К.А. Сергеев Ренессансные основания антропоцентризма (2)

ГЛАВА II

ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ В ГОРИЗОНТЕ РЕНЕССАНСНОЙ ИДЕИ HUMANITAS

§ 1. Средневековая идея истории

Идея homo humanus опиралась на стремление к возрождению античного наследия как основы studia hu-manitatis, т. е. barbarus, т. е. бес-человечности, присущей средневековой готической схоластике. Именно с этой идеей связано формирование новоевропейского понятия культуры, которое «обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей»,¹ потому что оно требовало обязывающий для себя, надлежащий, необходимый для подражания образец, каким стала цицероновская virtus. «Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть „возрождение римской добродетели”, renascentia romanitatis».²

Следует здесь отметить, что древнегреческая идея «мимезиса» («подражания») всегда сохранялась в средневековом христианстве, тогда как идея возрождения чуть ли не изначально была присуща новозаветной вере в откровение. Ведь теология в процессе своего формирования воспринимала боговоплощение и крестную смерть Христа как историческое событие,

1Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 51.

2Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 320.

как такое непреходящее во времени свершение, которое постоянно сохраняется в неоспоримом свидетельстве Писания, которое непрерывно воспроизводится в надлежащих институтах и культах, сословиях и общинах. Верующее сознание отмечено ожиданием нового боговоплощения, оно эсхатологично в своей внутренне-глубинной сути, поэтому сообщает особую значимость идее истории. «Первично открываемое вере и только ей сущее в качестве откровения... есть... Христос, распятый Бог. Установленное Христом отношение веры к кресту как раз и есть нечто христианское. Но распятие и все то, что к нему относится, есть историческое событие, причем это событие засвидетельствовано в его специфической историчности только для веры в Писание... Выраженное таким образом откровение, согласно его специфически „жертвенному” характеру, обладает определенной направленностью в обращении к людям... существующим исторически в качестве отдельных людей или в качестве общины».³

Теоцентрическое сознание в своих внутренне-индивидуальных переживаниях постоянно ощущает зависимость от трансцендентного. В силу этого оно вынуждено непрерывно обращать себя к историческому преданию как сбывшемуся событию откровения, которое жертвенной смертью Христа несомненным образом засвидетельствовано. Христианство осознается как всеобщее, как непреходящий феномен всей мировой истории, к коему следует обратить всех инакове-

³ Heidegger M. Phдnomenologie und Theologie. Frankfurt am Main, 1970. S. 17.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 197

рующих и еретиков. Теология возникает как осмысливание христианства в качестве феномена мировой истории. Поэтому она неизбежно становится познанием того, что делает возможным и необходимым образование мировой истории как феномена христианства. Вера в откровение оказывается способом пребывания человека в постоянно изменяющемся мире, который позволяет обретать ему уверенность в спасении, поскольку через откровение верующий «делается» участником исходного события подлинной истории, оказывается причастным к изначальному смыслу человеческого предназначения. Преодоление грехопадения через веру, и благодаря вере, становится преобразованием человека в его непрерывном предстоянии перед Богом, спасением его жизни благодаря божественному милосердию. Именновэтом смысле вера есть всегда надежда на возрождение. «Возрождение не означает здесь мгновенной перестройки в какое-то новое качество; возрождение берется здесь в качестве модуса исторического существования верующего фактически Dasein в той истории, которая начинается с события откровения, в той истории, которой уже поставлена крайняя цель, согласно смыслу откровения».⁴

Вера в окончательное спасение направлена на осознание конечного смысла истории человеческого существования, неизбежно становясь особого рода мышлением, которое требует и обретает себя в историософии. Так, Иоахим Флорский говорит: «...я углубился в Откровение святого Иоанна, и глаза моего

⁴ Ibid. S. 18.

духа неожиданно были поражены необычайной ясно-стью».⁵ Он усматривает смысл истории в царствах Отца, Сына и Св. Духа как трех сменяющихся царствах богобытия в мире. Иоахим Флорский разъясняет, что царство Сына уже окончательно исчерпано, что кончилось уже на земле царство Христа, следует ожидать наступления царства Св. Духа; но до этого следует приготовиться к пришествию Антихриста. Поэтому молит он Бога ниспослать ему сил, чтобы выдержать, чтобы пережить страшный период Антихриста.⁶ Еще ранее катары и последователи еретика Арнольда Бре-шианского, разочаровавшись в церковной иерархии, утверждали, что церковь проигнорировала в Евангелии некоторые страницы благовестия, что она утратила Христа, что каждому следует заново искать свой путь к Христу. Таким образом, «чистый евангелизм» катаров и арнольдистов сменяется апокалипсизмом иоахимитов, которые сообщали, что Христа уже нет в церкви и в земном времени человеческого пребыва-ния.⁷ В XIII в. «Вечное Евангелие» Иоахима Флорско-го, в коем последовательность трех эпох-царств бого-

⁵ Цит. по: Grundmann H. Studien ьber Joachim fon Floris. Leipzig, 1922. S. 42.

6 Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского / Вопросы истории религии и атеизма. 1959. VII. С. 348.

⁷ Сознание того, что Христос уже вне мира, что время «под знаком благодати» прошло, как бы вынуждает искать новую религию Св. Духа и писать новейший Новый Завет. На что Бонавентура,
как известно, возражает: «После Нового Завета не может быть иного» (цит. по: Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1955. P. 356).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 199

бытия в мире оказывается развертыванием во времени троичного вероучения, обретает значительное влия-ние⁸ и получает ряд подражаний.

Важно отметить, что в историософии Иоахима, во-первых, историческое пребывание человека мыслится как непрерывная драма ожесточенного столкновения добра и зла, которая неизбежно приводит к состоянию полной катастрофы всего сущего. Во-вторых, «тысячелетие», т. е. вечность, праздничного безмолвия божественной гармонии утверждается только после катастрофы и уже здесь, на земле. Наконец, в-третьих, проблема индивидуального спасения переводится в аспект земного пребывания и становится как бы проблемой социального спасения. Историософия Иоахима вполне соответствует теоцентрическому горизонту сознания, но в то же время приводит это сознание к такой предельной парадоксальности, которая разрушает основные структурные элементы теоцен-трического миропонимания, делает ненужным его догматическое дефинирование и развертывание. С одной стороны, в ней сохраняется мистика как способ восхождения души к Богу, как процесс преодоления телесного в человеке вплоть до полного слияния с Богом и, таким образом, возрождения человека, всей его спо-собностиксовершенно духовному бытиюитем самым к окончательному спасению. С другой — как бы отменяется каноническое Писание и провозглашается «новейшее Евангелие», в коем говорится, что наступит та-

⁸ См., например: Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1917. С. 104—105.

кой срок воцарения «Небесного Иерусалима» насамой земле, когда земля и небо соединяется в блаженной гармонии.

С периода патристики было известно, что «плотский человек» исчезнет не ранее, чем свершится в нем то, для чего он создан и предназначен, и что преодоление «плотского» в человеке означает возрастание в нем Христа. Начиная с Августина знали, что «Вавилон злых» и «Иерусалим благих» вместе и нераздельно будут шествовать до скончания мировой истории, когда мир будет спален огнем; и только тогда окажется возможным наступление иной жизни, в коей всякое зло исчезнет окончательно. Здесь понятие мира в смысле древнегреческого космоса и средневекового универсума имеет ключевое значение. Ветхий Завет сообщает о сотворении первого мира и возвещает о наступлении второго. Новый Завет является сотворением второго мира и обещает наступление третьего, преобразующего окончательно все сущее. Третий мир мыслился двойственно: либо как абсолютный предел земной истории, который означает полное осуществление вечной жизни праведных в их сугубо небесном плане бытия; либо как такой последний исторический период, который здесь, на земле, предвещает возможность наступления «тысячелетнего царства Христова».⁹ Или в эсхатологической перспективе все земное будет страшным огнем уничтожено и жизнь затем восстановится в сугубо небесном плане бытия, где уже нет никакой истории; или в самом земном существовании после ката-

⁹ Там же. С. 108.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 201

строфического периода царствования Антихриста наступит «возрождение», когда в преображенной плоти люди войдут в «тысячелетнее» царство божественного единства. Как раз вторая альтернатива в историософии Иоахима получает преимущество. На этом обстоятельстве следует особо сфокусировать внимание, чтобы осознать глубинные истоки ренессансной идеи humanitas, которая стремилась обосновать себя через риторику и через обращение к примерам древней истории.

С точки зрения «конца света» реализация абсолютной гармонии всего сущего и достижение идеального состояния блаженства в качестве предусловия требуют уничтожения всякого телесного существования и затем его воссоздания на совершенно новых, т. е. преображенных, основаниях. Основываясь на апокалиптическом пророчестве, Иоахим в своей историософии подчеркивает хилиазм (от древнегреческого cili£j), т. е. веру в «тысячелетнее» царствование божественного и праведного именно на земле, которую церковь, опираясь на учение Августина «О граде Божием», постоянно осуждала, но которая время от времени возрождалась. Провозглашение неизбежного осуществления царства Св. Духа на земле оказывалось у Иоахима учением о неразделимости и совмещении хилиазма и эсхатологии. Учение о конечных судьбах мира и человека (эсхатология) развертывалось как земное осуществление веры в неизбежность наступления абсолютно духовного бытия (хилиазм). В XII—XIII вв. намечается переход от эсхатологии как таковой к хилиастиче-ским чаяниям, который осуществлялся в мистике. Как эсхатологи, так и хилиасты опирались на Откровение

Иоанна, уделяя особое внимание XX главе, 4—7-му стихам. В эсхатологии присутствуют как индивидуальный, так и вселенский аспекты, которые, как правило, не различались. Индивидуальный план, получивший широкое распространение после «Божественной комедии» Данте, но возникший намного ранее, расслаивается на «три момента: если 1) праведник уже в земной жизни через свою встречу с явившим себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую „новую жизнь”, а 2) после смерти получает в раю „вечную жизнь”, то оба этих события вещественно реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом¹⁰и преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на земное и ангельское бытие, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и кончает тем, что, воссоединив в себе универсум, через любовь отдает его Богу и тем исполняет цель бытия».¹¹

В мистике Иоахима и его последователей совершается переход от эсхатологии «новой жизни» на исходе мира к хилиастическим чаяниям осуществления этой

10 Этот мотив оказывается ведущим в ренессансной идее hu-manitas, поэтому он особенно созвучен основной интенции магического мышления XV—XVI вв.

11 Аверинцев С. С. Эсхатология / Философская энциклопедия: В 5-ти т. М., 1970. Т. 5. С. 581.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 203

жизни именно в пределах земного существования. В мистике конституируется убеждение, что в земных условиях можно с помощью всепоглощающей любви созерцать всю глубину божественной истины. Иными словами, в мистическом восхищении через любовь преодолевается расколотость мира на ангельское и земное бытие: земля претворяется в рай, происходит полное одухотворение чувственного, в силу чего праведный человек, воссоединяя в самом себе весь универсум, через любовь достигает Бога и осуществляет таким образом назначение бытия ens creatum. Последнее оказывается уже совершенно умопостигаемым, коль скоро оно становится абсолютно духовным.¹²В историософии Иоахима каждому моменту новозаветной истории соответствует момент ветхозаветной; поскольку «все во всем заключается» и в любом моменте весь универсум символически воспроизводится, постольку каждый период времени заключает в себе символы последующих периодов. Присущую средневековому мышлению тенденцию к символизации всего сущего и происходящего Иоахим доводит до предела в своей концепции.¹³ В иоахимизме постоянно подчеркивалась возможность воцарения «небесного Иерусалима» в пределах «земного града», но на первый план выдвигалось предупреждение о неизбежности катастрофического периода времени. В своей историо-¹² Подобного рода интенция сознания получает решающее значение в антропоцентризме Марсилио Фичино и Пико делла Ми-рандолы, в алхимии Парацельса и оккультном учении Агриппы.

¹³ Подробнее об этом см.: Бицилли П. Элементы средневековой культуры. С. 115—118.

софии Иоахим одержим поиском все новых и новых символов. Символизация настолько присуща его мышлению, что катастрофический символ беспредельного господства Антихриста он просто не мог игнорировать. К тому же само время рубежа XII—XIII вв. к такому символу располагало. Иоахимиты говорили, что «царство Христа» уже кончилось на земле, исчерпало себя окончательно, что вплотную приблизилось время, когда нравы подавляющего большинства «плотской» церкви должны наконец извратиться в такой степени, что усвоение соблазнов Антихриста не будет встречать вообще никакого противодействия. И этот мотив имплицитно или явно присущ всему ренессансному сознанию начиная с Данте и Петрарки и кончая Джи-роламо Савонаролой, пророчества которого особенно зловещи. Сроки пришествия Антихриста намечались к середине XIII в.

В такой духовной атмосфере формировался феномен Франциска Ассизского. В противовес катастро-физму Иоахима и его сторонников, в противовес катарам и последователям Арнольда Брешианского он отвергает образ Христа как грядущего страшного судии, возрождая его образ, отмеченный событием Каны Галилейской и заповедью «о подражании лилиям и птицам небесным».¹⁴ Франциск отвергает восприятие мира как восприятие осужденного до Страшного суда, для которого зримая красота природного бытия является обличением злых козней и искушающих соблаз-

14 Дурылин С. Св. Франциск Ассизский и «Цветочки» / Цветочки святого Франциска Ассизского. М., 1913. С. IV.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 205

нов дьявола; он отвергает идею осужденности человека в его земном пребывании в силу изначальной греховности такого пребывания; наконец, он считает сатанинским отчаяние в религиозных судьбах мира, подкрепляемое в его время потрясениями самой церкви, в которой «отовсюду ужас, отовсюду опасность, извне меч, внутри — ересь и подкуп» (Ваддинг).¹⁵ Вад-динг, летописец этого времени, говорил о безбожии и полном равнодушии к вере мирян, о постоянном нарушении среди клира всех заповедей и начал церковной дисциплины, о том, что всюду исчезает живое чувство Христа и вера в его церковное пребывание. И вот Франциск в противовес апокалиптическому мироощущению провозглашает жизнь для всехикаждогов«ду-ховной радости» (laetitia spiritualis), радости покаяния, радовании «чистой простоте», преодолевающей всевозможные мудрствования плоти и всю мудрость сего мира, ибо никто в мире не наказан, если сохраняется стремление к простоте и смирению, и ничто не осуждено в бытии природы, коль скоро все есть ens creatum. Любовь ко всему сущему как божественному творению способна преодолеть все плотские страхи и искушения, любые дьявольские соблазны. Согласно Франциску, в человеке нет ничего от самого по себе человека и все высшее в нем есть божественное. Поэтому он адресует человеку следующие упреки: «Все создания, обитающие под небом, служат, знают и повинуются Создателю своему лучше тебя...И даже демоны нераспяли Его, но ты распял Его и охотно распинаешь в по-

Там же. С. V.

роках и грехах твоих. Ибо если бы был ты настолько изощрен и мудр, что обладал бы всей мудростью и умел бы толковать все языки и тонко исследовать все небесное, то и всем этим не можешь ты гордиться, ибо каждый демон знал о небесном и еще знает о земном больше, чем все люди, за исключением того случая, когда человек получает от Господа особое знание высшей мудрости» («Цветочки». VIII).

Примером своей жизни и своими поучениями Франциск отвергает христианство как аскезу сокрушения и страха бытия-в-мире. В молитвах и песнях, в словах и делах он призывает человека любить все сущее. Франциск как бы снова возвращает человеку мир, понимаемый в смысле необходимого и достаточного условия его бытия в вере, надежде и любви, проповедуя постоянно, что когда умаляются радость и благость всего сущего, когда осуждается великолепие природы как якобы дьявольское искушение, когда сокрушение становится самоцелью, тогда торжествуют и ликуют демоны. Природа и человек в своей телесности не осуждены, ибо Бог для всякой «твари стенающей» и для всей природы есть Бог, но он есть прежде всего в человеке и только через человека. Мир, понимаемый как условие человеческого существования, включает в себя природу необходимым и настоятельным образом (мир (mundus), согласно Августину, есть mundi habita-tores, согласно Фоме Аквинскому, universum есть uni-versitas creaturarum). И вот именно этот первоначальный смысл мира, присущий христианскому вероучению, восстанавливает Франциск своей мистикой, где «природа — просветленный и таинственный мир, взы-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 207

вающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел».¹⁶

Суть не в том, что в переживании братства всего сотворенного Франциск соединяет «мир человека с миром природы»,¹⁷ но, скорее, в том, что природа вместе с человеком, в ипостасном, т. е. нераздельном и в то же время самосущем с ним единстве образует мир как условие земного человеческого пребывания. Нет мира природы, который следует как-то соединить с миром человека, но есть единый и единственный мир как основное и самое что ни на есть реальнейшее условие бытия ens creatum. Вот в каком смысле Франциск возрождал для человека мир, разрушаемый катастрофическими эсхатологизмами XII в. Г. К. Честертон писал: «Для св. Франциска ничто не было фоном. Можно сказать, что для него вообще не было „заднего плана” — кроме, пожалуй, той божественной мглы, из которой на зов любви Господней выходят одна за другой твари всех цветов и форм. Все для него было в действии; все было не картиной, а действом».¹⁸ И далее: «Для Франциска все выделялось, все поражало его... Для него все участвовало в действе, участвовал и он. Надо ли напоминать, что он был поэт, и понять его можно только как поэта? Но у него было преимущество, которого нет почти ни у кого; в этом смысле он

16 Аверинцев С. С. Примечания / Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 390.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Честертон Г. К. Франциск Ассизский. С. 104—105.

единственный счастливец среди несчастных поэтов земли. Вся его жизнь была поэзией. Он был не столько певцом, распевающим свои песни, сколько автором песни, играющим главную роль. То, что он говорил, было поэтичней того, что он писал. То, что он делал, было поэтичней того, что он говорил. Путь его через жизнь состоял из сцен, и каждую из них ему удавалось довести до высшей точки. Разговоры об „искусстве жить” звучат в наше время искусственно; но св. Франциск обратил свою жизнь в произведение искусства, хотя совсем об этом не думал».¹⁹

Для оправдания здесь и в последующих рассуждениях такого обширного цитирования важно напомнить следующее соображение.²⁰ Для верующего сознания откровение не есть всего лишь сообщение в смысле передачи знаний относительно тех или иных свершившихся событий. В качестве сообщения откровение имеет обязывающий характер, оно призывает к соучастию, к постоянному предстоянию перед Богом совместно со всем сущим, поскольку только таким образом может сохраняться весь сотворенный мир как условие самого человеческого бытия. Для верующего сознания все сущее само по себе бессильно, только в соотнесении с Богом как непрерывно творящей причиной оно возрождается, существуя тем самым во времени, — и это есть время веры, требующей христианского сверше-

¹⁹ Там же. С. 105.

²⁰ Данное соображение индуцировано размышлениями М. Хайдеггера о соотношении теологии и философии (ср.: Heidegger M.Phдnomenologie und Theologie. S. 19—22).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 209

ния. И такая вера осмысливает себя в качестве возрождения, в силу чего она неизбежно приходит к осознанию времени как истории. В вере осуществляется, в ней постоянно обнаруживается и лишь только ей передается то событие откровения, которое есть христианское свершение. В вере и только в ней оно сохраняется как настоятельное требование своего непрерывного возрождения, как обязующая необходимость непрестанного воспроизведения в чаяниях и желаниях, в помыслах и поступках, в словах и действиях, наконец, в стремлении осмыслить и зафиксировать его сокровенную суть в непререкаемой терминологии и демонстративных дефинициях. Вся ранняя патристика, включая «Исповедь» Августина, как раз об этом свидетельствует. Будучи свидетелем разрушения Римской империи, «земного града», Августин, учитель риторики и почитатель Цицерона, обратившись к вере, пытается осознавать человеческое существование в вере как пребывание в истории, как постоянное обращение к историческому событию христианского свершения.²¹ Для него это свершение есть самое фундаментальное условие пребывания человека в «земном граде». Такого рода условие — мир человека и всего природного сущего, коль скоро то и другое суть ens creatum. Прозрачность христианского свершения, возрождающего мир как фундаментальное условие сохраняющегося пребывания всей целокупности ens creatum и всего сущего в отдельности, возрождающего к бытию mundi

²¹ Ср.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 330—341.

habitatores, согласно Августину, прозревается только в веровании, в силу чего оно и есть такое непреходящее событие, которое постоянно взывает кверующему сознанию и которое обращается к экзистенциальной глубине каждого человека, обретающего жизненный смысл в церковной общине. В истолковании веро-учительной истины откровения Августин использовал риторику. Он создавал науку о вере (теологию) с помощью риторического слова. Само собой разумеющимся для него было то обстоятельство, что вера как дар — это единственно подлинный способ человеческого существования, но такого рода серьезность верования он разъяснял через риторику.²²

В конечном счете теология Августина есть глубоко прочувствованная риторика, которая, будучи жизненно осмысливающей себя в вере и через веру, оказывается обоснованной только для самой веры. Важно здесь отметить, что риторическое слово Августина претендует на статус теологии именно потому, что историческое событие откровения оно стремится разъяснить верующему сознанию; оно стремится артикулировать христианское свершение таким образом, каким оно в своей сокровенной глубине проявляется в мире, каким оно способно раскрывать себя в свете и каким оно может обнаруживать себя осмысленновриториче-ских фигурах выражения.

Ясно то, что ренессансная идея humanitas заключает в себе интенцию поиска индивидуальности (Л. М. Бат-

²² Подробнее об этом см.: Burke K. The Rhetoric of Religion: Studies in Logology. Boston, 1961.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 211

кин), интенцию осмысления жизненной необходимости ее формирования, обоснования ее перспектив и неисчерпаемой в своей творческой глубине потенциальности. Но не менее важно то обстоятельство, что эта идея оказывалась поиском новой формы социальности как единства человеческого бытия и всего природно сущего. Вот почему идея humanitas, намечающая горизонт антропоцентрического мироощущения, обнаруживая свои истоки в Античности и отвергая церковную догматику, тем не менее сохраняла основную направленность верующего сознания. Само обращение к Цицерону, к Эпикуру и римским историкам, к доблестным и поучительным примерам древней истории в целом, наконец, к Платону и оккультизму эпохи эллинизма — само по себе такое обращение выражало изначальную интенцию верующего сознания; последнее сохраняет себя через постоянное отнесение к «событию откровения», требующему своего выражения через ту или иную процедуру «освидетельствования», каковая так или иначе стремится зафиксировать себя терминологически, осмыслить себя через дефиниции. В такого рода стремлении оно обретает направленность на систематическое выражение своего содержания, оно оказывается желанием стать постоянно возобновляемым и тем самым непрерывно сохраняемым христианским свершением, т. е. оно неизбежно ставит перед собой задачу быть в форме sЪsthma; и как раз данное обстоятельство диктует необходимость прибегать к дефинирующему мышлению. «Чем более ортодоксальной, регламентированной, стабилизированной становится церковная доктрина, тем охотнее она выра-

жает себя в системных дефинициях. От века к веку кристаллизуется характерный стиль катехизиса, руководства по догматическому богословию, по моральному богословию и т. п. Мало того, не нужно считать, что господство дефиниции ограничивается сферой школьного рассудочного теологизирования — схоластики в наиболее широком смысле слова. На противоположном полюсе средневекового христианства, у мистических авторов, писавших для монашеской среды о своем интимном, „неизъяснимом” внутреннем опыте, мы неожиданно встречаем то же увлечение дефинициями».²³Оставаясь в границах веры, теология претендовала на статус высшей и окончательной scientia, выполняя требование как раз верования сделать себя понятийно прозрачным и терминологически однозначным. Августин строил теологию с помощью выразительных приемов риторики. Теология Ансельма Кентерберий-ского, направленная на определение смысла божественного бытия, оказывалась «грамматикой» в том плане, что она стремилась выяснить значение имени такого существительного, превыше и совершеннее коего нельзя ничего даже помыслить: «ведь Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить».²⁴ Фома Аквинский строил теологию с помощью аристотелевской силлогистики. Во всех этих случаях верующее сознание стремилось к понятийному осмыслению себя, к более

²³ Аверинцев С. С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры / Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье. М., 1986.С. 13.

