоговую оценку в поэтиче-

⁵⁹  Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 306.

⁶⁰  Там же. С. 307.

154

К. А. СЕРГЕЕВ

ски-образном воплощении. Нотакого рода ценностное воплощение означало поиск нового отношения време­ни к социальному обживанию простора для самодея­тельного бытия человека. В поэтическом слове Дан­те преодолевается иерархическая дистанция в поле мировосприятия; формируется авторское слово в его диалогическом измерении, вследствие чего сознание изображает мир в правомерном контакте с любой запе­чатленной в памяти и традиции исторической лич­ностью. Начиная с Данте формируется идея humani-tas, заключающая в себе имплицитно историческое соз­нание, которое опирается на уверенность, что человек в его творческом измерении способен осознавать дейст­вительность в сопоставлении с классической греко-римской античностью, и только в таком сопоставлении человек может осознать подлинную природу человеч­ности. Studia humanitatis, производная от идеи humani-tas как новая образовательная программа, получает по­этическое и риторическое обоснование в сознательной ориентации на воссоздание такой общности людей, в коей действительно отображалась бы вся гармония зем­ного и небесного порядка вещей.

XIII век завершал тысячелетний период суровой и безрадостной аскезы, период господства церкви, кото­рая казалась уже почти умирающей, которая упрямо твердила свой Символ веры, но уже, видимо, слишком скучно, слишком однообразно, тогда как в изощрен­ных толкованиях, образующих корпус средневековой scientia, признанное правоверие выходило за рамки здравого понимания. «Свобода и свежесть раннего христианства казались тогда... безвозвратно утерян-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 155

ными, едва ли не доисторическим золотым веком. Рим был разумней других городов, Церковь была мудрее мира, но вполне могло показаться, что устала она боль-ше».⁶¹ Сначала Абеляр осмелился на дерзновенное, за­тем трубадуры обратились к пленительному образу Прекрасной Дамы, дальше уже шли Франциск Ассиз­ский, Данте и Джотто. Кончилась с феноменом лично­сти св. Франциска епитимья; «...кончился срок чисти­лища. Мир очистился от страшной духовной немощи. Изгнали эту немощь века аскезы, ничто другое не из­гнало бы. Христианство явилось в мир, чтобы исце­лить его, и лечило единственным возможным спосо-бом».⁶² Уже Франциск Ассизский созидал и утверждал новый мир: «Возвращается любовь, уже не платониче­ская, а та, которую до сих пор зовут рыцарской. Цветы и звезды обретают первоначальную невинность, вода и огонь уже достойны стать братом и сестрой святому. Мир очистился от язычества».⁶³ Воспринимая любов­ную лирику трубадуров, создающих особую науку рыцарского служения Прекрасной Даме сердца, кото­рая властвует в куртуазном универсуме, св. Франциск превращает любовь в силу, исцеляющую мир и откры­вающую жизнь подлинной приверженности Христу. «Vita nuova» Данте — это не только название его ранне­го произведения, «но и воплощенный в этом творе­нии психологический и культурный феномен. Цент­ральная тема здесь — духовная, возвышенная любовь,

61 Честертон Г. К. Франциск Ассизский / Вопросы филосо­
фии. 1989. ¹ 1. С. 94.

⁶²  Там же. С. 87.

⁶³  Там же. С. 90.

156

К. А. СЕРГЕЕВ

которая вместе с тем есть страсть к реальной женщине, являющейся одновременно воплощением всех наивыс­ших духовных и моральных качеств (в поэзии трубаду­ров происходило сближение возлюбленной и Девы Ма­рии, понимаемой как идеальный женский образ, но именно сближение, а не слияние), любовь, являющаяся космической силой, любовь, полностью перерождаю­щая человека, преобразующая его. „Vita nuova” — это и явные реминисценции раннехристианских идей об об­новлении мира и человека в результате пришествия Христа и принятия христианства, и глубокое преобра­зование этих идей, их секуляризация».⁶⁴

Если в «Новой жизни» Беатриче — это образ Дамы сердца, требующий лишь бескорыстного поэтического прославления («Людей влюблять я мог бы — не дер­заю, не одолев сомненья рубежи..»⁶⁵), то в «Пире» Бе­атриче становится символом философии, требующим риторического разъяснения, ибо этот символ выража­ет «блаженство интеллекта». И здесь Данте называет риторику «из всех наук наисладчайшей, а к услаждаю­щему она и стремится».⁶⁶ Только поэзия и риторика, при­званные обновить теологию, способны выразить самые что ни на есть возвышенные стремления, присущие че­ловеческой природе; поэтому только поэзия и риторика могут восстановить подлинную философию. Поэзия и

⁶⁴  Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 481.

⁶⁵  Данте А. Новая жизнь. XIX, 5.

⁶⁶  Данте А. Пир. I, XIII. Важно здесь отметить данную транс­
формацию образа Прекрасной Дамы, чтобы понять этот образ как
выражение божественной красоты и мудрости в «Божественной
комедии».

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 157

риторика сливаются с философией, осознаются как вы­ражение подлинной любви к мудрости. Они совместно образуют тот эстетический континуум, каковой осозна­ется как сфера свободного проявления человеческого ра­зума, как сфера «блаженного» выражения его ничем не ограничиваемых интенций и, следовательно, как поис­ковый элемент смыслового предназначения человека в окружающем его миреиВселенной. Вот почемувлице Данте и Петрарки, Боккаччо и Салютати поэзия и ри­торика оказываются основой истинно человеческой scientia в противовес университетской схоластике. Че­рез поэзию и риторику осуществляется восприятие античной мудрости в качестве обновляющего источ­ника такой перспективы миропонимания, в коей все традиционные оценки и ценности должны быть снова как бы изначально осмыслены и тем самым переиме­нованы.

Для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказы­вается независимой от бытия сферой, в коей выразитель­ные способности человека могут проявляться совершен­но свободно. Номиналисты подвергали язык проблема-тизации, выдвигая на первый план вопрос о соотношении слов и вещей, проблему соответствия структур языковых выражений структурам бытия природно сущего. Они ис­кали «экономичные» (в смысле однозначности) и «эле­гантные» формы выражения истин теологии, подчерки­вая независимость языковых номинаций от чувственно воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опираясь на поэ­зию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум aesthesis’a в его первоначальном измерении. В поэтическом опыте происходило преобразование sen-

158

К. А. СЕРГЕЕВ

sorium’a, получающего самодовлеющее значение, в силу чего К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконечного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в коем возможности творчества, изучения и открытия новых смыслов человеческого существова­ния являются неограниченными.⁶⁷

§ 3. Риторическая основа studia humanitatis

Обоснование первостепенной важности studia hu-manitatis начинается с ориентации на классическую риторику, в силу чего происходит отъединение так на­зываемых гуманитарных наук, которые опираются на идею humanitas, от теологии, определяющей горизонт схоластической scientia. Ориентация на язык, прису­щая средневековой учености, сохраняется, но в studia humanitatis утверждается иная лингвистическая ори­ентация. Это уже не просто отвлеченно-терминологи­ческая направленность, но внимание к языку как особой целостной реальности, открывающей простор для оформ­ления поэтического пребывания человека, правового вы­ражения его жизнедеятельности, красноречивого обос­нования его способности к самоосуществлению. Язык оказывается той первичной реальностью, которая осоз-

⁶⁷ Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. Princeton, 1970. P. 51—52.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 159

