К.А. Сергеев

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

ГЛАВА III

БЫТИЕ И МИР В ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

§ 1. Эпоха и жизнь Николая Кузанского

Николай Кребс, немец по происхождению, родил­ся в селении Куза близ г. Трира в 1401 г. Семья была вполне обеспеченной, поэтому неясно, по каким при­чинам он в малом возрасте бежал из дома. По преда­нию, он нашел прибежище в семье графа Теодорика фон Мандершайда, и граф в течение многих лет оказы­вал ему покровительство. На первых порах его при­строили в школу Братьев общей жизни в Девентере (Голландия), где впоследствии учился и Эразм Роттер­дамский. Вэтой школе уделяли внимание изучению не только латинского, но и греческого языка; обучали «семи свободным искусствам»; здесь также упражня­лись в комментировании теологических и философ­ских трактатов. Сохранилась запись о поступлении Николая КанцераизКузына отделение права Гейдель-бергского университета (1416). Но в следующем году он уже учился в Падуанском университете, где позна­комился с блестящим математиком и астрономом Пао-ло Тосканелли (1377—1446) и профессором права Юлианом Цезарини (1398—1444). От последнего он заразился страстью собирания старинных манускрип­тов и посвятил ему свои основные философские трак­таты: «Об ученом незнании» (1440) и «О предложени­ях» (1441—1444). Звание доктора канонического пра-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 345

ва Николай Кузанский получил в 1423 г. В Риме он сблизился с Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской синьории. Возвратившись на родину, Кузан-ский изучал теологию в Кельне (1423—1425). Будучи в сане священника, он в 1426 г. стал секретарем карди­нала Орсини, папского легата в Германии. В это же время Николай Кузанский был настоятелем храмов в Трире и Кобленце. На затяжном Базельском соборе,¹ который открылся в 1431 г., он выступил с трактатом «О католическом согласии» (1433). В этом трактате он высказывал сомнение в подлинности «Константинова дара» — документа, согласно которому император Константин якобы вручил римскому папе Сильвестру и его последующим преемникам не только духовную, но и светскую власть на всей территории империи. На том же соборе Кузанский представил доклад о грани­цах папской власти (1444) и проект исправления юли­анского календаря (1436), который был реализован па­пой Григорием XIII только в 1583 г.

Вначале Николай Кузанский «был поглощен пла­нами гармонического устроения церкви и мира на осознанных началах любви и свободы при суверените­те „верующего народа” во главе со своим священст­вом, разуму и соборной воле которых призван был подчиниться даже папа. Можно сказать, что в этот ран­ний период Николай отдаленно предвосхищал люте-ровские принципы, опережая их почти на век».² Одна-

1 Базельский собор происходил в швейцарских городах Базель и Лозанна в 1431—1449 гг.

2 Бибихин В. Николай Кузанский (1401—1464) / Эстетика Ре­нессанса: В 2-х т. М., 1981. Т. 1.С. 109—110.

346

К. А. СЕРГЕЕВ

ко, осознав то обстоятельство, что церкви грозит рас­кол, он становится на сторону авторитета папской власти. Кузанский многое сделал, чтобы склонить на этот путь все немецкое духовенство. «Как и вначале, им руководила... цель религиозного и социального единства Европы и всего человечества, однако лич­ность папы воплощала для него теперь ту таинствен­ную центральную точку, откуда он ожидал стройного развертывания и освящения духовного и всякого дру­гого вселенского порядка — в полном согласии с раз­витыми в „Науке познания” мыслями о первенстве всесодержащего единства над обреченным на непол­ноту множеством».³

Памятна еще одна Великая схизма, то есть раскол в католической церкви, когда на ее престол претендова­ли одновременно несколько пап. Причины раскола ле­жали в стремлении устранить зависимость папы от французской короны, в которой оказалась римская ку­рия после того, как ее местопребывание перенесли из Рима в Авиньон в 1308 г. Двоевластие в церковных де­лах возникло в 1378 г. Одна часть кардиналов избрала своего папу в Риме, другая — в Авиньоне. Франция и ее союзники поддерживали авиньонского папу, а на стороне римского первосвященника выступала Анг­лия. Пизанский собор в 1409 г. пытался преодолеть схизму. Обоих пап отрешили от власти и избрали третьего, однако первые два не подчинились этому ре­шению. Лишь на Констанцском соборе (1414—1418) схизматики были низложены как нарушители догмата

³ Там же. С. 110.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 347

о единстве церкви. Избранный в Констанце папа под именем Мартина V (1417—1431) вернулся в Рим, вновь превратившийся в постоянную резиденцию ку­рии. Пребывание пап в Авиньонском пленении и по­следовавший затем церковный раскол уронили авто­ритет понтифика во всей Западной Европе, не говоря уже об Италии. С этими событиями совпал процесс обособления многих наций и появления новых госу­дарственных образований. Чем сильнее становилось государство в его стремлении к централизованности (Англия, Испания, Франция и т. д.), тем более возрас­тало желание светской власти иметь независимость от контроля со стороны папской курии. Базельский собор пытался провести решение, по которому собрание кар­диналов становилось выше авторитета папы. Папа мо­жет быть судим и даже низложен собором. Евгений IV (1431—1447) объявил этот собор «еретическим» и тем самым распущенным. Однако его члены не пожелали подчиниться папе и в противовес Евгению IV избрали нового папу — Феликса V. Снова церкви угрожал рас­кол, которого удалось избежать лишь потому, что Ев­гений IV уступил французскому королю и германско­му императору в вопросе о назначении епископов. Стали намечаться изменения в количественном соста­ве собора, в силу чего он терял свой реформаторский дух. К тому же Евгений IV, являясь блестящим дипло­матом, вначале перенес место проведения собора из Базеля в Феррару, а затем — во Флоренцию. Здесь он поставил вопрос об унии католической церкви с право­славной, стремление к которой в связи с турецкой опасностью уже напрямую выражала Византия. Хотя в

348

К. А. СЕРГЕЕВ

итоге греки отказались признать главенство римского папы над своей верой, поставленный на соборе вопрос о соединении с греческой церковью, и вообще с право­славием, сыграл свою роль. Тем самым внимание като­лической Европы, жаждущей единства веры, отвлека­лось от реформационных проблем, которые были под­няты на Базельском соборе. Этот собор закончился только в 1449 г. в Лозанне, когда курия, прелаты и светские властители овладели руководящим положе­нием в церковных делах.

Николай Кузанский, оказавшись на службе в пап­ской курии, пребывал на авансцене европейской поли­тики. В 1437 г. его с церковным посольством отправ­ляют в Византию для переговоров с греками по поводу объединения церквей. В Константинополе он соби­рал редкие рукописи и познакомился с известными да­же в Западной Европе неоплатониками — Плифоном (1355—1452) и Виссарионом (1389—1472). Возвраща­ясь из Константинополя, он задумал свой основной труд «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»), ко­торый завершил в начале 1440 г. В письме кардиналу Юлиану он пишет о своем замысле так: «...я уже давно двигался путями разнообразных учений, но так и не смог достичь того, к чему стремился, пока однажды, возвращаясь морем из Греции, я не пришел — думаю, это был мне дар свышеот Отца светов, чьи дары всегда совершенны, — к тому, чтобы объять непостижимое вместе с его непостижимостью в знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным истинам, как они познаваемы для человека. Полагаясь на Того, Кто есть сама истина, я изложил это в трех книжках,

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 349

которые можно, не меняя принципа, сгущать или рас-пространять».⁴ Этот принцип, полагает Николай Ку-занский, позволяет выявлять в каждом сущем такую упоительную глубину бесконечности в ее всеобъем­лющем единстве, которая своим истоком имеет бытие Бога как источника всякой гармонии и согласования, любой измеримости как таковой. «Даже раздроблен­ность и безобразие таковы только потому, что они тор-чатнафоне единстваикрасоты. Углубившисьвинтуи-тивные озарения, ум... увидит во всем только со­вершеннейшее единство, в котором узнает и свою собственную суть, ведь всякое его восприятие заранее обеспечено осознанным или неосознанным светом единства (единство есть свет потому, что, пусть хотя бы в предвосхищении, оно впервые дает восприятию полноту, а тем самым ясность)».⁵

В 1450—1452 гг. Николай Кузанский в качестве папского легата объезжал Германию и Голландию для отпущения грехов и проповеди еще одного крестового похода против турок. Ему не удалось организовать этот поход; в равной мере он оказался не в силах вер­нуть гуситов в лоно католической церкви. После этого неудачного опыта в 1453 г. он создал трактат «О согла­сии веры», в котором говорил о том, что, если не кон­центрировать внимание на различиях в религиозных обрядах, можно увидеть в различных вероучениях единое содержание.В следующем трактате, посвящен­ном той же теме — «Опровержение Корана» (1464), —

Николай Кузанский. Об ученом незнании. III, 263. Там же.

350

К. А. СЕРГЕЕВ

он обнаруживает несомненную связь ислама с христи­анством. Однако XV столетие мало внимало его излюб­ленной идее единства, идее бытия как творческой воз­можности в постижении всего многообразия вещей. Следующее столетие доверяло этой идее еще меньше.

Далеко не всегда замечают, что так называемый Ренессанс представляет собой проявление величайше­го исторического надлома. Уже в XIII столетии явно проявился кризис «двух великих учреждений Средне­вековья, Церкви и Империи, от которого им уже не су­ждено было оправиться». Италию этот кризис задел в первую очередь. Постоянное вмешательство папской куриив дела светской властии«шумные наезды в Ита­лию ее бессильного императора служили отныне лишь политическому разброду».⁶ После Авиньонского пле­нения, как уже говорилось, началась западная схизма, за которой следовали гуситские войны, возвещавшие неизбежность периода Реформации.

Напомним лишь некоторые даты тех исторических событий, которые характеризуют великую смуту, ца­рившую в Европе на рубеже Ренессанса. В булле «Unam Sanctam» («Единую Святую») от 1302 г. папа Бонифаций VIII вновь провозглашает верховенство духовной власти над светской. Французский король Филипп IV отвергает это притязание, а в 1308 г. новый папа Климент V (1305—1314) переносит местопребы­вание своей курии из Рима в Авиньон. В 1302 г. Данте изгоняется под угрозой казни через сожжение на чуж­бину, где и умирает в 1321 г. В 1327 г. умирает гени-

Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 421.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 351

альный мистик Майстер Экхарт. Начинается Столет­няя война (в 1337 г.) между Англией и Францией, и в это же время умирает Джотто. В 1346 г. французы тер­пят поражение в битве при Кресси. В 1348 г. в Европе свирепствует «черная смерть» — страшная эпидемия чумы. В 1358 г. во Франции вспыхивает крестьянское восстание Жакерия. Оно было потоплено в крови Кар­лом Злым, наваррским королем. В 1374 г. умирает Франческо Петрарка, а в следующем — Джованни Боккаччо.

В Англии крестьяне во главе с Уотом Тайлером в июне 1381 г. захватили Лондон. Казнили канцлера и кентерберийского архиепископа Симона Седбери. Турки-османы, начав в 1353 г. свои завоевания в Евро­пе, в битве на Косовом поле в 1389 г. уничтожают Сербское королевство. Султан Баязид в 1393 г. поко­ряет Болгарию и угрожает Венгрии. Папа Бонифа­ций IX проповедует крестовый поход против турок. В 1396 г. французское рыцарство под началом Иоанна Ниверского вместе с немецкими, венгерскими и поль­скими войсками было наголову разбито турками под Никополем, а сам Иоанн попал в плен.

Не менее смутным оказывается и XV столетие. Турки угрожают Европе. Столетняя война продолжа­ется. Английский король Генрих V в 1420 г. вступает в Париж и вскоре умирает. В 1415 г. собор епископов в Констанце обвиняет в ереси Яна Гуса, и того сжигают на костре. В результате в центре Европы вспыхивают гуситские войны, которые до основания потрясли Священную Римскую империю. Папская курия и им­ператор Сигизмунд организовали против гуситов пять

352

К. А. СЕРГЕЕВ

крестовых походов, во время которых крестоносцы терпели одни поражения. Гуситов возглавлялЯнЖиж-ка, участник битвы при Грюнвальде 1410 г. Гуситские отряды добирались даже до Балтийского моря, а их столица, город Табор, держался до 1452 г.

В 1429 г. Жанна д’Арк снимает осаду с Орлеана. Она убеждает дофина Карла VII короноваться в Рейм­се, но вскоре сама попадает в плен к бургундцам. За крупное вознаграждение те выдают ее англичанам и после судебного процесса сжигают в Руане в 1431 г. как колдунью. Хотя в 1453 г. Столетняя война закон­чилась, сотни деревень и множество возделываемых полей превратились в пустоши и лесные заросли. На­селение Франции сократилось почти наполовину. В том же году турки взяли Константинополь. На стыке Евро­пы и Азии возникает огромная Османская империя, уг­рожающая всему западному миру. Налаженные торго­вые связи рушатся. Именно поиски новых морских пу­тей в Индию, которые шли бы мимо турецких владений, привели Колумба в 1492 г. к открытию Америки.

Кризис имел прямое отражение в самосознании культуры в целом и отдельного человека в частности. Одно дело — когда нечто изменяется в обыденной жизни, но при этом сохраняется ясность и понятность этого мира; когда универсум в своей прозрачности как бы наследуется следующими поколениями. В этом случае изменяется, по словам Ортеги-и-Гассета, толь­ко профиль мира, тогда как основные верования и убе­ждения не претерпевают радикальной ломки.⁷ И со-

⁷ Ortega y Gasset J. Man and Crisis. New York, 1958. Chap. 6.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 353

всем другое дело — когда изменяется сам мир в своих предельных основаниях, когда происходит его фунда­ментальное преобразование. Тогда человек оказывает­ся лишенным своего мира, т. е. более или менее под­линного меставсущем. Оноказывается вне мира вооб­ще. Система основных идей, верований и убеждений, имеющих жизненно важное значение, вдруг становит­ся совершенно несостоятельной. Мало того, сами эти идеи и верования вне определенной системы лишают­ся своего понятного и надлежащего смысла. Ведь че­ловек есть такое существо, которое живет не только среди людей и вещей, не только в природном ландшаф­те и в человеческой «фауне», но и в определенном идей­ном контексте. Когда этот контекст, направляющий его в жизненных ситуациях и определяющий смысл суще­ствования, исчезает, тогда разрушается и мир, в кото­ром человек жил привычным для себя образом. Такого рода изменения имеют катастрофический характер.

Возникает пренебрежительное и даже презритель­ное отношение как раз к тому, во что человек ранее ве­рил и к чему всегда относился с почтением. Повсюду утверждаются негативные оценки и убеждения. От­сутствие ясности в чем-либо, и особенно в вещах жиз­ненно важных, лишает человека ориентации, а тем са­мыми всякой возможности формулировать и осущест­влять точные и строгие решения. Жизнь утрачивает надлежащую и устойчивую основу, она опустошается, и в подобном состоянии дезориентации человек вовле­кается в хаос переменчивых обстоятельств. Основной его настрой имеет негативный характер и желчный привкус. Чувствуя себя потерянным и совершенно

354

К. А. СЕРГЕЕВ

брошенным, человек реагирует на все происходящее со скептическим бессилием, растерянностью или с невыно­симой скукой и болью. За этим следует озлобленность. Появляется едкость Петрарки, «Декамерон» Боккаччо — этот «античный» пир, происходящий «во время чумы», ложно понятый эпикуреизм в лице Лоренцо Валлы. В литературных произведениях все более господствует «откровенность и вольность» плоти («Гаргантюа и Пантагрюэль»), где ведущую роль играет «материаль­но-телесный низ» (М. М. Бахтин). Все это завершает­ся трагическим мировосприятием Шекспира, которое преодолевается только картезианской метафизикой.

Но человеческая экзистенция не терпит внутренне­го опустошения, и пустоты вообще, даже тогда, когда человек попросту оказывается предоставленным само­му себе. Как раз в кризисный период, когда изменения принимают катастрофический характер, начинают оформляться и положительные тенденции. Ясно, что в это время благодушный и благожелательный юмор сменяется желчной иронией и едкими насмешками. Зато в обыденной человеческой жизни вдруг вспыхи­вает энтузиазм, правда, легко исчезающий, который сопровождается внезапной радостью и оргаистиче­ским, «дионисийским» возбуждением. Этот энтузиазм обретает конституирующий характер в таком измере­нии жизни, где искусство начинает отстаивать эстети­ческое начало в противовес нравственному и утвер­ждать себя в качестве выражения новой формы веры как таковой. Человек, выброшенный из прежнего мира, поскольку тот перестал быть знакомым, родным и привычным, уходит в самого себя, концентрируется

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 355

тольконасвоем внутреннемисобственном.Напервый план выступает стремление к обретению внутреннего мира и к достижению согласия с самим собой. Теперь важно быть способным оставаться наедине с собой, и только с самим собой! Примером являются Данте и Петрарка, которые были насильственно выброшены из своего родного окружения, из родственного и привыч­ного мира, ответом на что стало их взывание к музам поэзии и богам Античности.