24 Ансельм Кентерберийский. Прослогион / Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972. С. 252.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 213

или менее однозначному истолкованию церковной доктрины, причем потому именно, что оно, провозглашая рациональную непостижимость божественного бытия, заключало в себе требование, чтобы усилием самого разума непостижимое было бы раскрыто до конца как непостижимое, чтобы присущий верующему сознанию разум сталкивался бы сам со своими собственными границами и тем самым постоянно пребывал бы в них, сохраняя таким образом свой теоцент-рический горизонт. Опираясь на веру и проясняя рациональные границы веры, теология определяла себя как науку, которая, обретая качество изощренной учености и догматики, осложняла саму веру в такой степени, что делала ее в своих терминологических истолкованиях не только весьма отвлеченной, но и необычайно трудной для усвоения. Но поскольку она все же придерживалась откровения, воспринимаемого в конечном счете как христианское свершение, каковое в ней «определяет себя как способ верующего существования», поскольку само «существование означает дейст-вование», постольку «как наука о действовании Бога в действующих по вере людях теология уже по своей сути есть гомилетическая наука. И только поэтому возможно, чтобы теология в своей фактической организации конституировала себя как практическая теология, как гомилектика и кахетика, а вовсе не потому, что случайные потребности диктуют такую необходимость, чтобы теоретические сами по себе предложения имели бы практическое приложение. Теология систематична лишь тогда, когда она исторически практична. Она исторична лишь тогда, когда она система-

тически практична. Она практична лишь тогда, когда она систематически исторична. Все эти особенности сущностно взаимосвязаны».²⁵

В лице Франциска Ассизского «теология в своей фактической организации» обновляет себя прежде всего в качестве гомилектики и кахетики. Но в лице доминиканцев вера обращалась к логике «как раз потому, что она была авторитарной: на „принудительность” дефиниций и силлогизмов были возложены примерно те же надежды, что на прямое принуждение насилием, на религиозное законодательство и репрессивные меры. Стоит вспомнить, что на Западе на исходе Средневековья одному и тому же ордену доминиканцев была поручена и отработка форм церковной доктрины в дефинициях и силлогизмах для диспуталь-ного отстаивания последней, и организация насильственной борьбы с ересью: это орден схоластов — и орган инквизиторов. И шире — не только перед лицом противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками безупречных дефиниций и непогрешимых логических выводов из заданных авторитетом внелогических посылок; эта... „акривия”... была идеалом теологизирующе-го рассудка в продолжение всего Средневековья».²⁶Впрочем, и францисканцы, в частности Дунс Скот и У. Оккам, оказались подверженными этому «идеалу» теологизирующего рассудка. Именно в вере черпало

²⁵ Heidegger M. PhдnomenologieundTheologie. S. 23.

²⁶ Аверинцев С. С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры. С. 15—16.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 215

«просветительную силу» их упорядоченное рассуждение.

Но Данте, отталкиваясь от грамматики и логики, обращался к поэтическому слову, чтобы обновить действенность верующего сознания, чтобы сохранить его ориентацию на жизненную непосредственность человеческого бытия-в-мире. Через поэтику Данте, Петрарки и Боккаччо Вселенная сама по себе воспринимается как наиболее совершенное красноречие. И гораздо ранее мистика Франциска Ассизского провозглашала восприятие природы как просветленного и взывающего к человеческой любви загадочного божественного мира ens creatum, в коем во всех творениях, в воде и воздухе, в цветах и травах, раскрывается любовь Бога, ибо через посредство своих творений Бог глаголет о вечной жизни. В мистике Франциска изменялась средневековая идея человечности, поскольку, согласно этой мистике, возлюбив Бога во всех его творениях, мы приобщаемсяк той самой истине откровения, которая гарантирует человеку спасение и которая указывает ясный для всех путь исправления человечества. Своим мистическим оптимизмом Франциск возрождал мечту, позволяющую всем людям, не жертвуя привычной жизнью, участвовать в деле христианского свершения. В преданиях о нем свидетельствуется, что мятежный дух охватил всю Италию. «Все вышли в путь, братцы кишели повсюду, и каждый, ктоихвстре-чал на больших и проселочных дорогах, знал, что его ждет духовное приключение».²⁷ «Самая аскеза его —

²⁷ Честертон Г. К. Франциск Ассизский. С. 111.

триумф оптимизма. Франциск требовал так много от человеческой природы не потому, что он ее презирал, а потому, что он доверял ей. Он ждал многого от необычных людей, которые пошли за ним, но он ждал многогоиот людей обычных, ккоторым их послал. Он просил пищи у мирян также доверчиво, как просил поста у монахов. Он всегда рассчитывал на гостеприимство, потому что считал каждый дом домом друга. Он действительно любил обычных людей и обычные вещи; мыможем даже сказать, чтоонпосылал необычных людей лишь для того, чтобы они поддержали обычных в их обычности».²⁸

В мистике Франциска изменялась сама сущность понимания мира как условия пребывания всего сотворенного сущего. Идея человечности в ней приобретала характер всеобщности, и это как раз соответствовало тому обстоятельству, что управление человеческими делами из монастырей и замков перемещалось в центры городов, расширяющих свое пространство для рыночных площадей, где каждый выступает в качестве хозяина продуктов и средств своего собственного производства и где каждый предъявляет другим свою собственную меру оценки вещей. Провозглашая бедность Христа и призывая всех к мирской нищете, Франциск преобразовывал идею человечности таким образом, что эта идея оказывалась уже несовместимой ни с миром церковной и сословной иерархий, ни с господствующими уставами монастырской жизни. Церковная дисциплина порождала такое восприятие бытия

Там же. С. 110.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 217

природы и повседневных дел человека, в коем вера в спасительную мощь исповеди и покаяния, молитвы и регулярных ритуалов причастия подкреплялась убеждением в наличии дьявольского начала в мире.²⁹ В церковной организации идея человечности, присущая верующему сознанию, переносилась в план космической драмы, исключающей чувство личности в его индивидуальном выражении, тогда как в мистике Франциска возрождалось именно индивидуально-личностное переживание постоянно сохраняющейся драмы христианского свершения. Такого рода переживание исключалось также дефинирующим мышлением, получившим свое развитие в университетской учености и юридически-правовой догматике. Это мышление выражало как бы эманацию иерархического всесилия церкви и феодальной организации общества, устраняющих универсальную по своей сути идею huma-nitas. В церковной и феодальной субординации властного и надзирательного отношения к миру идея человечности исключалась в силу того обстоятельства, что вне этой субординации мир воспринимался как враждебный, противостоящий привычному руслу послушания, как просто чуждый договорной сфере обязательств и служений, охватывающей только именитых и знатных по происхождению. Однако Франциск заявлял, что лукавы всякие ссылки на дьявола, что нет никого, кроме природы и самого человека, вовлекаемого

²⁹ Ср.: Dilthey W. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation zweit Auf / Gessammelte Schriften. Leipzig; Berlin, 1921. Bd 2. S. 40—41.

в состояние самообольщения; поэтому нет никакого предопределения к наказанию, нет и преисподней как воплощенной неизбежности кары, каковой угрожают людям бесы, существующие во властном сладострастии к мучительству.

Исходящая из раннего христианства идея человечности оказывалась сугубо иерархической в церковной организации; она становилась отвлеченной в теологии как scientia. С Франциска начинается вторжение этой идеи вобычный порядок дел и вещей, иданное обстоятельство осознается Данте как событие, сдвигающее мир с его основ. Вторжение идеи humanitas в бытие ens creatum оправдывает вовлекаемость человека в непосредственность действительного хода вещей; сие не только оправдывается, но уже даже требуется, поскольку быть причастным ксобытиям мира осознается все более как подлинное назначение человека в его земном пребывании. В средневековой историософии на уровне экзегетики изображались различные qualitas temporum, которые относилиськопределенным периодам истории. Постоянные споры вызывал вопрос о том, действительно ли Бог произвольно вмешивается в порядок природы и истории. Если это так, то никакого порядка вообще не может быть ни в чем. Августин разъяснял, что исторический процесс далек от того, чтобы быть совершенно произвольным; рассматриваемый в целом, он подчинен гармонии так же, как и космос, ибо в божественном творении все сущее устроено так, что все отдельное в нем согласуется в целокупно-сти. Сами по себе части целого вовсе не нуждаются в том, чтобы быть прекрасными, но они непременно

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 219

должны быть между собой согласованы, если не забывать о том, что сам по себе план божественного творения являет зримо истинное благолепие бытия. Вот почему время истории заключаетвсебе такую гармонию, которая в различных периодах развертывается подобно торжественно-прекрасному песнопению.³⁰ Идея истории в ее неповторимости, в силу уникальности свер-шающихсявней событий, постоянно присутствовала в горизонте средневекового теоцентризма, начиная с концепции Оригена о последовательности творимых во времени миров и с историософии Августина, провозглашающей, что один лишь раз пришел Христос в мир, но пришел навсегда. Отвергалась тем самым идея «вечного возвращения», присущая античному космо-центризму. Идея истории осознавалась как время «восстановления» человечества, как время непрерывного возрастания веры, причем не столько в ее субстанции (materia fidei), сколько в ее действенности. История мыслилась как последовательное исполнение во времени божественного плана спасения; беда лишь в том, что в силу грехопадения человеку неведома вся полнота времени, и эту свою слабость он постоянно приписывает Богу, спрашивая, например, почему Христос не пришел раньше, почему он не может сейчас явиться и т. п. Многое в средневековой историософии оказывалось парадоксальным, и как раз все это пытался разрешить Иоахим Флорский, разъясняя, что данный Израи-

³⁰ Подробнее об этом см.: Spitzer L. Classical and Christian Ideas of World Harmony: Prolegomena to Interpretation of the World «Stim-mung». Baltimore, 1963. P. 28—31.

лю Закон был «благом для своего времени» (bonum in suo tempore), что, например, евреи не желали изменять свое верование, фиксированное предназначенным заранее для них сроком бытия, и в этом заключалась их трагедия; что и после Христа не прекратилось время интенсификации processus religionis; что необходимость догматов и церкви диктовалась появлением множества ересей, что даже еретики имеют свою особую функцию в божественном плане истории, поэтому неизбежным оказываетсяитакой период, когда Сатана войдет во все сферы церковной и мирской жизни, но затем наступит период господства Св. Духа, в период tempus Spiritus Sancti.³¹

Суммируя вышесказанное, важно отметить следующее. Во-первых, идея истории как неповторимости событий, свершающихся во времени, постоянно сохранялась в горизонте средневекового теоцентриз-ма. Во-вторых, история мыслилась как «работа восстановления» человечества, но эта работа затрудняется постоянными происками дьявола. Возможность «сатанинского» искушения искажает божественную идею человечности. Предельное искажение этой идеи в конце концов получит свое катастрофическое воплощение в самой действительности, и подобный порядок вещей предопределен заранее в божественном плане истории (Иоахим Флорский). Но коль скоро сие известно, то неизбежным оказывается вывод, что сам по себе человек способен вычислить срок наличного мирового порядка, сам способен предсказать завершение истории

³¹ Grundmann H. Studien ьber Joachim fon Floris. S. 56—118.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 221

и осуществление окончательной полноты бытия. В «De civitate Dei» Августин подчеркивал, что никто до конца дней своей земной жизни не может знать, когда он будет спасен, что никому из людей не дана способность исчислять сроки существования «земного града», что лишь в конце ход истории раскроет себя подобно гармонически-величественной мелодии (velut magnum carmen). Иоахим Флорский также уверял, что лишь вконце пребывания человека вовремени определится явно весь ход истории, но в своей историософии он уже определял наступление evangelium eternum, уже претендовал на установление метода «предсказания без дивинации».³² Неведомость срока бытия осознавалась как неоспоримое свидетельство ущербности человека. В историософии Иоахима эта неведомость устраняется. Но сохраняется апокалиптическая идея катастрофического конца существования во времени, которая ставит под вопрос бытие ens creatum и весь смысл жизни в «земном граде», вовлеченном в провиденциальный план истории. Августин говорил о гармоническом завершении истории, тогда как Иоахим Флорский предсказывал катастрофическое ее оконча-ние.Впервом случае —гармония без знания срока бытия; во втором — катастрофа, но зато полное овладение временем и тем самым историей. Важно было «отметить» идею катастрофы земного пребывания, и как раз эту цель преследовал Франциск Ассизский. Но было не менее важно для сохранения горизонта уни-

³² Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination... P. 260—266.

версальной человечности, намеченного Франциском Ассизским, удержать в сознании способность определять само время человеческого существования, но уже в оценочно-смысловом аспекте, в «прогностическом» его осуществлении. Именно в этом намерении заключается тайна формирования ренессансной идеи humanitas с присущей ей спецификой исторического сознания и политического мышления. И как раз подобные намерения получают реализацию в «малых произведениях» Данте и в его «Божественной комедии».

Поэтическое слово Данте противопоставляло себя всей средневековой теологии, которая завершалась де-финирующим мышлением реалистов и номиналистов, разрушаясь в их непрерывных спорах и взаимных опровержениях. Данте отвергал всю традиционную экзегетику, провозглашая «книгу» своей собственной памяти — «Incipit vita nova».³³ Своей поэзией и риторикой, своей концепцией монархии он создавал основу для ренессансной идеи humanitas и соответствующую ей scientia humanitatis. В произведениях Петрарки и Боккаччо идея humanitas, получая новое историческое расширение, разрывала «солипсизм» как церковной догматики, так и официально-университетской учености. Через поэзию, риторику и художество идея huma-nitas вовлекалась в мир повседневных дел и вещей, в мир непосредственно переживаемых обстоятельств. Формирование идеи humanitas, намечающей горизонт ренессансного сознания, определялось волеизъявлением человека на самоопределение в его естественных

³³ «Начинается новая жизнь» (лат.).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 223

способностях; причем в подобном самоопределении речь шла не столько о поиске индивидуальности, жаждавшей полного и беспрепятственного проявления, сколько о стремлении к новой форме социальности, в коей человечность каждого обеспечивалась бы правом делать свою заявку на соучастие в решении общенародных судеб истории, не говоря уже о собственно деловых занятиях. Само собой разумеется, что в такого рода заявке осуществлялся непрерывный поиск индивидуальности, поскольку этот поиск неотъемлем от человеческого бытия в его историческом измерении. Но в философской тематизации ренессансной идеи huma-nitas более значимым является не стремление к индивидуальному самовыражению, а сама идея человечности, вовлеченная в проект осуществления новой формы социальности, которая, осознавая себя как Humana Universitas и как Communitas (т. е., казалось бы, в сугубо средневековом идейном содержании), выдвигала на первый план гарантию общего для всех и каждого права личного волеизъявления. Таким образом, возрождалась и требовала своего осуществления в самой земной действительности прежде всего идея человечности, которая, по убеждению Данте, Петрарки и Боккаччо, была извращена как в сфере светской, так и в иерархии церковной власти. Примеры подлинной реализации идеи человечности искали и находили в истории Древнего Рима и в произведениях языческой Античности. Возрождение идеи humanitas вдохновлялось верой в естественные способности человека в действительности осуществить наконец такое возможное, которое в течение столетий сохранялось всего лишь как «ве-

ликое притязание», но оказалось нереализованным в силу того обстоятельства, что на протяжении многих веков подвергались забвению доблестные примеры древних, требующие подражания.

§ 2. Обоснование идеи humanitas через обращение к античной истории

«Земной град», согласно Августину, достигает мира только в благоприятном случае; причем достигнутый мир, будучи сугубо нестабильным, постоянно изменяющимся, предоставленный самому себе, чреват неизбежными бедствиями и катастрофами. Свидетельством тому является судьба Римской империи, pax terrena периода процветания которой было лишь преходящим условием, казалось бы, вечной возможности мира человеческого пребывания. Но в «Монархии» Данте провозглашал, что в ориентации на человеческие способности, включающие разумно-естественную для человека целесообразность, «земной рай» вполне и даже окончательно достижим. Важно только выяснить, какого рода организация власти необходима для автономного проявления человеческого бытия, для гарантии свободного осуществления индивидуальных человеческих способностей.

В горизонте средневекового теоцентризма человеческое принадлежало порядку природного бытия; но в «общей цепи бытия» оно составляет несколько звеньев, связующих земной мир с небесным. Что же касается отдельного человека, то в нем природное и челове-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 225

чески-коммунальное отражается как в зеркале. Средневековое «политическое тело» есть часть Humana Universitas, ибо церковь и империя осмысливались как единая целокупность, как два атрибута «единого мистического тела Христова».³⁴ Как император, так и римский папа в равной мере притязали нанеограниченную власть в западном христианском мире. В силу полного смешения светского и духовного, в силу подсудности каноническому праву даже мирян церковь считала себя обязанной постоянно вмешиваться в сугубо мирские дела; она требовала подчинения себе всех инстанций светской власти, вступая тем самым в постоянный конфликт с империей. Уже в начале XIV в. проявилась полная несостоятельность в институциональном плане средневековых идей церкви и империи. После «авиньонского пленения» за престол первосвященника боролись по двое, по трое пап, как бы оправдывая тем самым тревогу Данте и Петрарки за состояние церкви.³⁵В XIII в. в итальянских городских коммунах возникают ремесленно-купеческие объединения, которые именуют себя «народом» (in popolo) в противовес «магнатам», т. е. рыцарскому сословию. В отличие от отдельных «коммун» идея in popolo развивалась как идея организации, охватывающей всех без исключения граждан. В постоянных столкновениях гвельфов и гибеллинов во Флоренции чеканилась идея humanitas в смысле основы сугубо гражданского единства, в коем правовой статус был бы гарантирован каждому.

34 Бицилли П. Элементы средневековой культуры. С. 69.

35 Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 10.

Данте оказался лишенным флорентийского гражданства, он чувствовал себя бесправным, совершенно незащищенным и через этот негативный опыт реальности обретал открытость для нового опыта, в котором будущее, как он считал, может способствовать его собственным ожиданиям. Данте полагал, что «земной рай» достижим благодаря лишь человеческим способностям, причем вполне естественным, но осуществление этих способностей невозможно отдельными индивидуумами или группами. Необходима организация всего человечества в единое «политическое тело», управляемое монархом, способным быть рассудительно-мудрым постольку, поскольку, обладая всем, он сам не нуждается ни в чем. Приведем в этой связи несколько выдержек из трактата Данте «Монархия». «Существует... некое действие, свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей своей совокупности, и этого действия не сможет совершить ни отдельный человек, ни семья, ни селение, ни город, ни то или иное королевство. А что это за действие, станет очевидно, если будет выяснена отличительная черта, специфическая потенциальная сила, свойственная всему человечеству в целом» («Монархия». I, III). Это есть обращенная на всеобщее потенция размышляющего интеллекта, каковой «путем своего расширения становится интеллектом практическим, целью которого является действие и созидание» (Там же). «Итак, достаточно разъяснено, что дело, свойственное всему человеческому роду, взятому в целом, заключается в том, чтобы переводить всегдавакт всю потенцию „возмож-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 227

ного интеллекта”, прежде всего ради познания, и, во-вторых, расширяя область познания, применять его на практике» (Там же. I, IV). Для реализации всей человеческой потенции необходим мир, понимаемый не просто как целокупность всего сущего, но прежде всего как условие достоинства и назначения человеческого бытия: «...род человеческий, будучи в состоянии покоя и ничем не возмутимого мира, обладает наибольшей свободой и легкостью совершить свойственное ему дело, почти божественное... Отсюда ясно, что всеобщий мир есть наилучшее из того, что создано для нашего блаженства» (Там же). И коль скоро «род человеческий оказывается в наилучшем состоянии тогда, когда управляется единственным правителем, как единственным своим движущим началом и единственным законом, и как единственным движением, в своих собственных движущих началах и движениях, то представляется необходимым, чтобы для благоденствия мира существовала монархия, или единственная власть, именуемая империей» (Там же. I, IX).

Согласно Данте, именно Рим, «римский народ» призван устанавливать всеобщий мир в качестве условия существования «корпоративного тела» (univer-sitas) «всей человеческой гражданственности» (civi-tas). История Древнего Рима мыслится провиденциально, но уже как автономная человеческая история, т. е. такая история, в коей осуществление человеческого совершенства достигается через созидаемую самими людьми politia; причем «ради благосостояния мира должна существовать монархия» (Там же. I, XV). Через сакрализацию древнеримской истории и политики

происходит формирование исторического и политического мышления, намечающего горизонт последующего развертывания ренессансного антропоцентриз-ма.³⁶ Достоинство человека и автономность его бытия осознаются в идее самоценности и неотъемлемости друг от друга истории и политики. Апелляция к дохристианской античности после Данте становится императивом ренессансного сознания как апелляция к «достопамятному опыту», заключающему в себе всю суть божественной провиденции. «В самом деле, — разъясняет Данте, — если мы припомним состояние людей и времена от падения прародителей, ставшего началом нашего уклонения от правого пути, мы не найдем мгновения, когда мир был бы повсюду совершенно спокойным, кроме как при божественном монархе Августе, когда существовала совершенная монархия. И что тогда человеческий род был счастлив, вкушая спокойствие всеобщего мира, об этом свидетельствуют все историки, знаменитые поэты, и о том же благоволил свидетельствовать летописец жизни Христовой, и наконец, Павел назвал это блаженнейшее состояние „полнотою времен”. Поистине, время и во времени сущее было тогда полным, ибо ни одно средство нашего счастья не лишено было своего попечителя. А каким стал мир, когда цельная эта риза впервые была разодрана когтями алчности, об этом мы можем прочитать и — увы! — не можем это не видеть» (Там же. I, XVI).

Идея монархии, подкрепляемая апелляцией к «полноте времен» Августа, подается как проект гармониче-

Ср.: Kern F. Human Civilitas. Leipzig, 1913. S. 7—40.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 229

ского согласования единства и разнообразия, всеобщего и индивидуального в осуществлении человеческих способностей. Единый для всех мир — это необходимое условие для свободной реализации каждым присущих человеческому бытию возможностей. Такой мир понимается как самое настоятельное условие для подлинного и полного осуществления humanitas, и примеры подобного условия обнаруживаются в древней истории; сама история приобретает как бы статус секуляризируемой теологии, коль скоро она учит, чему следует подражать и что непременно требуется возрождать. Именно в истории обнаруживаются такие примеры, которые неопровержимо свидетельствуют, что вполне возможно достижение человеческого совершенства через создаваемую людьми politia. В негативном опыте изгнания формируется политическое и историческое мышление Данте, позволяющее ему устанавливать связь между историей и политикой, которая оказывается одной из важных предпосылок для выяснения сферы автономии человека и его достоинства.

В эпоху Возрождения формируется, по определению М. М. Бахтина, авантюрно-героический типа «биографического ценностного сознания и оформления жизни в зависимости от амплитуды биографического мира (широты осмысливающего ценностного контекста) и характера авторитетной другости...».³⁷ В основе этого типа лежит следующее: «...воля быть героем, иметь значение в мире других, воля быть любимым и, наконец, изживать фабулизм жизни, многообразие

³⁷ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 135.

230 К. А. СЕРГЕЕВ

внешней и внутренней жизни. Все эти три ценности... в значительной степени эстетичны... Все три ценности индивидуалистичны, но это непосредственный, наивный индивидуализм, не оторванный от мира других, приобщенный бытию другости, нуждающийся в нем, питающий свою силу его авторитетностью...»³⁸ Первая ценность— это стремлениекславе, стремлениевмире других быть как-то особо значимым. И это стремление к прославлению пробуждает чувство истории, ибо оно есть стремление осознавания себя «в культурном человечестве истории, в возможном сознании этого человечества утвердить и построить свою жизнь, расти не в себя и для себя, а в других и для других, занять место в ближайшем мире современников и потомков... Героизируя других, создавая пантеон героев, приобщиться ему, помещать себя в него, управлять оттуда своим желанным будущим образом, созданным наподобие других. Вот это органическое ощущение себя в героизированном человечестве истории, своей причастности ему, своего существенного роста в нем, укоренение и осознание, осмысливаниевнем своих трудови дней — таков героический момент биографической ценно-сти».³⁹

Присущее ренессансному сознанию стремление к прославлению порождает жанр биографического жизнеописания, и в этом жанре «воля быть любимым» и «воля изживать фабулизм жизни» выражают намерение определения сферы свободы и достоинства чело-

³⁸ Там же. С. 136.

³⁹ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 231

века.⁴⁰ «Воля быть любимым» получает космофизиче-ское измерение в философии М. Фичино. В поэтической автобиографии Петрарки «любовь переплескивается и в историко-героическую сферу жизни... имя Лауры сплетается с лавром (Laura — lauro), предвосхищение образа в потомстве — с образом в душе возлюбленной, ценностно формирующая сила потомков сплетается с ценностной силой возлюбленной...».⁴¹ В такого рода биографическом осмысливании бытия история осознается как организующая жизнь сила. Вот почему историей Данте подкрепляет свой образ politia. История сакрализуется как свидетельство возможности установления мира в качестве условия всечеловеческой гражданственности. Отсутствие этого условия оказывается демонстрацией полной несостоятельности наличного положения дел ивещей. «Ад» Данте— это собрание, можно сказать, энциклопедия исторических и образцово-показательных примеров зла, и в этом плане Данте следует средневековой традиции с присущей ей практикой использования exempla в целях морального поучения. Таким образом, Данте является предвестником раннегуманистической «истинной» истории, в которой искали «примеры» того, каким образом следует избегать зла и как необходимо стремиться к гражданской добродетели, т. е. к осуществлению моральной жизни, выражающей суть virtщ. Тема virtщ, которая впоследствии была основной темой Н. Макиа-

⁴⁰ Весьма выразительно это намерение воплощено в кн.: Челлини Б. Жизнь Бенвенуто Челлини. М., 1987.

⁴¹ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 138.