нается как возможность проявления подлинно челове­ческой свободы. Средневековая ученость, озабоченная вниманием к тонким дефинициям и дистинкциям зна­чений ключевых слов (терминов), выражающих ос­новной Символ веры, подготавливала восприятие язы­ка (через поэзию, риторику и литературу в целом) в ка­честве исходной модели «гуманистической» свободы. Ренессансный человек становится гуманистом не про­сто как человек сугубо практический (Я. Буркгардт), но прежде всего как homo literatus, поскольку именно в такой ипостаси сознание оказывается свободным от­носительно традиционной учености, которая опериру­ет вульгарной латынью, требующей очищения, кото­рая игнорирует реалии конкретной жизненной стихии, требующей достойного оформления в силу необходи­мости осмысления подлинной природы человечности и соответствующего ей выражения. Отсюда и проистека­ет критика латинского языка схоластики и стремление к очищению античных текстов от варварских искажений. «Ясное сознание ценности и значения античности, на­конец очищенной от средневековых фальсификаций, и критика самих средневековых фальсификаций как раз и были нарождающимся чувством истории».⁶⁸

Риторическая ориентация studia humanitatis, вклю­чающая филологический анализ античных текстов с целью восстановления их аутентичного содержания, опиралась на Цицерона, который использовал истори­ческие предания и события для возвеличивания крас­норечия как выражения подлинно римской доблести,

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 358.

160

К. А. СЕРГЕЕВ

требующей публичного проявления и постоянно напо­минающей тем самым о необходимости республикан­ского простора для сохранения этой доблести. Именно в этом суть цицероновской идеи humanitas, в коей речь неотделима от поступка, измеряемого идеалом граж­данственности. К необходимым действиям граждан способна побуждать только такая речь, которая подчи­няется непреходящим канонам ее содержательного оформления, канонам надлежащей стилистики пуб­личного выступления. Политическая ситуация в италь­янских городах способствовала развитию риториче­ской интенции мышления, которое в значительной степени ориентировалось на эстетическую форму как особенно действенную силу в открытом столкновении мнений, в публичных спорах и обсуждениях, и как на наиболее значимую речь личностного самовыраже­ния. Язык оказывается первичной сферой осуществле­ния свободы и достоинства человека. Отсюда и внима­ние к народному языку как к средству постижения ре­альности, претворяемой в горизонт смыслов и значений оформляющегося общественного мнения и сознания. Эмоциональный элементвриторике оказывается неот­делимым от рационального, поэтому красноречие рас­пространялось не как учение, не как познание в смысле отвлеченного мышления, но прежде всего как сила, как возможность властвовать над сознанием. Идея искусст­ва способствует осознанию человеческой активности в качестве самодовлеющей деятельности. Человек в со­циально обнаженном бытии сталкивается с тем обстоя­тельством, что он способен жить в ориентации на само­го себя. Вот почему Леон Баттиста Альберти считал

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 161

Нарцисса изобретателем архитектуры и живописи, а Н. Кузанский говорил о человеке как о «живом зерка­ле» самого себя и всего сущего. Подобного рода антро­поцентрическая тенденция мировосприятия подготав­ливалась поэзией и риторикой. Ориентированный на средневековый теоцентризм, Данте воссоздавал поэзию как науку, призванную осуществить смысловой итог всей знаемой им истории человеческих помыслов и дея­ний, осуществляя тем самым поэтическое преобра­жение всей сферы чувственного миропереживания. Он тем самым способствовал формированию восприятия природы и бытия человека как опыта реализации чувств, требующего смыслового самовыражения. И уже Петрар­ка, Боккаччо и Салютати приписывали поэзии высший мировоззренческий и познавательный статус. К. Салю-тати говорил о поэзии Петрарки как о форме самоосу­ществления человеческого бытия, «как о наиболее яв­ном проявлении естественной, спонтанной и самодос­таточной мощи этого бытия».⁶⁹

Гуманисты поклонялись Цицерону, воспринимая его в качестве такого медиума, который оказался един­ственным человеком, благодаря своему красноречию способным передать римлянам всю мудрость греков, особенно мудрость божественного Платона. В «Испо­веди» Августин вспоминал, что книга «Гортензий» Цицерона заставила его обратиться к философии. Он писал: «Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочине-

⁶⁹ Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. P. 55—60.

162

К. А. СЕРГЕЕВ

ние».⁷⁰ Для гуманистов, апеллирующих к патристике в противовес схоластике, Августин — это весьма значи­мый авторитет. Посему и Цицерона никак нельзя игно­рировать. В диалоге «Об ораторе» Цицерон говорит устами Красса: «А философские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в искусной и гладкой речи. И тут самый заурядный ора­тор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет философов этим своим нехит­рым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если явится кто-нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых пред­метов и составлять по его предписаниям для всякого дела по две противоположные речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предло­женной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истинным, оратором совершен­ным, единственным оратором, достойным этого име­ни. Ибо без мускулатуры, развитой на формуле, оратор не сможет иметь достаточно силы и веса, а без всесто­роннего научного образования не сможет иметь доста­точно знаний и вкуса».⁷¹

Начиная с Петрарки гуманисты в Цицероне усмат­ривали своего кумира, поэтому в их studia humanitatis

70  Бл. Августин. Исповедь / Богословские труды. Сб. 19. М., 1978. С. 89 (III, IV).

71  Цицерон. Об ораторе / Три трактата об ораторском искусст­ве. М., 1972. С. 220—221 (III, 21).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 163

философия выступает под знаком риторики. Идея humanitas в ее риторических выражениях осознавалась как время восстановления мудрости в ее последней на­стоятельности, как время восстановления идеала граж­данской жизни, т. е. как образование такого рода соци­альности, выражаемой в идее республиканского прав­ления, которая позволяет каждому свободно проявлять все свои практические умения и осуществлять себя действенно в спорах и обсуждениях, высказывая пра­вомерно свои суждения относительно общего для всех порядка дел и вещей. Риторика осознавалась как «ор­ганон» обновления языкаимышления, как инструмент властвования над умами и как необходимость смены духовных авторитетов. «Культ Цицерона взят у Петрар­ки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним про­тивопоставлен культу Аристотеля — комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и универсальная по своему историко-культурному значению».⁷²

Не столько политика сама по себе, сколько поэзия и риторика выступали для гуманистов в качестве ис­ходной модели свободного выражения своих идей и суждений, своих собственных мыслей. Отсюда и про­истекает их внимание к филологической критике сред­невековых текстов и стремление переводить давно пе­реведенные и еще не переведенные книги древних мыслителей. В период Реформации заново с древне­греческого языка Э. Роттердамский будет переводить

72 Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура Возрождения / Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 144.