Петрарка был пленен «божественным потоком речи Платона» в противовес «косноязычью» Аристо­теля. Мнения Цицерона и Августина служили надеж­ным ручательством превосходства учения Платона над философией последнего. Красноречие и литера­турно-художественная форма диалогов Платона каза­лись важнее всех схоластических рассуждений, ис­пользующих силлогистику Аристотеля. «Образное претворение веры» (Й. Хейзинга) получает преобла­дающее значение в сравнении с формальным, т. е. схо­ластическим. Вот почему в «Триумфе славы» Петрар­ки первым из философов является Платон, а Аристо­тель следует за ним на почтительном расстоянии.

Высокая схоластика в лице Фомы Аквинского соз­дала исключительный в своей терминологической оп­ределенности язык, тогда как гуманисты в стремлении сокрушить сам дух схоластики, дух «школьной» мыс­ли, противопоставляли ему собственный дискурс. Они указывали на погрешности «варварской» латыни схо­ластиков, принимая за образец стиль Цицерона. Для восходящего антропоцентрического восприятия тре­бовалось новое языковое сознание.

356

К. А. СЕРГЕЕВ

Установки многих гуманистов были близки Нико­лаю Кузанскому, но сам он избрал совершенно другой путь. Он «чувствовал свою изначальную отчужден­ность от виртуозов стилистики, профессионалов гума­нистического красноречия; его духовный склад и при­сущий ему способ выражения не позволили состязать­ся в данной сфере нисЭнеа Сильвио Пикколомини, ни с Лоренцо Валлой, ни со всеми теми, кто были „лати­нянами от природы”. Николай Кузанский не стыдится этого недостатка — ведь и самая скромная и призем­ленная речь (humiliori eloquio) способна выразить яс­нейший и чистейший смысл».⁸ Впрочем, и сам Нико­лай Кузанский говорит об этом достаточно вырази­тельно: «Действительно... красноречием, стилем и слогом древних услаждаются все, но в особенности — италики, которые, будучи сами от природы латиняна­ми, не удовлетворяются изобильным богатством ла­тинского языка, а, следуя по стопам предков, с вели­чайшим рвением занимаются и греческими древностя­ми. Мы же, германцы, ненамного уступая другим по своим способностям, родились под иными созвездия­ми. И не наша... вина в том, что мы уступаем другим народам в сладчайшем искусстве красноречия, когда овладеваем правильной латинской речью не иначе как с величайшими усилиями, словно преодолевая сопро­тивление своей природы» («О католическом согла-сии»).⁹

⁸ Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 23—24.

⁹ Цит. по: Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. С. 47.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 357

Стремление гуманистов создать свой собственный язык в противовес всей средневековой учености есть одно из свидетельств дезориентации человеческого разума. Когда человек в его обычной жизни лишается своего социального гештальта, будучи выброшенным из своего привычного окружения, ему остается хра­нить согласие хотябыс самим собой. Мыслящий чело­век в своем стремлении быть в согласии с самим собой не только не может, но и не желает отказываться от себя. Он не стремится превращать себя в того, кем на самом деле не является. В самом себе он пытается пре­одолеть состояние инаковости, грозящую ему посто­янно опасность оборотничества, когда все окружаю­щее оказывается ему совершенно чуждым.

Если я позволяю окружающим вещам и мнениям других воздействовать на меня решающим и опреде­ляющим образом, тогда я перестаю быть самим собой. Я тогда вовлекаюсь постоянно в состояние инаково-сти и пребываю в непрерывном отчуждении, все вре­мя оказываюсь вне самого себя. Тогда не является соб­ственно моим тот основной репертуар идей, в котором я живу. Тогда не одна идея не является собственно моей.В этом случаемы просто неспособны личностно постигать сущность происходящих событий и в силу этого индивидуально воспринимать самые разнооб­разные явления, коль скоро все это и многое другое мы обсуждаем с чужих позиций, навязываемых нам ис­толкований и мнений. В результате исчезают всякие попытки осмыслить заново все происходящее и реаль­ное, причем вовсе не потому, что оно очевидно и по­нятно, как само собой разумеющееся, но прежде всего

358

К. А. СЕРГЕЕВ

потому, что определяющими оказываются оценки и мне­ния авторитетных людей. Индивидуальная жизнь таким образом фальсифицируется. Жизнь в таких условиях, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, есть «фальсификация каж­дым самого себя».¹⁰ Когда разрушаются привычные сим­волы и смыслы, когда каждый опасается за свою собст­венную жизнь и за всех близких ему людей, тогда уже не видно никаких ориентирующих координатных осей, что­бы достичь безопасности, мира и согласия. Приходится скрывать свое собственное «Я» и прятаться за могущест­венным «Я» власть имущих. Общество перестает быть таким социумом, в котором люди, несмотря на сослов­ные различия, могут совмещаться друг с другом. Как раз в подобной ситуации особенно обостряется сознание того, что именно человек есть существо, нуждающееся в спасении. Возникает стремление к объединению и поис­ку подлинного единства.

Идея бытия как единства как раз и была той ориен­тирующей системой координат, которой в это «смут­ное» время руководствовался Николай Кузанский в своих планах «гармонического устроения церкви и мира на осознанных началах любви и свободы» (В. В. Бибихин). Подлинное бытие в его абсолютной полноте есть такое максимальное единство, которое вне всяких степеней и градаций. Идея бытия как един­ства — это излюбленная тема Николая Кузанского. Она имеет для него такое фундаментальное значение, как идея самого единства. В этом плане он следовал в основном античному и средневековому пониманию

Ortega y Gasset J. Man and Crisis. P. 91.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 359

бытия. Уже в философии Платона благо и бытие неот­делимы друг от друга. Бытие и есть благо во всех его возможных смыслах. Отождествление бытия и блага сохраняется и в средневековой философии. Все, что есть, говорит Августин, причастно благу в той мере, в какой оно просто есть. Такова основная тема и Диони­сия Ареопагита. Здесь важно вслушаться в звучание глагола «быть», который не есть простая связка логи­ческого или грамматического порядка. Вещь причаст-на благу вовсе не в той мере, в какой она есть то или иное нечто, но прежде всего в той, в какой она просто есть. «Есть», «настаивать на самом себе», «присутст­вовать» — таковы смысловые акценты глагола «быть». И Августин, один из основателей средневеко­вого мировосприятия, и Фома Аквинский, завершаю­щий это миросозерцание, понимают бытие как благо. «Сущее и благое — понятия взаимозаменяемые».¹¹

Если бытие понимается как благо, то само благо постигается как неразделимое единство каких угодно совершенств. Бытие и предельное совершенство неот­делимы друг от друга. Бытие есть совершенство, пол­нота и завершенность блага как такового. Зло внебы-тийно. Оно — вне полноты, блага и совершенства. Зло негативно. Оно означает лишенность, поэтому оно есть вне чего-либо. Афанасий Александрийский разъ­ясняет: «Исущее именуют благом, поскольку оно име­ет для себя образцывсущем Боге;ане-сущее именуют

¹¹ Фома Аквинский. Summa Theologica. I, qu. 2, a 3. (Здесь и да­лее цит. по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литерату­ры. М., 1977. С. 37 и сл.)

360

К. А. СЕРГЕЕВ

злом, поскольку не-сущее произведено человеческими волеизъявлениями». Григорий Нисский пишет: «Ни-чтонеможет пребыватьвбытии,непребывая в сущем, собственное же и первоначально сущее есть Божие ес­тество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во всех сущностях есть само их бытие». Псев-до-Ареопагит уверен, что «и бесы по естеству своему не злы... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу». Любая вещь и сам человек суть вещь сотворенная (ens creatum). Божественным словом они сотворены из ни­что. Из небытия призваны к бытию. Вот почему Псев-до-Ареопагит объясняет: «Я нарицаю Бога самим все-бытием в самой бытийности всебытия». По словам Иоанна Дамаскина, бытие есть «неизмеримое и беспре­дельное море сущности». Эту формулу Фома Аквин-ский развивает так: «Наименование „Сущий” есть наи­более сообразное наименование для Бога, и притом по трем основаниям: во-первых, по основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бы­тие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего».¹² Бог есть абсолютное бытие, которое вне всяких форм и вне времени каких-либо изменений. Он есть «полнота благ» (Григорий Нисский), «море бытийности» (Иоанн Дамаскин), «море субстанции» (Фома Аквинский). Только Богу присуща вся полнота

Там же. I, qu. 13, a 11.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 361

бытия, которое он дарит по своей благости всему су­щему. Августин: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне». Фома Ак-винский: «...необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом».

«Бытийность всебытия» Бога есть бесконечная всеполнота, которая пребывает вне всяких определен­ных формул и границ. Бытие тем самым сопрягается с бесконечностью. В силу этого возникает такого рода проблема: как бытие и бесконечность сопрягаются и соотносятся, если бесконечность понимается сугубо негативно? Это становится основной проблемой Нико­лая Кузанского. Хаосу и беспорядку окружающей его реальности он противопоставляет идею бесконечно­сти бытия как источника единой и вселенской гармо­нии. «Каждый индивид существует постольку, по­скольку достигает в себе единства, связности цельного образа. Но всякий другой индивид тоже цельный об­раз, поэтому индивиды при всем несходстве равны в своем бытийном начале и соединены в вечности этим равенством. Они разобщены, несоизмеримыивзаимно непонятны только до тех пор, пока в них не просветли­лась бытийная форма».¹³ Преодоление разобщения и несоизмеримости в мире человеческого бытия, устра­нение взаимного непонимания среди людей разных со­словий и вероисповеданий — вот основная задача фи­лософии бытияимира Николая Кузанского. Важно по­нять соотношение бытия и всего остального сущего, бесконечного и конечного, Творца и творения. Чтобы

Бибихин В. Николай Кузанский (1401—1464). Т. 1. С. 111.

362

К. А. СЕРГЕЕВ

осознать трудность данной задачи и оригинальность мысли Николая Кузанского, следует хотя бы кратко охарактеризовать соотношение бытия и бесконечно­сти во всей предшествующей ему философии.

§ 2. Проблема бесконечности в античной философии

Анализ бытия и бесконечности в философии Ари­стотеля был определяющим для постижения природ­ного порядка вещей вплоть до XVI столетия. Сам Ари­стотель опирался на великую традицию понимания бытия как природы, а эту традицию обычно возводят к Фалесу. Понимание бытия как природы не было явно эксплицировано даже в философии Аристотеля. Но именно в этом понимании проблема бесконечности за­ключала в себе фундаментальные трудности. Изучая природу, говорит Аристотель, уместно рассмотреть вопрос о бесконечном: «Существует оно или нет, а если существует, что оно такое».¹⁴ Какие возникают трудности, если мы признаем или всецело отрицаем существование бесконечного?¹⁵ Уверенность в том, что бесконечное существует, проистекает «из времени (ибо оно бесконечно); из разделения величин (ведь и математики   пользуются  бесконечным);  далее,   что

¹⁴  Аристотель. Физика. IV, 203 а.

¹⁵  Проблема бесконечности подробно рассматривается в кн.: Leclerc I. The Nature of Physical Existence. London, 1972. В своих по­следующих рассуждениях мы в некоторых, весьма важных, аспек­тах опираемся на эту работу.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 363

только в том случае не прекратится возникновение и уничтожение, если будет бесконечное...».¹⁶ Но больше и главнее всего, а это как раз и «составляет общую трудность для всех», есть то, «что мышление [никогда] не останавливается [на чем-нибудь], и число кажется бесконечным, и математические величины, и то, что находится за небом».¹⁷

Если мы отрицаем существование бесконечности, тогда возникают трудности в понимании времени, са­мой по себе измеримости математических величин и т. д. Отрицать бесконечное — значит отказываться от математики вообще. Еслижебесконечность существу­ет, то какова ее природа? Допустим, что бесконечное есть само по себе сущее. Тогда оно не может быть свойством тех или иных вещей. Если же оно связано с величиной, то оно не есть просто делимость или умно-жаемость, так как каждая отдельная часть тоже будет бесконечностью, коль скоро бесконечность есть сущ­ность первого порядка. Бесконечность тогда должна быть неделимой и вне каких-либо частей. Если она «сущность и начало, то, как часть воздуха остается воздухом, так и часть бесконечного — бесконечным. Следовательно, оно не имеет частей и неделимо. Одна­ко невозможно бесконечному существовать в дейст­вительности, ведь в этом случае ему необходимо быть неким количеством. Бесконечное, следовательно, су­ществует  как  свойство».¹⁸  Невозможно  утверждать

¹⁶  Аристотель. Физика. IV, 203 b 17—20.

¹⁷  Там же. 203 b 23—26.

¹⁸  Там же. V, 204 a 26—30.

364

К. А. СЕРГЕЕВ

бесконечность в смысле самосущей сущности, по­скольку такого рода бесконечность — вне всякой мыс­ли вообще, т. е. она просто немыслима. Бесконечное, согласно Аристотелю, не может быть источником и началом природно сущего, как утверждали ранние пи­фагорейцы. Они говорили о наличии пустоты, которая делима как угодно и которую они отождествляли с бесконечностью. Можно рассуждать таким образом о бесконечности, однако такого рода бесконечность — вне всякого бытия и существования. Согласно Аристо­телю, существование бесконечности утверждали уже мудрецы из Милета. Это якобы утверждал Анаксимен, который в качестве начала принимал воздух, не имею­щий в своем простирании никаких границ. Бесконеч­ность принимал и Анаксимандр, который ввел в сферу философской мысли термин «бесконечное» в смысле совершенно неопределенного. Для понимания форми­рующейся греческой философии важно здесь отме­тить, что Аристотель во многом был прав в своей ин­терпретации Анаксимандра. Согласно Аристотелю, а значит Анаксимандру, поскольку Аристотель для нас является одним из основных источников раннегрече-ской философии, бесконечное вовсе не есть начало всего по своей природе сущего. Оно есть то, что, буду­чи вне какой-либо меры, лишено вообще природы как таковой. Вне природы все сущее, преступая собствен­ную меру своего пребывания, т. е. свою природу, тер­пит кару и наказание. В этом, между прочим, основная суть древнегреческой трагедии.

Скрытой предпосылкой ионийской мудрости было то положение, что величина и мера есть начало всего

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 365

природно сущего и чувственно воспринимаемого. Число для ранних пифагорейцев было неотделимо от телесности и ей присущей протяженности. До филосо­фии идей Платона приписываемая ранним пифагорей­цам идеалистическая концепция числа была вообще невозможна. Число символизирует телесность и на­ряду с ней протяженность как изначальную и оконча­тельную природу всего сущего. Имея в виду пифаго­рейцев, Аристотель говорит, что следует «рассматривать выводы, которые делают о числах те, кто объявляет их отдельно существующими сущностями и первыми при­чинами вещей. Если число есть нечто самосущее и его сущность, как утверждают некоторые, не что иное, как число, то необходимо, чтобы одно из них было пер­вым, другое — последующим и чтобы каждое отлича­лось от другого по виду, так что либо это свойственно прямо всем единицам и ни одна единица не сопостави­ма с другой, либо все единицы непосредственно следу­ют друг за другом и любая сопоставима с любой — та­ково, говорят они, математическое число...».¹⁹

Пифагорейцы проводили различие между чувст­венно воспринимаемым и не воспринимаемым сущим. Числа как таковые не чувственны, но из них, согласно интерпретации Аристотеля, образуются вещи. Эти чувственно не воспринимаемые числа все же неотде­лимы от величин, т. е. они так или иначе телесны. Ре­шающей здесь оказывается концепция тела и телес­ности. Хотя числа сами по себе нечувственны, они тем не менее заключают в себе существенные характери-

¹⁹ Аристотель. Метафизика. XIII, 6, 1080 а 15—21.