велли, призвана была раскрывать основные способности человека, позволяющие ему собственным непрерывным усилием созидать гражданское общество в смысле res publica, чтобы, опираясь лишь на свое активное усилие, на присущую ему действенную силу, противостоять «слепым силам» судьбы. Это была общая идея флорентийского гуманизма, которую провозгласил Данте. Петрарка превращал историю в литературный жанр, ориентированный на моральную философию. История становилась моральным поучением, но не моральное поучение как таковое было, пожалуй, для него главным. В лице Петрарки особенно наглядно формировался такой тип личности, который, возвращаясь во времена Античности, уже имеет в виду «чисто смысловое будущее» (М. М. Бахтин). Жажда быть любимым перехлестываетсяунего стремлениемкпро-славлению, волевой направленностью жизни на лично-общественный и культурно-исторический план бытия. Венчание на Капитолии лавровым венком за поэтические заслуги, чего Петрарка настойчиво добивался, было важнейшим событием в его жизни. Имя его возлюбленной Laura, созвучное со словом lauro, символизирует восторженное почитание; стремление быть любимым оказывается у него стремлением к прославлению среди современников и потомков. Утверждая образ себя как «просветленного» поэта, Петрарка желает бытьнетолько нравственным наставником своего времени, но и обновителем древности, которая «сияющими высотами» человеческих достижений помрачает все дела и свершения текущей и явно преходящей современности. Классическая античность, воплощенная

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 233

прежде всего в Цицероне, открывается как исходная точка отсчета идеи humanitas. Между современностью и древностью намечается горизонт самоопределения ренессансного сознания, которое «истинную» историю определяет для себя как необходимость подражания Цицерону и Цезарю, Саллюстию и Т. Ливию. Истинная история в гуманистическом смысле детерминируется моральными мотивами, воплощаемыми в идее virtщ и получающими свое обоснование в публичном красноречии.

Эпоха Возрождения имела решающее значение для формирования нового отношения к истории, разделяющего историю на три периода: древний, средний и современный. Древний мир осознавался как светоносный, в отличие от «мрачного» промежуточного (среднего) времени, поэтому свое время гуманисты рассматривали как возвращение к идеальному свету древних, как возрождение их свершений. История осмысливалась не как непрерывный последовательный процесс, но, скорее, как «турбулентный» поток времени, в котором порядок постоянно разрушается беспорядком, сменяется неупорядоченной массой событий, демонстрирующих этапы полного бессилия человека; и как раз об этом свидетельствуют Средние века, «предавшие забвению» то обстоятельство, что история «учит достойным примером», требующим подражания, а не уроками экземплификации истины откровения, которой не способны следовать не только миряне, но и «церковный корпус» в целом по той простой причине, что эта истина, игнорирующая вдохновлявшую древних идею virtщ, демонстрирует лишь никчемность и

бессилие человека, если он желает быть предоставленным самому себе. Таков смысл «Истории Италии» Ф. Гвиччардини, сохраняющей пессимистическую оценку человеческих возможностей относительно создания стабильного порядка гражданского общества, в коем каждый, преследуя свои собственные интересы и цели, не способен служить утверждению этого порядка и тем самым удерживать себя в достоинстве морального измерения.⁴² Однако подобная оценка возможностей человеческого бытия и его истории в целом еще не была присуща ни К. Салютати, ни Л. Бруни, ни П. Браччолини. Все они были вовлечены в непосредственные реалии политической деятельности, открывающей простор для проявления виртуозности в дипломатии и в сфере публичного обсуждения настоятельных вещей и дел.

С помощью риторических фигур К. Салютати обосновывает моральное значение идеи humanitas, обращаясь к историческим примерам осуществления подлинно гражданской virtщ. Риторика восстанавливалась в контексте публичных дебатов относительно необходимого порядка гражданских дел, поскольку только через риторику красочная форма речевого выступления приобретала суггестивный характер. Риторика опиралась на образность поэтического слова, и в то же время она стремилась возродить все возможности aesthesis’а в смысле непосредственного чувства,

⁴² Подробнее об этом см.: Gilbert F. Machiavelli and Guicciar-dini. Politics and History in Sexteenth Century Florence. Princeton, 1965. Chap. 5.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 235

воздействуя побудительно и убедительно в форме морально-политического дискурса, свободного от религиозного наставления.

Самоопределение политики в смысле коммунального устроения сугубо человеческих дел и вещей становится побудительным мотивом обращения к древней истории. Уже в назидательных посланиях Петрарки этот мотив отчетливо проявляется. В горизонте идеи humanitas влияние слова Петрарки заключалось не столько в его стремлении вернуться к блистательной древности, сколько в созидающем его слово честолюбии, ощущении исторической исключительности, постоянном притязании стать наряду со знаменитыми потомками одним из самых знатных граждан всемирной res publica. Вот почему любое побуждение Петрарка стремится воплотить в такое слово, в котором любовь соединялась бы всегда с верой и надеждой, а жизненная мудрость была бы неотделима от самого что ни на есть высшего знания. Вот почему его душа способна вместить в себя всю достойную древность в ее ориентации на virtщ; поэтому Петрарка и берет на себя смелость заново решать историческое назначение древних, т. е. определять их судьбу в своей современности и для всего последующего времени. И это уже есть cultus humanitas, ориентированный на создание studia humanitatis, — науки, которая сама по себе, занятая сугубо «свободными искусствами», готова осваивать и определять всю «полноту времени», весь порядок осуществления подлинной человечности, т. е. способности соответствовать уже раз и навсегда чистоте божественного образа.

Флорентийские гуманисты обращались к истории, будучи сами прежде всего политиками. И, обращаясь к примерам гражданственности древних, они секуляризировали историю в той же степени, в какой подвергали ее сакрализации. В средневековом теоцентризме история понималась как нечто целокупное, включающее в себя и будущее: хотя смысл будущего трансцен-дентен для каждого отдельного человека (ему неведома вся полнота времени), тем не менее история понимается им как вполне завершенный текст, который последовательно развертывается во времени; претерпевание подобного развертывания составляет судьбу человеческого земного пребывания. Петрарка «первым утвердился в новом понимании истории, которое еще уверенней и подробней было высказано и развито Боккаччо, Салютати и всеми гуманистами XV века, став характерным признаком сознания людей эпохи Ренессанса. Этот признак заключается в том, что Возрождение само себя, радуясь, нарекло Возрождени-ем».⁴³ Возрождение разумелось не только как «возвращение» к Античности с присущей ей свободой проявления нравственно-гражданской «натуры» человека, но и как «восстановление» (restauratio ) его божественной природы.

Вера в рамках теоцентризма, ориентированная на христианское свершение, в своей основе тоже есть воз-рождение, но в ней, как в непрерывном возрожде-

⁴³ Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культуре эпохи Возрождения / История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 170.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 237

нии, экзистенциально и интенциально постоянно преодолевается языческое наследие. Сосредоточенные на вере теологические концепты изначально заключали в себе дохристианское содержание, которое могло быть постижимо сугубо рационально. Отсюда проистекала еретическая диалектика Абеляра, которую Бернар Клервоский осуждал и преодолевал через мистику; но отсюдажепроистекло обращениекАристотелю Фомы Аквинского. В контексте теоцентрического сознания верующий может существовать фактически только как грешник; но если грех препятствует пониманию веры как воз-рождения, то тогда в теологической направленности сознания основным оказывается понятие вины, которое требует уже сугубо философского во-прошания, опирающегося на разум с его стремлением к чисто рациональному постижению чего угодно; а это уже вполне может стать признанием самодостаточности человеческого бытия.⁴⁴ Чувство вины требует покаяния в перспективе морально-личностного возрождения, но тогда и в той перспективе отвергается как раз греховность в качестве изначальной приговоренности человека кего неизбывной ничтожности в земном пребывании. Следствием греха является постоянное искупление, тогда как вина, коль скоро она осознается в полной решимости принять на себя ответственность за все в мире происходящее, взывает к рефлексивному вопрошанию, побуждает к соответствующим действиям, если для свершения их в практических реалиях имеется хоть какая-нибудь возможность. В любом из

Heidegger M. Phдnomenologie und Theologie. S. 27—29.

этих случаев на первый план выступает мир жизни как единственный мир, в котором человек действует, созерцает и познает, что-то созидает и переживает его как то, что действительно с ним и вокруг него свершается. Мир выступает как условие ответственной мысли в качестве поступка, как условие поступка, осуществляющего решающий ответ на то или иное рефлексивное вопрошание. Именно такое участное мышление выдвигается на первый план в ренессансной идее humanitas, которая обосновывает себя обращением к римской античности. И здесь, как бы предваряя последующее обсуждение, приведем следующее соображение М. М. Бахтина: «Поступок не со стороны своего содержания, а в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, причем весь — и в своей содержательной стороне, и в своей действительной единственной фактичности; изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правдуифактаисмысла в их единстве конкретном. Для этого... необходимо взять поступок... изнутри, в его ответственности. Эта ответственность поступка есть учет в нем трех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 239

единого решения, причем все эти равнозначные при отвлеченной точке зрения моменты не обедняются и берутся во всей полноте и всей своей правде; есть, следовательно, у поступка единый план и единый принцип, их объемлющий в его ответственности».⁴⁵

Именно такого рода философия поступка присуща жизни и творчеству Данте и Петрарки; она пронизывает слово и дело К. Салютати, Л. Бруни и П. Браччоли-ни. В них, в их лице единое знает себя как единственное свершение бытия жизни. Другое дело, как понимается единое в сознании единственного бытия жизни, как через осознание единственного строится единое и в каких истоках желаемое единое себя отыскивает. Без истоков, вне определенной традиции единственное было бы беспочвенным; вне единого оно было бы просто самоизмышлением. Отвергая изначальную греховность, исключающую ответственность мысли и поступка, формирующееся гуманистическое мышление принимает на себя обязанность осуществления смысловой значимости свершения всего того, что образует всю полноту правды гражданственности, присущей только homo humanitas. В древней истории отыскиваются примеры морально-правового порядка, подчеркивающие ту роль, которую человек способен осуществлять своим собственным усилием в мире, понимаемом как условие борьбы между человеком как таковым и слепой фортуной. Выдвигаются различные

45 Бахтин М. М.К философии поступка /Философияи социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986. С. 102— 103.

концепции относительно возможностей человека в борьбе с судьбой, но в любой из этих концепций утверждается сознание, что именно мир есть как раз то условие, благодаря которому человек обязан реализовы-вать присущие ему цели, поскольку в реализации своих целей осуществляется его жизненное назначение. Такого рода сознание апеллирует к истории, которая воспринимается как источник примеров гражданского устроения мира, имеющих морально-правовое и политическое измерение. Обсуждаются сочинения древних историков, чтобы найти у них образцы для подражания. Ведь если прошлое в «Истории Рима» Тита Ливия как бы позволяет, по замечанию Петрарки, жить в более счастливом времени, чем современное, то в «Истории флорентийского народа» Леонардо Бруни между прошлым и современным нет непреодолимой границы. Л. Бруни «вкладывает в уста своих персонажей тщательно выверенные рассуждения... С обычной поспешностью это было расценено как пустая риторика и подражание Ливию. Но такие рассуждения нередко воссозданы на основе точных документальных данных, и цель их — вернуть нам персонаж в его жизненной правдивости».⁴⁶

Следует здесь отметить, что в горизонте ренес-сансной идеи humanitas история не рассматривалась как автономная область познания. Среди гуманистов не было ученых, посвящающих себя только изучению истории. Они не проявляли особого интереса к разработке методологии исторического познания в ее современном значении, хотя в немногочисленных трактатах

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 360.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 241

имели место толкования аристотелевской идеи о соотношении истории и поэзии. Если они и обращались иногда к теории исторического процесса, то это была, как правило, циклическая теория древних, согласно которой история всегда повторяется и случившееся в прошлом так или иначе может снова иметь место.⁴⁷ Из описаний древних историков отбирались такие события и деяния, которые казались особенно уместными для осмысления настоящего и утверждения соответствующего дискурса, позволяющего определить сущность человеческого бытия по схеме традиционно гражданских добродетелей. Но самое важное заключалось как раз в том, что вместо христианской caritas на первый план выдвигается цицероновская virtus, которая в контексте идеи homo humanus тематизируется сначала как vita activa civilis (активная гражданская жизнь), а затем, в лице Макиавелли и Гвиччардини, как vita activa politica (активная политическая жизнь). Если в рамках теоцентрического сознания человек должен лишь поддерживать свое грешное бытие, то в пределах антропоцентризма более существенным для него оказывается стремление к восстановлению древнеримской virtus, т. е. способности закладывать основания гражданской жизни, необходимой для реализации внутренних возможностей homo humanus. Возрождение понимается как восстановление и «воскресение» человека в его подлинном естестве, обретающего свое достойное назначение в мире, как условие осуществ-

⁴⁷ Manuel F. Shapes of Philosophical History. Stanford, 1965. P. 50—52.

ления гражданских и моральных добродетелей. Ранний гуманизм оказывается морально-правовым континуумом разумного общежития, основанного на принципах единой справедливости и общей для всех граждан пользы совместного пребывания;⁴⁸ в сущности, использовалось то, что постоянно стремилось преодолеть церковное сознание в схоластике, — теологические концепты, которые в своих истоках заключали обладающее сугубо человеческим измерением бытия и потому постижимое рационально дохристианское содержание. Грех, препятствующий воз-рождению человеческого измерения всего сущего и происходящего, отталкивался, и на первый план выдвигалась такая форма существования, которая сущностно принадлежит уже антропоцентрическому сознанию, получающему свое исходное выражение в поэзии, риторике и studia humanitatis К. Салютати — согласно рассуждениям Ульманна, «средневекового человека, развивающегося в гуманиста».⁴⁹

Обращение к дохристианскому содержанию исторического процесса имело принципиальное значение. В противовес scientia Dei (теологии), studia divinitatis, создаются studia humanitatis, т. е. науки о человеческом, которые обосновывал в морально-правовой ориентации К. Салютати; но открыл путь к их обновлению, по мнению Л. Бруни, прежде других Петрарка.

⁴⁸ Ср.: Ullmann W. The Rebirth of the Citizen of the Eve of the Renaissance Period / Aspects on the Renaissance: A symposium. London, 1967. P. 10—12.

⁴⁹ Ullmann W. The Humanism of Colluccio Salutati. Padova, 1963. P. 29.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 243

Возрождение homo humanus мыслилось одновременно как обновление civis, как необходимость установления universitas civium (гражданской общины) в противовес universitas fidelium (церковной общине).⁵⁰ Направленность на идеал universitas civium, примеры осуществления которого находили в истории римской res publica, не могла отбрасывать семейного происхождения человека как элемента его непосредственной жизнедеятельности. Отсюда неизбежность биографического понимания истории и всего его наследия. Поэтому, интерпретируя поэтов, историков и философов, гуманисты создавали для себя как бы профессиональную семью с длительной историей. Возрождалась история до Христа в ее, так сказать, языческой ипостаси, которая наделялась значением, присущим биографическим ценностям жизнеосмысления. Ведь коль скоро место человека в жизни в существенной степени определялось рамками семьи, связью с предками, то решающее значение приобретал его интерес к истории своей семьи. Последний же переплетался с интересом к истории universitas civium, которая становилась введением в сферу политики. В итальянских городских коммунах судьба знатных, богатых или просто влиятельных семей была неотделима от экономического и политического развития города в целом. Сознание, формирующееся в контексте биографического мира, хранило в себе семейные предания, нередко измышляло родословные связи; наконец, спасая себя от самоиз-

⁵⁰ Подробнее об этом см.: Ullmann W. Medieval Foundations of Renaissance Humanism. London, 1977.

мышления, отождествляло себя с историей города и таким образом становилось историческим. Подобно тому как Гегель свою систему спекулятивного идеализма обосновывал через историю движения всей философской мысли, говоря, что «развертывающаяся перед нами» история есть «история нахождения мыслью самой себя»,⁵¹ так и флорентийские гуманисты с присущим им биографически-ценностным сознанием обнаруживали истоки своих идейи стремлений в исторических агентах и событиях древней истории Рима и Греции. И в этой связи весьма характерно то обстоятельство, что «Флорентийская история» Гвиччардини возникает из его семейных записей и преданий.

В развертывающемся горизонте идеи humanitas история явно или имплицитно обретала биографическое значение; и поскольку политические реалии получали решающее измерение для социальной свободы (она выражалась в хозяйственной предприимчивости, требующей наделяющего статусом гражданственности правового признания), постольку обращение к истории неизбежно связывалось с политикой. В исторических уроках древних искали обоснования морально-правовых предписаний и находили «правописание» для политического поведения. Суть не в том, что через древний мир как норму и образец устроения universitas civium осознавалось различие исторических эпохипредпринимались попыткиих«квалификации»; суть, скорее, в том, что через историю и подражание

51 Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии / Сочинения. М., 1932. Т. 9. С. 12.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 245

древним осознавались смысл и задачи настоящего, самой по себе настоятельной реальности, которая в лице гуманистов стремилась стать во всех человеческих делах таким же свершением, каким считалась античность, которая воспринималась как «классическое совершенство» формы человеческого бытия в целом. История воспринималась уже не как священное предание, не как всего лишь хронология событий и не как сама по себе историография, а как такой континуум жизненного бытия, в коем и благодаря которому происходит созидание человеческого смысла современности. В осознаваемой биографически истории древних происходило собирание смысла идеи humanitas как такой «феноменологии человечности», которая, возвращаясь к своей подлинной сущности, образует собственную эсхатологию бытия в противовес предшествующей эсхатологии. Вот почему начиная с Данте и Петрарки гуманистическое мышление формировалось как поэтизация человеческого бытия; затем в обращении к древним оно становилось диалогом.⁵² Диалог с историей древних, будучи мыслительным диалогом между давним и нынешним временем, был необходимым моментом узнавания человека в человеческом, осознаванием политической реальности, исходящей непосредственно из человека и ориентированной на все человечество. Диалог осуществляется, если говорящие ведут речь об одном и том же, об участии в од-

⁵² Диалогическая природа гуманистического мышления обстоятельно рассматривается в кн.: БаткинЛ. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. Гл. 3.

ном и том же;⁵³ в древней истории обнаруживали примеры реализации необходимой для всех и каждого universitas civium, в коей заключали основной смысл идеи humanitas. Историческое оказывалось судьбоносным, поскольку в нем находили мир как условие восстановления бытия в его человечности, поскольку в древних открывали свободное проявление homo huma-nus, поскольку у них искали закон предоставленного самому себе человеческого бытия. Пробуждение человечности, предоставленной самой себе в способности быть человеком в гражданских делах и хозяйственной предприимчивости, связывали с политикой, которая осознавала себя как бы демиургом истории. В лице ранних гуманистов человечность стремились перевести в политику, поэтому и обращались к древним, искали и обнаруживали в них наличие homo civis. В обращении к древним обнаруживали истоки реализации подлинной человечности в политике как такой настоятельной реальности, которая способна обеспечить свободу любому хозяйственному начинанию, какому угодно занятию, всякому вообще свершению; и все это шло под знаком восстановления universitas civium, облеченной в единый и обязательный для всех закон гражданственности как принципа справедливости, необходимого для всех и каждого.⁵⁴

⁵³ Heidegger M. Early Greek Thinking. New York, 1975. P. 22.

⁵⁴ Тексты морально-юридической ориентации раннего ренессансного гуманизма весьма детально изучены. В этой связи все же следует сослаться на кн.: Baron H. The Crisis of the Early Italian
Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in the Age of Classicism and Tyranny. Princeton, 1966.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 247

Уже христианское Средневековье утверждало свободу как Libertas Ecclesiae (свободу Церкви) в противовес Левиафану, а в XIV в. юридический принцип Habeas Corpus («можете взять тело») в Англии защищался как символ гражданской гарантииотпроизволь-ного ареста и насилия со стороны власть имущих. В 1215 г. произвол королевской власти ограничивался Великой хартией вольностей (Magna Charta), но только для баронов. Церковь претендовала на учительную и образовательную («дисциплинарную») власть, которой она стремилась контролировать королей и императоров. Человек оказывался подданным града Божия и земного, причем каноническая юрисдикция притязала на абсолютное значение, беря на себя духовный и душевный мир.Ив споре папы и императора все общество в городских коммунах Италии раскалывалось надвое: либо телесное и земное, т. е. посюстороннее как бы язычество, либо абсолютное и вечное, т. е. трансцендентное. Благодаря феодальному характеру светской власти церковь сохраняла свою свободу, опира-ясьвбольшей степени напослушание среди городских коммун, чем на воинственное рыцарство, притязающее на ничем не ограничиваемый произвол. В постоянных столкновениях церковной и светской власти, в их притязаниях на абсолютное выражение воли между этими двумя полюсами, образующими антитетический контекст социальности, освобождалось пространство для автономии городских коммун. С XII в. автономность, присущая церковной иерархии, стала распространяться и на университеты. С экспансией рыночных отношений купцы и банкиры стали претендовать

на получение баронских привилегий, гарантирующих свободу для предприимчивости. Эпоха Возрождения в социальном смысле означала распространение привилегий Magna Charta на всех граждан итальянских городов-государств. Тем самым умножался плюрализм волеизъявления, ограничивающий как универсальные притязания церкви в деле надзирания за всеми и каждым, так и произвол императорской власти.

В итальянских городских коммунах происходило непрерывное столкновение гвельфов и гибеллинов, и в этих столкновениях идея humanitas была призвана ввести измерение человечности в непредсказуемую стихию массовых волеизъявлений. Благодаря экспансии рыночных отношений, распространению повсюду «игры обмена» мир становился условием соотношения предприимчивых воль и инициатив прежде всего в плане влияния, властвования и подчинения. Освобождаемая от всяких церковных запретов и внешних рег-ламентаций человеческая стихия нуждалась в таком особом упорядочивании, в котором она могла бы узнавать прежде всего проявление человечности, требующей для себя гарантии в смысле закона и справедливости. Именно таков был смысл гражданственности, включаемый в содержание идеи humanitas. Признание каждого в своих притязательных возможностях осознавалось в идее humanitas как проявление блага для всех, как конституирование человечности через обязательные для каждого нормы гражданственности. Предприимчивость в хозяйствовании, которая подкреплялась и вдохновлялась идеей рыцарского приключенчества, имела в основном политико-экономическое

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 249

измерение; но в этом измерении, можно сказать, вездесущей становилась вера в осуществимость любого начинания, если оно заключает в себе «захватывающую дух» возможность того, что составляет суть человеческого вообще. Причем эта суть оказывалась в том, что человек сам по себе, казалось бы, в силах невозможное сделать вполне возможнымидаже обязательным, коль скоро того требуют обстоятельства. Выяснялся и определялся простор для проявления деловой сметки и соответствующей хватки, отвергающей идею греховности в той степени, в какой она препятствовала возрождению самого по себе человеческого. В этом плане, разумеется, имел место поиск индивидуальности не как бытия-для-себя, а, скорее, как выражения общечеловеческого, предоставленного самому себе в поиске надлежащей гражданственности. В подобной ориентации на самодостаточность человеческого бытия заново осмысливались справедливость и честь, благо и свобода, верность и достоинство. Содержание этих слов, которое определялось устремлениями и действиями человека, рассчитывающего на самого себя в то-посе городской жизни, составляло многообразный смысл термина humanitas. В стихийном круговороте непосредственной жизни, рассеиваемой динамикой быстро сменяющихся обстоятельств, категории целей и средств начинали приобретать единый смысл, и смысл этот рисовался в горизонте идеи humanitas, предъявляющей ко всем и каждому требования человеческого назначения и достоинства, свободы и справедливости. В эфире этих требований строился homo humanus, в содержательном элементе их развертыва-

лась идея humanitas, которая получала свое конструктивное значение в обращении к гражданской жизни древних—креспубликанскому Римуигреческому полису. После Данте, Петрарки и Боккаччо все более возрастающее значение получает биографическое переживание истории, в коем стремление прояснять смысл свершившегося во времени становилось непреодолимым; причем обращение к истории древностей не служило антикварным интересам, а ориентировало в происходящих событиях и способствовало определению должного назначения человека и в его ближайшем будущем. Вот почему свою «Историю Флоренции» Н. Макиавелли начинает издалека, с первоначальных сведений «как об Италии, так и Флоренции», которые «займут первые четыре книги». «В первой будут кратко изложены все события, происходившие в Италии после падения Римской империи... Вторая охватит время от начала Флоренции до войны с папой после изгнания герцога Афинского. Третья завершится 1414 годом — смертью короля Неаполитанского Владислава. В четвертой мы дойдем до 1434 года и начиная с этого времени будем подробно описывать все, что происходило во Флоренции и за ее пределами вплоть до наших дней».⁵⁵Здесь важно отметить то обстоятельство, что мир истории выступал для ренессансного сознания как условие осмысливания современности, которая кажется на первый взгляд хаотичной, рассыпанной на неисчислимое многообразие как бы совершенно не связанных между собой событий.Но это тольконапервыйипото-

Макиавелли Н. История Флоренции. Л., 1973. С. 11.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 251

му поверхностный взгляд современность предстает совершенно неупорядоченной, лишенной вообще какого-либо смысла, тогда как основная задача именно в том и заключается, чтобы выяснить сущность происходящего. И поскольку история заключает в себе уже свершившееся, постольку она может быть наглядным примером и весьма поучительным уроком того, что в наличной действительности как раз не удается осуществить и что в этом неопределяющемся мире требует своего обязательного до-определения. Кажется, именно в этой связи Макиавелли подчеркивает: «И нет сомнения, что если бы Флоренции после освобождения от гнета императорской власти выпало счастье обрести такой образ правления, при котором она сохраняла бы единство, — я даже не знаю, какое государство, современное или древнее, могло бы считаться выше ее: столько бы достигла она в военном деле и в мирных трудах».⁵⁶

В ренессансном горизонте сознания исторический процесс оказывается многовариантным, в силу чего правомерны различные его интерпретации; но решающее значение вних приобретает поиск подобия прошлого в событиях современности. В прошлом отыскивается подобие происходящего, через подобие с прошлым выявляется наиболее значимое содержание современности. Тем самым смысл истории определяется установлением в ней тех реалий, которые предстают как постоянно сохраняющиеся в человеческой действительности, как непрерывно в ней действующие и потому судьбоносные. История оказывается как бы лабора-

Там же. С. 10.