164

К. А. СЕРГЕЕВ

Библию, а Лютер осмелится сделать перевод Библии на немецкий язык. Переводили с латыни древних авто­ров (М. Фичино), в стихии народного языка создава­лись поэзия, литературный жанр новелл и романа, а Лютер представил Библию на языке разговорной речи, и это в значительной степени определило направлен­ность философии последующего немецкого мышле­ния. Риторика по своей сути оказывалась непрерыв­ным переводом сокровенных идей всферу публичного восприятия и последующего их освоения. Выступая, казалось бы, в узкой сфере сугубо литературной актив­ности, она тем не менее порождала всеобщую заинте­ресованность в деле формирования социального как время восстановления такого публичного пространства, в коем любое индивидуальное волеизъявление могло бы правомерно проявлять себя, подкрепляемое соот­ветствующими политическими конвенциями, призван­ными регулировать непосредственную жизненную сти­хию. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к сфере достойной человечности, к рангу че­ловеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая по своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный коллоквиум, не ограничиваемый ничем внешним диало­гический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан.⁷³ Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных

⁷³ Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. P. 109—111.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 165

мужей и литературных наставников. Они уже служи­тели того, что мы теперь называем «культурой». «То, что мы называем „культурой”, греки называли paideЫa, собственно „воспитание”, то, что передается и привива­ется ребенку, pнiV. В центре paideЫa — две силы, пре­бывающие в постоянном конфликте, но и контакте, в противостоянии, но и взаимной соотнесенности: воспита­ние мысли и воспитание слова — философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности».⁷⁴

В гуманистической риторике античная «пайдейя» направлена не столько против ученой схоластики, сколько против традиционного назначения «свобод­ных» искусств в рамках университетского образо­вания. Гуманистическая риторика стремилась ради­кально преобразовать саму интенцию этих искусств, преобразовать в принципе всю ее тематику, чему «соот­ветствовал, как известно, новый, специфический для Ренессанса тип человека, в своей собственной особе совмещающий словесность — и занятие живописью, ваянием и зодчеством: гуманист как художник и ху­дожник как гуманист».⁷⁵ С. С. Аверинцев отмечает сближение в период Ренессанса «ручного художества и риторической культуры». Но следует в неменьшей сте­пени подчеркивать социально-политическое измерение оживляемого риторического идеала Античности.

В гуманистической риторике красноречие осозна­ется как формирование и проявление прежде всего

⁷⁴ Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура
Возрождения. С. 146.

⁷⁵  Там же. С. 149.

166

К. А. СЕРГЕЕВ

гражданских добродетелей. Риторика, коль скоро она опираетсянапоэзию ифилософию, использует в целях образования и воспитания в смысле античной «пай-дейи» также историю в ее текстуальном выражении. Способность сопоставлять современность с реалиями прошлого выдвигает на первый план критически оце­нивающее мышление в его стремлении раскрыть суть действительности. Средневековая ориентация на текст сохраняется, но она является уже в высшей степени критической или, в своей противоположности, воспри­нимающей какие угодно идеи и тексты, если они спо­собствуют антропоцентрической интенции. Однако в любом случае стремление к свободе оказывается ре­шающим. «Истинным оратором, — провозглашает Л. Валла, — следует считать того, кто не только умеет хорошо говорить, но кто к тому же осмеливается гово-рить».⁷⁶

Опираясь на филологическую и историческую эру­дицию, гуманистическая риторика устанавливает текст как интегральное и конкретное сознание осмыс­ливания прошлого и настоящего, как опыт раскрытия потенциальной значимости текстуально доступной ис­тории, позволяющейспомощью критического анализа восстанавливать такую истину, которая вдохновляла на бесстрашие. «Я не стремлюсь к тому, — писал Л. Валла, — чтобы преследовать кого-нибудь и писать против кого-либо филиппики... Я стремлюсь только к тому, чтобы удалить из умов людей тяжкие заблужде-

⁷⁶ Coleman C. B. The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Constantine. New Haven, 1922. P. 24.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 167

ния... Я знаю, что люди давно уже желают услышать, какое же обвинение предъявляю я римским папам. Я предъявляю им тяжкие обвинения, я обвиняю их либо в беспечном невежестве, либо в чудовищной алч­ности, которая является идолопоклонством, либо в су­етном стремлении к власти, которому постоянно со­путствует жестокость. Ибо уже в течение нескольких веков они либо не понимали, что Константинов дар — это подлог, либо сами этот подлог создавали, либо сле­дуя по стопам своих предшественников, защищали ис­тинность этого дара, о подложности которого они хо­рошо знали. И этим они бесчестили величие первосвя­щенства, бесчестили память древних пап, бесчестили христианскую веру и все смешивали с убийством, с разрушениями и преступлениями».⁷⁷

Примечательно в этой выдержке то, что внимание к тексту, стремление восстановить его аутентичность оказываются одновременно морально-политическим манифестом свободомыслия. Среди гуманистов Л. Вал­ла, будучи тонким знатоком классического латинского и греческого языков, выдвигается на первый план не только как человек, знающий великолепно тексты, но и как критический аналитик, способный устанавли­вать их аутентичность. Для теоцентрического созна­ния, которое опирается на церковь, Лоренцо Валла — человек весьма опасный. Ведь это сознание существу­ет с помощью толкования авторитетных текстов. Оно

⁷⁷ Валла Л. Рассуждения о подложности так называемой Дар­ственной грамоты Константина / Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963. С. 141.

168

К. А. СЕРГЕЕВ

сохраняет себя лишь в той степени, в какой оно спо­собно через толкование этих текстов осуществлять по­стоянное их воспроизведение, непрерывное их созида-ние.⁷⁸ Подлинная жизнь такого сознания — это всегда текст, и прежде всего текст, поскольку Вселенная — это тоже текст, иерархический текст, в котором каж­дый элемент есть слово в его соотнесенности с элемен­том более высокого порядка и одновременно реаль­ность по отношению к более низкому элементу. Ска­жем, жизнь каждого верующего человека является лишь в большей или меньшей степени знаковым подо­бием Евангелия; в большей, если человек становится святым, в меньшей, если человек умирает просто доб­ропорядочным. Евангелие — это истинная жизнь, по­скольку оно есть сообщение о судьбоносных страстях Христа. Евангелие не просто читают, но постоянно ему внимают, непрерывно истолковывают и тем самым им живут. И как только тот или иной авторитетный текст начинают подвергать испытанию через критическую рефлексию, так сразу же и неизбежно начинается раз­рушение теоцентрического сознания. Тенденция само-довления бытия человека самого по себе становится все более определяющей. В средневековом контексте человек сам по себе, в горизонте самодовлеющего бы­тия, оказывался существом как бы постоянно измыш-

⁷⁸ Все тексты, получившие авторитарную санкцию, ориенти­рованы на исходный текст как Священное Писание. Поэтому ис­толкование этих текстов есть постоянное осмысливание неисчер­паемого в своей изначальной глубине слова откровения, т. е. жи­вого логоса верующего сознания.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 169

ляющим себя. Ренессансная идея humanitas в своей по­следовательной артикуляции постоянно сталкивалась с таковой возможностью самоизмышления. Каким образом подобного рода опасность преодолевалась «ранними» гуманистами, если уже в поэзии Данте и Петрарки сознание своего «Я» как уникальной, инди­видуально-личностной, неповторимой реальности об­наруживало себя явным образом? Христианству при­суще личностное понимание абсолюта, но ведь оно относилось к сущности божественного бытия в проти­воположность человеческому. Ипостаси христианской Троицы едины, но их единение не есть совершенно не­различимая слитность; они неслиянны, «т. е. безуслов­но сохраняют личностное самостояние... именно в ка­честве личностей „нераздельны” и „единосущны”, т. е. абсолютно прозрачны и проницаемы друг для друга в единящей любви». И «они проницаемы друг для друга только благодаря абсолютно личностному самостоя­нию и сохраняют самостояние только благодаря абсо­лютно личностной прозрачности и взаимопроницае­мости, ибо эта проницаемость есть чисто личностное отношение — „любовь”, которая и составляет внут­реннюю сущность христианского Бога».⁷⁹ Именно лю­бовь как «чисто личностное отношение» охраняла уникальную реальность «Я» от опасности эгоистиче­ского самоизмышления. Поэтическое слово Данте со­храняло основные интенции верующего сознания, т. е. веру, надежду и любовь, но оно, утверждая «Я-реаль-

79 Аверинцев С. С. Христианство / Философская энциклопе­дия: В 5-ти т. М., 1970. Т. 5. С. 447.