366

К. А. СЕРГЕЕВ

стики телесного, а именно: протяженность, ограничен­ность, измеримость, наполненность и т. д. Аристотель настаивает на том, что пифагорейцы никогда не мыс­лили числа абстрактно. Однако они явно вводили раз­личие между полнотой и пустотой. Пустота, как это было потом и для Демокрита, постулировалась в про­тивоположность телесной полноте. Для пифагорейцев, а затем и для Парменида, телесность была единствен­ной характеристикой существования природных ве­щей. Но если число неотделимоот протяженной телес­ности, то как тогда можно объяснить множественность и многообразие всего природно сущего? Протяжен­ность сама по себе не предполагает вообще каких-либо различий и границ. Непрерывность — в этом фунда­ментальная суть протяженности как таковой. Но как раз против непрерывности и выступали пифагорейцы. Природно сущее неотделимо от телесной протяженно­сти. А всякой телесности присущи границы. С другой стороны, то, что не есть протяженное, не может быть чем-либо ограничено. И еще здесь имеет место одно существенное размышление. Природно сущее есть не только телесная протяженность, но также и полнота. В противном случае мы могли бы говорить о наличии ничто, или пустоте. Дискретность и границы не отме­няются при наличии полноты, поскольку в природном порядке вещей мы обнаруживаем множество различ­ных и отдельных тел. Мы можем одну полноту мыс­ленно объединить с другой, чтобы иметь единый кон­тинуум полноты. Эту возможность использует Парме-нид в своей концепции бытия как единого сфероса. Из непрерывного мы не можем получить прерывность.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 367

Поэтому дискретность и множественность могут про­истекать из совершенно другого начала. Пифагорейцы не могли обнаружить начало прерывности в природно сущем как таковом, коль скоро оно постоянно постига­ется как экстенсивная полнота. Поэтому в качестве на­чала прерывности они вводили понятие, которое про­тивоположно бытию природно сущего. Поскольку бы­тие как природа есть полнота, то противоположное ему — пустота. Пифагорейцы постулировали пустоту как начало прерывности, а следовательно, множест­венности. Одно тело как экстенсивная полнота отделя­ется от другого пустотой. Быть отдельной сущно­стью — значит иметь границу. Поскольку пустота про­тивоположна полноте природно сущего, то она не может иметь никаких границ, т. е. она должна быть беспредельной. Однако то, что само по себе беспре­дельно, как раз и есть бесконечность в качестве начала. Идею такого рода начала приписывали Анаксимандру. Эта пифагорейская концепция включала в себя фундаментальное затруднение в понимании всего ес­тественно сущего и происходящего. Это затруднение вывел Парменид, бывший ранее пифагорейцем. Выяс­няя сущность этой трудности, он выдвигает на первый план идею единого и неделимого бытия. Сама эта трудность, с которой Парменид имел дело в первой части своей «дидактической поэмы», была не просто абстрактной логической проблемой; она была внут­ренне присуща всему пифагорейскому пониманию природно сущего. «Пифагорейцы... утверждали, — разъясняет Аристотель, — что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само Небо, как бы

368                                      К. А. СЕРГЕЕВ

вдыхающее... пустоту, которая разграничивает при­родные [вещи], как если бы пустота служила для отде­ления и различения... И прежде всего, по их мнению, это происходит в числах, так как пустота разграничи­вает их природу».²⁰

Уже раннегреческая мысль стремилась понять сущность природы как таковой. Аристотель впослед­ствии отмечал, что «природа, или естество, в первич­ном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом».²¹ Постулируемая пифагорейцами противоположность между пустотой и полнотой вы­двигала на первый план основную для Парменида предпосылку мышления в его стремлении к понима­нию самой по себе природы. Пифагорейцы вводили пустоту: то, что не есть. Как в природном порядке ве­щей может быть то, что не есть? Какне-бытиеможет быть мыслимо вообще? Как может существовать не­сущее? Как вообще можно воображать себе не-бытие и не-сущее? Не может не-бытие быть и невозможно его мыслить, поскольку такого рода допущения заклю­чают в себе внутреннее противоречие. Вот почему до­пущение наличия пустоты необходимо отвергать как всецело ложное. Мыслимо может быть только то, что всегда есть. Однако отказ от пустоты означает допуще­ние принципа непрерывности и сплошной полноты. Как тогда объяснить существование множества раз­личных сущностей в природном порядке вещей? Ведь

Аристотель. Физика. IV, 6, 213 b 22—27. Аристотель. Метафизика. V, 4, 1015 a 13—15.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 369

тогда сущее означает, что есть единая и равная во всех направлениях совершенная полнота, т. е. некая единая и единственная сфера бытия. И Парменид именно это утверждает. Бытие есть совершенная, неизменная и определенная сфера, за пределами которой ничего не может быть. Бытие вечно, оно вне всякого начала и конца, вне любого рода порождения и исчезновения. Оно есть единое, и только такое бытие есть природа, поскольку только природа имеет в самой себе начало своего бытия в смысле постоянного присутствия.

Такое понимание бытия Парменидом, бытия, кото­рому как неизменной полноте принадлежит и мышле­ние, которое только и может быть мыслимым, — это понимание бросало вызов всей последующей грече­ской мысли. Поскольку природно сущее есть прежде всего телесная протяженность, постольку невозможно вообще наличие протяженного «не-бытия». Концеп­ция протяженного «ничто» противоречива внутренне. Основной смысл бытия, согласно Аристотелю, есть са­мосущее, первая сущность, индивидуальное «это». И как раз термин «бытие» обозначает такого рода экзис-тент. Этот термин произведен от глагола «быть». Бы­тие есть самосущее в полном смысле, а не производ­ное, как, например, свойство, которое не существует само по себе. Таков смысл бытия как природы. Не мо­жет быть бесконечно протяженного тела, поскольку телесность как таковая немыслима вне своих границ. Протяженная полнота, с другой стороны, немыслима как беспредельность. Быть — это всегда быть так или иначе, определенным образом. В природном порядке вещей мы встречаем множество чувственно восприни-

370

К. А. СЕРГЕЕВ

маемых тел, разделенных, разделяемых и делимых. Как раз в силу этого и возможно их чувственное вос­приятие. Невозможна также делимость до бесконечно­сти. Поэтому так или иначе мы всегда приходим к мысли о наличии неделимых элементов, из которых образуются все тела. Демокрит в этой связи говорил о бесконечном количестве таких элементов, т. е. атомов. Имея в виду Левкиппа и Демокрита, Аристотель разъ­яснял: «Они утверждают, что первичные величины по числу бесконечны, по величине неделимы, из одного не возникает много, из многого — одно, но все порож­дается путем их сочетания и „переплетения”. В ка­ком-то смысле эти [философы] также считают все вещи числами и состоящими из чисел; хотя они и не говорят это определенно, но смысл их слов именно та-ков».²² Не может быть бесконечно протяженной то­тальности, образованной из множества элементов, причем само это множество также не может быть бес­конечным по количеству.

Проблема бесконечности требует разрешения сле­дующих вопросов: возможно ли вообще бесконечное бытие? Как бесконечное и бытие между собой соотно­сятся? Как следует понимать бытие и каков смысл бес­конечного? Есть бытие как действительность и бытие как возможность. На это различие обращает внимание Аристотель в своей попытке разрешить вопрос о бес­конечности. Не может быть бесконечной сущности в смысле бытия. Каков смысл того, что бесконечное дей­ствительно есть, или оно существует только потенци-

Аристотель. О небе. III, 4, 303 a 5—10.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 371

ально? Скульптура, будучи потенциальной в глыбе мрамора, может быть осуществлена в действительно­сти. Но такая возможность не применяема к бесконеч­ности. Если жевообще отрицать существование беско­нечного, тогда возникает множество затруднений. «Тогда и для времени будет какое-то начало и конец, и величины не [могут быть] делимы на величины, и чис­ленный ряд не будет бесконечным».²³ Бесконечность следует понимать только как возможность, однако воз­можность не означает здесь способность быть осущест­вленной в действительности. Это есть осуществление по частям и во времени. Поскольку бытие имеет много значений, «то и бесконечное может существовать так, как существует день или как состязание, — в том смысле, что оно становится всегда иным и иным. Ведь и они, [день и состязание], существуют и в возможно­сти, и в действительности: олимпийские игры сущест­вуют и как возможное наступление состязаний, и как наступившее. Что касается бесконечного, то очевидно, что оно различноидля времени, и в отношении людей, и в отношении деления величин. Вообще говоря, бес­конечное существует таким образом, что всегда берет­ся иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным и разным».²⁴

Когда-то имело место прошлое, наступит и буду­щее, но само время не есть бытие бесконечного. То же самоемы можем сказать ио человеческих поколениях. Когда мы размышляем о бесконечном, мы начинаем

Аристотель. Физика. III, 6, 202 a 9—10. Там же. 206 a 23—30.

372

К. А. СЕРГЕЕВ

понимать, что оно есть своего рода процесс, в котором происходит последовательное осуществление возмож­ного. Бесконечное есть лишь как потенциальное. По­тенциальное принадлежит не сущности или каким-то ее характеристикам, но процессу как таковому, кото­рый не имеет своего окончательного завершения во времени. Бесконечность принадлежит не самому по себе количеству, но только процессу, который никогда не заканчивается. Бесконечное, говорит Аристотель, «противоположно тому, что [о нем обычно] говорят: не то, вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное».²⁵ И далее: «Итак, бесконечное есть там, где, беря некоторое количество, всегда можно взять что-нибудь за ним».²⁶ Бесконеч­ность означает возможность выходить всегда за те или иные пределы или определенные границы. Она проти­воположна какой угодно полноте или завершенности. Только произведенное может быть тотальностью. Кос­мос есть осуществленный мир, гармоническое целое и полнота, за пределами которой вообще ничего нет. Бы­тийный же статус бесконечности — это всегда только возможность. Само время есть бесконечный процесс осуществления настоящего и тем самым настоятель­ного порядка вещей. Присущее природе движение есть вечный процесс вхождения того или иного сущего в бытие и удаление сущего из сферы присутствия. И этот процесс возникновения и исчезновения не име­ет ни начала, ни конца. Вот почему в данном плане

Там же. II, 6, 206 b 35—207 a 3. Там же. 207 a 7—8.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 373

этот процесс бесконечен. А поскольку бытие понима­ется как природа, а природе присуще движение, кото­рое есть вечный процесс изменения, то и бытие в силу этого включает в себя бесконечное, но и только как возможность.

§ 3. Понимание бесконечности в Поздней Античности и в Средние века

В период позднего эллинизма происходит широкое распространение скептицизма, когда человеческий ра­зум осознает свою несоизмеримость с сущностью при­родного порядка вещей. В рамках классического поли­са человек был причастен к соизмеримому со всем природным сущим разуму. И в силу этого он был спо­собен постигать истину и воспринимать гармонию, благодаря которой имело место понимание красоты, добра и блага как в непосредственной жизни, так и в художественных творениях. Утрата веры в силу разу­ма, в его способность постигать меру, присущую при­роде как таковой, надлежащую меру всего сущего в силу его собственной природы; утрата веры в способ­ность разума измерять и быть соизмеримым со всем чувственным и сверхчувственным, с человеческим и божественным; в причастность разума к сфере строгой определенности, присущей гармонической форме, а значит, и космосу как таковому, — утрата всего этого означала, что человек есть существо сугубо случайное, не имеющее ни своей собственной судьбы, ни достой­ного его надлежащего назначения. Человек классиче-

374

К. А. СЕРГЕЕВ

ской Античности обретал свою сущность в полисе, т. е. в такой совместности пребывания всех граждан и чужестранцев, в которой полностью осуществлялась сказывающая его сущность. Эта человеческая сущ­ность осуществляла себя в своем мифе и эпосе, в своей истории и в своей мысли, призванной прежде всего со­хранять и «спасать» феномены, чтобы их восприни­мать и постоянно осмысливать. Человек в классиче­ском полисе был существом космическим, т. е. соиз­меримым со всем природно сущим. Когда же он оказывается вне полиса, когда в лице стоиков, неопла­тоников и скептиков он становится «космополитом», тогда изменяется само понимание чувственного и сверхчувственного, человеческого и божественного, природного и сверхприродного. Изменяется само по­нимание бытия. Если греки говорили о бытии как при­роде и космосе как «целокупном небе» (Ксенофан Элейский), если они говорили о бытии как цветении природы, которая способна к саморазвертыванию во­вне бытийственной самососредоточенности, то после распространения скептицизма человеческий разум ос­тается только со своим собственным словом. Уже ве­щи себя не раскрывают и не сказывают. Они непости­жимы человеческому разумению. Уже за столетие до формирования и распространения христианства, в эпо­ху эллинизма и впериод господства Римской империи, человек чувствовал и обнаруживал себя в состоянии полной безнадежности. Он вовлекается постоянно в такую ситуацию, в которой все происходящее кажется ему столь странным и чуждым, будто он оказался на совершенно неведомой ему планете. Полная дезориен-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 375

тация порождает массовое паническое состояние, ко­гда человек готов согласиться с чем угодно ради нали­чия более или менее приемлемого порядка. Когда че­ловек лишается прошлого, а настоящее пребывает в хаосе, тогда и вспоминать уже не о чем и ожидать ни­чего благоприятного уже не приходится. Тогда и само будущее уже отсутствует. Человек обнаруживает себя в совершенно неопределенной ситуации, если про­шлое совершенно размывается. Пример Цицерона в этом плане особенно показателен. Цицерон вобрал в себя всю римскую культуру, всю политическую и юри­дическую традицию республиканской эпохи; он знал почти все идеи и воззрения, характерные для эллинисти­ческого периода, но ничего его не удовлетворяло. Буду­чи понтификом, он не был уверен, существуют ли боги реально или они нами измышляются. Выполняя обязан­ности консула, он не мог понять, каким в его время соци­альных неурядиц и смут должно быть государственное устройство общества. Будучи вовлеченным в этот мир, он не мог надеяться на более или менее приемлемый ис­ход, когда разрушалась социальная субстанция челове­ческой жизни. Стараясь приобрести милость правителей, Цицерон дал себе слово «быть гибким, как тонкий крае­шек уха» и не говорить ничего о праве, чести и достоин­стве гражданина. И все равно он погиб.

В Римскую империю проникают восточные куль­туры, которые подвергаются регламентации и воздей­ствию состороны греческой мысли. Человек становит­ся христианином, когда он обнаруживает себя в совер­шенно безнадежной ситуации. Человек есть такое существо, которое стремится оправдать свою собст-

376

К. А. СЕРГЕЕВ

венную жизнь. И в состоянии безнадежности человек приходит к пониманию того, что дело вовсе не в том, что происходит с ним в тот или иной момент; вся суть дела в том, чтобы иметь гарантию своей собственной экзистенции. Поиск алиби-в-бытии (М. М. Бахтин) — это стремление присуще человеку как бы изначально. Человек легко впадает в иллюзии относительно самого себя. Именно это свидетельствует о том, что он нико­гда не является господином самому себе. В силу этого обстоятельства он находит истину своего существова­ния в том сознании, что он не способен жить только са­мим собой или постоянно быть вне самого себя. В этот «момент истины» он открывает свою фундаменталь­ную зависимость от того, что всегда есть свыше его. Он приходит к признанию, что не способен отыскать истину только своими собственными силами. Тогда он готов воспринимать истину свыше как откровение.

Жизнь в мире уже не есть подлинная реальность, поскольку сам мир сомнителен. Мало того, мир пребы­вает в тотальной лжи и отгораживает человека от непо­средственной связи с Богом. Сам человек исчезает как природное существо, которое чувствует себя как дома в природном порядке вещей. Отчаяние, которое прохо­дит через все свои стадии и глубины, обретает харак­тер исторической реальности человека. Общество ли­шается всяких устойчивых рангов и положений. Оно уже не имеет строгого расчленения, собственной внут­ренней артикуляции, надлежащей социальной ткани. Все в непрерывном бедствии уравнивается, и уже все во всем находится. Цицерон греческую мудрость вос­принимает от сирийца Посейдония. Павел, апостол

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 377

Христа, — римский гражданин и знаток эллинской мудрости. В лице Сенеки и Марка Аврелия римский стоицизм был последней попыткой восстановить дове­рие человека к природному порядку вещей. В Иудее человек жил в надежде на Мессию. Он постоянно пре­бывал в ожидании. Он непрерывно жил вне самого себя и вне своего времени. Когда в господствующей форме жизни наступает отчаяние, тогда самое первое решение кажется наиболее очевидным, причем всегда простейшим. Если богатство не гарантирует благопо­лучия в силу социальной смуты, тогда будет провоз­глашаться достоинство бедности. Если знание не по­зволяет разрешать жизненные проблемы, тогда под­линная мудрость заключается в неведении. В периоды отчаяния преобладающей становится упрощенная диалектика, которая обнаруживает новое в простом утверждении противоположного. Именно эта диалек­тика и подготовила широкое распространение христи­анства. Римская империя разрушалась, поскольку со­вершенно недейственными оказывались механизмы социализации человеческого индивидуума. Любые по­становления, призванные разрешать жизненно важные проблемы, уже не столько укрепляли, сколько разре­шали саму империю. Дело даже не в страданиях от ти­рании власть имущих и от всевозможных личных не­взгод и эмпирических обстоятельств; суть дела даже не в озлоблении людей, а в том, что сама самость чело­века оказывается проблематичной, самость человека как естественного существа. Когда экстремальными явлениями разрывается социальная ткань жизни и че­ловек в этих условиях обращается к своей собственной

378

К. А. СЕРГЕЕВ

самости, тогда он обнаруживает свое фундаменталь­ное ничтожество. Если ответ на какую-либо частную проблему называется решением, то ответ на вызов, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, абсолютной проблемы персонального существования называется спасением, которое как раз и предлагало в этот период христиан­ство. Вместо убеждения, что естественный человек сам по себе, в силу своей собственной природы, доста­точно разумен, возникает уверенность, что человек всегда пребывает в постоянной зависимости от чего-то свыше. Формируется сознание, что человеческая жизнь не есть естественное событие в космофизическом по­рядке вещей. Сущность ее — не в мышлении и не в тех или иных поступках, поскольку проблема человека в мире не имеет надлежащего решения. Человек может быть спасен только в сверхъестественном плане бы­тия. На земле человек оказывается странником, поэто­му жизнь любого человека становилась сверхъестест­венной задачей. Эта другая жизнь открывается диалек­тически как противоположность земной, поскольку она не имеет ни начала, ни конца. Она вневременна и вечна. Теперь источник спасения отыскивают вне че­ловека и находят его только в Боге. Бог трансценден-тен не только человеку, но и всему природному поряд­ку вещей. Божественное, согласно грекам, было инте­грально всему и включалось в него как основная и необходимая реальность. Теперь же Бог всецело транс-цендентен миру как творению и всему сотворенному сущему.