торией наглядно показательных экспериментов и уроков многократно уже свершавшегося в сходных обстоятельствах, в силу чего наиболее поучительного. Благодаря свершенности в ней времени история предстает как значимость определившихся обстоятельств, позволяющих извлекать смысл из ныне происходящего, чтобы таким образом выяснять как саму суть наличного состояния мира, так и причины этого состояния. Обращение к прошлому становится неизбежным, коль скоро сознание стремится найти ориентацию в происходящем и выявить в нем значимые и надлежащие перспективы. Такая необходимость диктуется стремлением восстановить как бы утраченный мир, который в многообразии эмпирических ситуаций представляется хаотичным, совершенно бесформенным, поэтому нуждающимся заново вопределении, если известно назначение человеческого бытия в этом мире. Чтовэтом мире, спрашивает Макиавелли, оказывается для человека решающим — и отвечает: желание каким угодно образом прославиться, «неизменное стремление людей к тому, чтобы имена их предков и их собственные не исчезали из памяти потомства».⁵⁷ Лоренцо Валла, рассуждая об «истинном и ложном благе», провозглашая принцип наслаждения человека с помощью риторического дискурса, говорит об «истинной родине» человека и вопрошает: «Что именно я называю родиной? Какое значение она имеет? Почему больше блага заключает? Разве не знаем мы, какой несказанной радости мы преисполняемся, когда возвращаемся

⁵⁷ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 253

на земную родину, после долгих времен странствий, признавая те места, в которых мы рождены, воспитаны, возмужали, так что, кажется, и сами эти места в свой черед нас узнают и радуются нашему прибытию? Что же произойдет, когда мы возвратимся на истинную родину, откуда происходим, вернее, в которой мы родились в своей наилучшей и наиболее превосходной части? До какой степени мы возрадуемся, видя после долгого, обремененного бедствиями, опасного изгнания края и места, полные великолепия и изъявляющие радость по поводу нашего прибытия?» Так вопрошает Лоренцо Валла об истинной родине человеческого пребывания и отвечает: «Ежели мы столь радуемся, когда узнаем безмолвные места родины, то, в самом деле, мы должны ощутить гораздо большую радость, признавая старых друзей, знакомых людей, дражайших родственников; смотрите, сколь велика она будет в небе. Действительно, тебе навстречу выйдут граждане, носящие тоги; тоги, говорю, носящие не как род одежды, а по причине достоинства. Не повторяю снова, как они украшены, как красивы... Без сомнения, каждый будет одарен тем более высоким почетом, чем более благочестивым проявит себя в жизни — порядок, которого лишены дела человеческие».⁵⁸

О порядке идет речь, когда провозглашается идея humanitas, о порядке, совершенно новом для современности и хорошо известном прошлому, когда гражданское достоинство облачалось в римскую тогу, о по-

⁵⁸ Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 254—255.

рядке, который только и может венчать человеческие дела почетом и позволяет получать наслаждения от земного пребывания. Кажется, в том же духе рассуждает и Макиавелли, когда подчеркивает, что вся человеческая история пронизана внутренними раздорами и столкновениями. «Общеизвестно, — пишет он, — что в Риме после изгнания царей возникли раздоры между нобилями иплебсом,инеутихали онидосамой гибели Римского государства. Так было и в Афинах, и во всех других процветавших в те времена государствах. Но во Флоренции раздоры возникали сперва среди нобилей, затем между нобилями и пополанами и, наконец, между пополанами и плебсом. И вдобавок очень часто случалось, что даже среди победивших происходил раскол. Раздоры же эти приводили к таким убийствам, изгнаниям, гибели целых семейств, каких не знавал ни один известный в истории город».⁵⁹

Для Л. Валлы отсутствие гражданского порядка в человеческих делах означает лишенность возможности наслаждаться жизнью как таковой. Для Макиавелли бедственное положение вещей также объясняется отсутствием гражданского порядка. Но в первом случае гражданское единство призвано для беспрепятственного осуществления высшего блага, называемого наслаждением; во втором — благо гражданского порядка, способного выдержать любые раздоры и бедствия, заключается в том, чтобы обнаружить наиболее действенную форму правления, подлинно государственный принцип организации гражданской жизни.

⁵⁹ Макиавелли Н. История Флоренции. С. 10.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 255

Разные намерения,и темне менее общим для них является стремление обосновать единый дискурс, в котором решающее значение приобретает риторический логос. Красноречие противопоставляется схоластике для установления феномена человеческого бытия в его ориентации на свои собственные притязания и возможности. Характерное рассуждение Л. Валлы: «Дело же я поведу в соответствии с правилами риторического искусства, т. е. законным образом. А именно, начну с обоснования своей задачи, затем позабочусь об опровержении противника. Итак, то, что наслаждение является высшим благом, не только полагали... многие выдающиеся авторы, но и удостоверяет само общее мнение, которое называет общепринятым словом... блага души, блага тела и блага судьбы».⁶⁰ Весьма показательно рассуждение Н. Макиавелли: «Государства, особенно плохо устроенные, управляющиеся как республики, часто меняют правительства и порядок правления, что ввергает их не в рабское состояние из свободного, как это обычно полагают, а из рабского в беспорядочное своеволие. Ибо пополаны, которые стремятся к своеволию, и нобили, жаждущие порабощения других, прославляют лишь имя свободы: и те и другие не хотят повиноваться ни другим людям, ни законам. Если случается, — а случается это очень редко, — что по воле фортуны в каком-нибудь государстве появляется гражданин, достаточно мудрый, добродетельный и могущественный, чтобы наделить его законами, способными либо удовлетворить эти стремления нобилей и

⁶⁰ Валла Л. Об истинном и ложном благе. С. 95.

пополанов, либо подавить их, лишив возможности творить зло, — вот тогда государство имеет право назвать себя свободным, а правительство его считаться прочным и сильным. Основанное на справедливых законах и на хороших установлениях, оно затем не нуждается, как другие, в добродетели какого-либо одного человека для того, чтобы безопасно существовать».⁶¹

Риторический логос, противопоставляющий себя логосу формальных сущностей, лишенных конкретно-жизненной значимости, оказывается дискурсом человека в его сугубо земном предназначении. И как раз данное обстоятельство постоянно фиксирует ренес-сансное сознание, которое отказывается от идеи «церковного» человека, обнаруживая основной «момент истины» человеческого бытия в дохристианской древности; и поскольку этот момент весьма значимый, постольку он требует полного восстановления. Наличный мир предстает хаотичным, лишенным должного порядка, и через риторический логос сознание способствует его определению. В риторическом дискурсе отыскивается реальная ткань новой формы социальности; в этом дискурсе человеческие утверждения как бы сами по себе мудрствуют, публично себя устанавливают, убеждают в своей правомерности и таким образом наставляют. Вот в каком дискурсе происходит развертывание идеи humanitas, ориентированной на самодостаточность человеческого бытия, на достоинство человеческой мысли самой по себе — и данное обстоятельство уже наглядно проявляется в политической науке

Макиавелли Н. История Флоренции. С. 138.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 257

Макиавелли; оно получает затем развернутое обоснование в «Рассуждении о методе» Р. Декарта.⁶²

Сложные формы социальной жизни, имеющие ритуальный характер в условиях феодального порядка, разрушаются в процессе экспансии рыночных отношений; они редуцируются к элементарным, весьма упрощенным, в которых морально-религиозные обязанности и обязательства кажутся совершенно излишними, какбы нарочито придуманными, сугубо измышляемыми, в силу чего не имеющими непосредственного отношения к реалиям действительной жизни. Вот почему стремление к истине Л. Валла связывает с освобождением и утверждением разнообразия наслаждений. Наслаждение как высшее благо осознается в терминах его подавления и тем самым полного искажения человеческой природы и ее назначения. Отсюда требование иного дискурса, в котором наслаждение, обещание возрождения человека состоит в присущем ему изначальном достоинстве и раскрытии истины, — все это утверждается и одновременно является ниспровержением схоластического дискурса, который сопрягал наслаждение с греховностью по той лишь одной причине, что он сам, согласно Л. Валле, запутался в своих бессмысленных трансценденталиях. Л. Валла провозглашает новый дискурс, в котором все трансцендента-лии, или категории типа «нечто» (aliquid), «сущее» (ens), «единое» (unum), «истинное» (verum), «благое» (bonum), означают почти то же самое, что и «вещь» (res);

⁶² Сразу же отметим фундаментальное в методологическом плане сходство мышления Макиавелли и Декарта.

258 К. А. СЕРГЕЕВ

т. е. «все предикаменты... в отдельности суть вещи». Вещь обозначает также «положение и условие, вот почему говорят: „вещи общественные” (res publica), „вещи частные”, „мои вещи” и т. д.».⁶³ Вещь в дискурсе Л. Вал-лы оказывается изначальным в смысле конкретности и в то же время универсальным термином, как и слово «дело». «Более всего, — пишет он, — ...удобно слово греческого языка „prдgma”, которое обычно переводят как „дело”, хотя вместо слова „вещь” мы иногда тоже говорим „дело”. Например, Цицерон в „Риторике”, когда он рекомендует строить аргументы исходя из того, что является атрибутом персон или „дел”, и Саллюстий в „Югуртинской войне”: „Возводят вину, каждый свою, на другие обстоятельства”; и таково же... мнение Ульпиана: „По самой природе вещей устроено так, что больше дел, чем названий”. Может быть, поэтому вышло так, что Аристотель чаще хотел употреблять термин „tо Щn”, чем „prдgma”, если бы он обратил внимание на происхождение и значение этого последнего слова, то он использовал бы слово „prдgma” вместо „tо Щn”».⁶⁴

Риторический дискурс упраздняет сложную терминологическую структуру, присущую аристотелевскому lоgoz и схоластическому verbum, выдвигая на первый план термины «вещь» или «дело», которые в различных контекстах могут быть взаимозаменяемыми, не нуждаясь при этом ни в каких изощренных дис-тинкциях и дефинициях. Упрощается дискурс и тем самым радикально преобразуется язык, коль скоро

Валла Л. Об истинном и ложном благе. С. 302. Там же. С. 304.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 259

речь идет прежде всего о человеческих делах, следовательно, о доступных всем вещах. Ведь этот дискурс апеллирует «к опыту человека, который есть создатель слов», поэтому «иногда простые женщины разбираются в значении слов лучше, чем великие философы. Они употребляют слова с пользой, а не для забавы».⁶⁵

О полезных вещах и делах, имея в виду управляемое гражданское общество, постоянно говорит Макиавелли, опираясь в своих рассуждениях на риторику, которая для него является единственным языком вразумления современников: она позволяет свободно и с должной обстоятельностью говорить не только о сущности происходящего, но и соотносить наличное с любыми историческими событиями, заслуживающими сохранения в памяти поколений. При этом, как и Л. Валла, он тоже говорит о необходимости пользы и удовольствия. Упоминая Леонардо Бруни и Поджо Браччолини, двух выдающихся историков, которые «обстоятельно описали все», он обнаруживает вдруг, «что в изложении войн, которые вела Флоренция с чужеземными государями и народами, они действительно проявили должную обстоятельность, но в отношении гражданских раздоров и внутренних несогласий и последствий того и другого они многое вовсе замолчали, а прочего лишь поверхностно коснулись, так что из этой части их произведений читатели не извлекут ни пользы, ни удовольствия».⁶⁶ Они упустили главное, согласно Макиавелли, поэтому в их произведениях и

Там же. С. 305.

Макиавелли Н. История Флоренции. С. 9.

нет «ни пользы, ни удовольствия»; их дискурс был недостаточно артикулированным, ибо «они многое вовсе замолчали», «прочего коснулись лишь поверхностно»; и поступали они так «либо потому, что события эти показались им маловажными и не заслуживающими сохранения в памяти поколений, либо потому, что опасались нанести обиду потомкам тех, кого по ходу повествования им пришлось бы осудить».⁶⁷ Как раз последнего совершенно не следует опасаться, не следует вообще бояться судить великих людей, коль скоро речь идет об истории и человеческих делах: ведь назначение риторики — именно подробно излагать и обстоятельно судить уже когда-то свершившееся и ныне происходящее, чтобы понимать все сущее ради установления и сохранения гражданского единства. «Ибо если в истории что-либо может понравиться или оказаться поучительным, так это подробное изложение событий, а если какой-либо урок полезен гражданам, управляющим республикой, так это познание обстоятельств, порождающих внутренние раздоры и вражду, дабы граждане эти, умудренные пагубным опытом других, научились сохранять единство».⁶⁸ Вот для чего в горизонте идеи humanitas необходимо обращение к истории. Возвеличивание дохристианских древностей, доблести греко-римской гражданственности, поэзии, риторики и философии требовалось для обоснования антропоцентризма как совершенно особого мировосприятия, освобождающего пространство для стремле-

⁶⁷ Там же.

⁶⁸ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 261

ний к мирским благам и наслаждениям, для прославления среди современников и потомков, для утверждения самодостаточности человеческого бытия в любых его проявлениях. Отсюда непрерывное разрастание риторического дискурса, образующего постоянно артикулируемую иерархию речи относительно красоты и блага, доблести и достоинства, истинных и мнимых вещей; другими словами, совершенная свобода языка, подчиняющая себя влечению к удовольствию и прославлению, обнаруживающая свое подлинное место в коммерческой и дипломатической предприимчивости, в художественно-инженерной деятельности, в военных и гражданских делах, вращающихся внутри отношения властвования и подчинения. Такова «ткань» риторического дискурса, воспроизводящего морально приемлемое и практически полезное историческое сознание, дискурса, в котором ничего, что касается человека, его природы и назначения, не должно быть упущено. В сознании, преследующем стремление создать такой дискурс, происходит непрерывное сплетение филологии, риторики и истории, в силу чего идея humanitas в ее антропоцентрической устремленности получает все более и более разветвляемое смысловое выражение.

§ 3. Риторический дискурс как выражение ренессансного исторического сознания

В непрерывно определяющемся горизонте идеи humanitas история оказывается простиранием, т. е. растягиванием во времени как бы изначально заданно-

го и в этом смысле судьбоносного предназначения человека в мире. В чем суть его назначения, какова предназначенность его судьбы в земном пребывании? Изначальная суть его в том, чтобы быть предоставленным самому себе. Вспомним еще раз в этой связи рассуждение Пико делла Мирандолы о том, что человек есть «творение неопределенного образа». «Не даем мы тебе, о Адам, — говорит он от имени Бога, — ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центр мира, чтобы оттуда было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь».⁶⁹

Предоставляемость собственному решению — в этом суть предназначения человека в мире. Ранее Джаноццо Манетти написал трактат «О превосходстве и исключительности человека», в котором говорил, что назначение человека в том, чтобы «действовать и понимать» (agere et intelligere).⁷⁰ Формулировки Ма-

69Пико делла МирандолаДж. Речь о достоинстве человека/ Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 249.

⁷⁰ Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 84.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 263

нетти и Пико, выражающие основную интенцию ре-нессансного сознания, требовали обретения такого языка, в котором антропоцентризм возвещает о себе в изначальной целостности и наглядной прозрачности своего собственного смысла. «Действовать и понимать», — говорил Манетти, подчеркивая необходимость того, чтобы была возможность для человека быть предоставленным самому себе. И эту возможность космологически охватывает Пико; исходя из этой возможности, он вслед за Фичино строит обоснование центрального и главенствующего положения человека в мироздании: «в своих красноречивых излияниях они почти превращают человека в Бога».⁷¹Л. Валла создавал язык, в котором вещь и дело суть одно и то же, ибо все сущее есть вещь; и поскольку человек в своих основных стремлениях предоставлен самому себе, постольку любая вещь есть его собственное дело. Все есть вещь, и во всякой вещи есть его собственное дело. Все есть вещь, и во всякой вещи человек узнает свое назначение, коль скоро он призван сам от себя действовать и понимать.

Производится особый дискурс, вкотором разрушается соподчиненность человека и мира, присущая вер-бализму аристотелевско-схоластического мышления. Создается особая телеология, в которой на первый план выступает отношение цели и средства, причем поиск средств, соответствующих достижению цели, постепенно обретает характер предвосхищения. Иными словами, подведение средств под соответствую-

⁷¹ Там же. С. 85.

щую цель может быть только предваряющим, коль скоро заранее известно, что назначение человека — быть предоставленным самому себе. Вещь и дело суть одно и то же, и все сущее этими терминами определяется, к этим терминам редуцируется; поэтому человеческая деятельность в самодостаточности собственных устремлений оказывается критерием разумности, который, в свою очередь, определяется целесообразностью. Если суть человеческого бытия в наслаждении, то в этом стремлении есть вещь и дело, т. е. вещь и дело — тот основной элемент, в котором антропоцентрическое мышление обретает себя, и как раз из этого элемента оно себя разнообразно развертывает. Способность находить какой-то набор средств, исходя из предоставленности человека самому себе, образует подлинную суть его назначения, существо его возможности, которая стремится осознать саму себя. Формируется особое миропонимание, требующее новых форм дискурсивности, в которых развертывается вариативность целесообразности; и последняя задает масштаб разумности.

Определение всего сущего как вещи или дела требует соответствующего знания и выяснения должного воления. Казалось бы, сама вещь должна обрести свой голос, коль скоро создается язык с таким опытом мира, в коем все сущее утверждается как вещь в противовес всем «трансценденталиям». Но вещь сопрягается с делом, с окказиональностью человеческих средств для достижения решающего назначения, которое заключается в самоопределении; таким образом, «действовать и понимать» становится основным содержанием идеи

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 265

humanitas. Поскольку все сущее есть вещь или дело, постольку все должно быть зримым: мир должен изменить все свои знаки и символы и тем самым как бы рождаться заново. Мир, в котором все есть «вещь-дело», требует своего авторитетного нахождения; и такой мир обнаруживает себя в истории как в таком универсуме свершившегося, который являет собой экземпли-фикации идеи humanitas. Именно из исторических эк-земплификаций уже свершенных смыслов идеи huma-nitas следует выбирать самое существенное и главное. В этой идее наиболее существенным является понятие блага, ибо что может быть выше блага как такового, включающего в себя, разумеется, наслаждение; поэтому только оно должно быть всегда выбрано как высшая цель, подчиняющая себе все остальное в качестве полезных средств. Иными словами, благо следует выбирать ради него самого.

Другое дело, каким образом благо понимается и с какими сознательными артикуляциями сплетается. Само благо сближается прежде всего с идеей гражданского порядка, с идеей гражданственности в целом, в коей не нуждалась феодальность и которая не нужна церковному устройству; но именно в последнем эта идея в превращенной форме присутствовала особенно явно, поскольку отчуждение от церкви грозило множеством бедствий. В итальянских городах-государствах идея гражданства получает решающее значение; и вместе с ней повседневный языкв публичных спорах и столкновениях становится основным измерением реальности, в силу чего риторика оказывается как раз таким дискурсом, в котором и с помощью которого по-

стижение реальности и личностное самовыражение сочленяются органически.

Проблематична идея блага в городах, отстаивающих право автономной гражданственности, но столь же проблематичным становится язык общего для всех блага: он отказывается от принципа церковных и сословных привилегий, требует признания независимости всех сословий, настаивает на праве признания за ними присущей им деятельности и соответствующих этой деятельности условий. Вспомним в этой связи, что уже в рамках номинализма язык в своей грамматической структуре и как означаемый дискурс становится проблематичным. Проблематичность языка фиксируется прежде всего в том, что означающие его термины и структуры бытия всего сущего не соответствуют друг другу или, говоря более осмотрительно, соответствие языка и самих по себе вещей не есть нечто само собой разумеющееся. Сие доказывали и Дунс Скот, и Уильям Оккам, и их последователи. Поскольку же язык оперирует общими терминами, тогда как в непосредственной реальности вещи сами по себе индивидуальны, поскольку мы, в силу природы нашего мышления, способны мыслить только с помощью общих терминов, постольку в нашем мышлении язык неизбежно опосредует реальность. Но тогда именно и прежде всего язык оказывается той самодостаточной сферой мощи исвободы человека, вкоторой возможно его самоопределение, осуществление его подобия Богу. Вот почему ренессансный гуманизм, продвигаясь от традиционной экзегетики и текстуальной критики к реконструированию истории, признавал фундамен-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 267

тальную значимость филологии и риторики. Стремление раскрыть незамутненный смысл «источников», сам по себе «чистый» текст, перерастает постепенно в требование восстановления подлинных mens auc-toris.⁷² «В качестве термина филологии понятие „des fons“ (источники) было введено... только в эпоху гуманизма, но в нем первоначально подразумевали не понятие, известное из исследования источников, а слово „к родникам“, возвращение к истокам, как обращение к первоначальной неизвращенной истине классических авторов».⁷³

Риторический дискурс, в котором вещь и дело оказываются ключевыми и взаимозаменяемыми словами, выдвигает на первый план оче-видное (eйcoz) и прав-до-подобное (verisimile), т. е. именно такое само по себе правомочное, что непосредственно бросается в глаза, что отчетливо знаемо и узнаваемо, что говорит само за себя. Непосредственно свершающимся событиям придается про-светленность в смысле illuminatio; значимости происходящего сообщается настаивающая на себе наглядность, чтобы в определенности каких угодно деяний, которые сами себя так или иначе с-казывают, обнаружить перспективу возможного, перспективу необходимой настоятельности превосходно-предпочтительного. Риторика уделяет особое внимание аффектацииипридает первостепенную роль принципу декорума, который синтезирует в себе из-

⁷² Ср.: Bentley J. H. Humanists and Holy Wright: Testament Scholarship in the Renaissance. Princeton, 1989. P. 294—314.

⁷³ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 576.

вестные и вновь изобретаемые фигуры словесной выразительности. Побудительность, выразительность и оценка—это все становится основным для гуманистического дискурса, обнаруживающего в классической риторике максимы анализа, требовательную ритмику речи и надлежащие фигуры словесной декоративности. Тем самым риторика, основной язык идеи humanitas, наряду с поэзией вплетается органически в художественное воображение, воплощающее себя в архитектуре, скульптуре и живописи. В риторическом дискурсе язык идеи humanitas получает самодовлеющее значение; и в этой связи Л. Бруни доказывал, что всякий событийный язык имеет свою особую перспективу, заключая в себе неповторимо-собственную завершенность, поэтому каждый, кто претендует быть переводчиком, должен понимать какого угодно ав-тора.⁷⁴

Дж. Боккаччо уподоблял историю поэтической ритмике словесного декорума. Колюччо Салютати убеждал, что человек прежде всего потому literatus, что понимание сущего и должного осуществляется им через опыт жизнедеятельности, который становится наглядно-поучительным лишь в словесно-выразительных фигурах речи, развертываемых в последовательном описании происходящих событий. Именно такого рода полным описанием событий, требующим красноречия, можно вразумлять убедительно, вразумлять ради возрождения добродетелей, необходимых для

⁷⁴ Подробнее об этом см.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. P. 68—78.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 269

гражданской доблести. История есть не хронология происходящего, не забава ради самоудовлетворения или самовозвеличивания кого бы то ни было, но в первую очередь нравственный императив в ориентации на гражданственность. История как действенная и непреходящая реальность, утверждаемая жизненным опытом Сократа, Христа и Франциска Ассизского, которые в своих речах и поступках были подлинными вестниками истины, провозглашая идеал активной гражданской жизни, по мнению Салютати, есть основа studia humanitatis. «Салютати... настаивал на ценности нового образования, которое только внешне могло казаться грамматическим. В действительности же оно учило находить под оболочкой (sub corticem) исконное значение слов, утраченное в употреблении (concue-tudo), постигать выражение в его глубинном значении, как духовное направление. Слово и вещь, настаивает Салютати, неразделимы; слово рождается одновременно с вещью (velut cum ipsis rebus nata — «рожденное как бы самими вещами»)... Всякое серьезное знание — это связь. В этом смысле studia humanitatis как средство нахождения в букве неотделимого духа, в теле — неотъемлемой души тесно связаны со studia divinitatis. Изучение божественного послания — это возрождение духовного сообщества, запечатленного и сохраненного в литературных памятниках».⁷⁵

Проблема значимости исторических событий обостряет вопрос о языке, в котором «буква неотделима от духа» (что и составляет смысл studia humanitatis). Ис-

75 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 52.