170

К. А. СЕРГЕЕВ

ность», отказывалось от церковноцентричной обяза­тельности следовать сугубо молитвенным заклинани­ям и строго контролируемой схоластической scientia. В поэтическом измерении «собственного Я» происхо­дило осознание способности индивидуальным усили­ем приобщаться к бытию божественного благодаря стремлению быть любимым и осуществлять себя в любви, которая «на низших ступенях иерархии бытия» есть «любовь между человеческими „ипостасями”, че­ловеческими личностями... Эта любовь понята не как „эротическая необходимость” Платона, подобная вне-личной силе тяготения, но как христианская любовь — ауалл, т. е. жертвенная воля к полной самоотдаче и ра-зомкнутости».⁸⁰

Определяемая в схоластике вера всегда дополня­лась эмоционально-мистическим восхищением. В сво­ем поэтическом слове, утверждающем «Я-реаль-ность», Данте сохранял теургическое устремление, присущее высокому Средневековью, поэтому он не имел особых проблем при столкновении с опасностью самоизмышления. Но уже Петрарка и Боккаччо пере­живали весьма болезненно отказ от церковноцентрич­ной интенции преобладающей сферы сознания. Отвер­гая императивность авторитарных санкций мыслей и чувств, препятствующих творческому самовыраже­нию, они в противовес комментарию выдвигали на первый план самостоятельное слово. Но могло ли это слово сразу, так сказать, в одно мгновение стать сло­вом   самоопределяющейся   человеческой  личности,

⁸⁰ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 171

творческим словом самосозидания человека, если до эпохи ДантеиПетраркинебыло вообще свободной че­ловеческой личности? Именно подобного рода вопрос, имеющий характер проблематизации, позволяет выяс­нить новизну творчества Данте, Петрарки и Боккаччо. С Петрарки начинается самодовление художествен­ной творческой воли, утверждающей способность лич­но и самостоятельно приобщаться к высшей истине бытия, к подлинному раскрытию самой что ни на есть несомненной действительности. Но каков смысл этой действительности, если вполне ясно, с одной стороны, что произвольное слово творческого самовыражения необходимо и достаточно для личностного приобще­ния к такому порядку бытия, в коем добро, красота и истина неотделимы друг от друга, едины, хотя и несли-янны, в силу чего они вполне обеспечены, тогда как, с другой стороны, не менее ясно, что подобный порядок бытия в реальности уже давно отсутствует, поэтому полагаться на него уже не приходится? С подобным вопросом столкнулся Данте, будучи изгнан приором под угрозой казни через сожжение из родной Флорен­ции и лишен всего имущества. Петрарка не изведал всей горечи изгнанника. Его призывали вернуться во Флоренцию, ему возвращали все имущество и даже предлагали в университете кафедру. Его не оскорбля­ли унизительными условиями, как это имело место в случае с Данте; но он не вернулся, желая жительство­вать «нигде и повсюду... пилигримом». «Долго не дер­жит меня никакая страна под луною...» — говорил Петрарка. Он полагался уже на самого себя, на свое слово поэтического самовыражения, поэтому он гораз-

172

К. А. СЕРГЕЕВ

до острее, чем Данте, переживал опасность выпасть из божественного порядка бытия. Но как быть, если должный порядок бытия, провозглашаемый церков­ными авторитетами и схоластической scientia, оказы­вается недействительным, если сам этот порядок вос­принимается как совершенно измышляемый?

Средневековая мысль сознавала своим основным заданием сохранение должного строя всего сотворен-но-сущего, всех материальныхи духовных сущностей. Но схоластическая scientia, редуцируемая к doctrina, охраняемой институционально, осложняемая постоян­но «университетским» стремлением к дефинициям, схолиям и дистинкциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины откровения, требующей индивидуаль­ного переживания, личного осмысливания. Во всевоз­можных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием детализации, исчезала возможность охвата всеобъем­лющего смысла всего сущего и тем самым размыва­лось должное измерение человеческого существова­ния. Стесненная в самовыражении ритуалами и догма­тами, стесненная не только в «духовидении», но и в экстатичности, душевной страстности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувстваи пе­реживания. В Средние века не было сомнения в нали­чии «должного строя материальных и духовных ве­щей». «Правильное расположение ума, отвечающее этому строю, считалось настолько необходимым, что замеченные отступления от него вызвали самый рез­кий отпор, на какой было способно общество. Требуе­мый душевный лад не обязательно должен был выра­зиться в слове; вернее всего он сказывался в сосредо-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 173

точенном молчании или в его аналоге, готовности многократно повторять авторитетные тексты и вдумы­ваться в них».⁸¹ Но такого рода должный строй вещей для Петрарки и Боккаччо уже исчез.

Начиная с Франциска Ассизского мир как ens creatum в мистическом, поэтически-восхищенном от­ношении ко всему сущему становился поистине ска­зочным, преображался в божественный храм. Данте, лишенный отчизны, как об «утраченном рае» грезил о родной Флоренции; надломленный внутренне, мечтая возродить былое величие Рима, строил проект воссоз­дания вселенски-единой монархии, в коей Рим мог бы стать объединяющим центром мира, разрушаемого везде и всюду эгоистическими стремлениями и враж­дебным раздором. И вот тогда, когда он уже понимал невозможность в зримый ему отрезок времени восста­новить с помощью светской власти священный поря­док вещей, вот тогда, в таком состоянии сознания, тео-центрическим напряжением духа он воспроизводит за­ново в «Божественной комедии» рассеянный «здесь и теперь» «готический» образ вечности. В Данте, через «Божественную комедию», происходит осознание са­модовлеющего значения поэтического слова в его не­исчерпаемой возможности восстановления забывае­мых смыслов, имеющих непреходящее значение для осознания достоинства человека и его творческого на­значения в мире, для обновления «спасающего» всех и каждого вечного смысла любви как ауалл, взываю-

81 Бибихин В. В. Слово Петрарки / Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 16.

174

К. А. СЕРГЕЕВ

щей в условиях человеческого бытия «к полной само­отдаче и разомкнутости».

Еще раз отметим следующее обстоятельство. В Средние века Вергилия называли просто Поэтом. В высокой схоластике Аристотеля именовали просто Философом. Данте выбирает Вергилия своим провод­ником в «Божественной комедии». Вергилия сменяет Беатриче как воплощение божественной красоты, взы­вающей к «неземной» любви.⁸² Поэтическое слово воспринимается как неисчерпаемый источник творче­ских смыслообразований, преобразующий тем самым всю сферу сознания. Вот почему Петрарка тоже поэти­ческим словом творил свою собственную «Вселенную любви», в коей его всего требует себе Лаура как «безд­на таинственной красоты».⁸³ Поэтическое слово осоз­нается как способность сказывания такого мировос­приятия, каковое становится уже настоятельным, поскольку всякий, кто оказывался вне каких-либо кор­пораций, неизбежно сталкивался с лично переживае­мым чувством катастрофического положения вещей. Поэтическое слово взывало к личностному измерению человеческой сущности, обещая как бы восстановле­ние ее в таинственной бездне «трепетной любви», по­скольку в самом христианстве мистическая любовь как высшее выражение веры всегда провозглашалась и присутствовала. И коль скоро в средневековой scientia,

⁸² Осмелимся высказать предположение, что именно в резуль­
тате воздействия поэтического слова Данте платонизм получает
преобладающее значение (в противовес «трезвому» аристотелиз-
му) в процессе формирования ренессансного сознания.

