К.А. Сергеев Ренессансные основания антропоцентризма (4)

ГЛАВА IV

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА КАК УНИВЕРСАЛЬНОЙ МЕРЫ ВСЕГО СУЩЕГО

§ 1. Идея меры и потребность измерения времени

Присущая риторике логика синкрисиса заключает в себе сугубо рационалистическую установку на вычленение и систематизацию основных характеристик вещей, подлежащих оценкеисоответствующей рубрикации. Выясняется как бы общая мера, которая остается скрытой в процессе сравнения, но которая тем не менее присутствует в понимании, скажем, величия, красоты и достоинства человека, призванного формировать себя самостоятельно в божественном мироздании. В поиске обнаженной меры, необходимой для сравнения, сопоставления и обобщения тех или иных событий и обстоятельств, риторика, формирующая различные рационалистические дискурсы, постоянно использует заготовки, эскизы и наброски. И в этом плане она сближается с художественным словесным произведением и творческой лабораторией мастера архитектуры, скульптуры и живописи. Абстракция меры, облекаемая сопоставлением и оценкой, присутствует постоянно и в художественных творениях. Так, «в живописи Рафаэля, отмеченной преобладанием христианских сакральных сюжетов, нагота встречается нечасто, но из рисунков Рафаэля мы узнаем, что ка-

ждая фигура, появляющаяся на картине или фреске одетой, первоначально была прорисована нагой, увидена нагой, и это, конечно, детерминирует весь тип рафаэлевского творчества, отделяя его как продукт Высокого Ренессанса от тех типов живописи — средневековой, восточной и т. д., которые никоим образом этого не требовали или даже не допускали».¹

Обнажить меру всего сущего — это основное устремление ренессансного сознания. Мы можем признавать, что самоотверженность любовно-трепетного отношения ко всему сущему Франциска Ассизского и поэтический гений Данте формировали тот творческий духовный опыт, после которого уже невозможно было следовать церковно-иерархическим ограничениям духовных и творческих сил человека, его практических способностей, обретенных как раз в период Средневековья. Сосредоточивая духовные возможности человека, дисциплинируя его творческие потенции, Средневековье связывало их иерархическим подчинением, принципом «сословного централизма». Возрождение начиналось как опыт свободного раскрытия всех человеческих способностей, как опыт децентрализации и дифференциации всех сфер социокультурного бытия, когда искусство и наука, экономическая и государственная деятельность, вся культура и общественность вовлекаются в тенденцию автономизации. Как отмечает Н. А. Бердяев, «внутренний человек» был открыт уже в эпоху Средневековья, т. е. уже этой эпохе

1 Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности. С. 18.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 437

присуща идея человека как индивидуальности, уникально-неповторимой личности — образа и подобия личностного Бога; что же касается Возрождения, то оно открывает вновь не столько «духовного» человека, сколько «природного», известного классической Античности, но скованного в период Средневековья. Вот почему ренессансное обращение к Античности, «обращение к природным основам человеческой жизни, это раскрывание творческих сил в природной сфере создает подпочву гуманизма».² Ренессансное сознание, согласно Н. А. Бердяеву, раскрывает себя в направленности на природную основу человеческого бытия, которая не входила в горизонт церковного теоцентризма, и при этом «создает юношескую уверенность человека в себе, в своих творческих возможностях»; оно утверждает себя через устранение каких-либо границ, присущих внешне «человеческому творчеству в искусстве и в познании, в его государственной и общественной

жизни».³

Ясно, что Ренессанс не мог быть возвратом к языческой Античности.Он не мог быть цельным даже, так сказать, культурно-типологически, поскольку в своем стремлении к обновлению классической Античности был периодом постоянного столкновения языческих и христианских начал в выяснении назначения и сущности человеческого бытия. Отвергая внешние ограничения, ренессансное сознание искало для себя форму —

² Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969. С. 156—157.