торик, владеющий красноречием, оказывается причастным к studia divinitatis, поскольку он, облекая события в значимую форму, определяя надлежащую их последовательность, является подлинным творцом. В этой связи действительно можно сказать, что «истинная история» в гуманистическом смысле — это как бы непрерывное риторическое упражнение, которое определяется моральной направленностью. Так рассуждает П. О. Кристеллер, предлагающий разделять «гуманизм как таковой», т. е. учителей поэзии и грамматики, учителей риторики, истории и моральной философии (к ним относится слово umanista в его собственном значении), и «гуманистическую философию» в ее неоплатонической основе, которая была заложена усилиями Фичино и Пико.⁷⁶ Подобное рассуждение и соответствующее разделение правомерны, но лишь методически и сугубо историографически. Однако не в грамматической правильности языка и не в риторических упражненияхс присущими имморальными намерениями глубинная суть раннего и последующего Ренессанса и вместе с ним самой идеи humanitas. Суть в самоопределяемости человека, в решимости человеческого бытия к самоопределению; отсюдаиего отношениек обществу,иего отношение к космосу. Как общество, так и космос следовало увидеть заново в перспективе развертывания подлинного достоинства человека, получившего в «Речи» Пико чеканную формулировку в словах: «Magnum miraculum

⁷⁶ Kristeller P. O. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, 1964.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 271

est homo» (Человек есть великое чудо). До этой формулировки нужно было еще дойти, поверить в нее, усвоить и как-то обосновать. Сначала — в стремлении обрести свой язык через поэзию, риторику и филологическое сознание, выражающее усилие понимания текстов как некоего смыслового свершения. В поэзии и риторике, включая также грамматику, происходило обретение антропоцентрического языка, т. е. такого универсального дискурса, в котором осуществляется истинно-смысловая тематизация реальности, отношения человека ко всему сущему, поскольку все в действительности есть только вещь и вещь есть не что иное, как само по себе дело. И как раз история оказывается собственным и осуществляемым во времени человеческим делом, делом человека самого по себе, коль скоро он действительно стремится быть предоставленным только лишь себе. Именно потому есть история, что нет ничего, касающегося сугубо человеческих дел, чего бы уже не случалось в истории. История есть как бы постоянно возобновляемый ход человеческих дел; она и есть основной курс studia humanitatis (иной в отличие от теологии), курс обретения значимости происходящего и уже когда-то случившегося, поскольку только такой курс вразумляющего изыскания позволяет опознать действительность как, в конечном счете, циклический ход всех человеческих дел. Разрыв с непосредственно прилегающим прошлым (Средние века) мыслился как возвращение к античной форме самооп-ределяемости человеческого бытия. Реформация, отметим для сопоставления, в лице М. Лютера осознавала себя как возвращение к истокам изначального христи-

анства; риторический гуманизм свое время осмысливал как необходимость возвращения к античным формам человеческого бытия, в горизонте его самоосуществления. В первом случае возвращение выдвигалось как предопределенность, во втором — как свобода воли в своей самоопределяемости. Причем важнее был поиск общего для всех блага, прочной ткани гражданственности в условиях формирования новой социальности, чем поиск индивидуальности как таковой. Отсюда стремление к образованию такой сферы публичности, в которой становится возможной свободная речь, побуждающая к выяснению необходимых для общего блага политических конвенций и к установлению непререкаемых для каждого морально-гражданских обязательств.

Колюччо Салютати говорил о необходимости возрождения духовного сообщества, запечатленного в литературных памятниках, и в то же время с горечью отмечал, что мы не столько постигаем новое, сколько «из лоскутьев древности шьем одежды, которые выдаем за новые».⁷⁷ А Леонардо Бруни рассматривал свое время как восходящий после падения Рима ход человеческих дел. Он считал себя восстановителем подлинной латыни именно потому, что надеялся на возможность восстановления гражданской свободы, устранение которой императорами Рима повлекловсвое время уничтожение Рима и исчезновение настоящей латыни.⁷⁸

⁷⁷ Подробнее об этом см.: Seigel J. Rhetoric and Philosophy of Renaissance Humanism. Princeton, 1970.

⁷⁸ Bruni L. Humanistisch-philosophiche Schriften. Leipzig, 1928. S. 13—15.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 273

Упадок гражданской свободы в Древнем Риме Л. Бру-ни связывал непосредственно с вырождением красноречия. Ведь подлинная гражданская жизнь — это осуществление всех возможностей для утверждения общественного блага как необходимого условия проявления всеми добродетели и реализации счастья каждым в отдельности, тогда как сугубо личная жизнь — это заведомое самоограничение итем самым вырождение, в силу преобладания эгоистических стремлений и сопутствующих им препятствий. Эгоистические стремления, семейно-клановые, сословные и групповые распри и столкновения обостряли сознание необходимости создания прочной социальной ткани, скрепляющей воедино общее для всех благо гражданской свободы с принципом изъявления личного мнения относительно городских дел иправанаиндивидуальную предприимчивость. Необходимость образования публичного пространства, в котором для такой свободы гарантируется особое место, — это основной мотив «Истории флорентийского народа» Л. Бруни. Что может быть свидетельством наличия гражданской свободы, что может служить средством для образования социального пространства, в котором эта свобода получает подобающее ей место? Способность к красноречию, внимание к ней и поощрение ее, возможность беспрепятственного ее проявления — вот что является основным и несомненным свидетельством действенности идеи гражданской свободы и соответствующего ей человеческого достоинства. Человек не может быть гражданином, если у него отсутствует возможность свободно высказываться на форуме и вообще где угодно. И наоборот,

если человек лишен способности к красноречию, то он никогда не будет иметь свободного публичного пространства, необходимого для установления общего для всех блага. Риторика, таким образом, оказывается сферой моделирования гражданского блага, она сама по себе становится как бы образцом свободы, а расширение практики красноречия становится не чем иным, как реализацией практики самой свободы. История видится гуманистам поприщем для «риторических упражнений», потому что именно в республиканском Риме и в Афинском полисе они искали и находили образцовые примеры осуществления свободы, которая гарантировалась постоянно возобновляемым стремлением к сохранению политической общности ради гражданского блага и в силу наличия гражданского достоинства. В классических риторических текстах гуманисты обнаруживали неразрывную связь красноречия с наличием свободы в непосредственных структурах гражданской жизни. Саму Флоренцию они стремились представить как наглядный пример совпадения свободы и красноречия, т. е. как наличие возможности свободного выбора в пространстве городской жизни, предоставляющей открытый простор для непредсказуемой игры fortuna и для осуществления не поддающейся ей virtu, как ничем не прикрываемый конфликт virtu и fortuna в процессе поиска общего для всех блага и гражданского согласия.⁷⁹

⁷⁹ Такова основная мысль «Истории» Л. Бруни (Bruni L. Histo-riarum Florentini populi libri diodecim. Bologna, 1926; ср.: Ullmann W. Leonardo Bruni and Humanistic Historiography / Studies in the Italian Renaissance. Roma, 1955. P. 321—344).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 275

В риторическом дискурсе, в котором формировалась и развертывалась идея humanitas, происходило становление исторического сознания, заключающего в себе стремление искать в прошлом осуществленные уже так или иначе, а иногда образцово-показательным образом, условия политической свободы и гражданской справедливости. Однако не столько между светским и священным, сколько между общественным и сугубо личным согласием уже имела место антино-мия.⁸⁰ Если Петрарка связывал свободу в наибольшей степени с возможностью индивидуального самовыражения, то Салютати и Бруни подчеркивали необходимость свободы публичного волеизъявления. Необходимость такой свободы осознавалась как реализация самойпосебе гражданственности. Понимание политической свободы и гражданского блага в риторическом дискурсе получало экзистенциальное, можно сказать, измерение, поскольку оно постоянно связывалось с самоопределением человеческой активности. К самоопределяющейся деятельности предъявлялись такие требования, которые подкреплялись историческими прецедентами. История становилась опытом демонстрации и обоснования автономии гражданской жизни, получающей через риторику форму обязательных для всех граждан требований всеобщей идеи humanitas. Но коль скоро эти требования игнорируются, постоянно нарушаются или полностью отвергаются в наличном порядке дел, то и сама история в ее событийном содер-

⁸⁰ Arendt H. Between Past and Future. New York, 1961. P. 120— 121.

жании осознается как антиномическая структура, порождаемая непрерывными спорами и столкновениями. История, риторика и политика сплетаются органически в горизонте идеи humanitas. Диалогичность становится, таким образом, одним из основных измерений ренессансного сознания, его основной формой, ведущей мышление к критическому сопоставлению и анализу всего того, что образует сферу его напряженного внимания.⁸¹

В «Истории» Бруни риторика является тем основным дискурсом, который в своем диалогическом измерении, в присущей ему антитетической форме, придает понятность свершившимся историческим событиям и всему происходящему в непосредственной действительности. Используя аналогии, сопоставления и противопоставления, Бруни в своей «Истории» стремится выявить типичное как проявление человеческого бытия в его стремлении к самоопределяемости, типичное как согласование общего и индивидуального в социальных ситуациях проявления человеческих особенностей и характеров. Типическое в истории и современности, получающее надлежащую артикуляцию в фигурах риторического topos’a, оказывается средством упорядочения и означения современности, выяснения надлежащего смысла настоящего. «История» Бруни, таким образом, сближается с художественным воображением, присущим ренессансному эстетическому континууму, в коем понимание свободы означа-

⁸¹ Подробнее об этом см.: Ong W. J. Ramus: Method and the Decay of Dialogue. Cambridge (Mass.), 1958.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 277

ло «в каждом случае... возрастание личностного в типическом примере специфического проявления идеала человеческого, а не осуществление индивидуальной души в присущей ей уникальности».⁸² Известные в классической риторике topoi Бруни использует при описании исторических событий, демонстрирующих наглядно возможность совмещения общего и индивидуального в той степени, в какой в этих событиях осуществляется подлинная гражданственность, которая неотделима от настоятельности свободного проявления красноречия. Гуманность оказывается ничем не ограничиваемым извне развертыванием публичного пространства, где столкновение разнообразных мнений и стремлений может быть как раз осуществлением гражданского достоинства всех и каждого, которое выражается в наличии способности к красноречию, в умении отстаивать свое дело ради общего блага и вместе с тем ради самого себя. В этой связи вспомним один из основных сюжетов «Истории» Л. Бруни — конфликт между Флоренцией и Миланом. Бруни описывает его как столкновение между свободой и подавлением, как конфликт между наличием публичного пространства, в котором присутствует возможность гражданственной консолидации ради свободы волеизъявления, и отсутствием такого пространства, устраняемого стремлением к тиранической власти. Сюжет постоянной конфронтации между наличием публич-

⁸² Klibansky R., Panofscy E., Saxl F. Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. London, 1964. P. 242—243.

ной сферы волеизъявления и ее отсутствием, между свободой и подавлением прослеживается почти во всех речах «Истории» Л. Бруни. Этот сюжет является конституирующим принципом его «Истории», которая упорядочивается через ритмику риторической аргументации.

В ренессансном аспекте идеи humanitas история и в самом деле постигается как «риторическое упражнение», поскольку риторика оказывается одним из основных актов проявления творческой виртуозности человека, которая обнаруживает себя и осознается в сфере публичного обсуждения гражданских дел с присущими им всегда альтернативными возможностями. Ведь и сама риторика есть именно такой дискурс, в коем выясняютсяиопределяются любые более или менее аутентичные возможности. История в разнообразии своих событий также предъявляет различные возможности. Она тоже заключает в себе сослагательное наклонение, несмотря на то что в ней фигурируют уже свершившиеся события, ибо сами эти события также суть альтернативы; они составляют опыт свершенного, но опыт неоднозначный, имеющий антитетическую структуру, приглашающий, таким образом, к диалогическим размышлениям и обсуждениям. Континуум истории пронизывается событийно свершенными и неосуществившимися возможностями; универсум риторического дискурса тоже образуется сплошь из возможностей. Риторика и история структурно уподобляются. Поскольку риторический дискурс формируется в сфере публичного обсуждения касающихся всех и каждого гражданских дел и вещей, поскольку красно-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 279

речие постоянно требует наличия свободы публичного изъявления, постольку историческое сознание получает неизбежно риторическое выражение, постольку сама история оказывается не столько описанием случившегося, сколько поиском и разъяснением когда-то уже случившейся публичности во всем ее разнообразии. История, постигаемая через риторику, организуется как континуум политических альтернатив и возможностей гражданского согласия ради осуществления общего для всех блага, т. е. самой humanitas. История и риторика неотделимы друг от друга в качестве перспективы, в качестве неустранимой возможности постоянного, не прерываемого никем и ни при каких обстоятельствах диалога, ибо только диалогичность позволяет быть ответствующим каждому, только она сообщает каждому гражданственность, т. е. соответствующее достоинство. Таков основной смысл исторического постижения «полноты времен» Л. Бруни, объединяющего историю и риторику как возможность постоянно возобновляемого диалога, как progressum liberorum populorum (прогресс свободных народов), как простираемую во времени публичность в форме человеческого самоопределения.⁸³

Для ренессансной humanitas история оказывается континуумом опыта самопредоставленности человеческого бытия, в котором все его дела и стремления уже когда-то получали собственное, т. е. присущее им изначально, измерение. А это означает прежде всего

⁸³ Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. P. 142—150.

ориентацию на наличный, воспринимаемый непосредственно, порядок вещей, требующий для достижения успеха особой предприимчивости, необычайной изобретательности и готовности рисковать чем угодно ради определенного блага. Отсюда апелляция к идее гражданственности, продуцирующая риторический дискурс в самом широком его понимании. Гуманистическое сознание сплетается органически с риторикой, в которой особое значение получала идея imitatio. Петрарка в своих письмах намеренно развертывал эту идею в плане необходимости обретения и повсеместного распространения красноречия — как свидетельства и выражения человеческой свободы, как демонстрации автономного самоопределения. Красноречие важнее мирской власти (политики) и обладания материальными вещами (богатства), ибо оно есть язык мудрости; человек же предал мудрость забвению, презрел ее и посему уже не знает, что есть мудрость, не верит вообще в возможность мудрости. Таков один из основных мотивов диалогических сочинений Поджо Браччолини и его переписки с Никколо Никколи.⁸⁴В стремлении восстановить мудрость древних, поскольку только она позволяет обрести красноречие, которое, в свою очередь, способствует распространению необходимой наличному порядку вещей мудрости, Поджо всюду отыскивает и лично переписывает, казалось бы, уже забытых авторов. Так, именно он первым открыл для своего времени полное собрание сочи-

⁸⁴ См.: The Renaissance Book Hunters. The Letters of Poggius Braccolini to Nicolaus de Niccolis. New York; London, 1974.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 281

нений Квинтилиана, труды Манлия, Авла Гелия, Лукреция и многих других авторов.

Интерес к языку в его риторическом дискурсе имеет для Поджо более фундаментальное значение, чем сама по себе политика. Ясно, что красноречие может быть выражением политики; но красноречие как таковое есть истинный язык мудрости, тогда как политика охватывает лишь непрерывно изменяющийся и поэтому сугубо поверхностный слой человеческого существования в мире, утратившем подлинный смысл мудрости. Политика начинает господствовать в мире прежде всего потому, что мир не знает мудрости. Отсюда в основном и проистекают войныибедствия Флоренции, о коих Поджо повествует в своей «Флорентийской истории» («Historia Florentina ab origine Mundi usque ad annum», 1455).

Через риторику открывается «антитетическая» ткань человеческих свершений. Но если в «Истории» Бруни ключевое значение имела антиномичность индивидуального и публичного, которая, чреватая опасностью распыления общего для всех людей блага, могла быть преодолена установлением необходимого для восстановления гражданского единства (ради того же блага) простора для диалога, то в «Истории» Поджо такое же значение имеет противоречивое соотношение изменчивости и постоянства. Идея гражданства в ориентации на достижение общего блага, позволяющего каждому быть самоопределяемым в публичной и приватной жизни, сменяется идеей порядка в смысле абсолютной значимости постоянства. Диалог необходим в мире как условие непрерывного изменения, имеющего

направленность ко все более расширяющейся возможности самоопределяемости каждого человека в законодательно определенном и тем самым гарантированной перспективе гражданственности. Таков смысл ри-торико-исторического дискурса Бруни, устремленного на progressum liberorum pupulorum. В подобном дискурсе Поджо этот смысл также присутствует, но он уже настойчиво редуцируется к приватности, к сугубо межличностному консенсусу, в силу того обстоятельства, что уже «заряжен» распространением повсюду тирании, которая устраняет возможность подлинно человечного общения. Гражданство, присущее классическим республиканским ценностям, лишается вообще смысла, коль скоро с возрастанием тирании, которая порождается отсутствием стабильного общественного порядка, разрушается пространство свободного общения. Устраняется такое пространство по причине отсутствия рассудительности, в результате непонимания мудрости, необходимой для согласования людских стремлений и дел, в силу утраты веры в самодостаточность той мудрости, которая изначально присуща человеческому достоинству в его бытийном предназначении. Отсутствие такой веры характеризует состояние Флоренции и других городов Италии, бедствующих от неудержимого стремления к обретению тиранической власти и поклонения силе.

В эпоху Ренессанса распространенное всюду стремление к обретению власти, или желание быть причастным к действенности власти, сплетается со стремлением к прославлению, с уверенностью в необходимости возвеличивать свое имя, чтобы сохранить себя в памя-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 283

ти последующих поколений, чтобы, говоря иначе, «отметить» себя в истории. «Власть, приобретенная незаконным путем и окруженная постоянными опасностями, создает одиночество, лучшим выходом из которого является покровительство высоким дарованиям, без различия происхождения. Щедрость северных государей распространялась главным образом на рыцарей и служилых дворян или застольных друзей. Другое совсем дело в Италии, где тиран жаждал оставить после себя непременно громкое имя и грандиозный памятник, а потому нуждался в услугах выдающихся людей. К тому же покровительство поэтам и ученым давало ему право чувствовать себя более или менее узаконенным в своем новом положении».⁸⁵

В свободной самоопределяемости человеческого бытия реальность властно-господствующих отношений получает постепенно преобладающее измерение. И эта навязывающая себя реальность во все более возрастающей степени определяет сознание, которое продуцирует риторический дискурс, претендующий на узнавание и разъяснение смысла человеческого достоинства и существования. Риторика самоопределения обосновывает себя через инверсию творческого процесса самосозидания, через обращение к древней истории, которая заключает в себе вполне обозримое многообразие образцовых примеров свершенных и упущенных возможностей осуществления идеи humanitas. Запечатленные в истории проявления человеческих

⁸⁵ Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. С. 8.

амбиций, чарующая магия власти, мистический ужас насилия, завораживающий ужас кровавых зверств и насилий уже невозможно вычеркнуть из памяти. Сама по себе история есть формирование и сохранение памяти, но ведь и риторика как таковая есть не что иное, как намеренно организуемый порядок развертывания topoi, образующих выразительный дискурс побуждения и наставления. Политика, риторика и история сплетаются органически в ориентации на studia huma-nitatis, которые провозглашают необходимость для человека быть предоставленным самому себе ради свободного проявления всех способностей. Но в этой необходимости властное начало оказывается самодовлеющим, детерминирующим сознание, подавляющим и исключающим тем самым разум, мудрость узнавать общее для всех благо, призванное осуществлять одинаковый для всех принцип гражданственности. Согласно «Истории» Поджо, возрастание тирании во Флоренции и во всей Италии, которое сопровождается поклонением грубой силе, означает лишенность веры в возможность установления гражданской общности и тем самым веры в возможность самой по себе личности, поскольку личность нуждается в свободном форуме для утверждения и развертывания необходимой для нее самоидентичности. Сохранение такого форума невозможно в результате полного смешения дозволенного и недозволенного в определенном горизонте самой идеи humanitas. Власть в основе своей оказывается всюду незаконной в Италии. Рыцарские идеалы и стремления утратили в ней традиционное содержание, лишились вообще какого-либо значения. Данте и Петрарка

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 285

увещевали императоров, призывали их восстановить былое величие Рима, заново создать всемирную и всесильную империю. Но в XV в. идея империи лишается вообще какого-либо правового основания, ибо сама власть приобретает характер произвола, позволяющего себе все что угодно и соизмеряемого лишь с наличными средствами насилия. «Все считалось позволительным в отношении к людям, в свое время приобретавшим все самыми непозволительными средствами».⁸⁶

В такого рода условиях идея гражданской общности становилась сугубо риторической. Она сохраняла привлекательность подобно красноречивости самой по себе, но уже Поджо ясно осознавал, что политика как самодовлеющая реальность, ориентированная на обретение власти какими угодно средствами, исключает возможность личностного самостояния. Вот почему в его морально-исторических трактатах постоянно подчеркивается проблематичность идеи гражданской общности. Проблематична сама природа такого общества, в котором каждому предоставляется возможность принимать участие в обсуждении касающихся всех дел и соответствующих им решений. Стремление к власти ради нее самой исключает мудрость, какую бы то ни было рассудительность, которая вообще невозможна вне способности к красноречию. Власть, подавляющая разум, превращает обязательный для всех порядок в пустую формальность, поэтому подлинное красноречие вырождается в болтовню и ожесточенные словопрения.

Там же. С. 30.

В «Истории» Поджо Флоренция описывается преимущественно в негативном плане, поскольку постоянно возобновляемое в ней стремление к тирании устраняет пространство для свободных дискуссий относительно общего блага, всякую возможность диалога по любым проектам, требующим обязательного осуществления. Коль скоро реальностью становится преобладание властного отношения ко всему сущему, то тем самым исключается диалогическое сознание в его публичной манифестации. Желательность свободных дискуссий подавляется враждебными распрями; мудрость риторического дискурса подменяется пронизываемой нетерпимостью сугубо произвольной эристикой. Отсюда полная неопределенность гражданских дел и вещей. Вместо стабильного гражданского порядка всюду царит хаос, открывающий простор для произвола власть имущих. Изменчивость человеческих дел разрушает само чувство правопорядка, в силу чего личностное начало, обретаемое в свободной самоопре-деляемости человеческого бытия, искажается не знающим никаких обязательств и границ своеволием, которое предпочитает эристику подлинной риторике. Неправедная власть руководствуется такими перспективами, которые отбрасывают любые правовые положения, имеющие для всех граждан обязательный характер. Только правовой порядок, пронизывающий полностью действительность, сообщает обществу стабильность, в коей гарантируется для каждого свое поле действия. Разрушение такого правопорядка обращает все в хаос, поэтому стремление к тирании получает преобладающее значение. Самодовлеющая игра

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 287

властных притязаний уже ни во что не ставит рассудительность, в силу чего опасной становится сама способность к мудрому красноречию.

Каквтаком случае бытьсидеейhumanitas вообще? Риторический дискурс выдвигается в качестве модели гражданского правопорядка, тогда как эристика моделирует хаос сугубо политического процесса, который обретает статус первореальности. Как в таком случае быть с риторикой, которая в проекте studia humanitatis являет себя так же, как дискурс самой истории, как дискурс организованной надлежащим образом самой по себе человеческой памяти, способной охранять и постоянно оживлять истину смысла всего сущего, включая истину назначения человеческого существования? Риторика невозможна, если отсутствует стабильность гражданского правопорядка. Венеция демонстрирует организацию стабильного порядка, но в этом порядке нет никакой игры, т. е. никаких шансов для выигрыша или проигрыша. Справедливость, утверждаемая организацией власти в «идеальном» порядке Венеции, тоже исключает возможность свободных дискуссий. Риторика повисает в пространстве неопределенной социальной формы как язык умудренного человека в хаотичном мире, который не верит в мудрость и в котором нет места для мудрости. Стабильность предпочтительнее беспорядочной и непрерывной изменчивости, но она не может быть целью, если в ней исключается возможность обновления. В наличном положении вещей риторика лишается какой-либо гарантированной для себя опоры, но она необходима для восстановления и утверждения внутренне свобод-

ной личности, способной противостоять политике самодовлеющей силы и насилия. Вполитике и присущей ей эристике свобода получает негативное измерение, тогда как выражаемая в риторическом дискурсе свобода оказывается условием формирования внутреннего мира человека, знающего все правила игры в публичной и сугубо личной жизни. Ориентация Поджо на риторику, которая подкрепляется изучением истории, характеризуется постоянным использованием слов ludus и theatrum, которые оказываются ключевыми в его осмысливании истории и современности. Весь ход человеческих дел в его риторике раскрывается через игру. Политическая реальность предстает как весьма сложная, необычайно запутанная и опасная для любого индивидуума игра (сама по себе публичная жизнь оказывается реальностью ludus fortunae), имеющая свои особые правила; лишенные должной мудрости правители постоянно нарушают эти правила, в силу чего неизбежно становятся марионетками образующих трагедию человеческого существования постоянно изменяющихся обстоятельств.⁸⁷ Сама история свершившихся уже событий свидетельствует о том, что бытие человека есть непрерываемая во времени игра со строго определенными правилами. И эти правила раскрываются в риторике, они же конституируют саму риторику, которая стремится упорядочить реальность ludus fortunae.