⁸³ Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 17.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 175

ориентированной на логическое слово Альберта и Фомы, все оказывалось рассудочным, то тем самым в ней исчезало самое главное — способность индуциро­вать экстатическое состояние веры, а тем самым и надежды, порождаемое восхищаемым восторгом лю­бовного переживания. Схоластическое слово преодоле­валось поэтическим именно потому, что вне официаль­ного клира оно оказывалось наиболее действенным, только оно сохраняло способность взывать к непрехо­дящей любви и тем самым как бы возобновлять бытие «Универсума любви», в коей все сущее, исчезающее в пучине рассеяния в силу непримиримой вражды, мо­жет быть снова собрано в таком единении согласия, восстанавливающего мир по истине, мир как действи­тельность, которое возвращает каждому способность отвечать за себя и обязывает каждого в своих чувствах, помыслах и поступках полагаться на самого себя. «В мироощущении Петрарки христианский Бог слов­но покинул свой средневековый трон на вершине цер­ковной и ангельской иерархии и снова взошел на крест. В этом пошатнувшемся миропорядке, словно ожидающем отчеловека скорой помощи, стало нечему учить и не о чем молчать; слово уже не могло быть по­собием к самостоятельной истине, не могло полагать­ся, как прежде, на внешний авторитет — и оно само и его автор должны были отвечать за себя».⁸⁴

Взывающее к чувству любви поэтическое слово Петрарки, возрождающее вслед за Данте символ Пре­красной Дамы, заключающий в себе таинственный

Там же. С. 19.

176

К. А. СЕРГЕЕВ

смысл Красоты, призванный образумить «одичавший» мир, было уже действительно собственным словом, осознающим необходимость отвечать за себя в реши­мости самоосуществления. Образ Мадонны — это ключ к блаженной жизни, это символ Софии, вопло­щающей в красоте всю истинную мудрость мира. В поэ­тике Данте и Петрарки истина, красота и благо выра­жают единый смысл человеческого бытия, устремлен­ного к откровению божественного. Но слово Петрарки уже явно утверждает интенцию самоосуществления, стремление самого себя творить, во что бы то ни стало добиваться признания такого рода стремления. Отсю­да его желание восстановить традицию поэтического венчания в Риме на Капитолийском холме. Но поэти­ческого слова явно недостаточно, чтобы вразумить со­временников относительно бедственного положения происходящих вещей и дел. Необходимо устранить претендующую на авторитет слова всю ученую казуи­стику «породы людей», обезумевшей от ночных бде­ний, губящих «все время жизни в препирательствах и диалектических ухищрениях...».⁸⁵ Церковной догма­тике и университетской учености следует противопос­тавить цицероновское красноречие, выражающее всю полноту достоинства человека, присущего изначально римской доблести. Порыв Петрарки к античностив на­мерении «перевоспитать» современников оказывается стремлением восстановить классическую латынь Ци­церона и Сенеки, и в этом стремлении эпистолярный

85 Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных / Петрар­ка Ф. Эстетические фрагменты. С. 47—84.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 177

жанр производит свой особый континуум убеждения, где наставления, дипломатия и интимные признания, сообщение лично переживаемых впечатлений, отно­шений и оценок образуют в своем сплетении такую словесную ткань, которая неизбежно организуется как красноречие. Петрарка всюду странствует, он не при­вязан к родной Флоренции; он готов сделать своим ме­стом жительства любую область, ехать куда угодно — в Неаполь, Прагу, Геную, в Ахен, Кельн и Венецию, ибо везде и всюду, восстанавливая силу красноречия, он хочет своим словом всех призыватькмиру; ивэтом своем призвании он способен судить всех людей, включая королей и пап. Он обращается к риторике в сознании могущества красноречия, взывающего к единству Италии, к прекращению всякой враждебно­сти в ориентации на миросозидающую роль Рима при условии обновления церкви, которая оказалась вовле­ченной в схизму.

Поэтическое слово созидало космос любовного единения. Но лишенный любви мир в своей основе и сам по себе есть бездна и раскол. Поэтическое слово осознавалось как божественное вдохновение, проро­чество и взывание, выражающее предчувствие внут­реннего голоса тревоги за хрупкий и уязвимый мир, уже погруженный в бедственное состояние. Вот поче­му Боккаччо восхвалял поэзию как науку «спасения» человека и вслед за Петраркой призывал восстановить сознание, присущее Античности. «Поэзия, — говорил он,— конечно, непросто нечто, она — почтеннаянау­ка... полное цветущей жизни умение посредством при­ятного вымысла силой воображения впечатлять чувст-

178

К. А. СЕРГЕЕВ

ва»;⁸⁶ поэзия не служит накоплению мирских богатств, поскольку она относится к особому богословию, «чьи рассуждения дают нам познать истинного Бога», ибо, «обитая в небесах, где сливаются с думами божьими, она свышины пробуждает души немногих людей стре­миться к вечному, своей красотой зовет к величествен­ным раздумьям и, увлекши за собой, показывает чуд­ные сокровища и через высокие таланты порождает изысканные речи».⁸⁷

И все же отказ от теоцентризма в его церковном и «школьном» (схоластика) осуществлении, охраняю­щего горизонт изначальной несоизмеримости божест­венного слова и человеческого, переживался весьма болезненно. Поэтическая речь Данте завершалась как религиозно трансцендированная. И лирическое слово Петрарки, устремленное на идеальную любовь, сохра­няло трансцендирующее движение к божественному. И все же лирика, которая всегда стремится к идеалу «чистой поэзии», уже никак не может отрешиться от субъективного выражения внутренней жизни, т. е. пе­реживания. В поэтической стихии слово не отобража­ет сущее само по себе, оно не тяготеет к терминологи­ческой однозначности или к понятийной определенно­сти. Но как раз в поэтической стихии слово способно выражать свое особое, причем собственное, отноше­ние к бытию, оно позволяет обрести как бы свой язык, в коем не называется то или иное сущее, но в коем лич-

86 Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов / Эстетика Ре­
нессанса. М., 1981. С. 25.

⁸⁷  Там же. С. 17.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 179

но и поэтому заново раскрывается мир божественного и человеческого. Поэтическое слово тем самым спо­собно быть самодовлеющим в своем смысловом изме­рении. Как раз из такой возможности поэтического слова возникает способность отталкивания Данте, Петрарки и Боккаччо от церковной доктрины и схола­стической учености. Гельдерлин так разъясняет дан­ное обстоятельство: «...именно поэт во всей чистоте тона своих изначальных ощущений чувствует себя вполне включенным в свою внутреннюю и внешнюю жизнь и всматривается в этот свой мир, столь новый и незнакомый ему; весь его опыт, его знания, его созерца­ния, его мысли, искусство и природа в том виде, как они представлены в нем самом и вне его, — все это видится ему как бы в первый раз и потому кажется непонятным, неясным, растворенным в шуме материи и в жизни со­путствующим ему. И прежде всего здесь важно то, что в этот момент он ничто не принимает как данное, не исхо­дит ни из чего позитивного; то, что природа и искусство такие, какими он ранее узнал и увидел, начинают гово­рить не раньше, чем он сам обретает язык...»⁸⁸

В своем самодовлеющем значении поэтическое слово может быть сродственным мистическому.Всво-ем свершении оно вполне естественно индуцирует соз­нание подобия божественному, обязательному для всех и каждого, поскольку чему угодно поэтическое способно сообщать свою вездесущую значимость. Ка­залось бы, вполне естественный переход от поэтиче-

⁸⁸ Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философ­ской герменевтики. М., 1988. С. 543—544.