Филон Александрийский знал греческую филосо­фию, которая трактовала космос как единый, единст-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 379

венный и вечный мир. Этот мир не был создан никем из богов и никем из людей. Все это Филон Александ­рийский отвергал, поскольку только Бог может быть вечным, тогда как в мире все было, есть и будет пре­ходящим. Утрачивалась вера в разумность мира и в познавательную способность человеческого ума. По­этому божественное и высшее имело уже характер непостижимого. Даже Плотин и его последователи развивали эту тенденцию мышления, которая обрела тотальный характер среди скептиков. Греки классиче­ского периода в совершенной определенности сущего и в гармонической форме обнаружили красоту, благо и истину. Позднее эллинистическое мышление искало уже красоту и благо в непостижимом.

Аристотель подчеркивал, что неопределенность, неограниченность и беспредельность — все это озна­чает просто бесформенность. А вне совершенства, как об этом говорил уже Парменид, вне какой-либо опре­деленности не только ничего не может быть, но и ниче­го не может быть мыслимо. Беспредельное — вне бы­тия вообще. И потому оно непознаваемо. Не может быть постижимо то, что не имеет никакой формы, что не имеет своего вида. Знать какую-либо сущность — это значит постигать то, что отделяет и отличает ее от других сущностей. Аристотель полагал, что бесконеч­ное относится толькок потенциальному. Ононеможет быть актуально. Скажем, материя — это неопределен­ное. Материя сама по себе не имеет никакой собствен­ной формы. Материя как чистая возможность вообще вне бытия. Бытие мира предполагает его определен­ность, предельную его простираемость. Бог также не

380

К. А. СЕРГЕЕВ

есть бесконечное начало, но как первая причина всего; будучи перводвижителем, он пребывает постоянно в состоянии полной осуществленности.²⁷ Божественное бытие вечно «и есть сущность и деятельность»;²⁸ оно вне всякой материи, а значит, вне какой-либо потенци­альности. Ведь «первая суть бытия не имеет материи, ибо она есть полная осуществленность».²⁹ Бог есть «такое начало, сущность которого — деятельность».³⁰ Сама его бытийность есть деятельность, т. е. совер­шенная определенность.

В период эллинизма формируется новая метафизи­ческая позиция, которая в средневековой мысли обре­тает фундаментальный характер. Уже Плотин говорил о полной трансцендентности Бога миру. Такого рода трансцендентность предполагает совершенную инако-вость Бога по отношению к миру и полную зависи­мость мира от Бога. Есть только один-единственный Бог, от которого производно через эманацию все ос­тальное сущее. Плотин полностью принимал идею, что быть — это значит всегда быть определенным об­разом; что каждое сущее возможно только при нали­чии некоторой формы. Объединяя все это с идеей трансцендентности Бога, Плотин полагал, что любая форма или какая угодно определенность должна про­истекать от Бога. Бог понимается как Единое. А коль скоро Единое есть источник любой формы, то оно

²⁷  Аристотель. Метафизика. XII, 5, 1071 a 36.

²⁸  Там же. 1072 a 25.

²⁹  Там же. 1074 a 35—36.

³⁰  Там же. 1071 b 20.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 381

само должно быть вне какой-либо ограничивающей его определенности.³¹ Истоки такого понимания мы можем усматривать и в известном фрагменте Анакси-мандра, и в пифагорейских воззрениях, и даже в фило­софии Платона, когда он подчеркивал, например, что красота как таковая не может быть редуцирована к той или иной прекрасной вещи; и что благо как идея — во­обще вне бытия. Если бы Единое имело какую-либо форму, тогда оно было бы просто одним определен­ным сущим среди других более или менее определен­ных вещей. Но тогда оно само не могло бы быть нача­лом какой угодно определенности. Если начало всякой определенности должно быть вне какой-либо формы, тогда оно не есть бытие или сущность, т. е. поскольку, согласно Аристотелю, первая сущность есть то или это, «этость» как таковая. Она есть определенная вещь, т. е. нечто «разлученное», отдельное от всего другого. К Единому все это не относится. Оно вне всякой «это-сти». И поскольку каждая отдельная вещь есть опреде­ленное сущее, то Единое в силу этого — вне всякого сущего вообще. Коль скоро Единое — вне всякой фор­мы, то оно, следовательно, и вне познания, поскольку люди способны познавать своим рассудком только не­что более или менее определенное. Вот почему Единое или Бог — вне постигающих способностей человече­ского мышления или познания. Оно «вне того, о чем мы можем говорить как о бытии».³² Наиболее строго определенное и совершенно осуществленное — это и

Плотин. Эннеады. V, 5, 6. Там же. V, 4, 1.

382

К. А. СЕРГЕЕВ

есть для греческой мысли самое высшее: Логос Герак­лита, Единое Парменида, Идея Платона, Перводвижи-тель Аристотеля. Теперь же высшее, согласно мысли Плотина, противоположно всему так или иначе опре­деленному и в силу этого конечному. Уже здесь наме­чается полная инверсия греческой философской мыс­ли в ееклассическом выражении. Для греков бытие не­отделимо от формы. Оно немыслимо вне определен­ности. Плотин же говорил о Едином, которое не имеет никаких строго фиксированных определений, никаких пределов и границ. Такого рода инверсия устраивалась и христианским вероучением, которое стремилось оп­ределить себя строго, т. е. канонически и догматиче­ски. Здесь Бог изначально трансцендентен миру, а его вечность противоположна всем преходящим и конеч­ным вещам. Бог изначально вне бытия, он вне ка­ких-либо границ. Бесконечность и вечность, неотдели­мые друг от друга, означали непостижимость и непо­знаваемость, поскольку Бог вне времени и вне всякой определенности. В Ветхом Завете слово olam, обозна­чающее вечность, в своем первоначальном значении имело характер скрытого, себя скрывающего. Вот по­чему Филон Александрийский говорил о непостижи­мости Бога, поскольку Бог есть вне каких-либо качеств и определенных характеристик. Бог в этом плане ана­логичен аристотелевской материи. Он есть неопреде­ленное. Среди ранних христианских апологетов Юс-тин Философ, или Мученик (ум. ок. 1065 г.), говорил о Боге как о невыразимом, непостижимом, нерожден­ном и всемогущем. Поздние стоики говорили о беско­нечной последовательности возникающих и исчезаю-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 383

щих миров. Фундаментальные понятия заимствова­лись из греческой философии, однако их смысл подвергался радикальному преобразованию. Кон­фликт греческого понимания бытия и бесконечности с доктриной трансцендентного Бога получил наиболее яркое выражение в полемике Августина с Оригеном. Вместе с Плотином Ориген учился в школе Аммония Саккаса в Александрии. Ориген утверждал, что все, не имеющее никаких границ, не может быть познано. Если бы количество сотворенных вещей было беско­нечным, тогда Бог, творящий эти вещи, потом не мог бы их постигать. Вот почему Бог создал мир вещей ко­нечным.

Концепция Бога как вечного Творца, и тем самым трансцендентного миру, порождает множество разно­го рода трудностей. Если мир конечен, тогда он неиз­бежно имеет начало во времени. Что тогда предшест­вовало самому началу творения? Если Бог есть вечный Творец, то он никогда не может быть праздным и без­деятельным. Как вечный Творец он призван непрерыв­но творить. Но поскольку мир конечен и имеет свое на­чало и свое осуществление, то Бог в силу этого обстоя­тельства вынужден создавать непрерывную последова­тельность конечных миров. Каждый отдельный акт творения конечен и все создаваемое в этом акте также конечно. Такое понимание бесконечного как потенци­ального вполне совместимо с учением Аристотеля. Но была еще одна проблема, связанная с вопросом о по-тенциальности,о мощи и могуществе Бога. Мощь Бога неограниченна, поэтому она непостижима человече­ским разумом. Но если эта мощь — вне всяких границ,

384

К. А. СЕРГЕЕВ

т. е. совершенно неопределенная, то тогда она сама ни­какую вещь определить не может, т. е. не может ее со­творить. И это означает, по сути дела, отсутствие вся­кой мощи. Вот почему мощь Бога, по мысли Оригена, должна бытьввысшей степени совершенной, азначит, в высшей степени определенной. Бог есть бытие выс­шего духовного порядка, поэтому он вне всякой телес­ности. Ориген, по сути дела, первым ввел в христиан­ское вероучение отрицание телесной природы Бога. Если Бог есть высшее духовное существо, то в силу этого понятие бесконечного может быть отделено от всякой телесности, от всего материального и материи как таковой. Как раз это и сделал Августин.

До сих пор обращают мало внимания на полемику Августина с Оригеном относительно понимания бы­тия, бесконечности и Бога как Творца всего сущего.³³ Аргумент Оригена, что бесконечноенеможет быть по­знаваемо, поскольку невозможно вообще постигать бесконечное, и что бесконечное — вне всякого бы­тия, — все это Августин отвергает на том основании, что Богане следует понимать антропоморфно. Челове­ческий разум способен постигать только конечное, то­гда как божественный, будучи всегда одним и неиз­менным, способен охватывать сразу всю тотальность вещей и чисел, т. е. все то, что мы обычно относим к бесконечному. Августин постигает бесконечное как действительное. Бесконечное теперь — абсолютная полнота бытия, причем такая полнота уже есть в дейст-

³³ На это обстоятельство указывает Леклерк (Leclerc I. The Nature of Physical Existence. P. 65—67).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 385

вительности. Она выходит за пределы любого порядка вещей, чисел и мира как такового. Мир является сотво­ренным, как и время, которое возникает вместе с ми­ром. Учение Оригена о неограниченной последова­тельности миров в силу вышесказанного является все­цело ложным. Августин отвергает также идею Плотина, что Бог как Единое — вне всякого бытия. Если Бог вне всякого бытия, то как тогда можно говорить о сущест­вовании Бога. Если же бесконечное принадлежит толь­ко Богу, то как следует совмещать, казалось бы, совер­шенно несовместимое, т. е. бытие и бесконечное. Как непротиворечивым образом надлежит понимать беско­нечное бытие? Ответ в горизонте христианского миро­понимания оказывается совершенно простым: невоз­можно постижение бесконечного бытия человеческим разумением. Оно невозможно вовсе не потому, что бес­конечное означает неопределенное и в силу этого непо­знаваемое. Оно непостижимо в силу того обстоятельст­ва, что сам по себе человеческий разум конечен, поэто­му он не способен постигать все то, что выходит за его собственные пределы. Бесконечное действительно. Оно просто вне границ человеческого разумения. Бытие Бога, будучи изначально бесконечным, интеллигибель­но только для правильно верующего сознания. Но оно совершенно непостижимо для конечного человеческо­го ума. Вот почему бесконечное есть сугубо негативное понятие в сфере человеческого разумения. Никакие че­ловеческие характеристики и дефиниции неприложимы к бесконечному бытию Бога.

Генрих Гентский попытался преодолеть негатив­ное понимание бесконечности, подчеркивая, что бес-

386

К. А. СЕРГЕЕВ

конечное как раз и означает высшее совершенство бы­тия Бога. Он таким образом стремился преобразовать греческое понимание бесконечного, в котором оно по­стигалось как неосуществленность сущего, т. е. как та­кое потенциально сущее, которому пока еще недостает надлежащих определений. Согласно Генриху Гентско-му, бесконечное есть присущая бытию Бога мощь, ко­торая выходит за пределы всех возможных границ. В силу этого положительного всемогущества Бог спо­собен творить мир, который также может выходить за пределы любых присущих телесному границ. Разуме­ется, сотворенный мир конечен, но конечность этого мира есть лишь свидетельство его несовершенства. Ведь все несовершенное так или иначе ограничено. Мир бесконечен только в Боге, в Его творческом за­мысле и слове. Мир может быть совершенным и в со­ставляющих его творениях, но в силу своей греховно­сти он уже не может быть явно утверждаемым и окон­чательно установленным. Мир бесконечен только в Боге и в подлинно причастных к нему творениях. И только тогда его бесконечность реально означает его положительное утверждение. В силу же наличия гре­ховности бесконечность мира получает свое выраже­ние в форме отрицания, а значит, и лишенности ка­ких-либо положительных пределов и границ. Если же мир бесконечен сам по себе и в своих творениях, то это означает, что мир уже установлен реально, и тогда он совершенно явно утверждается. Эта положительная интерпретация понимания бесконечности играет ре­шающую роль в теологических размышлениях Дунса Скота.ОнсоглашаетсясФомой Аквинским, что сотво-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 387

ренное сущее, зависимое полностью от Бога, является несовершенным в силу его конечности. Бесконечность Бога означает абсолютное совершенство.Икогда Дунс Скот говорит о бесконечном бытии Бога, то это уже не есть просто негативное утверждение, что оно не имеет никаких границ, пределов и степеней. Бесконечное оз­начает положительное утверждение самого высшего совершенства бытия как такового. Бесконечная добро­та и бесконечная мудрость Бога означает абсолютное совершенство Бога как раз в такой доброте и мудрости, которые всегда вне каких-либо сравнений, степеней и градаций. Сохраняется само «вне», но оно относится уже не к бытию, а к могуществу и совершенству.

Как бесконечное бытие Бог есть также и необходи­мое бытие. Сотворенное сущее всегда является слу­чайным и зависимым; случайным — в силу его конеч­ности, а также зависимости. Необходимое и случай­ное — это еще один аспект полной инверсии в понимании бесконечного. Греки говорили о конечном как о совершенном и определенном. Средневековая мысль всегда начинала с конечного в своем стремле­нии к бесконечному бытию Бога. А Дунс Скот начина­ет с понимания Бога как бесконечного совершенства. И в противоположность такому совершенству он уста­навливает статус конечного, которое означает ограни­ченность в смысле лишенности и недостатка. Греки полагали, что совершенство невозможно вне той или иной степени определенности. А в теологии Дунса Скота конечное сущее понимается как случайное и за­висимое от бесконечного бытия. Теперь бытие в его изначальном и окончательном смысле есть всегда и

388

К. А. СЕРГЕЕВ

необходимо бесконечное. Новая концепция бытия и бесконечности получает затем дальнейшее развитие благодаря неоплатонизму в его ренессансном истолко­вании. Эта концепция принадлежит Николаю Кузан-скому, блестящему теологу и мыслителю великой фи­лософской мощи.

§ 4. Философия бесконечности Николая Кузанского

Космос греков был неотделим от особого пони­мания бытия как такового. Бытие не мыслилось вне какой-либо определенности. Поэтому бесконечный космос в древнегреческой мысли был бы просто бес­смысленным; он просто не мог бы иметь никакого существования. В средневековой мысли все конечное есть сотворенное сущее (ens creatum). Трансцендент­ность Бога по отношению к миру и полная зависи­мость этого мира от Творца подчеркивает конечность мира, даже в его протяженности. Из всего этого проис­текает существенная случайность наличного мира. По­сле Николая Кузанского становится возможным для человеческой мысли переход от «замкнутого мира» древнего и средневекового мышления к «бесконеч­ному универсуму» науки Нового времени (А. Койре). Однако фундаментальные изменения в мышлении имеют место не в результате радикального разрыва с предшествующими воззрениями, а в силу развития и преодоления предшествующей метафизической пози­ции. Николай Кузанский блестяще знал философскую

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 389

мысль античности и эллинизма. Он был особенно при­вержен неоплатонизму как таковому. Он великолепно усвоил схоластику и был весьма близок к немецкой мистике, и прежде всего к Майстеру Экхарту. Он вдумчиво изучал восточных отцов церкви и блестяще владел «свободными искусствами», включающими в свой состав математику и астрономию. «Не изменяя традиции католического богословия, Николай Кузан-ский в то же время принадлежит уже будущей немец­кой классической философии. Он предвосхищает Лейбница широтой занятий, интересом к математике и семиотике, идеей равного онтологического достоинст­ва всех вещей в мире; Канта — развернутой в „Науке незнания” (II книга) системой космологических анти­номий; Гегеля — триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера — учением о человече­ской вселенной как априорной цельности. Непосред­ственным образом Николай Кузанский повлиял на эс­тетические построения Луки ПачиолииЛеона Альбер-ти, натурфилософию Джордано Бруно, который с энтузиастическим восторгом ставил его „выше Пифа­гора, Коперника и Аристотеля”; трактат Мирандолы „О достоинстве человека” опирается на III книгу „Нау­ки незнания”».³⁴

Николай Кузанский вовсе не порывал с тем миро­восприятием, которое было присуще средневековой мысли в целом. В его концепции понимания бытия как бесконечности, т. е. божественного бытия, усматрива-

³⁴ Бибихин В. Николай Кузанский (1401—1464). Т. 1. С. 110— 111.