Правила игры, в которую постоянно вовлекаются люди в непосредственной жизни, должны быть для

⁸⁷ Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance. P. 174—182.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 289

всех обязательными; только в неукоснительном соблюдении каждым общих для всех правил возможно установление и сохранение надлежащего гражданского порядка, его жизненно необходимая стабильность, поскольку только стабильность наделяет человека решимостью говорить от самого себя относительно наличного положения вещей, текущего состояния дел sub specie aeternitatis; ибо ведь это как раз и есть квинтэссенция той мудрости, являющей себя в глубокомысленном красноречии, на которой основывается сущность humanitas, выражающая законность настоятельно взывающего ко всем людям единого для них блага. Простор для осуществления такого блага устраняется, если через вероломство и лицемерие нарушают правила гражданского порядка, сообщающие ему оптимальную стабильность. Тогда исчезает поле свободного проявления homo ludens (Й. Хейзинга), открыто играющего сознания, нуждающегося всегда в риторике, предоставляющей основные правила его чистого самоизображения. Политика, порождаемая реальностью, в которой преобладает целесообразное стремление к властвованию, нарушает все правила, составляющие суть соответствующей humanitas гражданственности. В таком случае исчезает logos humanitas, присущий глубокомыслию свободно реализуемого дискурса риторики, конституируемого строго определяемыми правилами. Правила подлинной риторики неотделимы от законов гражданского порядка, гарантирующих ему стабильность. И если в стремлении к произволу эти законы нарушаются, тогда в человеческих делах все оказывается непостоянным; изменчивость открывает путь

вероломству илицемерию, риторический дискурс сменяется изобретательным измышлением, выражающим себя в эристике, неведающей ни окаких ограничениях ради своевольных целей. Вопросы о смысле humanitas, о подлинном назначении человекавего земном пребывании подменяются вопросами о средствах и целях, всякое различие между коими стирается, поскольку все в человеческой жизнедеятельности становится только целью и смысл человеческого бытия распыляется «нервно-эгоистическим» поиском каких угодно средств. В целевом аспекте властвования риторика как дискурс непрерывного осмысления всего сущего и происходящего подменяется эристикой, т. е. языком поиска любых средств для достижения власти как базиса целеполагания, для которого мудрость, humanitas и т. п. становятся лишь надстройкой. Устраняется базис гражданства, гарантированного законодательным образом общественного порядка; беспорядок превращает совместную жизнь людей в ужасную игру произвола власти, не ведающую никаких правил. Такого рода политика, пронизывающая бытие человека, презирающая все достоинства и добродетели, превращает реальность в игру без всяких правил, поэтому жизнь каждого оказывается слепым произволом ludus fortunae.

Рассуждения Поджо о власти, игре обстоятельств и гражданском порядке подготавливают политико-риторический дискурс Никколо Макиавелли и Франческо Гвиччардини. Правители, согласно «Истории» Поджо, не способны быть мудрыми; они как бы заранее лишены возможности быть рассудительными, будучи вовлеченными в опасную игру обретения самой по себе

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 291

власти, в которой все сводится к цели и соответствующим средствам. Для них приемлемы любые средства, коль скоро речь идет в основном о власти и подчинении. Сама история оказывается игрой, в коей проигры-ваютивыигрывают;ичего-то иноговисториинедано, как и в современной действительности. Как же сохранить риторику в противовес «болтающей вздор» (oлdаn legousin) эристике ради самой humanitas, которая поверяет себя всемирной историей, тогда как при господстве эристики с историей вообще незачем справляться? Единственный выход оказывается в том, что присущий homo ludens риторический дискурс из сферы публичности переместить в сугубо личностное измерение человеческой жизни. Если эристика овладевает публичным пространством, в котором нарушаются все правила благородства и достоинства, то риторика становится личностным дискурсом, провозглашающим сущностное содержание гражданской доблести и добродетели. Вот слова самого Поджо: «Быть добродетельным очень нелегко, и немногим это удается. Добродетель подтверждается делами, тягостными и трудными. Тот, кто их совершает, не стремится показать это другим, не ищет от людей награды; он заботится о том, чтобы быть добродетельным человеком, а не о том, чтобы считаться таковым. Есть немало людей, дела которых достойны похвалы, эти люди либо живут уединенно, сторонясь толпы, либо помогают другим своими знаниями, они идут вперед прямым путем».⁸⁸

88 Браччолини П. Против лицемеров / Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963. С. 72.

Риторический дискурс перемещается в сферу приватного и становится поиском индивидуальности в горизонте идеи humanitas. Начиная с XIV в. Флоренция выступала в качестве образцовой возможности установления такого гражданского порядка, в коем взаимное согласование власти и гражданства гарантировало бы каждому вграницах обязательных для всех законов всю полноту волеизъявления и весь репертуар действий. Риторика ориентировалась на эту возможность, она продуцировалась такого рода возможностью; она в исторических прецедентах справляла свою необходимость, искала для себя оправдание в истории проявления гражданской доблести древних римлян и греков, способныхвлюбых ситуациях утверждать личное благородство ценой самой жизни. Вот почему риторика оказывалась основным дискурсом идеи humanitas, апеллирующей к республиканским ценностям. В поиске социальной формы самоопределения человеческого существования риторика распространялась как такой дискурс, который самого по себе человека, справляющего свое назначение со всемирной историей, утверждал в качестве единственной системы отсчета всех общественных событий и любых природных явлений. Социальная ткань событий осуществлялась тем самым в репертуаре всевозможных человеческих качеств. В данной системе отсчета история осознается как круговорот человеческих качеств, способствующих или препятствующих осуществлению гражданского порядка, утверждению или устранению возможности республиканского правления, гарантирующего соблюдение принципа справедливости как самоопределяе-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 293

мости индивидуума в своих личных делах и проектах. Требовался социальный простор, подкрепляемый надлежащим законодательством, реализуемым неукоснительно, несмотря нина какие лица и положения, чтобы сохранялась возможность для каждого быть предоставленным самому себе,т. е.быть свободным посуще-ству.

Начиная с XIV в. открывался такой простор, но никак не сплеталась органически нужная социальная ткань, способная порождать устойчивый механизм осуществления законодательной и исполнительной власти, сохраняющей стабильность и гарантирующей каждому всю полноту действий в качестве гражданина. Поэтому в изменчивом многообразии обстоятельств и происходящих событий наличие порядка казалось чудом и вызывало желание найти образцовые примеры гражданской гуманности в древней истории. История оказывалась хронологической протяженностью идеального порядка, способного согласовывать все человеческие стремления, порождающие игру свободного проявления человеческих качеств и возможностей, но только при том важнейшем условии, что сама эта игра подчиняется строго определяемым и соблюдаемым всеми правилам. Но каковы эти правила, как они вытекают измелькания постоянно сменяющих друг друга положений, обстоятельств и ситуаций? Откуда узнавание порядка, нахождение его в истории, которая сама по себе являет непрерывную изменчивость всех человеческих дел?

Правила дискурса разумного порядка вещей присутствуют в риторике, в ней же сохраняется память

надлежащего порядка человеческих дел. Риторика оказывается дискурсом самой истории. В ее правилах сохраняется память требуемого порядка, благодаря которой история узнаваема в перспективном измерении идеи humanitas. Чтобы узнавать нечто, мы должны это уже как бы заранее знать. Нужна память порядка, на основе которой осуществляется процесс узнавания. Требуется допущение наличия когда-то уже осуществленной и затем многократно осуществляемой гармонии согласования разнообразных человеческих стремлений и дел, сохраняющейся в длительно простирающейся хронотопии. И только такая гармония может быть основой памяти, позволяющей воспринимать и узнавать смысл и ход всемирной истории. А выражением такой памяти как раз и является риторика. История человеческого бытия в его свободной самоопреде-ляемости заключает в себе глубоко скрытую память идеи humanitas, знающей как бы заранее, в какие именно периоды времени следует актуализировать и в напряженном внимании постоянно удерживать необходимый порядок дел, позволяющий каждому достойно осуществлять себя. Поскольку для реализации такой возможности нет публичного форума, постольку риторика становится языком поиска узнающей себя индивидуальности, дискурсом выразительной демонстрации определяющейся человеческой самости. Данное обстоятельство подробно раскрывается в книге Л. М. Бат-кина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». Но в ней отсутствует, к сожалению, размышление о вышесказанном, поэтому ренессансная риторика в этой книге оказывается выражением са-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 295

модовлеющей индивидуальности. С помощью исторических и политических штудий Макиавелли и Гвич-чардини попробуем выяснить, так ли это на самом деле.

§ 4. Риторика и политическая история (Макиавелли и Гвиччардини)

Риторика формировалась как основополагающий дискурс идеи humanitas. Абстрактные термины схоластической scientia невозможно было соотносить со стихией непосредственной жизни в ее политико-экономических измерениях, рассеиваемых непрерывным круговоротом быстро меняющихся обстоятельств. Требовалось новое мышление и соответствующий дискурс, чтобы хоть как-то осмыслить целостность самой стихии жизни. В горизонте идеи humanitas намечался проект собирания жизненных реалий, который получал риторическое обоснование в тех требованиях свободы и справедливости, человеческого назначения в мире и его достоинства, которые для всех должны иметь равно обязательный характер. Достоинство и назначение, свобода и справедливость постоянно между собой сплетались, друг друга поддерживали и подкрепляли, образуя тот самый содержательный элемент, в котором развертывалась идея humanitas, имеющая конструктивное значение для бытия человека в его стремлении к обновлению. В этом стремлении к обновлению происходил поиск новой социальной формы, строился ренессансный человек с присущим

ему антропоцентрическим сознанием. Антропоцентризм понимается здесь не как сознание в привычном его категориальном определении, но прежде всего как сфера сознания, включающая в себя множественные состояния и всевозможные структурные осуществления. Антропоцентрическая сфера сознания актуализировала архетип возвратного мышления, в силу чего происходило постоянное обращение к древней истории, к ее примерам и символам ради построения воображаемого мира, наделяемого характеристиками социально-гражданского порядка, соответствующего достоинству человека и его свободному назначению.

Ренессансное сознание, сфера которого определялась формирующимся антропоцентризмом, разумеется, не могло знать о каких-то только ему присущих границах. Через поэзию, живопись и риторику оно создавало свой элемент в идее humanitas и в требовании нового образования, имеющего смысл греческой «пай-дейи», которое получало свое выражение в проекте studia humanitatis. Поэтика перемещалась в сторону риторического дискурса, который беспрепятственно соотносился с реалиями повседневной жизни, и как раз в экспериментировании с этим дискурсом «новые» люди становились гуманистами. Однако как быть подлинно гуманистом, если отсутствует надлежащий гражданский порядок, если мудростью всюду пренебрегают, а красноречие подменяется вероломной эристикой? Остается лишь намерение быть самим собой, чтобы отстаивать перед кем угодно свое внутреннее достоинство, выражающее смысл humanitas. Именно в

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 297

таком аспекте Поджо в своем письме к Л. Бруни рассказывает о судебном деле Иеронима Пражского, сподвижника Яна Гуса, известного «своим красноречием и образованием» мужа. «Признаюсь, — сообщает он, — я не видел никого, кто, выступая в суде, особенно когда дело идет о жизни, более приближался бы к красноречию древних, которыми мы так восхищаемся. Приходилось удивляться его словам, красоте его речи, его доводам, его взгляду, выражению его лица, твердости, убежденности, с какой он отвечал своим противникам и защищал свою правоту».⁸⁹ И далее: «Все ожидали, что он будет защищать себя, оправдываясь по предъявленным ему обвинениям или прося простить его заблуждения. Но он упорно твердил, что он не ошибался и не желает оправдываться в вымышленных, не совершенных им преступлениях. Под конец он стал восхвалять Яна Гуса, недавно осужденного к сожжению. Он называл его человеком честным, справедливым, святым и никак не достойным такой смерти. Сам он тоже готов идти на любую пытку с твердой и непреклонной душой. Он прощает врагов своих и свидетелей, так неразумно лгавших против него. Настанет час, и они будут отвечать за свои слова перед Богом, которому не смогут лгать». Наконец: «Он говорил поистине талантливо. Несмотря на то, что его часто прерывали шумом и некоторые вставляли колкости, пытаясь поймать его на слове, он никого не оставлял безнаказанным и, отвечая ударом на удар, застав-

89 Браччолини П. Письмо к Леонардо Бруни / Там же. С. 93.

лял противников краснеть и умолкать. Когда поднимался гул, он прерывал речь, обращался к толпе со словами упрека, а потом продолжал говорить дальше, прося и умоляя, чтобы ему не мешали. Ведь они больше его не услышат. Ни разу он не испугался этого шума, крепкийибесстрашный духом.Ктому жеоноб-наружил удивительную память».⁹⁰

Риторический дискурс, присущий humanitas, в условиях отсутствия справедливости оказывается единственным языком внутренне свободной личности, которая при любых обстоятельствах стремится сохранить свое человеческое достоинство. Есть некий как бы в реалиях самой жизни скрытый смысл порядка совместного бытия людей, действующий в каждом из нас и через нас, по отношению к которому наличный мир проявляет себя сугубо произвольно, причем непременно насильственным образом. Поэтому такой мир, воспринимаемый как повсеместно случающийся произвол, становится неизбежно реальностью ludus fortunae, т. е. сугубо случайной реальностью, которой «внешний» человек не может противостоять, но которой способен противостоять «внутренний» человек, обретающий через logos humanitas лично самого себя. Риторический дискурс как раз и является такого рода мудростью, поскольку именно он есть logos humanitas, выражающий должный порядок человеческих дел и раскрывающий тем самым истинный смысл истории в ее человеческом измерении. Риторика перемещается в перспективу выражения индивидуальности, в

⁹⁰ Там же. С. 97—98.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 299

план обретения и сохранения свободы, присущей «внутреннему» человеку и утверждающей себя помимо любых границ эмпирически-непосредственно прилегающих к нему обстоятельств и происходящих со-бытий.⁹¹ Свобода «внутреннего» человека означает постоянный выход за пределы наличного положения и порядка каких угодно вещей, и в этом смысле она оказывается непрерывно действующей трансценденцией, образующей смысловое «поле напряжения» внутри и вне человека, которая направлена на осуществление в нем и в мире подлинной человечности. Поскольку в наличном мире такая человечность отсутствует, риторический дискурс пытается найти ее в истории. Риторика сплеталась с историей ради поиска и обнаружения таких «примеров» самоопределяемости бытия человеческого, которые уже осуществлялись в прошлом, причем весьма блистательным и наглядным образом.

Выдвигаясь на первый план в качестве основного дискурса антропоцентрической сферы сознания, риторика приобретала многомерное измерение. Она становилась языком политикиидипломатического искусства, языком, позволяющим осмысливать сущность происходящего и присущую «новым людям», т. е. гуманистам, специфику трансцендирования, говоря иначе, стремления постоянно выходить за рамки всего

⁹¹ Идея «внутреннего» человека, присущая христианскому мировосприятию, в период Возрождения обретает множество дополнительных значений в концепции соотношения микрокосма и макрокосма, в ренессансном «искусстве памяти», наконец, в протестантской «контристории» С. Франка (см.: Frank S. Paradoxa. Berlin, 1966).

того, что определяет наличный порядок сущего, что ограничивает возможности всего реально существующего. Наконец, риторика, формируя сугубо антропоцентрический дискурс, именно в горизонте антропоцентризма требовала возрождения той древности, в которой она находила образцовые примеры человеческой самоопределяемости, осознаваемой в категориях чести и достоинства, свободы и внутренней стойкости, гражданственности и личного самообладания. Все эти примеры только в риторике могли получать выразительное воспроизведение. Риторика тем самым оказывалась непосредственно «мнемозиной» в древнегреческом смысле этого слова. Мнемозина есть мать основных искусств, она же — мать самой человеческой памяти. Помнить (латинское memor) — значит иметь в самом себе все то, что требует напряженного и постоянного осмысления. Это не просто размышление о том, что в тот или иной момент случайно всплывает в памяти, что может быть вообще мыслимо, но собирание внимания и концентрирование усилия мысли на том, чемувпервую очередьивсегда необходимо отдавать способность осмысления. Память, говоря словами М. Хайдеггера, есть такое собирающее припоминание, которое по своей сути осуществляется как постоянно возвращающееся к своим истокам мышление. Сохраняя в себе заключаемое в ней содержание, которое в силу своей настоятельности постоянно взывает к сознанию, память возвращает к тому, что было уже в истории человеческого бытия и что присутствует до сих пор в бытии. Память, таким образом, сберегает способность мышления, которое постоянно обраща-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 301

ется к тому, что непременно должно быть осмыслено и что вообще является источником и основой мышления. И вот риторика, коль скоро она исполнена мысли, оказывается дискурсом мышления, постоянно возвращающегося к своим истокам, обреченного на усилие непрерывно про-изводящего припоминания.

Риторика оказывается дискурсом памятного, непрерывно припоминающего мышления. Благодаря неотъемлемым правилам построения своего дискурса, соответствующего непосредственной речевой стихии, она призвана, в силу присущей ей структуры выразительной речи, напоминать о том, чему следует подражать, чего следует избегать, какие примеры прошлого и настоящего в возможности самоопределения человеческого бытия необходимо выдвигать на первый план, чтобы извлекать соответствующий опыт прошлого и с помощью его определять смысл настоящего.⁹² Если достоверно устанавливается, что в наличной действительности честолюбие и стремление к обогащению, произвол насилия и властвования получают преобладающее значение и в силу этого не только не способствуют организации гражданского правопорядка, но вообще извращают и распыляют подлинную сущность человека и его назначение (о которых напоминает только идея humanitas), то тогда наперекор всему остается лишь одно— стремление сохранять свое внутреннее достоинство, обнаруживающее свои истоки и на-

⁹² Такова направленность многих сюжетов «Опытов» М. Мон-теня и «Великого восстановления наук» Ф. Бэкона.

ходящее свою опору в непреходящих примерах истории проявления человеческой доблести и человеческого величия. Артикулируемое через риторику гуманистическое сознание воспринимало историю как непрерывно простираемый во времени опыт самоопределения личности, требующий постоянного восстановления в памяти, ибо только благодаря сохранению такого опыта в эмпирическом многообразии происходящего оказывается возможным выяснить саму суть наличной реальности. Мало того, на основе такого опыта можно понять не только осуществление преобладающих ныне человеческих качеств и стремлений, но и определить самое главное, что присуще бытию «внутреннего» человека, наделенного стремлением свободной са-моопределяемости. Вспомним в этой связи еще раз восхищение Поджо Иеронимом Пражским, который «упорствовал на своем»; «крепкий и бесстрашный духом», он не испугался гула и шума толпы. «К тому же он обнаружил удивительную память. Ведь он провел 340 дней в затхлом и темном подвале башни; он сам рассказывал об этой страшной тюрьме, где он, как подобает мужественному человеку, не издал ни единого стона, а если жалуется сейчас, то лишь потому, что страдал незаслуженно, и дивится жестокости людей, лишивших его возможности не только читать, но и даже видеть. Я не говорю уже о душевной тревоге, которая, должно быть, мучила его изо дня в день и могла вышибить все из его памяти. Но, несмотря на все это, он, излагая свои убеждения, так много ссылался на ученых и мудрецов, так много приводил в свою пользу суждения отцов церкви, как будто он все это время

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 303

предавался занятиям, наслаждаясь досугом и поко-ем».⁹³

История неотделима от памяти, тогда как через риторику осуществляется подлинное «искусство памя-ти».⁹⁴ Благодаря памяти человек обретает себя в истории, которая осознается как непрерывно простираемый во времени опыт его социально-индивидуального самоопределения. В антропоцентрической сфере сознания происходил поиск такой всеобъемлющей перспективы мысли и действия, в которой исчезал зазор между древней историей и современностью. Память как бы заключает в себе архетипы всего сущего и уже давно свершившегося. Поэтому в горизонте идеи humanitas необходимо организовывать память каждого таким образом, чтобы в ней воспроизводились подлинные образцы гражданской справедливости, апеллирующей всегда к человеческому назначению и достоинству. Если память заключает в себе все свер-шившеесяидостойное вниманиявчеловеческих делах и стремлениях, если в ней запечатлеваются архетипы всего божественного и природно сущего, то она и становится единым универсумом пребывания человека в настоящем. Тем самым человек не ограничивается в своем существовании только лишь наличным, но, как средостение (микрокосм) макрокосма, как звено, соединяющее прерванную, казалось бы, связь времен истории, он наперекор всему происходящему способен

93 Браччолини П. Письмо к Леонардо Бруни. С. 98.

⁹⁴ Подробнее об этом см.: Yates F. A. The Art of Memory. Chicago, 1966.

обретать себя самостоятельно не столько в «земном» или «божественном» граде, сколько прежде всего в истории. Обретение себя лишь в «божественном граде» — это основная цель теоцентрической сферы сознания, которая охватывала Средневековье. Возрождение преодолевает напряженно-личностное обращение к Богу и недоверчивое отношение к дохристианской истории, ко всему природно сущему как к сугубо твар-ному и греховному. Между божественным и природным ренессансное сознание располагает человека в заново открываемой реальности, которая называется историей. История — это единственная реальность, опосредующая божественное и естественное, в которой человек обнаруживает свое достойное назначение, призывающее его к тому, чтобы он сам себя так или иначе утверждал, сам себя определял; противопоставление божественного и земного града преодолевается через реальность истории, которая становится субстанцией самоосуществления человека экзистенциально.

Выше уже отмечалось, что для гуманистов Возрождения «подлинная история» — это подражание гражданской доблести Цезаря, Саллюстия и Т. Ливия в многочисленных сражениях и в публичных дебатах. В истории гуманисты Возрождения искали «примеры» бесстрашного стремления к добродетели и осуществления ее ценой самой жизни. Жертвенность считалась добродетелью ради сохранения или восстановления общего для всех мира гражданского порядка. Гражданская и моральная жизнь сплетались воедино, поэтому индивидуальное величие имело морально-граж-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 305

данское измерение. И в горизонте идеи humanitas «истинная история» — это оформление риторического дискурса, определяемого морально-гражданской целью. Макиавелли и Гвиччардини морально-риторическую историю преобразовывали в политическую. Они тоже использовали риторику, но в истории они разыскивали не столько примеры морально-гражданской доблести, сколько примеры политического искусства и дипломатической изворотливости. Опираясь на исторические примеры, они трансформировали риторику в ярко выраженный дискурс политического искусства властвования и подчинения.

В ренессансной риторике исторический «пример» (exempla) играл такую же важную роль, как дефиниция в средневековой схоластике. Теологический трактат, рассчитанный на «искушенных в тонкостях богословия», — «здесь ученые обращались к ученым» — оперировал множеством дефиниций и всевозможных дис-тинкций, тогда как «проповеди с включенными в них „примерами” читались буквально всеми, и не было такого общественного слоя, к которому не обращались бы проповедники».⁹⁵ Ренессансная риторика в использовании «примеров» сближалась с религиозной проповедью, и хотя они имели противоположную друг другу направленность, однако сходство и преемственность между ними в этом вряд ли следует подвергать сомнению; тем более что проповедь никогда не гнушалась прибегать к приемам риторики. И все же важно под-

⁹⁵ Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 5—7.

черкнуть фундаментальное различие «примеров» проповеди и риторики, которые при сходстве функций заключали в себе несовместимые мировоззренческие ориентации. Какое основное назначение имели «примеры» в проповеди и в риторике?