180

К. А. СЕРГЕЕВ

ской речи к риторической. И Петрарка действительно обращается к риторике, поучает и наставляет всех от своего имени. Сердечное сродство поэзии и истины от­кровения сохраняется, но человеческое слово несоиз­меримо с божественным, в своей несовершенной сущ­ности оно постоянно рассеивается на разного рода част­ности, оно по своей сути никогда окончательно не осу­ществляется, поэтому не может быть одним словом, т. е. раз и навсегда единственным. Одно дело — высту­пать от самого себя, другое — от явления божествен­ного Слова в церкви, в коей оно постоянно возвещает­ся в проповеди. В случае Петрарки, выступающего от своего имени, требовалась особая решимость. Боккач-чо, осознавая фривольность созданного им «Декаме­рона», хотел было стать монахом — его переубедил Петрарка. Но ведь и сам Петрарка осознавал весьма обостренно опасность самообольщенияв претензии на самоосуществление.

Поэтическое одухотворение всего сущего позволя­ло преодолевать сознание утраты бытийной основы индивидуального самоосуществления. Но это созна­ние постоянно напоминало о себе, когда Петрарка об­ращался к риторике, чтобы вразумлять своих совре­менников. От внутреннего неблагополучия не спасала апелляция к цицероновскому красноречию, несостоя­тельность которого для «окончательного спасения» доказывал уже Августин. Аргументацию Августина Петрарка не мог игнорировать. «Исповедь» Августи­на, писал он, «всегда у меня под рукой, умещается на ладони, размерами крошечная, но бесконечно сладост­ная. Открываю, чтобы прочесть что попадется, — а что

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 181

еще попадется, кроме чувств доброго и самоотвержен­ного сердца?».⁸⁹ Одно дело все согласовать и объять в беспредельном континууме «Вселенной любви»; дру­гое — когда приходится вовлекаться в рассеиваемый несовместимый стремлениями порядок повседневных дел. Необходимо красноречие; но в поэзии человече­ское слово как бы естественно уподобляется божест­венному, в риторике же это слово утрачивает самодов­леющее значение, поскольку оно направлено на суще­ствующее положение вещей. В такого рода интенции риторическое слово не может претендовать на акту­альность божественного всеведения. В отличие от по­этического оно лишено смысловой значимости в-се-бе-пребывания. Если в поэзии мышление есть как бы «само-говорение», то в риторике оно, направленное вовне, уже не присутствует полностью у самого себя. В риторике происходит осознавание несовершенства человеческого слова, которое рассеивается на разные события и обстоятельства. «Из этого существенного не­совершенства следует, что человеческое слово не являет­ся, подобно божественному, одним-единственным сло­вом, но необходимо должно быть многими словами».⁹⁰

Петрарка был бесконечно удручен сознанием того обстоятельства, что даже правомерность поэтического слова требовалось ему оправдывать в кругу своих дру­зей. Епископ Джакомо Колонна как бы шутливо упре­кал Петрарку в поддельности всех его чувств, на что тот отвечал: «Однако чтотыеще говоришь? Будтобыя

⁸⁹  Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных. С. 89.

⁹⁰  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 493—494.

182

К. А. СЕРГЕЕВ

сам придумал прелестное имя Лауры, чтобы и мне было о ком говорить, и люди ради нее обо мне загово­рили, тогда как по-настоящему для моей души Лау­ра — ничто, разве что под Лаурой я понимаю те поэти­ческие лавры, о стремлении к которым свидетельству­ют мои долгие и неотступные труды, а что до живой Лауры, чья красота меня держит в плену, то здесь все подделка, песенный вымысел, притворные вздохи». И далее: «Господи, да что же это? Своими оговорами ты в конце концов добьешься, что я стану кудесником; уж я сам начинаю себе казаться Зороастром, изобрета­телем магии или каким-то его учеником».⁹¹

В поэзии осознавалась возможность самоизъявле­ния человеческого духа, в коей подготавливалась ре­чевая основа для формирования спекулятивно-диалек­тической мысли, присущей уже философии Николая Кузанского. Но если поэзия оказывается вне теоцент-рической основы, становясь лирическим словом, пре­тендующим на самодостаточность своего особого смыс­ла, тогда она неизбежно сталкивается с тем обстоя­тельством, что человеческий дух рассеивается на мыс­лях и чувствах, которые сами по себе всегда могут быть преходящими; тогда проблематичным будет пре­жде всего стремление поэзии к совершенной вырази­мости окончательного смысла человеческого бытия и вместе с ним всего сущего. Тогда и человеческий дух, претендующий быть сам по себе в поэзии, так сказать, уже не присутствует у себя. И поскольку осознается

⁹¹ Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. Комментарий. С. 320— 321.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 183

данное положение вещей, постольку на первый план выдвигается задача преобразовать человеческий дух и вместе с ним мир таким образом, чтобы возможным было осуществление божественного назначения чело­веческого бытия. Рассеиваемый в несовместимых со­бытиях и обстоятельствах дух необходимо как бы за­ново собрать, чтобы тем самым и действительность, утратившую какой-либо разумный смысл, подлинно одухотворить. Петрарка берет на себя эту задачу, обра­щаясь к красноречию, чтобы вразумить власть иму­щих, чтобы среди современников найти друзей и вме­сте с ними вразумить саму действительность. Ему уже мало быть первым поэтом — он стремится быть на­ставником всех и каждого; и в этом стремлении он по­стоянно убеждается, что в лице папства и государей как идея империи, так и идея церкви пропитаны враж­дой и фанатичной нетерпимостью. В такой ситуации приходится полагаться только на самого себя, только на значимость своего слова, взывающего в каждом к тому, что в той или иной степени всем присуще, что так или иначе сохраняется в человеческой памяти и тем самым хотя бы потенциально присутствует в са­мой действительности. Именно такая память есть не что иное, как собирание действенного мышления, спо­собного осуществлять себя в настоятельном требова­нии подлинного единства человеческого бытия. Как раз в силу раскола наличного бытия человека слово «школьной» науки лишено какого-либо смысла. Схо­ластическое слово не имеет уже никакого жизненного значения, поскольку оно не соответствует подлинному назначению человека.

184

К. А. СЕРГЕЕВ

Петрарка обращается к риторике ради реализации таких задач, как «реформа церкви, единство Италии, восстановление мировой роли Рима, прекращение междоусобных войн».⁹² Он прибегает к риторике, к возвышенным политическим стихам, ибо «ему неудер­жимо хотелось исправить человечество».⁹³ В своем стремлении подвигнуть современников на обновление мира он выдвигает на первый план гордое ощущение творческого самостояния человеческой индивидуаль­ности, которая способна созидать новый социум, спо­собна быть основой humanitas как достойного для че­ловеческого бытия и изначально присущего ему идеа­ла совместной общности. Но в желании исправить мир он постепенно отчаялся, поэтому на склоне лет мечтал о тихом покое и уединении, о полной свободе для себя, ибо в мире земной обители «вся наша краткая жизнь» есть не что иное, как «затяжная смерть» (Петрарка). В тихом уединении приходится уповать на внутрен­нюю самодостаточность самого себя, однако такое упование опирается на возрождение и распростране­ние античной идеи humanitas.⁹⁴ «Начинания Петрар­ки — вочто бы то ни стало возродить традицию поэти­ческого венчания на Капитолийском холме, восстано­вить латынь классической эпохи, эпистолярный стиль Цицерона и Сенеки — несут в себе энергию комму-⁹² Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 11.