390

К. А. СЕРГЕЕВ

ется более последовательное и строгое осуществление теоцентричности, присущей средневековому мировос­приятию, нежели его реализация в традиционном схо­ластическом мышлении. Аристотелизм был опреде­ляющей тенденцией этого мышления. Дунс Скот вы­ступал против аристотелизма, полагая в основу своего учения также понятие бытия. Но на первый план он выдвигал задачу детальной разработки концепции бес­конечного бытия в его позитивном истолковании. Ни­колай Кузанский полностью соглашается с тем, что понятие бытия в теологической и философской мысли является одним из самых фундаментальных. Однако, утверждал он, не менее фундаментальным следует считать и понятие единства. Эти понятия в своей рав­ной значимости взаимообращаемы и заменяемы, по­скольку Бог есть не только бесконечное бытие, но так­же и бесконечное единство. В его «Науке незнания» явно прослеживается неоплатоническая тенденция, в которой основное внимание концентрируется на по­стижении единства как такового. На основе понятия единства Николай Кузанский обнаруживает возмож­ность развития позитивной концепции бесконечности. Согласно этой концепции, бесконечное следует пони­мать как абсолютное совершенство, как абсолютную полноту бытия, которая вне всяких степеней и сравне­ний. Это понимание мы обнаруживаем уже у Дунса Скота. Но как раз в этой связи Николай Кузанский вво­дит нечто новое. Будучи сам блестящим математиком, он использует понятие максимума. «Я непременно, — разъ­ясняет он, — должен разобрать природу самой по себе максимальности». «Максимумом я называю то, больше

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 391

чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свой­ственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое и есть бытие».³⁵

Максимум не имеет никаких сравнительных степе­ней, никаких качественных и количественных града­ций, поскольку он есть абсолютное единство, абсо­лютная полнота бытия, а тем самым и абсолютная основа всякого познания. Сфера чувственно восприни­маемого и сугубо эмпирического постижения всегда оказывается неопределенной, поэтому познание в этой сфере никогда не получает окончательного заверше­ния. Познание в этой сфере есть безграничное движе­ние в неопределенности, поскольку оно никогда не достигает самого по себе бесконечного, которое в сво­ей совершенной определенности и полноте как раз и есть абсолютный максимум. Акцентируя внимание на фундаментальной значимости понятия максимума, Николай Кузанский получает возможность радикаль­но преобразовать само понимание бесконечного. Важ­но было в этой концепции получить строгое и положи­тельное содержание в постижении бесконечного, что­бы сделать бесконечное основным и ключевым понятием в учении о Боге, мире и человеке. Как совер­шенная полнота бытия максимум есть универсальное и абсолютное единство. «Если такое единство универ­сальным и абсолютным образом возвышается над вся­кой относительностью и конкретной ограниченно­стью, то ему ничего и не противоположно по его абсо­лютной максимальности. Абсолютный максимум есть

Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 2, 5.

392

К. А. СЕРГЕЕВ

то единое, которое есть всё; в нем всё, поскольку он максимум...»³⁶ И далее Николай Кузанский говорит, что в качестве абсолюта максимум «есть актуально все возможное бытие...».Втаком максимуме «несомненно и видит Бога вера всех народов...».³⁷

В средневековой мысли понятие бесконечности имело вторичный характервтом смысле, что человек в силу ограниченности своего ума способен постигать только конечное. Божественное понимается как не-ко-нечное, как то, что вне всяких степеней и сравнений, т. е. лишь негативно. Божественное — сверх всего, вне каких-либо характеристик. Поэтому Августин гово­рит: «Deus melius scitur nesciendo» (Бог лучше ведом незнающему). Из древнегреческой философии проис­текала такая процедура понимания, которая диктовала путь познания истины, начинаяспостижения конечно­го и тем самым определенного. Всякое определение есть ограничение. Определенное есть то, что имеет свою границу, свой предел, свою собственную или особенную форму. Вот из этого и следует исходить, согласно грекам, в постижении всего сущего, всего так или иначе являемого. Однако весь этот ход познания истины, который начинался с конечного, можно пол­ностью перевернуть. Всю эту процедуру понимания сущего не только можно, но и необходимо радикально преобразовать, если мы стремимся постигать бытие в его бесконечности, в его максимальной полноте и аб­солютном единстве. Постигать истину надлежит исхо-

³⁶  Там же.

³⁷  Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 393

дя не с конечного и преходящего, а sub specie aeterni-tatis (с точки зрения вечности).

С развитием позитивной концепции бесконечного Николаем Кузанским происходит осознание необхо­димости совершенно новых условий познания, а именно в постижении истины следует начинать с бесконечно­го как максимального, чтобы затем достигать досто­верного знания всего конечного.³⁸ Первичность бытия-как-бесконечности есть, по сути дела, совершенно новая концепция, из которой проистекают революци­онные последствия не только для научно-математиче-скойиметафизической мысли,нотакжеидля теологи­ческой. Мы не способны получить истинное знание о конечном как таковом вне положительного понимания бесконечного, коль скоро конечное не есть само по себе сущее, а так или иначе зависимо от Бога, т. е. от бесконечного как максимально определенного и со­вершенного бытия. Именно конечное в его телесности причастно к подлинному бытию в своем непрерывном изменении и становлении. Неопределенность бытия составляет саму природу всего конечного, в отличие от максимума как наивысшего, не имеющего никаких мер и степеней в своей определенности и в силу этого сообщающего всему конечному надлежащую меру, степень и градацию, т. е. сугубо сравнительную харак­теристику. С определенного следует начинать позна­ние истины всего изменчивого и чувственно воспри-

³⁸ Именно эта идея лежит в основе интегрального и диффе­ренциального исчислений, составляющих основу классической математики.

394

К. А. СЕРГЕЕВ

нимаемого; с бесконечного надлежит постигать исти­ну всего конечного. Все это Николай Кузанский разъясняет так: «И коль скоро ясно, что бесконечное и конечное несоизмеримы между собой, отсюда стано­вится также очевидным, что если существует нечто превосходящее и нечто превосходимое, то наибольше­го как такового все же нельзя достичь; ведь конечны и превосходящее и превосходимое, а наибольшее само по себе необходимо бесконечно. Тогда, поскольку есть нечто, не являющееся наибольшим как таковым, все­гда можно найти большее по сравнению с ним. Нельзя найти двух или большего числа вещей, которые были бы настолько равны или друг другу подобны, что не допускали бы возможности существования еще более подобных... Как бы ни приближались друг к другу мера и измеримое, всегда между ними будет иметь ме­сто некоторое различие».³⁹

Еще раз отметим следующее: знание, которое дос­тигается в ходе постижения конечного, которое мы по­лучаем в силу концентрации внимания лишь на всем конечном и, следовательно, так или иначе преходя­щем, — такое знание не есть подлинное, не есть «ре­альное» знание вообще. Это в лучшем случае лишь «ученое незнание». В этом docta ignoranta разрешает­ся как «реализм» Фомы Аквинского, так и «номина­лизм» Д. Скота и У. Оккама. Вне позитивного понима­ния бесконечного мы не можем обрести истинного знания всего конечного, которое никогда не есть само­сущая и самодостаточная истина. Истинное знание

³⁹ Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 3, 9.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 395

возможно только в сфере доверчивого отношения к Творцу и всегда благодарного внимания к Богу, только в сфере внимающего отношения к бесконечному бы­тию Бога. Только в силу такого внимания и на такой только основе мы способны обрести реальное знание мира в его природном порядке и всего конечного как такового. Подлинная мысль, особенно в ее теологиче­ском и метафизическом измерении, всегда требует благодарного внимания. Такая мысль есть не просто постижение, но прежде всего благодарение. Вообще все мыслимое и выражаемое в слове требует нашего внимания. Гениально осмысленное слово бытия и мира порождает требование не только внимать ему, но и непременно его осознавать. Человек в своей сущно­сти есть, по сути дела, то, чему он уделяет свое основ­ное внимание. Достоинство человека, предназначен­ное ему, говоря словами М. Хайдеггера, его собствен­ной историей, заключает в себе то решающее, которое определяется прежде всего тем, как и в каком, собст­венно, вниманиион постоянно пребывает.⁴⁰ Подлинно мыслить — это значит уделять внимание самому сущ­ностному и существенному. И это значит, согласно Николаю Кузанскому, внимать божественному бытию в его бесконечности, в его неисчерпаемой преизобиль-ности. Только на этом пути человек с присущим ему конечным разумом способен обретать положительное

⁴⁰ Человек не есть просто animal rationalis, т. е. разумное живот­ное; он не есть полисное живое существо (Аристотель); он не есть «производное» социально-экономических отношений (К. Маркс); он прежде всего и всегда есть то, чему он постоянно внимает.

396

К. А. СЕРГЕЕВ

постижение бесконечного и тем самым приближаться к истинному познанию Бога.

Следует прежде всего сначала понять, что есть мак­симум. Как величайшее и все превосходящее макси­мум — вне всяких границ, вне каких-либо величин, сте­пеней и сравнений. Такое понимание максимума как бесконечного бытия Бога присуще именно негативной теологии, которую Николай Кузанский не только ино­гда оспаривает, но и пытается как-то преодолеть. Во­прос в том, как он осуществляет эту попытку. Сначала он разъясняет: «Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно... что там, где мы имеем дело с превышаемым и превышающим, нельзя прийти к простому максимуму: превышаемое и превышающее конечны, а такой максимум необходимо бесконечен. Тем самым для любой данной вещи явно мыслима и большая, кроме этого простого максиму-ма».⁴¹ А далее он говорит, что истина, как она есть, в своей совершенной точности и абсолютной полноте не­постижима нашим конечным разумом. Ведь «наш ра­зум относится к истине, как возможность — к абсолют­ной необходимости, не могущей быть ни больше ни меньше, чем она есть. Недаром суть («чтойность». — К. С.) вещей, истина сущего, непостижима в своей чис­тоте, и хотя философы ее разыскивают, никто не нашел ее, как она есть. И чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы приступаем к истине».⁴²

⁴¹ Там же. (Здесь и далее перевод иногда стилистически уточ­нен по латинскому тексту).

⁴² Там же. I, 3, 10.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 397

Максимум — это не только бесконечное бытие Бога, но также и абсолютная полнота истины, то есть истины как она есть сама по себе. Истина неотделима от бытия. Она есть истина сущего во всей его полноте и необходимости. Истина есть сущее в его совершен­стве и подлинности. Тогда возникает следующий во­прос: что есть истинно сущее или, говоря иначе, наи­более подлинное сущее? Этот вопрос не является про­сто придуманным и входящим в силу этого в сферу изощренного и пустого вопрошания. Это есть вопрос Аристотеля, завершающий «классику» всей древне­греческой мысли. Аристотель этот вопрос формулиру­ет так: сущее — это истинное или ложное?⁴³ Не обсуж­дается вопрос о том, существует ли истина как таковая, но выясняется то, каким должно быть сущее, чтобы оно могло быть истинным.

Сущее как таковое есть собственно истинное толь­ко тогда, когда в любом отношении исключается вся­кая возможность его неистинности. Что тогда означает истина, если имеет место нечто подобное? Как это воз­можно вообще, если истина имеет свое отношение к бытию? Это возможно лишь в том случае, если мы признаем, что только истинное сущее составляет наи­более подлинное в бытии как таковом. Если бытие по­нимается как постоянное присутствие, то сама исти­на означает тогда наиболее подлинное присутствие. И коль скоро истина понимается как нескрываемость сущего, то в силу этой несокрытости и только в связи с ней истинное как таковое есть. Аристотель в этой свя-

Аристотель. Метафизика. IX, 10, 1051 b.

398                                      К. А. СЕРГЕЕВ

зи говорит, что «в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине».⁴⁴ Можно сказать еще так: в какой мере все причастно бытию, в той же самой мере оно причастно истине.

В «Метафизике» (IX, 10) Аристотель выдвигает проблему такого порядка: каким должно быть сущее, чтобы оно могло быть истинным? Что в сущем как та­ковом есть истинно сущее? Подобного рода вопросы оказывались для Аристотеля неизбежными, поскольку он сам в качестве ведущего вопроса философии ставит следующий: что есть сущее? Если Аристотель, обсу­ждая эту проблему, выдвигает положение, что истин­ное сущее есть подлинное сущее, то ему в силу этого обстоятельства важно было прояснить вопрос об ис­тинности подлинного сущего. Речь не идет о какой угодно истине любого рода сущего. Есть истина под­линного сущего, а значит, есть и самая что ни на есть подлинная истина. Если мы признаем наличие такой истины, тогда очевидной становится подлинная связь истины и бытия. Тем самым с необходимостью выдви­гается требование выявить то, насколько истина вооб­ще составляет сущность или подлинное бытие сущего.

При общем разделении сущего на роды, виды и т. д. Аристотель отмечает, что «привходящее есть не­что близкое к не-сущему».⁴⁵ Привходящее не есть под­линно сущее, поэтому о нем не может быть науки во­обще. Не подлинно сущее может быть то одним, то другим. Как раз это и есть то, что менее всего соответ-

Там же. 993 b 30.

Там же. VI, 2, 1026 b 21.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 399

ствует сущности бытия, если бытие понимается как постоянное присутствие.⁴⁶ Привходящее нередко име­ет характер случайного, поэтому присущая ему истина всегда изменчива. Об этом Аристотель говорит так: «Если поэтому одно всегда имеется в связи и не может быть разъединено, другое же всегда разъединено и не может быть связано, а иное допускает и связывание и разъединение, то „быть” — значит быть связанным и составлять одно, а „не быть” — значит не быть связан­ным, а составлять больше, чем одно. А относительно того, что допускает и то и другое, одно и то же мнение или одно итожеутверждение бывает ложнымиистин-ным, и оно может быть в одно время истинным, а в другое ложным...»⁴⁷ Пока истина соотносится с воз­можностью не-истины, она не есть подлинная истина. Только истина высшего порядка, если она вообще воз­можна, может составлять подлинную сущность суще­го. Присущее истинному сущему подлинно следует, согласно Аристотелю, определять исходя из бытия того, что в самом сущем оказывается наиболее под­линным. Выясняя подлинное в самом сущем, Арис­тотель затем спрашивает об истинном сущем, что­бы определить бытие как таковое. Вот почему он го­ворит следующее: «И как истина здесь имеет... смысл... так и бытие».⁴⁸ И далее он размышляет о том, что «касается бытия как истины и небытия как ложно-⁴⁶ Такое понимание бытия, присущее древним грекам, обосно­вывает М. Хайдеггер во многих своих работах по истолкованию древнегреческой мысли.

⁴⁷  Аристотель. Метафизика. IX, 1051 b 10—15.

⁴⁸  Там же. 1051 b 22.

400

К. А. СЕРГЕЕВ

го...».⁴⁹ В ходе этого размышления возникает такого рода вопрос: какова та подлинная истина, которая со­вершенно исключает любую возможность ложного? На этот вопрос Аристотель отвечает так: «Мышление о неделимом относится к той области, где нет ложно-го».⁵⁰ А неделимое — это прежде всего простое. В про­стом нет никаких частей, составляющих в их взаимной принадлежности целое. Только тогда есть простое, ко­гда совершенно подлинное в нем есть лишь оно само по себе. Простое не имеет ничего привходящего, по­этому его истина как раз и есть подлинное истинно су­щее. Коль скоро простое есть постоянное и наиболее совершенное присутствие, то только оно одно в силу этого есть наивысшее и наиболее подлинное бытие. Поэтому «более простое скорее есть начало, нежели менее простое...».⁵¹ Более простое есть более изначаль­ное, в большей степени начало как таковое, чем менее простое, а значит, и более сложное.