«Элемент проповеди, которому придавалось наибольшее значение как самому доходчивому и эффектному, — „пример”. Exempla — короткие рассказы, анекдоты имели дидактическую, морализаторскую направленность, должны были учить, назидать, внушать отвращение к греху и приверженность к благочестию. Эти цели достигались не посредством отвлеченных общих рассуждений, а преимущественно при помощи демонстрации конкретных казусов, случаев из жизни, чудесных происшествий и древних легенд, рассказ о которых был рассчитан на то, чтобы вызвать изумление, восторг или ужас слушателей и читателей. Проповедник претендовал на роль „властителя душ” своих современников и поэтому не обходил, по существу, ни одной стороны жизни, важной с их точки зре-ния».⁹⁶

Гуманист с его риторическим дискурсом, используя примеры истории, тоже претендовал на роль «властителя душ» своих современников. Он стремился не упускать из виду жизненно значимых реалий современной ему действительности. Но проповедник был озабочен прежде всего тем, «чтобы раскрыть перед своей паствой потаенный, высший смысл рассказан-нойим истории, то, что она должна была символизиро-

⁹⁶ Там же. С. 7.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 307

вать. Ибо, с точки зрения проповедников, сюжеты „примеров” суть не более чем внешние формы, скрывающие высшие истины. И поэтому „пример” обычно сопровождался „моралите”— толкованием, в котором разъяснялось, что на самом деле персонажи, фигурирующие в „примере”, и поступки, ими совершаемые, или события, с ними происшедшие, — это символы церкви, Христа, странствия души в миру и ее спасе-ния».⁹⁷ Наконец, «пример» в проповедях, призванный раскрывать божественные тайны земного пребывания человека, имеющий своей задачей спасение странствующей души в миру, демонстрирующий вторжение сакрального бытия в наличный порядок вещей, свидетельствующий о соприкосновении земного мира с трансцендентной реальностью,о сближении земного и горнего, предполагал диалог не просто между проповедником и верующим, но в первую очередь между верующим и божественным порядком бытия. Таким образом «пример» в проповедях ориентировал на сакральный порядок божественного бытия, на возможность устроить себя в этом порядке «в конце времен», когда произойдет Страшный суд, который окончательно завершит историю рода человеческого. С другой стороны, исторические примеры в гуманистической риторике имели совершенно иное назначение. Они подчеркивали укорененность человеческого бытия в истории, они формировали такое сознание, которое училось воспринимать историю как самую значимую реальность человеческого существования, как нераз-⁹⁷ Там же. С. 8.

рывную ткань всех его основных стремлений. История оказывалась основной реальностью человеческого бытия; человеческая жизнь оказывалась немыслимой вне истории, поэтому сама история освобождалась от эсхатологического измерения и во всех своих событиях и свершениях как бы вручалась человеку, обретающему стремление быть самому себе предоставленным. И если до Макиавелли в истории искали примеры гражданской доблести и моральной стойкости, то после него история становилась многообразием практических примеров, свидетельствующих о том, как следует наиболее рационально и последовательно проводить определенную политику.

Средневековая практика проповеди постоянно использовала exempla для религиозно-морального наставления. «Ад» Данте—это своеобразный компендиум примеров зла как в ближайшем для него времени, так и в весьма далеко от него назад простираемой исторической длительности. Петрарка и его почитатели, зараженные восхищением античностью, превращали историю в риторический дискурс, который определялся нравственно-гражданской целью. Страстные проповеди Савонаролы не только подкрепляли эту цель,нои подвергали ее сакрализации, в силу чего радикально политизировали историческое сознание. Как раз под его влиянием Макиавелли воспринимал распространение рыночных отношений, стремление к богатству, расширение банковских операций с деньгами, с движимым и недвижимым имуществом как явное проявление зла, которое укореняется в сущности человека; и этого не следует забывать при осмыслении истории и

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 309

при выяснении обязательных правил, необходимых надлежащему искусству политики.

В классической античности Макиавелли и Гвич-чардини находили основной источник исторических примеров, заключающих в себе непреходящее во времени политическое значение. Каждый из них, опираясь на гуманистическую традицию, развертывал особым образом новые формы историко-политического мышления. Общей для флорентийских гуманистов была идея virtщ как такой постоянно действующей в человеке силы, которая позволяет человеку противостоять слепым силам Фортуны в деле осуществления общего для всех людей гражданского блага. Но эта идея была основной темой именно Макиавелли в его стремлении сформулировать основные принципы новой науки, которая сегодня получила название политологии. Макиавелли и Гвиччардини вдохновлялись идеей восстановления «истинной истории» в гуманистическом смысле; и если Макиавелли рассматривает историю своих идей о природе и функциях государственной власти, если для него наличие беспрепятственного простора для сословных столкновений оказывается принципом и основой римской свободы и гражданского величия древних, то для Гвиччардини в его «Истории Италии», которую он всегда старался подкреплять документированными свидетельствами, важнее всего было установить каузальные связи между имевшими место в исторической реальности событиями. Именно на примере работ Макиавелли и Гвич-чардини можно видеть, как морально-риторическая основа исторического сознания начинала преобра-

зовываться в политико-каузальную, а риторический дискурс — в рационально-экспериментирующий, который в своем гипотетико-конструирующем измерении становился требованием языка науки в смысле mathesis universalis. Гвиччардини оценивал скептически теоретические построения Макиавелли, его «правила для руководства политического ума»: он не доверял идее правильных и тем самым на все времена действенных возможностей человеческого разумения в сфере политических дел, не признавал наличия в человеке virtщ, позволяющей ему в гражданских и политических делах все заранее рассчитывать, чтобы всегда иметь возможность заботиться об «общем деле» res publica, тогда как Макиавелли постоянно на этом настаивал, поскольку в истории, в своем художественном творчестве и в многообразном опыте своей государственной деятельности он всегда сохранял веру в конструктивный характер политического мышления.

Используя исторические примеры, Макиавелли ставил себе задачу открыть конструктивность именно политического мышления.Обэтом мышлениидонего, по сути дела, вообще ничего не знали, поскольку не имели правил, которыми должно руководствоваться это мышление ради осуществления «общего дела». Древность сохранила для нас блистательные примеры искусства политического мышления, но не оставила науки об этом искусстве. Однако на многочисленных примерах истории человеческих деяний такую науку не только можно, но и необходимо создать как методическое руководство, способное надлежащим образом

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 311

организовывать и сохранять политическую реальность и тем самым обретать необходимую для него форму социального бытия. Вот как Макиавелли обосновывает проект «политологии», которая опирается на историю: «Хотя по причине завистливой природы человеческой открытие новых политических обычаев и порядков всегда было не менее опасно, чем поиски неведомых земель и морей, ибо люди склонны скорее хулить, нежели хвалить поступки других, я, тем не менее, побуждаемый естественным и всегда мне присущим стремлением делать, невзирая на последствия, то, что, по моему убеждению, способствует общему благу, твердо решил идти непроторенной дорогой...»⁹⁸Блистательные свершения древних «в наши дни вызывают скорее восхищение, чем подражание, более того, что всякий их до того сторонится, что и от прославленной древней доблести не осталось у нас и следа, — я не могу всему этому не изумляться и вместе с тем не печалиться. Мое изумление и печаль только еще более возрастают оттого, что я вижу, как при несогласиях, возникающих у людей в гражданской жизни, или при постигающих их болезнях они постоянно обращаются к тем самым решениям и средствам, которые выносились и предписывались древними».⁹⁹ Поклоняются обломкам античных статуй, покупают их «за огромные деньги», чтобы украшать свой дом, выставлять «в качестве образца для подражания»; юристы в своей

98 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия /
Избранные сочинения. М., 1982. С. 380.

⁹⁹ Там же. С. 381.

практике опираются на судебные решения древних, которые выражают и «наши гражданские законы». «Однако, как только дело доходит до учреждения республик, сохранения государства, управления королевствами, создания армии, ведения войны, осуществления правосудия по отношению к подданным, укрепления власти, то никогда не находится ни государя, ни республики, которые обратились бы к примеру древних. Я убежден, что проистекает это не столько от слабости, до которой довела мир нынешняя религия, или же от того зла, которое причинила многим христианским городам и странам тщеславная праздность, сколько от недостатка подлинного понимания ис-тории...»¹⁰⁰ Этот весьма существенный недостаток препятствует тому, чтобы извлекать из истории непреходящий глубинный смысл, в силу чего «многие читающие исторические сочинения с интересом воспринимают разнообразие описываемых в них происшествий, но нимало не подражают им, полагая такое подражание делом не только трудным, но вовсе невозможным, словно бы небо, солнце, стихии, люди изменили со времен античности свое движение, порядок и силу». И заключение: «Поэтому, желая избавить людей от подобного заблуждения, я счел необходимым написать о всех тех книгах Тита Ливия, которые не разорвала злокозненность времени, все то, что покажется мне необходимым для наилучшего понимания древних и современных событий, дабы те, кто прочтут сии мои разъяснения, смогли бы извлечь из них ту самую

¹⁰⁰ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 313

пользу, ради которой должно стремиться к познанию истории».¹⁰¹

У Макиавелли говорится, что «открытие новых политических обычаев и порядков всегда было не менее опасно, чем поиски неведомых земель иморей», носие необходимо ради «общего блага», поэтому требуется твердая решимость «идти непроторенной дорогой». Макиавелли проявляет здесь решимость М. Лютера и Р. Декарта. Диктуется она необходимостью создания политики как науки властвования и управления общественными делами. (Решимость Лютера диктовалась, как известно, стремлением утвердить жизнь вне Римской церкви, опираясь на принцип sola fide, а решимость Декарта — стремлением установить «правила для руководства ума» в разыскании научной истины, опираясь на несомненный принцип Cogito ergo sum.) У Макиавелли говорится также об обычае восхищаться древней доблестью без стремления подражать ей в силу «недостатка подлинного понимания истории»: «не находится ни государя, ни республики, которые обратились бы к примеру древних». Надлежащее понимание истории, т. е. способность извлекать из нее непреходящий фундаментальный смысл, отсутствует, согласно Макиавелли, потому, что нет науки политической мудрости, ориентированной на «общее дело», недостает понимания человеческой природы как таковой.

«Политология» для Макиавелли необходима как «органон» извлечения смысла из сочинений истори-

Там же. С. 381—382.

314 К. А. СЕРГЕЕВ

ков, способствующих «наилучшему пониманию древних и современных событий». С другой стороны, надлежащая политическая наука современности невозможна вне подлинного понимания истории. Макиавелли подчеркивает актуальность исторического, в прошлом уже давно свершившегося, не в качестве определенно-итогового результата, а в качестве реальной возможности. Актуальность того, что было, настоятельно сохраняет свою действительность. Возможность исторического в каждом особом случае осознается явным образом как ответнатакой самый что нина есть действительный вопрос, который устанавливает перед собой настоящеевсвоем устремлении кбудуще-му, т. е. в смысловом задании относительно того, что необходимо делать в данный период времени. Объективность исторического, говоря иначе, пребывает в осознавании неисчерпаемости его возможностей. Историческое сознание требует как бы остановиться, вернуться назад и задуматься в поиске ориентации, необходимой для того, чтобы понять, к чему следует, собственно, стремиться в настоящем времени, каково истинное назначение человека в окружающей его реальности. Можно сказать еще так: «То, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде и всегда, ибо только в этой связи... оно подлинно реаль-но...»¹⁰²

Актуальность исторического Макиавелли обосновывает посредством разъяснения того, каким образом

¹⁰² Франк С. Л. Духовные основы общества. Париж, 1930. С. 12.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 315

и почему имели местовпрошломтеили иные события. Но не объяснение как таковое имеет у него решающее значение для осознания неисчерпаемости возможностей истории как непреходящей реальности человеческой жизни. Понимание того, что есть здесь и теперь, в связи с тем, что было всегда и везде, опирается на неизменную сущность человеческой природы; и это «доказывают все, рассуждающие об общественной жизни», множество примеров из истории подтверждает, что «необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай. Если же чья-нибудь злобность некоторое время не обнаруживается, то происходит это вследствие каких-то неясных причин, пониманию которых мешает отсутствие опыта; однако ее все равно обнаружит время, называемое отцом всякой истории». Макиавелли утверждает, что «люди поступают хорошо лишь по необходимости; когдаже у них имеется большая свобода выбора и появляется возможность вести себя как им заблагорассудится, то сразу же возникают величайшие

смуты и беспорядки».¹⁰³

Какие выводы для понимания истории и общественной жизни следует сделать из такой сущности человеческой природы? Прежде всего, согласно Макиавелли, при учреждении республики необходимо следовать римскому строю, который опирался на прочное законодательство, призванное сохранять «общее бла-

¹⁰³ Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. С. 387—388.

го»; затем понимать «примеры» истории, которые свидетельствуют, что «стремления свободного народа редко бывают губительными для свободы...»; наконец, усвоить, что лишь обязательные для всех граждан законы способствуют общему благу. «Вот почему говорят, что голод и нужда делают людей изобретательными, а законы — добрыми», — замечает Макиавелли. Необходим открытый простор для свободного проявления всех человеческих стремлений; требуется возможность беспрепятственных столкновений любых притязаний на право и справедливость, если они направлены на утверждение гражданской свободы, ибо последняя как раз и выражает сущность общего блага. В этой связи Макиавелли разъясняет: «Я утверждаю, что осуждающие столкновения между знатью и плебсом порицают, по-моему, то самое, что было главной причиной сохранения в Риме свободы; что они обращают больше внимания на ропот и крики, порождающиеся такими столкновениями, чем на вытекающие из них благие последствия; и что, наконец, они не учитывают того, что в каждой республике имеются два различных умонастроения — народное и дворянское, и что все законы, принимавшиеся во имя свободы, порождались разногласиями между народом и грандами. В этом легко убедиться на примере истории Рима. От Тарквиниев до Гракхов — а их разделяет более трехсот лет — смуты в Риме очень редко приводили к изгнаниям иеще реже—ккровопролитию. Никак нельзя называть подобные смуты губительными. Никак нельзя утверждать, что в республике, которая при всех возникших в ней раздорах за такой долгий срок отправи-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 317

ла в изгнание не более восьмидесяти граждан, почти никого не казнила и очень немногих приговорила к денежному штрафу, отсутствовало внутреннее единство». Далее следует еще более примечательное рассуждение Макиавелли: «И уж вовсе безосновательно объявлять неупорядоченной республику, давшую столько примеров доблести, ибо добрые примеры порождаются хорошим воспитанием, хорошее воспитание — хорошими законами, а хорошие законы — теми самыми смутами, которые многими необдуманно осуждаются. В самом деле, всякий, кто тщательно исследует исход римских смут, обнаружит, что из них проистекали не изгнания или насилия, наносящие урон общему благу, а законы и постановления, укрепляющие общественную свободу».

Итак, с одной стороны, в непрестанных смутах, происходивших во Флоренции, Макиавелли усматривает причину разрушения общественной свободы; с другой стороны, в древнеримских смутах он видит источник «законов и постановлений, укрепляющих общественную свободу». Парадокс? Несомненно. Но в чем его сущность? Ясно, что «добрые примеры порождаются хорошим воспитанием, хорошее воспитание — хорошими законами, а хорошие законы — теми самыми смутами, которые многими необдуманно осуждаются». Но ведь есть программа humanitas, призванная способствовать хорошему воспитанию граждан. Есть великолепная поэзия и риторика, составляющая суть этой программы. Множество людей в Италии увлечены поэзией Данте и Петрарки, многие наделены даром красноречия, филологически образованы, осведомле-

ны относительно основных событий древней истории, к тому же вполне искренне принимают идею huma-nitas. Почему же тогда смуты в Италии не способствуют утверждению законов общего блага и сохранению общественной свободы? Этот вопрос особенно беспокоил Макиавелли, когда он писал «Государя» (1513), «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1515— 1517), наконец, «Историю Флоренции» (с 1520 г.). И самое важное, что он открыл для себя, размышляя над этим вопросом, заключалось в следующем: поскольку почти никто не владеет правильным искусством политики, постольку мало кто стремится к подлинному пониманию истории. Историю не понимают, ее образцовые прецеденты игнорируют. Требуется наука политики. Она может быть построена и обоснована должным образом с помощью настоятельных примеров истории, имеющих не столько назидательный смысл, сколько значимость непреходящих «архетипов» человеческой природы, раскрывающих ее неизменную сущность и диктующих всем и каждому из людей соответствующие общему благу обязательства. Макиавелли осмысливает историю с целью обоснования политики как науки, заключающей в себе объективные правила властвования и управления гражданским обществом, в благе коего как раз и заключается сущность общественной свободы. Правила этой науки испытаны на прочность и действенность примерами самой истории; в них временем проверены более или менее длительно существовавшие ситуации и коллизии государственно-правовой и политической жизни людей; в них конструктивно воплощается историче-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 319

ский опыт совместного человеческого бытия, понимание имманентной сущности общественной жизни людей, в которой инстанции власти, управления и надзи-рания выполняют решающую роль, имеют самое что ни на есть ключевое значение. Присущее Макиавелли понимание истории как прежде всего политической реальности опирается на определенную, можно сказать, социальную философию, в которой риторический дискурс преобразуется в правила для руководства властвующего ума, призванного в совместной жизни людей устанавливать гражданское единство ради сохранения общего для всех блага.

Жизненная задача Макиавелли, которую он пытается решить уже в своем трактате «Государь», состоит в превращении красноречия в аналитическое рассуждение, в особого рода теоретический дискурс. Откровенность выявления всего потаенного в присущих искусству дипломатии и политики фигурах умолчания, которую практикует Макиавелли в своих рассуждениях, впоследствии квалифицируется в социальной философии ипрежде всеговрассужденияхоморалиипо-литике как «макиавеллизм», или цинизм и беспринципность. Но не оправдывать и не осуждать по традиционным уже clishйs следует стремления Макиавелли в перспективе проекта политической науки заново осмыслить историю. Важно понять основные намерения Макиавелли, выявляющие субстанциальность политики в современной ему общественной жизни и субстанциальность ее в субстанции самой истории. Субстанциальность политики в субстанции истории — в этом суть всех открытий Макиавелли.

Именно он впервые ясно и отчетливо, говоря языком Декарта, стал осознавать, что человек в своем бытии, включая сугубо хозяйственную деятельность, поглощается политикой, неудержимо в нее вовлекается, не зная того, как ему быть с привычными устоями, верованиями и обычаями, с традиционными институтами и соответствующими им порядкам в ситуации, когда разрушаются все предпосылки гуманистической веры в величие и достоинство человека, само его право на возможность устроения разумной совместной жизни. Открывший для себя историю как самоопределяе-мость, предоставленный самому себе человек в условиях всеобщей шаткости и глубочайшего безверия вовлекается в поток стихийных страстей, несущих его неведомо куда, скорее всего — в хаос неподвластных ему обстоятельств и непросветленных его мыслью сил. Открывший для себя древнюю историю, но лишенный ее подлинного понимания, человек не может заново творить свою историю. Ему следует вернуть эту способность. Таков основной замысел Макиавелли в его проекте построения политики как науки осуществления идеи гражданственности. Согласно этому проекту, важно знать правила и основы управления гражданскими делами, но не менее важно красноречиво их демонстрировать; тогда на примерах древних возможной окажется не только задача восстановления гражданственности,ноиее последующая история, необходимая для реализации и сохранения общего для всех людей порядка и проистекающего из него блага. Только тогда возможно установление единства Италии.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 321

Обосновывая необходимость политики как науки о гражданском единстве и порядке, Макиавелли постоянно противопоставляет церковный авторитет задачам светской власти. Все войны, отмечает он, которые «варвары вели в Италии, были в значительной мере вызваны римскими первосвященниками, и все варвары, нашествиям коих она подвергалась, бывали почти всегда ими же и призваны. Так же ведут себя они и поныне, и именно из-за этого Италия остается раздробленной и бессильной. Вот почему, повествуя о событиях, происходивших с того времени и до наших дней, мы уже станем говорить не об упадке империи, окончательно поверженной, а об усилении власти римских первосвященников и прочих государей, которые управляли Италией до вторжения Карла VIII. Мы увидим, как папы, сперва прибегая лишьксиле церковных отлучений, затемкотлучениям и оружию одновременно, в сочетании с индульгенциями, стали грозными и благоговейно чтимыми, а затем из-за дурного использования и того и другого оружия силу первого свели на нет, а в отношении второго оказались на милости тех, к кому обращались за помощью».¹⁰⁴

Такого же рода оценка церковной власти, коль скоро она постоянно вмешивалась в гражданские дела, неоднократно встречается ивразмышлениях Гвиччарди-ни. Так, он пишет: «Три вещи хотел бы я видеть раньше, чем умру, но боюсь, что если даже проживу еще долго, не увижу ни одной: благоустроенную республику в нашем городе, Италию, освобожденную от всех

¹⁰⁴ Макиавелли Н. История Флоренции. С. 22.

варваров, и мир, избавленный от тирании этих преступных попов».¹⁰⁵ Еще одно не менее резкое суждение Гвиччардини: «Не знаю, кому больше, чем мне, противны честолюбие, жадность и изнеженная жизнь духовенства... Тем не менее высокое положение, которое я занимал при нескольких папах, заставило меня любить их величие ради моего собственного интереса; не будь этого, я любил бы Мартина Лютера как самого себя, не для того, чтобы избавиться от правил христианской религии, как она обычно толкуется и понимается, а ради того, чтобы видеть, как скрутят эту шайку злодеев, т. е. как им придется очиститься от пороков или остаться без власти». Жан Бодэн, автор «Метода легкого научения истории», называл Гвиччардини подлинным основателем истории. Но сам Гвиччарди-ни придавал истории гораздо меньшее значение, чем Макиавелли. Мало того, его «История Италии» отмечена явно выраженным пессимизмом. В историческом процессе он, в отличие от Макиавелли, не обнаруживал какого-либо порядка и вообще возможности роста гражданственности, способствующей проявлению человеческой доблести. Согласно Гвиччардини, история раскрывает лишь несовершенство человека, непостоянство его стремлений. Подчеркивая неповторимость любого временного казуса, Гвиччардини сомневался в «архетипности» любых исторических примеров и отвергал возможность их использования. Он отмечал: «Как ошибаются те, кто при каждом слове ссылаются

¹⁰⁵ Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и гражданских / Сочинения. Academia, 1934. С. 181—182 (236).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 323

на римлян. Нужно было бы жить в городе, находящемся в таких же условиях, как Рим, а потом уже управлять по этому примеру; при разности условий это так же несообразно, как требовать лошадиного бега от осла».

На римлян постоянно ссылается Макиавелли, закончивший свой трактат о «Государе» следующими словами из канцоны Петрарки: «Доблесть ополчится на неистовство, и краток будет бой, ибо не умерла еще доблесть (т. е. antico valore, по выражению Л. М. Бат-кина, «любовь к античному благородству». — К. С.) в итальянском сердце».¹⁰⁶ Для Макиавелли важно не только «опрокидывание политикивпрошлое», но иут-верждение понимания политики как особого рода реальности. В современной ему действительности оно утрачено не только в гражданских, но и в церковных делах. Реальность церковно организованной религии уступает место реальности политики, в которой поклонение силе вовлекает в свою орбиту и сугубо религиозные чувства, поэтому разыскивание эффективного метода использования силы, согласно Макиавелли, означает необходимость быть открытым воздействию прежде всего политической реальности: именно эта реальность в первую очередь требует осмысления. От политики в ее подлинной сути все отвращаются, хотя ее реалии в любой конкретный момент адресуют себя каждому на пути установления единства Италии. Возможность единства все более удаляется. Человек оказывается не способным к политическому мышлению

1⁰⁶ Ср.: БаткинЛ.М. К проблеме историзма в итальянской культуре эпохи Возрождения. С. 177.

постольку, поскольку от его внимания ускользает самое главное из того, что в настоящем оказывается наиболее настоятельным и требующим с его стороны непрерывного усиления мышления. Постоянное осмысливание этих реалий, по мнению Макиавелли, дается только через рассмотрение истории и благодаря самой истории.

Макиавелли обрел ранний политический опыт, будучи секретарем Флорентийской республики. Он потом спрашивал, почему древние римляне достигли блистательного успеха в организации республиканского правления, каким образом они создали грандиозную империю, тогда как нетолько Флоренция,ноився Италия движется неудержимо к катастрофе? «Государь», «Рассуждения» и «История Флоренции» — это попытки Макиавелли разрешить такого рода вопросы. В своих разысканиях он неоднократно подчеркивал, что намеренно отвлекается от бессмысленных реалий современного ему мира, что для него важнее вести диалог с древними, чем размышлять о происходящем на его глазах.¹⁰⁷ Папство, согласно Макиавелли, является первой причиной жалкого состояния Италии и ослабления влияния в ней христианской религии, ибо оно, будучи подверженным коррупции, устраняет возможность сохранения чистоты религиозной веры. Поскольку история в своих основных событиях всегда повторяет себя, считает Макиавелли, постольку из нее, из многообразия свершившихся в прошлом обстоя-

¹⁰⁷ Ср.: Yates F. A. Renaissance and Reform: The Italian Contribution. London, 1982. Vol. 2. P. 94.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 325

тельств, можно извлечь соответствующие уроки, заключающие в себе максимы политического мышления и действия. Риторические упражнения Макиавелли в его «Истории Флоренции» — это как бы «пролегомены» к теоретическому дискурсу, в котором формулируются основные максимы искусства политики.Вэтой связи приведем здесь два примера из нее.