93  Хлодовский Р. И. Гуманизм Данте / Дантовские чтения. М., 1979. С. 106.

94  См.: Петрарка Ф. Письмо к потомкам / Избранное. М., 1974. С. 9—24; подробное жизнеописание в кн.: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. М., 1974.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 185

нального и христианского утопизма, безоглядной на­стойчивостью напоминают предприятия Франциска Ассизского и невообразимы вне духовного накала кон­ца итальянских средних веков, но, в отличие от Данте, Петрарка расстается со своим миром, размыкает пре­делы города-коммуны и на просторе, где уже „не стал­кивается ни с законами государства, ни с канонами церковной власти” (Джентиле), создает „литератур­ную республику”, „государство словесности”».⁹⁵

Вот в какой проблемной ситуации Петрарка обра­щается к цицероновскому красноречию в стремлении создать гуманистический универсум, где от каждого требуется культивирование всех способностей, т. е. осуществление непрерывного усилия для восстановле­ния надлежащей памяти, поскольку как раз в единстве памяти, в которой «свертывается» всеобщность содер­жания, оживляется необходимое для совместного бы­тия человеческое достоинство. Последнее осознава­лось как способность личного самоосуществления, как способность самому себя измерять и самому обо всем судить. В такого рода интенции, выражающей идею humanitas, становится основным стремление все само­му продумать до конца, взвесить самому все сущее че­рез внутреннее переживание, чтобы тем самым, вовле­каясь в действительное «исследование (inquisitio) и размышление (cogitatio)», достигать затем «совершен­ного выражения своих мыслей».⁹⁶ Вот для чего требу­ется красноречие. Но даже в этом случае опасность са-

95  Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 13.

96  ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 493.

186

К. А. СЕРГЕЕВ

моизмышления не исключается, опасность лишенно­сти всяких истоков и корней, которую обостренно переживал Данте и ясно осознавал Петрарка. С этой опасностью считался Лоренцо Медичи в своем неза­конченном трактате «Комментарий к некоторым соне­там о любви», поэтому Пико делла Мирандола гово­рил, что творения его «как бы и не придуманные, но возникающие из материи», в силу чего они «кажутся доподлинными, а не измышленными, необходимыми, а не вторичными, врожденными, а не привитыми...».⁹⁷ Опасность самоизмышления постоянно присутст­вовала в ренессансной идее humanitas, поскольку не­определенным вплоть до XVII в. оставался горизонт формирующейся заново социальности. Отказ от не­зыблемости церковной традиции и стремление к само­выражению, которое в «школьной» науке в принципе исключалось, вызвали к жизни возрождение риторики и обращение к классической литературе. Последнее требовало очищения латыни, овладения древнегрече­ским и древнееврейским языками, к чему особенно стремился Пико делла Мирандолавсвоем желании все до конца понять, истолковать и примирить. Сначала в поэзии Данте и Петрарки, а затем в риторике, в проти­вовес церковной догматике и схоластике, осуществ­лялся архетип возвращения как бы к первоначальным истокам идеи humanitas. Поэтическое слово создает прежде всего «Я-реальность», причем не так важно, что данное обстоятельство не осознается; но уже весь-

97 Цит. по: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 52.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 187

ма значимо то обстоятельство, что риторическое слово не может быть по своей сути самодостаточным, оно выдвигает напервый план полемическую и диалогиче­скую форму речи, порождающую «Я- и Ты-реаль-ность». Начиная с грамматической дефиниции боже­ственного бытия (Ансельм Кентерберийский)икончая его логическими демонстрациями (Фома Аквинский) верующее сознание постоянно становилось замкну­тым текстом, ориентирующим мысль на изощрен­но-отвлеченные толкования, в коих исключалось индивидуальное самовыявление. Выражаемая через схоластическое слово вера становилась непрерывно уточняемым текстом, требующим для своего постоян­ного возобновления такого рода учености, которая помнит досконально любое авторитетное слово, полу­чившее церковную санкцию, и которая всегда ориен­тируется на исходный текст Писания. Замкнутое на та­кого рода учености сознание оказывалось невоспри­имчивым к постоянно изменяющимся жизненным реалиям; оно тем самым лишалось возможности непо­средственного восприятия и выявления таких смы­слов, которые требуют обязательности непосредст­венного переживания. Из такого рода обязательности исходила мистика Майстера Экхарта и его последова­телей. К этой обязательности следует отнести и поэти­ческое слово Данте, развернутое в «Божественной ко­медии». Схоластические высказывания о вере и суще­ствовании человека в вере оказывались лишенными смысла в силу отвлеченности их от реальности. Буду­чи вне своей отчизны, Данте и Петрарка как бы со сто­роны смотрели на все, и это «стороннее» отношение

188

К. А. СЕРГЕЕВ

требовало нового понимания действительности, кото­рое выражалось также в стремлении к самопонима­нию, заключающем в себе идею нового образования в смысле древнегреческой «пайдейи».

После Петрарки ориентация на риторику и фило­логию нередко получает самодовлеющее значение. Риторико-филологическая интенция, присущая ренес-сансной идее humanitas, порождает желание «разомк­нуть» какой угодно текст, чтобы сделать его доступ­ным непосредственному прочтению, сопричастным внимающему жизненным реалиям сознанию. Это же­лание получило глубокое выражение «в явлении Франциска, Джотто и Данте», в принятии ими телес­ности, хотя «наивное античное приятие не могло быть восстановлено».⁹⁸ Поэзия, живопись и риторика в рав­ной мере участвовали в формировании идеи humanitas. Поэтому врядлиправомерно говорить лишь негативно о «риторически-стилистической односторонности гу­манистов», которая впоследствии якобы была «вытес­нена конкретной и необузданной многосторонно-стью».⁹⁹ Имело место не столько восхищение формой или увлечение любой античной идеей, писал Л. Ольш-ки, сколько стремление к новой и единой для всех лю­дей гражданской общине, «которую Цицерон называл commune humanitatis corpus, а Геллий — просто humanitas».¹⁰⁰ В этом утверждении Л. Ольшки несо-¹⁹⁸ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 53—54.

¹⁹⁹ Ольшки Л. История научной литературы на новых языках: В 3-х т. М.; Л., 1936. Т. 2. С. 57. ¹⁰⁰ Там же. С. 43.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 189

мненно прав. Создание такой общины мыслилось на пути подражания древним: очищение латыниотсхола-стических искажений для того и требовалось, чтобы иметь возможность приобщаться к древней мудрости, которая воспринималась изначальной, предшествую­щей христианству. Вот почему Петрарка адресует письма «великим мужам древности» (Л. М. Баткин); Л. Брунивсвоих переводах Платона и Аристотеля, Де­мосфена и Плутарха стремится столкнуть «лицом к лицу» современников с древним пониманием общего блага, «активной и гражданской жизни»; Л. Валла про­возглашает необходимость эпикуреизма как выраже­ния наслаждения в качестве высшего блага и пишет трактат «О красотах латинского языка»; Н. Кузанский возрождает неоплатонизм и в книге «Согласие веры» создает проект объединения всех вероисповеданий; М. Фичино переводит Платона и Плотина, Прокла, Порфирия и Ямвлиха, герметические тексты, припи­сываемые мифическому Гермесу Трисмегисту; Пико увлекается пифагорейской символикой чисел и кабба­листикой; но еще намного ранее Дж. Боккаччо пишет трактат «Генеалогия языческих богов».