Сущее как таковое мы встречаем только в плане его бытия в смысле присутствия. Бытие не есть то, что иногда относится к сущему, а иногда не относится к нему. Бытие есть то, что прежде всего другого посто­янно устанавливает само по себе сущее. Простое и есть единство. Оно же и есть бытие, которое вообще не под­лежит разъединению. Наиболее простое есть первая и последняя причина самой возможности и основы лю­бого сущего. Поэтому оноиесть самое подлинноевсу-

⁴⁹  Там же. 1051 b 33.

⁵⁰  Аристотель. О душе. III, 6, 430 a 26.

⁵¹  Аристотель. Метафизика. XI, 1, 1059 b 35.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 401

щем как таковом. «Так что и наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. По­этому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными...»⁵² Ведь «относительно того, что есть бытие само по себе и в действительно­сти, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет».⁵³ Подлинно сущее, или бытие само по себе, как раз и есть наиболее истинное. И только начала в своей внутренней сути присутствуют как нечто единое и простое. Простое всегда едино, поскольку в нем нет никаких частей, которые могли бы подлежать разъеди­нению. Простое есть само по себе сущее, называемое так: «единое», «бытие» и т. п. Простое есть сущее само по себе и совершенно истинное, поскольку «относи­тельно того, что есть бытие само по себе и в действи­тельности, нельзя ошибиться... Относительно него ста­вится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свой­ства оно или нет».⁵⁴ Относительно того, «что просто, невозможнони исследование,ниобучение».⁵⁵ Простое являет себя как ближайшее, как безусловное присутст­вие и постоянство как таковое. В силу вышесказанного истина простого составляет наиболее подлинное бы­тие, т. е. истинно сущее вообще. В этой связи еще раз напомним одно рассуждение Аристотеля: «Ведь лож­ное и истинное не находятся в вещах... а имеются в [рассуждающей] мысли, в отношении же простого и его сути — даже и не в мысли».⁵⁶

⁵² Там же. II, 1, 993 b 26—28.

⁵³ Там же. 1051 b 31.

⁵⁴ Там же. 1051 b 31—33.

⁵⁵ Там же. 1049 b 9.

⁵⁶ Там же. 1027 b 25—27.

402

К. А. СЕРГЕЕВ

В древнегреческой философии понимание бытия и истины в их взаимосвязи немыслимо вне подлинного сущего, которое исключает из себя все то, что есть для него лишь привходящее. Аристотель спрашивает о су­щем как таковом, чтобы выяснить смысл истинного сущего. Спрашивается тем самым о бытии в плане его постоянства и неуничтожимого присутствия. Когда спрашивается об истинно сущем, то тем самым подра­зумевается истина как таковая. Вот почему Аристо­тель вправе сказать: «Верно также и то, что в филосо­фии называется знанием об истине».⁵⁷ Философия по­нимается как познание истины, но не в смысле характеристики самого процесса познания, а в смысле постижения сущего как такового. Изначально пости­гаемая истина в древнегреческой философии опреде­ляет сущность сущего, поскольку истинное сущее со­ставляет наиболее подлинное бытие самого по себе су­щего. Это означает, что сущее не разрушается в бытии, а бытие — в сущем как таковом.⁵⁸

Единство, простота и истина — все эти характери­стики подлинного бытия не только были усвоены хри­стианским мировосприятием в период патристики, но и тщательно разработаны схоластикой на различных ее этапах истолкования бытия Бога или бытия-как-сло-ва. Аргумент Ансельма Кентерберийского, известный как «онтологическое» доказательство бытия Бога, «ко­ренится в платоновско-августинском отождествлении

⁵⁷  Там же. 993 b 20.

⁵⁸  Об этом подробнее см.: Heidegger M. Die Grundbegriffe der antiken Philosophia. Frankfurt am Mein, 1993. Bd 22.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 403

бытия и совершенства: если мы определяем Бога как то, более или выше чего ничего нельзя помыслить, то эта дефиниция уже включает в себя наряду с прочими совершенствами также свойство „быть”, и предполо­жение о небытии Бога самопротиворечиво».⁵⁹ К этому можно еще добавить, что помимо платоновского ото­ждествления бытия и совершенства также сохранялась и аристотелевская мысль о бытии как истинном и наи­более подлинном сущем. Все сущее, разъясняет Ан-сельм, кроме Творца, «кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а потому Ты и больше всего имеешь бытие (habes esse): ибо все другое существует не столь истинно и потому имеет бытия меньше (minus habet esse)».⁶⁰ По этому «царскому пути» к бытию Бога, который был открыт Ансельмом, следовал в сво­ей «Сумме» и Александр Гэльский: «Наилучшее есть наилучшее; следовательно, наилучшее есть, ибо в по­нятие „есть наилучшее” ум включает наличие бытия». Это рассуждение и аргумент Ансельма критически воспринимает и тем не менее воспроизводит Фома Ак-винский: «Истина бытия Божия очевидна и сама по себе, и в силу доказательств. Очевидна сама по себе. Ибо первоначала очевидны сами по себе — потому, что мы познаем их, как только познаем выражающие

59 Аверинцев С. С. Ансельм Кентерберийский / Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972. С. 245. Здесь следует уточнить, что «быть» — это не свойство, а са­ма суть Бога. Ср.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2 / Сочинения. М., 1995.

⁶⁰ Ансельм Кентерберийский. Прослогион. III, 103, 8—10.

404

К. А. СЕРГЕЕВ

их термины, и потому, что причина предиката заклю­чена в субъекте. Таков наш случай: Бог, или высшая истина, есть само бытие, превосходнее которого ничто не может быть помыслено. Следовательно, Он не мо­жет не существовать и не может мыслиться несущест­вующим. В самом деле, предикат заключен в субъекте. И такая истина очевидна не только сама по себе, но и в силу демонстрации. Ибо из наличия всякой истины и всякой природы выводится и доказывается, что боже­ственная истина есть, так как если есть бытие через причастность и через иное, то есть и бытие через сущ­ность и через самое себя».⁶¹ И наконец, приведем здесь еще рассуждение Бонавентуры: «Бытие первейшее, вечное, наипростейшее, наиактуальнейшее, ведь оно не имеет никакого недостатка и к нему ничто не может быть добавлено. Но если оно первое, вечное, наипро­стейшее, наиактуальнейшее, наисовершеннейшее, то, следовательно, и наивысшее единство...» И далее: «...если Бог называет бытие первым, вечным, наипро­стейшим, наиактуальнейшим, наисовершеннейшим, то невозможно помыслить его небытием и ничем иным, кроме как одним и единым».⁶² Сам Николай Ку-занский в молитвенном настрое говорит так: «...буду­чи абсолютным и простейшим прообразом, Ты не со­ставлен из многих прообразов, а остаешься единым простейшим прообразом, в своей бесконечности обра­зующим все и каждое, что только может быть образова­но истиннейшим и простейшим прообразом всего».⁶³

⁶¹  Фома Аквинский. Summa Theologica. Ia Iiae, 58, 2, ad Resp.

⁶²  Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 131.

⁶³  Николай Кузанский. Апология ученого незнания. 9, 34.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 405

Однако все эти характеристики божественного бы­тия принадлежат дискурсу негативной теологии, кото­рый Николай Кузанский нередко оспаривает. Он не выступает явно против нее, но, по сути дела, ее опро­вергает, когда в дискурс о бытии и бесконечности он вовлекает такие понятия, казалось бы, всем известные и привычные, которые в его истолковании обретают совершенно новый смысл. Все используемые им слова и термины в универсуме его рассуждений казались на латинском языке обычнымиизнакомыми. Скажем, по­нятием максимума охватываются все характеристики наипростейшего, наисовершеннейшего, самого истин­ного и т. п. Ясно, что эти «предикаты», коль скоро они—вне всяких границиградаций, предполагающих возможность сравнения, измерения и даже возмож­ность исчисляемости, входят в понятие максимума, которое вне всяких степеней и сравнений. И все же эти характеристики, согласно Николаю Кузанскому, могут иметь положительное содержание, причем в сфере имен­но человеческого разумения, если в эту сферу мы спо­собны ввести позитивное понятие максимума. «И вот, — пишет он, — перенесем наше умозрение... на простей­шую и бесконечную сущность максимума. Она есть про­стейшая сущность всех сущностей; все сущности настоя­щих, прошлых и будущих вещей всегда и вечно пребы­вают актуально в этой сущности, так что все сущности — это как бы сама же всеобщая сущность».⁶⁴

Важно разъяснить сущность максимума как поня­тия в его положительном содержании. Как значимое

Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 16, 45.

406

К. А. СЕРГЕЕВ

для мысли понятие, максимум есть многообразие все­го: всего того, что есть в действительности, и всего того, что пока есть только лишь в возможности; всего того, что есть в любых родах и видах, во всех своих степенях и различиях. Но различия, как в роде и виде, так и в определенных уже степенях и градациях, пред­полагают наличие взаимоисключающих противопо­ложностей. Скажем, род собаки заключает в себе им­плицитно все видовое и индивидуальное разнообразие собак, тоестьихразличные породы, формы, размеры и т. д. (пример И. Леклерка). Род выходит за пределы всех видов и индивидов, и все же род заключает в себе имплицитно все их различия и противоположности. Вот такой род и есть максимум по отношению ко всем существующим собакам как в действительности, так и в возможности. Максимум, как абсолютная полнота бытия, есть совмещение в единстве всех различий и сов­падение всех противоположностей. Максимум есть coincidentia oppositorum, совпадение всех действитель­ных и возможных, мыслимых и немыслимых противопо­ложностей. В этой концепции максимума Николай Ку-занский находит свое собственное обоснование положи­тельного понимания бесконечности, присущей только бытию Бога. Он разъясняет это так: «Берем максимум конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию не противоположно ничто... Притом ничего нельзя пред­ставить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного макси­мума; следовательно, без этого максимума невозмож­но ничего представить существующим... И еще. Мак­симальная истина есть абсолютный максимум... Даль-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 407

ше. Хотя... ни имя „бытие”, ни какое-либо другое имя не будут точным именем максимума, который выше всякого имени, однако как раз неименуемость вследст­вие вознесенности его максимального имени над вся­ким именуемым бытием предполагает, что ему должно соответствовать максимальное бытие».⁶⁵

Бесконечное есть максимальное бытие, абсолют­ное единство или совершенная интеграция всех разли­чий, расхождений и противоположностей. Николай Кузанский исходит во многом из неоплатонической концепции единого. Но эта концепция в его филосо­фии получает новую, совершенно оригинальную ин­терпретацию. Единое есть источник и начало всего ре­ального и индивидуально сущего. Оно заключает в себе все возможные и существующие в мире различия и противоположности. И все это оно содержит в себе не как их простое суммирование или итоговое выраже­ние в какой-либо тотальности, поскольку единое тогда не могло бы быть началом и окончательным источни­ком неисчерпаемого многообразия сущего как таково­го. Чтобы быть источником каких угодно расхож­дений, единое само должно быть вне и за пределами любых различий и противостояний. Все разнообразие вещей в едином должно совпадать, причем не просто в какой-то тотальности, а в совершенно уникальном единстве. Здесь решающим оказывается понятие совпа­дения (coincidentia), которое можно прояснить с помо­щью математических примеров. В математике мы на­ходим вполне надежный путь к положительному по-

Там же. I, 6, 16—17.

408

К. А. СЕРГЕЕВ

ниманию бесконечного. Этот путь был проложен еще древними мыслителями, поэтому «скажем вместе с ними, что если приступить к божественному нам дано только через символы, то всего удобнее воспользо­ваться математическими знаками из-за их непреходя­щей достоверности».⁶⁶

Все фигуры и построения, с которыми мы имеем дело в математике, всегда конечны, но мы способны мысленно представить их как бесконечные. Любая прямая линия конечна. Но ее легко представить беско­нечной в обоих направлениях. Треугольник ограничи­вается тремя линиями, которые образуют три угла, имеющих в сумме 180°. Но если одну из линий тре­угольника непрерывно продолжать, то противополож­ный ей угол будет приближаться к 180°, а две осталь­ные стороны совпадут с бесконечно протяженной третьей стороной. Таким образом, треугольник в его потенциальной бесконечности совпадает с бесконеч­ной прямой линией. То же самое рассуждение приме­нимо и к любому многоугольнику. Если же увеличи­вать до бесконечности радиус круга, то кривая линия окружности будет становиться все более прямой и бес­конечный в своем радиусе круг будет совпадать с бес­конечно прямой линией.⁶⁷ «В математике все конеч­но, — пишет Николай Кузанский, — иначе там даже воображением представить было бы ничего нельзя. Если мы хотим воспользоваться конечным как приме-

⁶⁶  Там же. I, 11, 32.

⁶⁷  Cр.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 294—295.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 409

ром для восхождения к максимуму просто, то надо, во-первых, рассмотреть конечные математические фи­гуры вместе с претерпеваемыми ими изменениями (passionibus) и их основаниями; во-вторых, перенести эти основания соответственно на такие же фигуры, доведенные до бесконечности; в-третьих, возвести эти основания бесконечных фигур еще выше, до про­стой бесконечности, абсолютно отрешенной уже от всякой фигуры. Только тогда наше незнание непости­жимо осознает, как нам, блуждающим среди загадок, надлежит правильнее и истиннее думать о наивыс-шем».⁶⁸

Как надлежит наиболее истинно думать о наивыс­шем, о простой бесконечности — в этом заключается основной и ведущий вопрос философии бесконечно­сти Николая Кузанского. На математических при­мерах, используемых для демонстрации возможно­сти постижения бесконечности, он показывает, что в бесконечном различные геометрические фигуры сов­падают с прямой линией. Однако совпадение вовсе не означает, что все указанные фигуры и присущие им особенности просто исчезают в прямой линии. Они должны как-то сохраняться, поскольку в противном случае о совпадении не может быть никакой речи. В бесконечности прямая линия и круг, треугольник, многоугольник, квадрат и т. д., т. е. противополож­ные и различные конфигурации, совпадают. Они не исчезают, а сохраняются свернутыми. Они оказыва­ются таковыми в бесконечной прямой линии. В этой ли-

Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 12, 33.

410

К. А. СЕРГЕЕВ

нии все геометрические фигуры «умножаются», по­этому из нее они могут быть развернуты и, таким об­разом, отделены. Если имеет место свертывание (com-plicatio), то вполне возможно и всегда может быть также и развертывание (explicatio). Если мы из какого-либо положения получаем определенные аргументы, или за­ключения, то это означает, что эксплицируемые аргу­менты уже содержатся свернутыми в данном положе­нии. А быть бесконечным — это значит иметь в «свер­нутом» плане неисчислимое многообразие всего того, что способно быть уже явно «развернутым».

Как абсолютное совпадение противоположностей Бог есть абсолютное единство. Как бесконечность и абсолютное единство Бог есть абсолютное бытие, ко­торое заключает в «компликации» какие угодно расхо­ждения и различия. Вот почему бытие Бога есть бытие абсолютного единства как всего возможного, так и всего действительного. Бытие изначально есть беско­нечное, а не конечное. По своему собственному смыс­лу бытие не может быть чем-либо ограничено. Быть подлинно бесконечным — значит иметь в свернутом виде любую возможность и вообще все сущее, по­скольку «бесконечное есть действительность всего, что заключено в возможности конечного...».⁶⁹ «В еди­ном Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он раз­вертывает все, поскольку он во всем».⁷⁰

Бог есть бесконечность, абсолютное совпадение противоположностей.  В  этом  суть  положительной

⁶⁹  Там же. I, 13, 35.

⁷⁰  Там же. II, 3, 107.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 411

концепции бесконечности, которая ведет к радикаль­ному преобразованию средневековой метафизической позиции и к совершенно новому пониманию мира как такового. Сохраняется фундаментальное положение зависимости мира от Бога, то есть производность су­ществования мира отбытия Бога. Однако если Бог есть абсолютное начало всего сущего и неисчерпаемый ис­точник всего возможного, если Бог есть бесконечное единство и максимальная свернутость всех вещей и со­бытий, то сам мир может производиться только через экспликацию бытия Бога, только через развертывание абсолютного начала и бесконечного единства. Мир та­ким образом есть развертывание бытия Бога. Понима­ние мира как explicatio Dei ведет к революционному преобразованию всей сферы сознания, не говоря уже о познании как таковом. Такое понимание мира устра­няет, по сути дела, базисную позицию официального средневекового мышления.