³ Там же. С. 158.

самую совершенную форму своего собственного бытия: будь то бытие всего природно сущего, или бытие воображения, подчиняющее себя художественному творчеству, или само по себе правосознание, отыскивающее принцип утверждения идеи гражданственности, или как таковая политика, ориентированная на государственное устройство общественной жизни. Образцом жев поисках служила Античность, в истории, в восприятии природно сущего которой ренессансное сознание и усматривало совершенную форму для человеческого самоопределения.

Ренессанс был одним из наиболее динамичных периодов истории потому, что в этот период у человека существовала возможность проявить свои художественно-творческие и изобретательски-практические способности. В стремлении воспользоваться этой возможностью публично человек осуществлял поиск новой формы социальности, вовлекая в нее идею гражданственности. В соответствии с такого рода стремлением он оживлял в своей памяти исторические свершения; в удаленных во времени исторических индивидуумах (Цицероне и Юлии Цезаре, Платоне, Сократе и Аристотеле, Эпикуре и стоиках) он видел воплощение сил и качеств, способных собирать воедино мир и соответствующее ему сознание, т. е. способность на себе интегрировать всю действенность ничем не ограничиваемого извне человеческого потенциала. Вопрос в том, какую направленность получает освобождающий себя от всяких ограничений человеческий потенциал, какие качества и возможности он реализует в действительности. О том, что этот потенциал неограниченный, гово-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 439

рили уже мистики, скажем, Иоганн Экхарт; впоследствии М. Фичино и Пико делла Мирандола развертывали данное обстоятельство в своих антропоцентрических концепциях. Само по себе обращение к Античности, к «природному человеку» (Н. А. Бердяев) не могло быть истоком новой формы социальности. Переход в новую форму человеческого бытия и соответствующего сознания требует преобразования реальности и самого человека в его основных верованиях и идеях, составляющих неотъемлемое измерение его непосредственной жизни. Предвосхищение новой социальности вызывает к жизни присущее человеку трансцендирова-ние, которое позволяет осознать несовершенность и незавершенность его бытия, неокончательность наличной формы социальности. Отсюда неистребимая потребность возвращения к той изначальной отметке, от коей начинается путь к новой форме социальности.

Суть не в том, что в период Возрождения осуществлялась всего лишь секуляризация человеческой культуры, как об этом говорил Н. А. Бердяев. Осознание природы человека, ее неограниченных возможностей, происходило через обращение к Античности. Но вряд ли следует считать полностью правомерным следующее рассуждение: «Ренессанс так повернул человека к природе, что направил его творческие искания в сторону раскрытия совершенных форм в самой природе и через природу».⁴ В постоянно расширяющемся пространстве социальных преобразований Италии и всей

Там же. С. 159.

Западной Европы происходило осознание того обстоятельства, что как раз здесь и теперь в расползающейся социальной ткани намечается совершенно новый мир; и предвосхищение его требует наличия исторического кругозора, позволяющего находить осмысленную ориентацию в эмпирически происходящих событиях. Историческое сознание не придумывается через искусственное подражание Античности. Оно «случается» в структуре такого мышления, которое вплетается в ткань непосредственных событий, определяющих пространство социальных преобразований; в этом пространстве воображалось, что именно здесь и теперь осуществляется возрождение сугубо человеческого космоса, в котором время осознается как важнейший элемент сознания и как его собственное измерение. Именно потому начинается отсчет времени, его исчисление и измерение, что история осознается как одна из важнейших реалий человеческого самоопределения; и лишь затем, вследствие «социального разочарования», творческие искания формы человеческого бытия обращаются в сторону природы, через раскрытие его формообразующих сил и сцеплений.