Л. М. Баткин обнаруживает смысл итальянского Возрождения «в поисках индивидуальности». Разуме­ется, такой смысл присутствует в «соревновании» гу­манистов с Античностью. Верно то, что «органическое владение классическим наследием» позволяет «вхо­дить в общество древних собеседников, вживаться в него до культурных галлюцинаций, сочинять письма, как поступал Петрарка, адресованные великим мужам древности, и — удивительное дело! — именно посред-

190

К. А. СЕРГЕЕВ

ством этого испытывать невиданное пробуждение личностного самосознания».¹⁰¹ Но в пробуждении лич­ного самосознания обострялось восприятие опасности самодовления и обожествления человеческого, воз­можность самоизмышления, которая после Николая Кузанского тревожила всех гуманистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее humanitas на римскую virtus как образцовую доброде­тель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии имело своей интенцией опору на сферу «сво­бодных искусств», в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятель­ности. При этом вовсе не отрицалась универсальность божественной провиденции, определяющей характер природных вещей и событийный характер челове­ческих дел, но отвергалась авторитарность церков-ноцентричного мышления и его промыслительные притязания. В идее humanitas, требующей разверты­вания своей scientia humanitatis, человеческое дос­тоинство осознавалось в возможности само-деятель-ности, возможности самому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя формировать и само­му все оценивать. На первый план выдвигалась кате­гория возможности, которая оказывалась ключевой у Н. Кузанского для понимания божественного бытия как posse — est, что есть одновременно бытие и неис­черпаемая мощь, в смысле любой возможности, бы-

101 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках инди­видуальности. С. 39.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 191

тия.¹⁰² В свете категории возможности заново опреде­лялся горизонт присущей человеку свободы воли. Об­ращало на себя внимание также уже совершенно явное обстоятельство, что сама церковь, вовлеченная в по­литику и торговые отношения, гораздо в большей сте­пени ориентировалась на светское, ad seculum, чем на священное и божественное. В схоластике ученость не мыслилась вне религиозно-морального измерения. И политика как устроение мирской жизни с помощью власти, как выражение способности управлять чело­веческими делами надлежащим образом также не от­делялась от добродетели. Светское тем самым ста­новилось священным, а мирское как бы божествен­ным.

До XIV в. термин «теология» относился к слову ис­тины откровения и к слову о Боге (doctrina). Право обучать «свободным искусствам» и философии также принадлежало теологам. Исключение составляли только медицина и иногда право. Стремление зани­маться теологическими вопросами подвергалось огра­ничению, начиная с П. Абеляра, как со стороны церк­ви, так и со стороны институционально оформляемой университетской учености, которая создавала «охра­нительный пояс» для теологии.¹⁰³ Поэтическое слово Данте, получающее в «Божественной комедии» раз-

102 Кузанский Николай. О возможности-бытии / Сочинения:
В 2-х т. М., 1979. Т. 2. С. 135—181; ср.: Лосев А. Ф. Эстетика
Возрождения. С. 292.

¹⁰³   Funkenstein A. Theology and Scientific Imagination from the
Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, 1986. P. 4—5.

192

К. А. СЕРГЕЕВ

вернутое теологическое измерение, разрывало этот ох­ранительный для теологии пояс. В процессе урбаниза­ции и распространения рыночных отношений проис­ходила постепенная сакрализация сугубо мирской жизни, вкоей любые личные предприятия итруд in hoc ceculo осознавались уже не просто как подготовка к будущей жизни внебесном измерении существования, но как имеющая самодовлеющее значение активность, как необходимая в силу божественного промысла, тем самым отмеченная как бы заранее божественной санк­цией. Сама церковь своим постоянным вмешательст­вом во все повседневные дела и особенно в политику способствовала сакрализации сугубо мирских проек­тов и предприятий. Вот почему, начиная с Данте, Джотто и Петрарки, самоосуществление себя в мире осознается все более как приобщение к выразительной и изобразительной мощи Единственного Творца, как imitatio Dei, тогда как вовлечение в мирские дела оп­равдывается как приобщение к неисчерпаемой изобре­тательности, присущей божественной провиденции. Светский человек в лице гуманиста брал на себя обя­занность особого рода наставника, поскольку, в отли­чие от церковнослужителей, вовлеченных в пучину мирских распрей и властных устремлений ради сугубо телесно-эгоистических наслаждений, он готов был жертвовать собой, осуществляя как бы сублимацию мирского в сакральное, стремясь восстановить и укре­пить постоянно изменяющийся мир на основе граж­данской доблести и соответствующего ей dignitas ho-minis. Именно стремление создать новую граждан­скую общность лежит в основе ренессансной studia

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 193

humanitatis. Ведь «не случайно первые великие гума­нисты были юристами, политическими деятелями, по­этами и не случайно колыбелью гуманизма была Фло­ренция: в конце XIV—начале XV столетия наиболее значительные деятели культуры были представителя­ми власти, крупными торговцами, людьми действия, которые, трудясь в своем городе, изо дня в день ощу­щали себя творцами истории».¹⁰⁴

Отталкиваясь в противопоставлении себя универ­ситетской учености, studia humanitatis, производная в своей интенции от идеи humanitas, получала необхо­димое для себя выражение именно в риторике и фило­логии потому, что как раз в стремлении восстановить республиканскую гражданственность как обязатель­ную для всехикаждого форму всеобщей социальности требовалось восстановить и действенность красноре­чия, сказывающую способность воли каждого: всем и каждому в свободном состоянии дозволяется обсуж­дать публичный порядок вещей и дел и тем самым вы­яснять возможность гарантированного и законного осуществления самого себя. Петрарка был «первым гуманистом», открывшим для себя обязательность об­ращения к латинской древности ради восстановления человечности (humanitatis) как такой сущности чело­века, на основе которой возможно образование под­линно гражданского мира. Он тем самым инспириро­вал новый подход к древним, размышляя о мораль­но-политических проблемах и привлекая к этим размышлениям историческую тематику. Причем его

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 358.

194

К. А. СЕРГЕЕВ

моральная рефлексия всегда дополнялась стремлени­ем к самоанализу, каковое опять же требовало соотне­сения себя с древними. Л. Валла акцентировал внима­ние на историко-филологическом изучении текстов, распространяя этот подход и на морально-философ­скую проблематику. Studia humanitatis относилась первоначально к поэзии, филологии и риторике, к ис­тории и моральной философии; и все это, разумеется, приближалось к смыслу древнегреческой «пайдейи», ибо в самом желании заниматься филологией и рито­рикой, моральной философией и историей уже явно проявляется стремление к новому образованию, по­зволяющему чувствовать себя как бы современниками древних философов, ораторов и историков. Образова­ние в studia humanitatis, противопоставляющее себя «школьной» scientia, относило себя к сугубо человече­скому способу преобразования задатков и возможно­стей каждого индивидуума, и пример древних таил в себе неисчерпаемый источник исторических коннота­ций. Образование тем самым означает узнавание себя в инобытии той действительности, которая уже имела место в истории и в которой идея humanitas уже осу­ществлялась надлежащим образом. Подлинное назна­чение человека уже получало выражение в римской virtus, в коей человек, преследуя свои личные цели, умел ограничивать себя, ориентируясь в своем деле на общее таким образом, что он в конечном счете всегда был способен отдавать себя общему, составляющему его гражданское призвание и тем самым основное дело.