Абсолютная и трансцендентная инаковость Бога миру, совершенная зависимость мира от Бога — это одна из основных характеристик, присущих сфере средневекового теоцентрического сознания. В связи с этой характеристикой проблема бытия в философии Николая Кузанского обретает заново решающее значе­ние. Плотин был убежден в истинности древнегрече­ской концепции бытия. В силу этой концепции он ут­верждал, что Единое, или Бог, вне бытия вообще. С другой стороны, Августин постоянно подчеркивал, что Бог есть изначальное, высшее и в этом смысле не ограниченное ничем бесконечное бытие. В силу выше­сказанного возникает следующий вопрос: каков под-

412

К. А. СЕРГЕЕВ

линный смысл бытия, если мы говорим как о бытии Бога, так и о бытии творений, составляющих мир как таковой? Если бытие Бога то же самое, что и бытие мира и существующих в нем творений, тогда Бог не аб­солютно трансцендентен бытию ens creatum. С другой стороны, если бытие Бога оказывается совершенно иным, т. е. вне бытия творений как таковых, тогда аб­сурдна сама доктрина зависимости мира от Бога. Со­вершенно бессодержательным и бессмысленным бу­дет тогда то положение, что Бог творит мир из ничего, поскольку в своей абсолютной инаковости бытие Бога не может иметь никакого положительного значения для бытия всего сотворенного. Такого рода затрудне­ние пытался разрешить еще Фома Аквинский в своей доктрине аналогии бытия.⁷¹ И все же эта трудность со­хранялась, она становилась даже еще более сложной и запутанной в номиналистической реакции Дунса Ско­та и Уильяма Оккама на учение Фомы Аквинского.

Николай Кузанский, в отличие от томизма и номи­нализма, обнаружил совершенно новое направление в постижении бытия как такового. Бесконечное бытие Бога означает, что оно заключает в себе в «стяженном» состоянии все многообразие конечного сущего. Беско­нечное бытие «свертывает» неисчислимую множест­венность вещей в абсолютное единство. И вся эта мно­жественность производится посредством развертыва­ния такого единства, которое и есть Бог. Если в Боге все вещи свернуты, если Бог есть стяженность (соп-

71 Cм.: Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в фило­софию св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 1999. С. 109—115.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 413

tractio) всего сотворенного сущего, то Бог тем самым пребывает во всех вещах. Бог «свертывает и разверты­вает все вещи, и поскольку свертывает, все они суть в нем он сам, а поскольку развертывает, он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображе-нии».⁷² Следовательно, бытие мира есть развертыва­ние бытия Бога. Тем самым вполне понятной оказыва­ется зависимость мира от Бога и сохраняется ортодок­сальная доктрина творения мира из ничего, поскольку само бытие Вселенной производится посредством explicatio Dei. Однако эта позиция во многом несо­вместима с учением о совершенной инаковости Бога миру,сдоктриной абсолютной трансцендентности бы­тия Бога. Действительно, если Вселенная есть expli-catio Dei, то Бог не может быть совершенно другим, чем мир. Но именно в силу абсолютной трансцендент­ности Бога раннее христианство и вся его последую­щая и основная традиция миропонимания отвергали неоплатоническую концепцию «вхождения» мира в бытие посредством эманации всего сущего из Едино­го. А Николай Кузанский как раз утверждал эту кон­цепцию эманации. Он разъясняет: «Но поскольку... Вселенная есть все-таки первоначало, только конкрет­но определившееся, и тем самым оно есть максимум, то ясно, что Вселенная целиком вышла к существова­нию посредством простой эманации конкретного мак-симумаизабсолютного максимума».⁷³ Эманация здесь оказывается синонимом творения.

⁷²  Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 3, 111.

⁷³  Там же. II, 4, 116.

414

К. А. СЕРГЕЕВ

Явно не отвергалась доктрина трансцендентного бытия Бога. Уже одно то, что Бог есть абсолютное и бесконечное единство, предполагает трансцендент­ность Бога. Бесконечное, как совпадение всех разли­чий и противоположностей, которое есть источник и начало всего сущего, такое бесконечное необходимо означает, что оно есть Единое. Бесконечное есть такое единство, которое выходит за любые пределы всего различного, расходящегося и противоположного, все­го многообразия и всей множественности как таковой. Бог есть бытие, в котором все сущее свернуто, и в силу этого Бог необходимо должен быть трансцендентным. Как раз трансцендентность Бога предполагает возмож­ность экспликации божественного бытия. И все же эта концепция несовместима с трансцендентной инаково-стью Бога Вселенной и «падшему» миру как таковому. Ведь эта концепция, по сути дела, открывает зеленый свет пантеистической тенденции, каковая формирова­лась и имплицитно присутствовала в тех мистических направлениях средневековой мысли, которые церко­вью отвергались как сугубо еретические. Недаром Ио­ганн Венк, магистр свободных искусств, преподавав­ший затем как теолог в Гейдельберге, в инвективе «О заслуживающем забвения полузнании» (1443) под­черкивал, что сама идея совпадения противоположно­стей (coincidentia oppositorum), уже одна только эта идея ведет к «ереси вальденцев, Экхарта и Уиклифа». В ответ на эту инвективу Николай Кузанский написал «Апологию ученого незнания» (1449).

Все же кое в чем, причем в весьма существенном, Иоганн Венк был несомненно прав. Согласно класси-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 415

ческому неоплатонизму, Единое — вне пределов лю­бого бытия и познания. Средневековая теологическая мысль придерживалась в основном негативной кон­цепции бесконечного, из которой проистекает тезис о совершенной инаковости Бога миру как таковому. И как раз в этом решающем аспекте Николай Ку-занский преодолевает средневековую метафизиче­скую позицию, т. е. базисную позицию средневеково­го мышления. Если сама природа универсума пости­гается как explicatio Dei, то следует, во-первых, выяснить, какие предположения подразумеваются в такого рода постижении и, во-вторых, какие умозак­лючения проистекают из этого понимания Вселенной. Спросим, например, как надлежит понимать такого рода экспликацию? Способ свертывания всего чувст­венно воспринимаемого и мыслимого многообразия в единство и развертывания этого совершенного единст­ва, говорит Николай Кузанский, «выше нашего ума». И тут же вопрос: «Кто, спрашиваю, может понять, как из Божественного ума получается множество вещей, когда их бытие есть мысль Бога, а она — бесконечное единство?»⁷⁴ Затем дальнейшее вопрошание: «Как же понимать сотворенность творения, если, существуя от Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего придать его максимальной полноте? И если в качестве творения оно не имеет... бытийности... представляя со­вершенное ничто, то как понять развертывание веще­ственного множества через пребывание Бога в ничто,

⁷⁴ Там же. II, 3, 109.

416

К. А. СЕРГЕЕВ

когда уничто тоже нет никакой бытийности?»И ответ: «Если скажешь: „Причина — Его всемогущая воля, а воля и всемогущество суть Его бытие” (раз уж вся тео­логия составляет круг), — то обязательно будешь дол­жен тем самым признать, что способ осуществления свертывания и развертывания остается тебе совершен­но непонятным...»⁷⁵

В доктрине «ученого незнания» Николай Кузан-ский, казалось бы, полностью внимает номиналисти­ческой аргументации, направленной против томизма, против «логики веры» Фомы Аквинского. Казалось бы, он полностью поддерживает аргументацию Дунса Скота, которая в кратком выражении имеет такой смысл: Бог в своей абсолютной воле и абсолютном всемогуществе вне любых человеческих именований и слов, вне всяких способностей концептуального разу­ма и присущей ему логики. Бог творил мир не по сил­логистике Аристотеля и не по каким-либо дефиници­ям, а произвольно, по своей благостной воле, которая непостижима сугубо человеческим разумением. Все трансценденталии и вообще любые слова должны быть однозначными, коль скоро они призваны обозна­чать индивидуальныеи в силу этого уникальные вещи, поскольку Бог в своих творениях никогда не повторя­ется. Требование строго однозначного языка как для всей сферы «свободных искусств», так и для самой теологии было одним из основных лозунгов номина­листического учения. О чем нельзя говорить без ка­кой-либо двусмысленности, об этом следует хранить

⁷⁵ Там же. II, 3, 111.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 417

молчание.⁷⁶ Человек тем самым ничего не может ска­зать Богу, а вследствие этого он сам не способен вни­мать Богу, поскольку прежде всего в своем родном языке человек пребывает, а его язык оказывается со­вершенно произвольным. Если вещи, будучи уникаль-нымиисовершенно неповторимыми, никакне раскры­вают себя и никак себя не «сказывают», тогда прису­щая человеку сказывающая мощь не имеет никакого смысла и назначения, а его концептуальный разум ли­шен подлинно означивающего и именующего измере­ния. Как тогда позволительно человеку быть, если он осуществляется и пребывает прежде всего в своем язы­ке? Ведь если человеческий разум не причастен никак к Божественному Логосу и ко всему сущему в смысле ens creatum, то его язык оказывается совершенно про­извольным, не имеющим никакого отношения к исти­не как таковой. Тогда и сам человек со своим умом и языком есть совершенно произвольное и всегда из­мышляемое существо, коль скоро бытия как слова нет и не может быть вообще. Отвергается тем самым и ри­торическое слово Августина («риторика веры»), и грамматическое слово Ансельма («грамматика веры»), и логическое слово Фомы («логика веры»), не говоря

⁷⁶ Важно здесь отметить, что номиналистическая «револю­ция» оказала влияние не только на формирование протестантизма в лице Мартина Лютера, но и на формирование философии эмпи­ризма XVII столетия в лице Гоббса, Локка, Беркли и Юма. Мало того, вXX столетии номинализм вдохновлял движение логическо­го позитивизма, представленного, скажем, «Логико-философским трактатом» Л. Витгенштейна и трактатом «Логическая конструк­ция мира» Р. Карнапа.

418

К. А. СЕРГЕЕВ

уже о поэтическом слове Данте («поэтика веры»). Вне понимания бытия-как-слова человек оказывается су­ществом просто брошенным, замкнутымвсфере своих забот и подручных средств и пребывающим в страхе и ужасе, один на один со смертью (М. Хайдеггер).

Казалось бы, Николай Кузанский соглашается с номиналистической аргументацией относительно не­познаваемости воли Бога и божественного бытия. Ясно, что воля Бога как раз и есть полнота его бытия. И все же речь идет прежде всего о бытии Бога как бес­конечном единстве и бытии Вселенной, которая пони­мается как explicatio Dei. Поэтому важно прояснить следующий вопрос: как возможна такого рода экспли­кация? Как она реально осуществляется? Человек с его конечным разумом способен сделать эту экспликацию более или менее интеллигибельной, если понимать бы­тие Бога как такое бесконечное единство, которое за­ключает в себе «свернутым» образом неисчислимую множественность различных и расходящихся вещей, образующих мир как таковой. Бытие Бога, мира и ин­дивида может быть понято по аналогии бытия рода, видаииндивида. Отношение бытия Богакбытию мира и индивида может быть понято аналогично отноше­нию рода, вида и индивида. Род демонстрирует себя в различных видах, а расходящаяся множественность видов демонстрирует себя в неисчислимом многооб­разии индивидов. Сохраняется концепция аналогии сущего Фомы Аквинского,ноэта концепция использу­ется Николаем Кузанским только для иллюстрации и пояснения его мысли. Но для его фундаменталь­ной мысли гораздо более основательное значение име-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 419

ла неоплатоническая концепция стяжения. Если род демонстрирует себя в различных видах, а виды демон­стрируют себя в индивидах, то это означает, что род существует в видах, а виды существуют в соответст­вующих ему индивидах. Род, включающий в себя раз­личные виды, этими видами «сокращается», т. е. суще­ствует в них через «стяжение» и ограничение, как сами виды существуют через ограничение или стяжение их посредством индивидов. Николай Кузанский все это разъясняет так: «Бог — абсолютная чтойность мира, или Вселенная; Вселенная — та же чтойность как кон­кретно определившаяся. Конкретность означает опре­деленность во что-либо, скажем, в то, чтобы быть тем или этим. Бог, который един, пребывает в единой Все­ленной; Вселенная пребывает в универсальной сово­купности вещей, определяясь в них. Таким путем мы понимаем, что Бог, простейшее единство, существуя в единой Вселенной, как бы в порядке следствия через посредство Вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой Вселен­ной — в Боге».⁷⁷

Многое можно понять и представить надлежащим образом, если правильно рассматривать идею стяже-

⁷⁷ Николай Кузанский. Об ученом незнании. II , 4, 110. Это рас­суждение Николая Кузанского, впрочем, и вся его философия бесконечности, есть, по сути дела, «онтологический» аргумент, т. е. «онтологическое доказательство» бытия Бога. Его аргумент есть «экзистенциальное доказательство» Бога, доказательство в пользу подлинного существования Бога. Об этом подробнее ска­жем в заключительной части.

420

К. А. СЕРГЕЕВ

ния. Такого рода рассмотрение концепции contractio позволяет разъяснить понимание мира как explicatio Dei. Мир входит в бытие как «стяжение» бытия Бога. Бог есть абсолютное и бесконечное единство, которое в своем бытии ограничивается миром, установлением бытия мира. Мир есть ограниченное единство, стя­жение бытия Бога, как абсолютного и бесконечного единства, особенной формой, т. е. протяженностью как таковой. Мир, будучи ограниченным единством, определяется, в свою очередь, индивидуально сущим во всем его многообразии. Мир тем самым есть не только как explicatio Dei, но и как сontractio Dei. Пони­мание мира как развертывание бытия Бога разъясняет­ся и дополняется пониманием мира как «стяженного» и в силу этого ограничиваемого бытия Бога. Это пони­мание есть, по сути дела, не только «онтологический аргумент» в пользу существования Бога, но и оправда­ние существования мира, обоснование необходимости мира как такового, включающегов свое бытие не толь­ко сугубо человеческий, но также и весь природный порядок вещей.

Из такого рода понимания природы, мира и всего в мире сущего проистекают весьма значимые последст­вия, определяющие настрой, направленность и харак­тер человеческого мышления. Если мир, понимаемый прежде всего как природный порядок сущего, есть explicatio Dei, а это, в свою очередь, предполагает кон­цепцию мира как сontractio Dei, то в силу данного об­стоятельства пренебрежение природой, которое сохра­нялось с раннего христианства, оказывается теперь не только несостоятельным, но и всецело пагубным как

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 421

для подлинной веры, так и для надлежащего человече­ского разумения.

Средневековая схоластика в ее уже «зрелом» пе­риоде усвоила идущее от Аверроэса различение Бога как порождающей природы от всего сотворенного как природы сотворенной. Но для ens creatum не природа есть подлинное начало, основание и общее, а бытие, поскольку природный порядок вещей тоже ведь от Бога. Общее для всего сущего не природа в древнегре­ческом смысле этого слова, а Бог как абсолютная пол­нота бытия. Мир как природа не является основанием всего сущего, поскольку сам мир сотворен из ничего. Основание в Боге, в самобытии божественного как аб­солютном условии пребывания в мире всего природ­ного и человеческого. Природы как таковой еще про­сто-напросто нет. Природу в ее самобытии следует еще открыть, как-то восстановить в ее собственной ис­тине и бытийности.⁷⁸ И как раз эту задачу осуществля­ет Николай Кузанский. Все чувственно воспринимае­мое достойно внимания, коль скоро природный мир, включая человеческое бытие, производно от бытия Бога, от его могущества в смысле Творения и его ума в смысле определения. Природа тем самым становится особенной сферой бытия, как и мир сам по себе и в це­лом, требующий постижения, поскольку познание мира и природного порядка вещей уже просто необхо­димо, поскольку такого рода познание есть теперь

⁷⁸ Ныне эта задача особенно актуальна, если иметь в виду бед­ствия и катастрофы сугубо экологического порядка, которые мно­жатся и обретают уже глобальный характер.

422

К. А. СЕРГЕЕВ

одиниз наиболее фундаментальных способовв осуще­ствлении задачи понимания Бога, причем не столько в его бытии, сколько в замысле его творческой мощи. Бытие Бога немыслимо вне его творческого могущест­ва. Коль скоро мир есть многообразие индивидуаль­ных вещей, присутствующих как его «стяжение» и концентрация, его сгущение в смысле латинского сло­ва concretio, то в силу этого непреложного обстоятель­ства изучение различных характеристик мира как при­роды и всего в нем сущего есть, по сути дела, обрете­ние видения в ограниченных и множественных формах как раз того, что в Боге есть как бесконечное и в своем абсолютном единстве неисчерпаемое не толь­ко в действительности, но и в мысли как таковой.

В своей философии бесконечности Николай Ку-занский не только оправдывает, но и обосновывает по­стоянно возрастающий интерес к природе, который пробуждался уже в XIII столетии. В мистике Франци­ска Ассизского природа — это просветленный и таин­ственный мир, взывающий к человеческой любви. Пе­реживание братства всех творений, объединяющего мир человека с природным порядком вещей, получило свое поэтическое выражение в его «Песни солнца». Пробуждению интереса к природе способствовало также распространение в Западной Европе арабской философии и открытие с ее помощью философии Ари­стотеля, в которой бытие постигается прежде всего как природа. Важно здесь отметить еще одно обстоятель­ство, причем весьма значимое. В одной из терцин «Бо­жественной комедии» Данте говорит, что никто из смертных в земной жизни не может знать суда Прови-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 423

дения. Кто будет спасен и кого ждет наказание — это никому из смертных знать не позволено. Но в своей «Комедии» Данте иногда предвосхищает непостижи­мое суждение Бога. Дерзость Данте — это дерзость уже ренессансного человека, способного конституиро­вать себя уже не столько в понимании бытия как слова, сколько в понимании Бога как Творца Вселенной, вко-торой человеку принадлежит центральное положение. Человек есть «скрепа бытия», он есть связующее нача­ло всего сущего. Он еще не субъект и не объект, а пре­жде всего связка «есть», прежде всего суждение, в ко­тором все сущее получает надлежащую артикуляцию, связь и оценку.