Готье де Бриенн, герцог Афинский, был провозглашен в июне 1342 г. хранителем и протектором Флоренции и ее законов. Он требовал от членов Синьории всю полноту власти. Один из них обратился к нему с такой речью: «Вы хотите обратить в рабство город, который всегда жил свободно... Подумали ли вы о том, что означает для такого города и как мощно звучит в нем только слово „свобода”? Слово, которого сила не одолеет, время не сотрет, никакой дар не уравновесит. Подумайте, синьор, какие силы потребуются, чтобы держать такой город в рабстве». И далее: «Нет сомнения, что время не может заглушить жажду свободы, ибо сколь часто были охвачены ею во многих городах жители, никогда сами не вкушавшие ее сладости, но любящие ее по памяти, оставленной их отцами, и если им удавалось вновь обрести свободу, они защищали ее с великим упорством, презирая всякую опасность. А если бы даже этой памяти не завещали им отцы, она вечно живет в общественных зданиях, в местах, где вершили дела должностные лица, во всех внешних признаках свободных учреждений, во всем, что стремятся на деле познать все граждане».¹⁰⁸

Макиавелли Н. История Флоренции. С. 86—87.

Другой пример. Люди из низов города, недовольные своим положением, в июле 1378 г. учинили поджоги и грабежи и... испугались, опасаясь последствий. Однако «один из тех, кто был посмелее и поопытнее других» заявил, что ради «прощения за прежние наши вины... надо натворить еще худших дел, умножить их, повсюду устраивать поджоги и погромы и постараться вовлечь во все это как можно больше народу. Ибо когда виновных слишком много, они остаются безнаказанными: мелкие преступления караются, крупные и важные вознаграждаются». И далее весьма примечательное рассуждение Макиавелли: «Все люди имеют одинаковое происхождение, и все роды одинаково старинны, и природа всех создала равными. Если и мы, и они разденемся догола, то ничем не будем отличаться друг от друга, если вы оденетесь в их одежды, а они в ваши, то мы будем казаться благородными, и они простолюдинами, ибо вся разница — в богатстве и бедности... Не следует пугаться ни раскаяния, ни стыда, ибо победителей, какими бы способами они ни победили, никогда не судят. А о совести нам тоже нечего беспокоиться... Если вы поразмыслите над поведением людей, то убедитесь, что все, обладающие большими богатствами или большой властью, достигают этого лишь силой или хитростью, но затем все захваченное обманом или насилием начинают благородно именовать даром судьбы, дабы скрыть его гнусное происхождение». Заключительный аргумент Макиавелли здесь таков: «Бог и природа дали всем людям возможность достигать счастья, но оно чаще выпадает на долю грабителя, чем на долю умелого труженика, и его чаще

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 327

добиваются бесчестным, чем честным ремеслом. Потому-то люди и пожирают друг друга,а участь слабого с каждым днем ухудшается. Применим же силу, пока представляется благоприятный случай...»¹⁰⁹

Отметим некоторые места в этих ораторских выступлениях Макиавелли. В первом подчеркивается сознание и жажда свободы, которую не может заглушить время. Свобода понимается как основное назначение человека в мире гражданской жизни, поскольку она возвышает человека и позволяет ему выходить за пределы настоящего, обращая его к прошлому и формируя у него готовность лицом к лицу встретить любую опасность в будущем. Свобода живет в памяти, даже если она непосредственно не переживалась в реальности, даже если она не была завещанием отцов, потому что «она вечно живетв общественных зданиях, в местах, где вершили дела должностные лица, во всех внешних признаках свободных учреждений, во всем, что стремятся на деле познать все граждане». Свобода понимается как стремление людей в рамках гарантированного гражданства быть творцами своей истории. Макиавелли подчеркивает здесь особое состояние сознания, которое указывает на обостренное ощущение прошлого, на определенное восприятие древности, которое диктуется наличной действительностью. Историческое сознание оказывается принципом мышления, которое пытается найти смысл в происходящем, которое к самой действительности относится как к памяти и воспоминанию. Само мышление обнаруживает

¹⁰⁹ Там же. С. 115—116.

328 К. А. СЕРГЕЕВ

свой элемент в истории; этот элемент есть не что иное, как способ функционирования определенного содержания памяти, которая восстанавливается и артикулируется через риторику.

Переход от Средних веков к Возрождению отмечался общим кризисом комментария (Р. Барт). В риторике речевая энергия формирующейся заново человеческой сущности, с присущими ей «предикатами» влечений, стремлений и склонностей, создавала особые порождающие модели основополагающих принципов и правил рассуждений, позволяющих объяснять и предвосхищать те или иные результаты. Риторика была призвана драматизировать слово, чтобы освободить его от дискурса канонического изложения мысли. Основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола, «более всего способствовавший развитию риторики, создал в „Духовных упражнениях” модель драматизированного дискурса, подчиненного иной власти, нежели власть силлогизмов или абстрактных понятий...».¹¹⁰Изощрение в терминологических тонкостях по поводу любых деталей, свойственное схоластическим приемам истолкования, преодолевалось «магическим» воздействием риторики, заключающей в себе суггестивную силу слова. Слово, подкрепляемое взывающими к восприятию примерами, постепенно развертывало свой творческий потенциал на производство основных сюжетов и реалий политического праксиса, призванных прояснить затемненную сущность социальных от-

¹¹⁰ Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 348.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 329

ношений, т. е. довести их до уровня отчетливо осознаваемых ситуаций. Именно такое задание ставит перед собой во втором примере из Макиавелли мятежник «поопытнее и посмелее других», призывающий «натворить еще худших дел» и «постараться вовлечь во все это как можно больше народу», ибо если «виновных слишком много, они остаются безнаказанными...». В массе растворяется индивидуальное, разрушается принцип личной ответственности. Если все догола разденутся, то никто не будет отличаться друг от друга по социальному статусу. Все социальные коллизии порождаются только «разницей в богатстве и бедности». Нет идеального образа человека в смысле духовного измерения его бытия: «...не следует пугаться ни раскаяния, ни стыда, ибо победителей, какими бы способами они ни победили, никогда не судят». Все подчинено идее власти, властвующей над массой силе; только в массе, не отвечающей ни за что свершенное и свершаемое, можно стать демиургом своего бытия. Силой или хитростью люди достигают обладания большими богатствами или большой властью, ибо «Бог и природа дали всем людям возможность достигать счастья, но оно чаще выпадает на долю грабителя, чем умелого труженика...». Наконец: «Применим же силу, пока представляется благоприятный случай».

В риторическом дискурсе сложность социальных отношений упрощается до ситуации владения вещами и властью, и данное обстоятельство выдвигается на первый план в качестве решающего. Общество, пронизанное противоположными интересами и стремлениями, исключает возможность гражданского единства,

совместимости людей; в силу этого у людей исчезает чувство личной ответственности за все свершаемое и происходящее, чувство вины и совести. Разрушается сама социальная ткань, скрепляющая в гражданское единство публичную жизнь людей, поэтому идея власти неизбежно приобретает самодовлеющее значение. И в этой связи «благоприятный случай» играет особо важную роль. Забвению подвергается сама идея huma-nitas, на основе которой производился идеальный образ человека. Этот образ позволял непрерывно восстанавливать и сохранять именно такие качества субстанциальной духовности, в коих происходит рождение «внутреннего человека». Ведь в глубине духовной субстанции, через нее и на основе ее рождается и непрерывно формируется то внутреннее, что обязывает каждого из нас возвышаться до человечности и быть подлинно человечным. В историко-политических трактатах Макиавелли идея humanitas упоминается неоднократно, но в инструментальном ее значении. «Благоприятный случай» — вот необходимое правило в искусстве реальной политики по Макиавелли, искусстве, конституирующем сущность науки правильно-осмотрительного использования власти. В этой «новой» науке следует ориентироваться не на идеальный образ человека, а на эмпирически наличных человеческих индивидуумов, заключающих в себе во все времена более или менее тождественную природу, с которой следует считаться настолько, чтобы занимать по отношению к ней позицию «механика», в смысле «хитреца». В истории мы обнаруживаем все «парадигмические» проявления такой человеческой природы. История раскры-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 331

вается как самодовлеющая реальность человеческого бытия, поскольку только через нее и в ней все человеческие стремления и возможности обнаруживаются наиболее наглядным образом.

Каков ход истории, осознаваемой в дискурсе политической риторики? Вспомним, что Макиавелли разрешает этот вопрос для себя, будучи уже весьма искушенным в дипломатическом и политическом искусстве, которое включало в себя умение разбираться в хитросплетениях разного рода интриг и способность самому строить их. И вот историю Макиавелли рассматривает как всего лишь кажущееся хитросплетение. Он пишет: «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку. Поскольку уж от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться, они, достигнув некоего совершенства и будучи уже не способны к дальнейшему подъему, неизбежно должны приходить в упадок, и наоборот, находясь в состоянии полного упадка, до предела подорванные беспорядками, они не в состоянии пасть еще ниже и по необходимости должны идти на подъем. Так вот всегда все от добра снижается к злу и от зла поднимается к благу. Ибо добродетель порождает мир, мир порождает бездеятельность, бездеятельность — беспорядок, а беспорядок — погибель и — соответственно — новый порядок порождается беспорядком, порядок рождает доблесть, а от нее проистекают слава и благоденствие».¹¹¹

Макиавелли Н. История Флоренции. С. 175.

Макиавелли говорит о «беспрерывных превращениях» государственной организации от упорядоченно-стикбеспорядку иот беспорядка — к новому порядку. В чем смысл таких превращений? Каков смысл исторического процесса, который зацикливается на постоянно сменяющих друг друга состояний хаоса и порядка, упадка и подъема? Может, всего лишь в непрерывной смене добра и зла («всегда все от добра снижается к злу и от зла поднимается к благу»)? Нет, Макиавелли говорит еще и о добродетели как таковой. Добродетель «порождает мир» как условие благоденствия. Между тем «мир порождает бездеятельность, бездеятельность — беспорядок, а беспорядок — погибель...». Оказывается, самое опасное в случае установления более или менее длительного мира и порядка — это бездеятельность: именно от нее, по Макиавелли, проистекают хаос в гражданских делах и погибель. Однако бездеятельность сменяет деятельность, как подъем сменяет упадок. От беспорядка к упорядоченности, от упадка к подъему деятельное состояние человека сменяется бездеятельностью, сменяется потому, что при наличии мира и порядка деятельность лишается цели. Необходимо, считает Макиавелли, утверждение такого целесообразного порядка, который «рождает доблесть, а от нее проистекают слава и благоденствие». Суть исторического хода человеческих дел заключается в том, чтобы раскрыть примеры доблести, славы и благоденствия, ибо в этих примерах выясняется смысл и назначение человеческого бытия. Доблесть неотделима от стремления к прославлению; коль скоро такое стремление сохраняется, то и благоденствие рано или позд-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 333

но за ним последует. От человека требуется непрерывное деятельное усилие ради осуществления благоденствия, но для этого необходимо наличие и сохранение доблести, заключающей в себе стремление к прославлению. В истолковании истории Макиавелли восстанавливает ориентацию на рыцарский идеал доблести, поскольку проистекающие из этого идеала «слава и благоденствие» имеют характер военно-политического искусства. Макиавелли рассуждает так: «Мудрецы заметили также, что ученость никогда не занимает первого места, оно отведено военному делу, и в государстве появляются сперва военачальники, а затем уж философы. Когда хорошо подготовленное и организованное войско принесло победу, а победа — мир, могут ли сила и воинственность подточиться бездеятельностью более благородного свойства, чем ученая созерцательность, и может ли бездеятельность проникнуть в хорошо устроенное государство, вооружившись каким-либо менее возвышенным и опасным соблазном? Это прекрасно осознал Катон, когда в Рим прибыли из Афин в качестве послов к сенату философы Диоген и Карнеад. Увидев, что римская молодежь начала восхищенно увлекаться ими, и поняв, какой опасностью для отечества чревата благородная бездеятельность любомудрия, он постарался принять меры, чтобы в дальнейшем ни один философ не мог найти в

Риме приюта».¹¹²

Практическая направленность мышления Макиавелли и Гвиччардини взрывает весь филологически-

¹¹² Там же.

морализирующий идейный комплекс studia humanita-tis. В целенаправленной практической ориентации наглядным образом раскрывается отвлеченный характер самой идеи humanitas: «...благородная бездеятельность любомудрия... — вот что приводит государство к гибели...»¹¹³ Макиавелли и Гвиччардини верили в силу рассудка, в решающий характер практичности, в значимость всех тонкостей жизненного опыта; они подчеркивали необходимость способности улавливать «благоприятный случай» для осуществления определенных целей и разрешения тех или иных коллизий. Оба они, разумеется, помнили о своих собственных выгодах. Однако при этом Макиавелли хотел объединить Италию с помощью своей политологии, тогда как Гвиччардини считал, что наличие отдельных и самостоятельных городов в Италии гораздо более приемлемо для всех граждан, чем насильственное объединение их в единое государство. Мышление Макиавелли фор-мировалосьвовремена Лоренцо Великолепного, когда Флоренция процветала, в Италии жива была надежда полного и самостоятельного объединения. Гвиччарди-ни же преуспевал на жизненном поприще, когда зыбкое равновесие в Италии стремительно разваливалось. Он уже не верил в регулятивный характер античных примеров, поэтому, в отличие от Макиавелли, думал так: «Опасны люди, поставившие себе целью собственное величие, потому что человека, создавшего себе этот кумир, не остановит ничто — ни справедливость, ни честность, — и он готов все сровнять с землей,

¹¹³ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 335

лишь быдойти доцели».¹¹⁴ Между тем «все города, все государства, все царства смертны; все когда-нибудь кончается, естественно или насильственно; поэтому, когда гражданин живет в последние времена своего отечества, ему приходится не столько скорбеть о его несчастьях и жаловаться на судьбу, сколько горевать о себе, потому что с отечеством случилось неизбежное, а беда обрушилась на того, кому довелось родиться в годину подобного несчастья».¹¹⁵

«Мышление Гвиччардинии Макиавелли было пронизано страстью к действию».¹¹⁶ Для Макиавелли знать и действовать — это почти одно и то же, тогда как для Гвиччардини это вещи разные, ибо «человек часто знает, но не действует».¹¹⁷ Согласно Гвиччарди-ни, действовать на основе общих суждений бывает порой слишком опасно, поскольку обстоятельства и события, с которыми приходится человеку считаться, как правило, индивидуальны по своему характеру; «малейшая изменившаяся частность может изменить все заключение, а потому нельзя судить о делах мира сего издалека, а надо судить о них и решать их изо дня в день».¹¹⁸ Макиавелли находил «настоящую правду вещей» в античных примерах и, размышляя наедине с

114 Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и гражданских. С. 223.

115 Там же. С. 189.

116 Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культуре эпохи Возрождения. С. 179.

117 Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и гражданских. С. 322.

118 Там же. С. 114.

собой, «настало ли для Италии время чествовать нового государя», способного объединить страну, «и есть ли в ней материал, которым мог бы воспользоваться мудрый и доблестный человек, чтобы придать ему форму, — во славу себе и на благо отечества», он заключал, что «много благоприятствует появлению нового государя, что едва ли какое другое время подошло бы для этого больше, чем наше».¹¹⁹ Макиавелли выяснял, как свершается история и каковы люди сами по себе в качестве материала для возможного осуществления великой исторической задачи. Он оценивал людей, таким образом, принимая во внимание то обстоятельство, что самой фундаментальной реальностью человеческого бытия является не столько бытие природного универсума, не столько трансцендентный план вечной жизни, сколько политическая реальность истории человеческих дел и свершений. Ренессанс в лице Макиавелли — это не просто «открытие мира и человека» (Мишле), «открытие человека и природы» (Я. Буркгардт), но и обнаружение человека в исторической реальности как самой для него фундаментальной, если бытие человека подчиняется политическому измерению. «Морально-филологическую сущность» идеи humanitas Макиавелли преобразует с помощью той же риторики в историко-политическое измерение, в котором воспроизведение прошлого и ожидание будущего следует постоянно «онастоящивать», т. е. переводить в настоятельный план настоящего, которое

119 Макиавелли Н. Государь / Избранные сочинения. М., 1982. С. 375—376.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 337

само по себе должно обретать суверенный смысл. В той же перспективе относительно настоящего развертывается и мышление Гвиччардини, с той лишь разницей, что настоящее у него не оценивается ни примерами прошлого, ни какими-либо упованиями на будущее. Согласно Гвиччардини, необходимы собственный опыт и интуиция для оценки настоящего и соответствующего поведения: никакие прецеденты, сообщающие разумность тому или иному плану действия, не могут привести к успеху. «Самое ложное суждение, — писал он, — это суждение по примерам; ведь если они не сходны во всем, то не годятся вовсе; при этом малейшее различие подробностей может быть причиной огромнейшей разницы в последствиях, а чтобы распознать эти различия, если они невелики, требуется верный и проницательный глаз».¹²⁰

Риторика Макиавелли, призванная искать в истории примеры и формулировать максимы для руководства политического ума и действия, предвосхитила дискурс, присущий мышлению Ф. Бэкона, Галилея и Декарта. Гвиччардини, опираясь на собственный опыт политика, ничего не искал в прошлом, не ожидал чего-либо благоприятного от будущего, но весьма проницательно оценивал настоящее. Он просто фиксировал свой опыт участия в происходящем и не стремился к каким-либо обобщениям. Гвиччардини соглашался, что прошлое позволяет узнавать будущее, но утверждал, что подобное узнавание зависит от способно-

¹²⁰ Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и гражданских. С. 117.

стей к тщательному наблюдению и обдумыванию. Именно индивидуальную способность к проницательности, которая опирается на способность фиксировать в разнообразных подробностях личный опыт, он выдвигал на первый план в процессе осмысления происходящего. Гвиччардини отмечал следующее: «Дела прошлого освещают будущее, ибо мир был всегда один и тот же; все, что есть и будет, уже было в другое время, а бывшее возвращается только под другими названиями и в другой окраске; но узнает его не всякий, а лишь мудрый, который тщательно его наблюдает и об-думывает».¹²¹ В этом и других рассуждениях Гвиччар-дини нет никакого политического проекта. В его «Заметках» подчеркивается, что лично-жизненный опыт человека опирается только на наблюдательность, индивидуальные переживания и соображения и не предлагает никаких общих правил и всеохватывающих проектов. «Заметки» Гвиччардини как быпрокладыва-ют путь к «Опытам» Монтеня и от них к «Мыслям» Паскаля и к классическим афоризмам Ларошфуко.

Различие взглядов Макиавелли и Гвиччардини относительно истории и современности обернулось впоследствии полярностью их дискурсов: тщательно продуманных (Макиавелли)испонтанных (Гвиччардини). И в этой связи еще раз отметим различие взаимодополняющих друг друга риторики в формировании исторического и художественного сознания, с одной стороны, и риторики в ее «самовыражении», в поиске индивидуальности — с другой. Когда риторика кон-

Там же. С. 336.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 339

центрируется на поиске индивидуальности, тогда выбор тех или иных фигур красноречия превращается в конструирование причудливых словесных узоров, призванных подчеркивать способность к изысканно-почтительному вежеству; тогда риторика становится самодовлеющей игрой эрудиции и непрерывным упражнением в словесно-речевых ритуалах; тогда стремление к красноречию будет лишь выражением эксцентризма, интеллектуальной элитарности, готовой заранее что угодно оспаривать и подвергать сомнению. Риторика в этом плане освобождала от церковной догматики; но возможность свободного конструирования в ней фигур красноречия в ней же ограничивалась ритуально-обязательными выражениями, в коих лично-служебное и индивидуально-эгоистическое парадоксально сочетались с риторическим солипсизмом, с риторикой экстремизма индивидуального самоутверждения. И такого рода риторика несомненно была поиском индивидуальности, она измышляла и выдумывала «нового индивида», она была «установкой на самовыражение», она заключала в себе утверждение принципа авторства, она ориентировалась на «искусственность» в смысле «повышенной конструктивно-сти».¹²² Но тем не менее в своих морально-политических и эстетических функциях она действительно ориентировалась на восстановление античности, на формальную устойчивость клише, созданных в классиче-

122 Обо всем этом весьма проницательно и убедительно говорится в кн.: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. Гл. 2—3.

ской древности. Пафос восстановления античности был поиском новой формы социальности, и в этом поиске происходило открытие истории как одной из самых фундаментальных для человеческого бытия реальностей. «Повседневность рифмовалась с риторикой, оттого поэтика сдвигалась, и гуманисты, экспериментируя с нею, тем самым менялись сами, т. е. как раз становились гума-нистами».¹²³ И поскольку мы признаем, что Ренессанс был весьма сложным и опасным поиском новой формы социальности, то относительно риторики мы тем самым утверждаем, что поиск ее индивидуальности лежал в основе постоянно изменяющегося в своих перспективах и проектах антропоцентрического дискурса, который рифмовался с повседневностью. Поиск индивидуальности и гражданственности порождал дилемму автономной пер-сональности, с одной стороны, и абсолютной государственности в лице монархической власти — с другой.

В рассуждениях Макиавелли и Гвиччардини эта дилемма особенно наглядно сказывается, поскольку оба они говорили о неизменности истории: Макиавелли — стремясь создать «правила» для руководства государя, Гвиччардини — рекомендуя во всех делах опираться на опыт лично-жизненного измерения. Так, Макиавелли утверждал: «Говорят, что история — наставница наших поступков, а более всего поступков князей, что мир всегда населен был людьми, подвластными одним и тем же страстям...»¹²⁴ Гвиччардини же

¹²³ Там же. С. 87.

¹²⁴ Макиавелли Н. О том, как надлежит поступать с восстав
шими жителями Вальдикианы / Избранные сочинения. С. 261.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 341

утверждал противоположное: «Если вы всмотритесь как следует, то увидите, что от поколения к поколению меняются не только привычки людей, обороты речи, слова, покрой платья, характер построек, культуры и тому подобных вещей; более того, меняются вкусы...»¹²⁵ Макиавелли отыскивает образец идеального государя и с помощью риторики и истории создает для него правильный дискурс властного ума. Гвиччарди-ни, апеллируя к индивидуальному опыту, подчеркивая важность житейской мудрости, говорит о том, что многое «может быть избегнуто благодаря человеческой изобретательности...».¹²⁶

В период Возрождения ни в поисках индивидуальности, ни в поисках новой формы социальности, которая была связана с установлением процедур надзора и подчинения, «Я» как таковое не было «элементом риторики, но риторика становилась элементом ранее не известного „Я”, провоцировавшим его становление».¹²⁷В таком ракурсе «ранее не известного „Я”» разрешалась дилемма Макиавелли и Гвиччардини, дилемма между объединяющей социальностью и «монадологиче-ской» индивидуальностью, которая в период Нового времени развертывалась в метафизических системах Декарта, Спинозы и Лейбница. В этой связи следует сказать несколько слов относительно интерпретации риторики С. С. Аверинцевым и Л. М. Баткиным.

125Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и гражданских. С. 69.

126Там же. С. 96.

127Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. С. 60.

В философских и уподобляемых им идеологических и публицистических рассуждениях риторике мы придаем, как правило, негативную оценку, забывая о том, что риторика, если она опирается на естественный язык, если она постоянно рифмуется с повседневностью, позволяет говорящему определяться не столько тем, что ему позволяется сказать, «сколько тем, что... понуждает его сказать».¹²⁸ Язык не формируется разумом как таковым, который может быть повседневно-утилитарным, бюрократическим, идеологическим и т. д. Язык есть важнейшее измерение бытия человека в мире, действительность ответствующего своему времени сознания, и это ответствование обозначается «тремя греческими терминами: Матезис, Мимезис, Симеосис».¹²⁹ Если иметь в виду изначальный смысл этих терминов, тогда не только правомерным, но и весьма плодотворным следует считать рассмотрение С. С. Аверинцевым риторики как таковой и ее значения в культурно-исторической традиции.

Риторика, формирующая различные дискурсы сравнения и сопоставления, аргументации и обобщения, в отличие от силлогистической логики и комбинаторики, включает в себя всевозможные оценки, образы и эмоции, поэтому она не исключает возможность самовыражения. Сравнения и сопоставления предполагают наличие как бы пред-знания, необходимость того или иного рода припоминания. Примеры «общих мест» являются важнейшими элементами риториче-

128 Барт Р. Лекция / Избранные работы. С. 548.

¹²⁹ Там же. С. 551.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 343

ского умения развертывания и оформления экстатической речевой стихии. Риторика потенциально заключает в себе, согласно С. С. Аверинцеву, логику син-крисиса, в которой перебор образцовых примеров осуществляется через сопоставление (sЪgkoisij).¹³⁰Сопоставление неотделимо от оценки, оценка предполагает сравнение, которое возможно при наличии общей меры. Поиск общей меры всего сущего, происходящего и всего прошедшего имел для Ренессанса не меньшее значение, чем поиск индивидуальности. Поскольку то и другое присуще Ренессансу, постольку риторика становится пафосом обретающего свой безграничный горизонт антропоцентрического сознания, постольку она становится основным элементом studia humanitatis, претендующей на восстановление смысла античной pade…a. Когда заходит речь о ренессансном идеале homo universale, трудно обойти такую тему, как «достоинство и превосходство человека», dignitas et excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть, что именно риторика была орудием, при посредстве которого Ренессанс определял и утверждал себя перед лицом прошлого.

130 Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности / Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 20—22.