Бог понимается как художник, «производящий в бытие... истинную сущность без всякой исходной ма-терии».⁷⁹ Живопись в силу этого характеризуется как высшая наука и как такое искусство, в котором осуще­ствляется действенное подражание Богу. Как Бог из ничего создает мироздание и все в нем сущее, так и жи­вописец на чистом холсте творит красками мир в его первозданной красоте. Живопись уже в XV столетии становилась философией, «потому что, не ограничива­ясь... переорганизацией данностей, она перешла к по­искам абсолютных первоначал бытия. Появилась чис­то художественно-изобретательская мысль, которая... подходила к любой частной задаче так же основатель­но, как философия к миру в целом».⁸⁰ Через посредст­во изобретательской мысли, живописи и архитектуры

⁷⁹  Николай Кузанский. Об искании Бога. 4, 48.

⁸⁰  Бибихин В. В. Новый ренессанс. С. 377—378.

424

К. А. СЕРГЕЕВ

осуществлялся переход от философии любви Данте и Петрарки и к метафизике мироздания. «Свободные мудрецы, — пишет Николай Кузанский, — обнаружи-ваявприроде определенные соотношения, стремились через равенство основания возводить их во всеобщее

искусство».⁸¹

В книге природы Бог как творец всего сущего рас­крыл себя нисколько не в меньшей степени, чем в Свя­щенном Писании. Мудрец, способный читать книгу природы, является, по сути дела, космографом, прича­стным кБожественному замыслу творения мира из ни­чего. Ведь «основатель мира — художник и причина всего и, рассуждает космограф, относится изначально ко всему миру так же, как сам он, космограф, относит­ся к карте. А из отношения карты к истинному миру, рассматривая умом истину в изображении, он созерца­ет в себе самом как космографе Творца мира».⁸² При­рода есть более оригинальная книга, созданная самим Богом, нежели Священное Писание. Важно понять не только замысел, но и весь смысл книги природы, кото­рая до сих пор еще не прочитана. Различные толкова­ния этой книги мы обнаруживаем в ренессансной на­турфилософии. На основополагающей идее природы как «божественной книги» строит свое учение Кампа-нелла. В книге «Об ощущении вещей, или магии» он разъясняет, что познавать мир — это значит читать бо­жественные письмена в природе. «Мир есть изваяние, живой храмикодекс Бога,в который Бог вписал и в ко-

⁸¹  Николай Кузанский. Компедий. 9, 27.

⁸²  Там же. 8, 23.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 425

тором запечатлел предметы бесконечно значимые, об­ретающиеся в Его духе. Блажен тот, кто читает эту книгу и по ней учится свойствам вещей, а не измышля­ет их по собственному усмотрению или чужому мне-нию».⁸³ Кампанелла полагает, что только с помощью магии эта книга может быть расшифрована надлежа­щим образом. Сам же Николай Кузанский считает, что эта книга написана языком математики. «Поистине Бог, — пишет, он, — применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономи­ей — искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов и движений».⁸⁴ И далее: «В удивительном порядке составлены элементы Бо­гом, сотворившим все в числе, весе и мере...»⁸⁵

Математика, и прежде всего геометрия, имеет сво­ей задачей познание протяженности как таковой. На основе своей концепции универсума как explicatio Dei Николай Кузанский усматривал возможность оправда­ния пифагорейской доктрины, которую во многих ее важных аспектах принималиПлатон. Математика ока­зывается фундаментальной дисциплиной в деле пости­жения природы всего телесного, или протяженного. Универсум в своей сущностной природе в силу выше­сказанного имеет математическую структуру. Абсо­лютная бесконечность бытия Бога оказывается «стя-женной» в существовании мира, не ограниченного в своей геометрической протяженности. Эта концепция

⁸³  Цит. по: Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. С. 64.

⁸⁴  Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 13, 175.

⁸⁵  Там же.

426

К. А. СЕРГЕЕВ

мира как математической структуры была, по сути дела, основой генезиса и развития науки Нового вре­мени. Двумя столетиями позднее эту концепцию при­роды провозглашал Галилей. В своем диалоге о двух системах мира Галилей разъясняет: «И я скажу здесь о том, что человеческий разум понимает с не меньшим совершенством, в чем он обладает не менее абсолют­ной достоверностью, нежели природа: таковыми явля­ются чистые математические науки. Хотя божествен­ный интеллект постигает математические истины с бесконечно большей, чем наш, полнотой (ведь он ох­ватывает их все), тем не менее даже в том немногом, что доступно нашему познанию, мы можем, как мне кажется, по объективной его достоверности сравнять­ся с Богом, поскольку человек достигает здесь той сте­пени созерцания необходимости, за пределами кото­рой уже не существует никаких более высоких уров­ней достоверности». А в книге «Мудрец» Галилей отмечает, что «философия вписана в великую, всегда раскрытую перед нами, книгу природы, и ее никто не в состоянии прочитать, не открыв прежде для себя те знаки, из которых она складывается, то есть математи­ческие фигуры в их необходимых взаимосвязях». Вспомним в этой связи еще изречение Лейбница: «Cum Deus calculat fit mundus» (Мир рождается тогда, когда Бог исчисляет). И наконец, приведем здесь сле­дующее рассуждение Канта: «...чистое учение о при­роде, касающееся определенных природных вещей (учение о телах и учение о душе), возможно лишь по­средством математики; и так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 427

столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собст­венном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика».⁸⁶

Постижение универсума как математической струк­туры играло наиболее важную роль в развитии совре­менного понятия пространства. Термин «универсум» был для Николая Кузанского не просто обобщающим названием тотальности неисчислимого множества ин­дивидуальных вещей. Универсум не есть просто мно­жественность всего индивидуального сущего. Отно­шение универсума к составляющим его отдельным сущностям мыслится по аналогии отношения рода к различным видам и индивидам. Всякая индивиду­альная вещь есть «стяжение» бытия мира, тогда как сам мир есть непосредственное «стяжение» бытия Бога. Мир в целом выходит за пределы любого мно­жества индивидуальных вещей. Он заключает их в себе свернутым образом. Если бы мир исчерпывался в своей сущности наличием индивидуальных экзистен-тов, тогда в нем любые другие вещи уже не могли бы иметь возможности возникновения и существования. Род не исчерпывается отдельными видами и различ­ными индивидами. Он ими просто ограничивается. Вселенная, пишет Николай Кузанский, «существует только в конкретной определенности вещей, и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуаль-

Кант И. Сочинения: В 6-ти т. М., 1966. Т. 6. С. 59.

428

К. А. СЕРГЕЕВ

но ею самой. В свою очередь, все актуально сущест­вующее пребывает в Боге, поскольку он есть актуаль­ность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизиру­ется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредствен­но пребывает в Боге в качестве [конкретизуемой ею] Вселенной».⁸⁷ Таков онтологический статус Вселенной. Если Бог есть бесконечное единство, то универ­сум — это единство ограниченное. Универсум есть не­посредственное ограничение абсолютного единства Бога. Как в таком случае следует понимать единство Вселенной? Можем ли мы утверждать, что мир как первичная демонстрация божественной бесконечно­сти есть конечная и тем самым ограниченная сущ­ность? Если Бог есть абсолютное и бесконечное един­ство, то мир тогда, как его первичная демонстрация, должен быть ограниченным бесконечным единством. Что в этом случае означает выражение «ограниченное бесконечное единство»? Решение этой проблемы, со­гласно Николаю Кузанскому, может быть найдено в понимании универсума как ничем не ограничиваемой протяженности. В такого рода протяженности он ус­матривал первоначальную демонстрацию бесконечно­го бытия Бога. Другими словами, абсолютная беско­нечность Бога ограничивается такой относительной бесконечностью, которая имеет характер неограни­ченной протяженности. Это как раз и есть та основная

⁸⁷ Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 5, 118.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 429

характеристика универсума, в которой Бог наиболее фундаментально демонстрирует свое бесконечное бы­тие. Демонстрация всегда имеет место в какой-то огра­ниченной форме. И этой формой является бесконечная протяженность. Тем самым Николай Кузанский пол­ностью отвергает античную и средневековую концеп­ции мира, в которых мир является конечным и ограни­ченным. Он вовсе не утверждает, что универсум явля­ется бесконечным. Бесконечность непосредственно присуща только Богу. Универсум есть «стяженная» бесконечность, т. е. такая бесконечность, которая яв­ляется обусловленной, и это есть протяженность, не имеющая никаких границ и пределов. Если Бог есть бесконечность в смысле латинского слова infinitum, то универсум есть безграничность в смысле латинского слова interminatum. Такого рода различие бесконечно­сти и безграничности Декарт постоянно имел в виду и сохранял в своих «Первоначалах философии». Впослед­ствии это различие забывается, и в силу этого обстоя­тельства в доктрине Николая Кузанского не воспринима­ется блестящий «онтологический аргумент», т. е. онто­логическое доказательство существования Бога.

§ 5. «Онтологический аргумент» Николая Кузанского

Хорошо известен онтологический аргумент Ан-сельма Кентерберийского, который характеризуют как онтологическое доказательство существования Бога. Принимая аргумент Ансельма, Фома Аквинский стро-

430

К. А. СЕРГЕЕВ

ил свое доказательство существования Бога через дви­жение, через производящую причину, через необходи­мость, через целевую причину и спомощью своей док­трины о различных степенях бытия.⁸⁸ В своем учении о бесконечности Николай Кузанский строит, по сути дела, совершенно оригинальное доказательство суще­ствования Бога. В этом учении понятие бесконечности в его строгом смысле применимо только к бытию Бога. Божественное бытие в его полном и изначальном единстве может быть истинно бесконечным как абсо­лютное и совершенное совпадение всех противопо­ложностей и различий. Хотя универсум как таковой есть согласование многообразных расхождений в дей­ствительности, это все же еще весьма далеко от совпа­дения всех возможностей, имеющего место в абсолют­ном единстве. Бытие мира есть лишь ограниченное совпадение противоположностей, а бытие как беско­нечность предполагает их совпадение во всеохваты­вающем единстве. Универсум в своей действительно­сти, согласно Николаю Кузанскому, не конечен и не бесконечен, а безграничен в своей простираемости. К присущему Богу «максимуму бытия и возможности нельзя прийти через превышающее и превышаемое». Поэтому полное и абсолютное единство «присуще только Богу, откуда следует, что помимо Него все на свете различно...».⁸⁹ Вселенная, «охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя

⁸⁸  Подробнее об этом см.: Жильсон Э. Избранное. Томизм. Т. 1. Гл. 2.

⁸⁹  Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 1, 91.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 431

она не имеет предела и тем самым привативно беско­нечна. При таком рассмотрении она не конечна и не бесконечна».⁹⁰ Безграничность есть «приватная» беско­нечность, т. е. особенное определение бесконечности.

В постижении бесконечности Николай Кузанский акцентировал основное внимание на понимании бытия Бога и бытия мира как ens creatum. Радикально преоб­разуется тем самым вся процедура познания природно сущего. От бесконечного к конечному — так теперь должна осуществляться надлежащая процедура позна­ния. Сама логика понимания мира как explicatio Dei оз­начает необходимость изучения природы как важней­шего способа познания бытия и существования Бога. Через постижение природы мы непосредственно дви­жемся к познанию Бога. Важно здесь еще раз подчерк­нуть, что бытие мира выходит за пределы тотальности различных вещей. Коль скоро мир есть развертывание божественного бытия, то Бог в силу этого уже не есть абсолютно трансцендентный миру, поскольку он су­ществует как мир, а значит, и в самом мире. Здесь важ­но иметь в виду изначальный смысл латинского глаго­ла existo, а именно: «существовать», «выступать на первый план», «выходить, чтобы быть явным и зри­мым» и т. п. Если мир есть explicatio Dei и сontractio Dei, то мир, по сути дела, есть демонстрация существо­вания Бога. Само слово demonstratio означает доказа­тельство, определение, показывание, строгое описа­ние и т. д. Универсум есть демонстрация творческой мощи Бога, т. е. Бог существует как раз в такого рода

⁹⁰ Там же. II, 1, 97.

432

К. А. СЕРГЕЕВ

демонстрации. Эта демонстрация, разумеется, не ис­черпывает всего того, что есть бытие Бога. Но решаю­щий «момент истины» заключается в том, что универ­сум как таковой как раз есть Бог, демонстрирующий себя в своем собственном существовании. Еще раз сле­дует подчеркнуть, что таким образом преодолевается трансцендентная инаковость Бога миру. Поскольку Бог существует как демонстрация себя в универсуме и через универсум, то в силу этого имеет место явное различие между бытием Бога и бытием мира, которое впоследствии устраняется в пантеизме Джордано Бру­но. Мир как explicatio Dei есть демонстрация бытия Бога, но такого рода демонстрация как раз и есть дока­зательство существования Бога. С другой стороны, су­ществование Бога есть демонстрация его безгранич­ной творческой мощи, которая выражается в его везде­сущности. Одно дело — бытие Бога и другое — Его существование. Бытие Бога не исчерпывается Его су­ществованием. Бог существует как всемогущество, как вездесущее, как всеблагость и т. д. Бог существует как Слово, воплощенное в человеческом естестве. Бог су­ществует в экспликации и демонстрации своего беско­нечного бытия, т. е. как безгранично протяженный мир, охватывающий неисчислимое многообразие все­го индивидуально сущего, и как подлинно личностное любой человеческой экзистенции. Именно это разли­чие между бытием и существованием, которое предпо­лагается всей философией бесконечности Николая Ку-занского, впоследствии забывается и затем полностью устраняется. Но как раз Николай Кузанский в своем учении о бесконечности, в котором подчеркивается

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 433

различие между бесконечностью и безграничностью, создает такое онтологическое доказательство, которое охватывает и заключает в себе как «онтологический аргумент» Ансельма, так и все последующие доказа­тельства существования Бога, сформулированные Фо­мой Аквинским.

Николай Кузанский во многом опередил свое вре­мя. Более чем через столетие его идеи с энтузиазмом воспринимал и распространял Джордано Бруно. Кри­тика аристотелизма после Николая Кузанского стави­ла под вопрос концепцию конечного универсума. По­мимо Платона и неоплатоников оживлялись идеи Эм-пидокла и Анаксагора, Демокрита и Эпикура, Эвклида и Архимеда. Мыслители XVI столетия уже более вни­мательно относились к сложности тех проблем, кото­рые ставились и разрешались в трудах Аристотеля. Влияние Николая Кузанского было в большей степени косвенным, нежели непосредственным. Его понима­ние универсума как explicatio Dei было поворотным пунктом в чтении книги природы. После разрушения «схоластического синтеза» Фомы новое мышление в своем основном аспекте было результатом обновлен­ного предпочтения постигать прежде всего бытие Бога и мира, а также отношение Бога кмиру. Эта мотивация была вполне естественная для всех мыслителей XVI столетия, погруженных в чтение книги природы и находившихся более или менее явно под влиянием идей Николая Кузанского. Именно в XVI столетии ут­верждалась уже явно логика его понимания мира как explicatio Dei. Последствия этой концепции не всегда ясно осознавались теми, кто принимал ее явно. Однако

434

К. А. СЕРГЕЕВ

последствия эти становились все более действенными, несмотря на недостаточность их сознательной разра­ботки. Как правило, эта концепция получала реализа­цию в магическом и художественном мировосприя­тии, в котором все более значимым становилось пер-спективистское мышление. Измененная концепция отношения Бога и мира набирала силу в XVI cтолетии, особенно среди тех мыслителей, которые постигали природу как путь к познанию Бога. И среди них Джор­дано Бруно был тем единственным мыслителем, кто не только понимал эту новую концепцию отношения Бога и мира, но и полностью ей доверился. В этой из­мененной концепции исчезала фундаментальная мета­физическая позиция, присущая средневековой мысли. Это как раз и является решающим различием между мышлением Николая Кузанского и Джордано Бруно. Идеи Николая Кузанского он интерпретировал в духе ярко выраженного пантеизма. Все то, что присуще только бытию Бога, согласно Николаю Кузанскому, все это Джордано Бруно приписывает универсуму как таковому. «Итак, — говорит Теофил в пятом диалоге «О причине, начале и едином», — Вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. Она никоим образомнеможет быть охваченаипоэтому неисчисли­ма и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгра­нична и, следовательно, неподвижна».⁹¹

⁹¹ Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 273.