Здесь следует еще раз отметить, что изначальной и основной точкой отсчета ренессансного сознания была не природа как таковая, но та жизненно-непосредственная реальность, с которой это сознание сплеталось и в столкновениях с которой себя обнаруживало. Не следует забывать, что господствующие верования, идеи и убеждения образуют существенное измерение человеческой реальности. Когда эти идеи и верования лишаются былой прочности, когда основ-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 441

ные убеждения оказываются уже ненадежными, тогда исчезает возможность уверенной ориентациив тех или иных жизненно значимых ситуациях; тогда неизвестно, что нам делать с имеющимися в нашем распоряжении идеями: они не способствуют ориентации в сложном многообразии реалий самой жизни. Строго придерживаясь определенных верований и идей, мы находимся в согласии с наличным порядком вещей, в более или менее устойчивом равновесии с ним, поскольку тогда вполне понятно, что именно образует фундаментальную реальность жизни как таковой. С конца XIV в. начинается поиск такой реальности, поскольку несовместимыми оказываются формы общественной и индивидуальной жизни; а в силу отсутствия прочных идей и убеждений человек не знает даже, как к самому себе приблизиться. Стремление к наслаждению постоянно сменяется намеренным аскетизмом — таков путь С. Ботичелли и Пико делла Ми-рандолы. М. Фичино сжигает свои комментарии к Лукрецию и обращается к религии, отмечая, что для спасения души философии явно недостаточно. К. Салютати обращается к стоицизму, выступая против религии, после смерти жены возвращается к вере, потом опять исповедует стоицизм.⁵ Отсутствие прочных убеждений выдвигает на первый план поиск фундаментальной реальности, в котором происходило обращение к истории, а не просто «возвращение к природному человеку» в его биопсихической данности; и в этом поиске проис-

⁵ Подробнее об этом см.: Ortega y Gasset J. Man and Crisis. New York, 1958. P. 149—151.

ходило формирование антропоцентризма, образующего сферу и горизонт сознания в условиях постоянно изменяющихся реалий человеческой жизни. В данной перспективе обратимся еще раз к этим реалиям.

Начиная с XIII в. Флоренция становится центром кредитно-банковских операций. «Именно через обновление европейской экономики, начиная по меньшей мере с XI в., может быть понято утверждение крупных флорентийских торговых и банковских компаний»; они на себе вынесли «то самое движение, которому предстояло на века поставить Италию на первое место в Европе. В XIII в. генуэзские корабли плавали по Каспийскому морю, итальянские путешественники и купцы добирались до Индии и Китая, венецианцы и генуэзцы утвердились в главных гаванях Черноморья, в североафриканских портах итальянцы искали золотой песок Судана, другие итальянцы действоваливоФран-ции, Испании, Португалии, Нидерландах, в Англии. И флорентийские купцы повсюду покупали и продавали пряности, шерсть, скобяной товар, металлы, сукно, шелковые ткани, но еще более занимались они денежными операциями. Их полуторговые, полубанкирские компании находили во Флоренции в изобилии наличные деньги иотносительнодешевый кредит... Кредит, вексель — разве же не были они, когда дела шли хорошо, деньгами в превосходной степени? Они бежали, они летели, они были неутомимы».⁶

Широкое распространение рыночных отношений способствовало процветанию кредитных операций.

Бродель Ф. Игры обмена. С. 388—390.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 443

Создавался «деловой» мир, ускользающий от надзора и контроля традиционных властей. Открывались возможности для продажи должностей, что приводило к «феодализации» деловых людей, тогда как дворянство, с другой стороны, лишалось своих корней, традиционно присущей ему социальной сущности. Описывая столкновения между пополанами и нобилями во Флоренции XIV в., Макиавелли отмечает, что когда побеждали пополаны, нобили стремились во всем «уподобиться простому народу». «Отсюда — изменение фамильных гербов, отречение от титулов, к которым нобили прибегали для того, чтобы их можно было принять за людей простого звания. Так и получилось, что воинская доблесть и душевное величие, свойственные вообще нобильскому сословию, постепенно уга-сали».⁷ Здесь Макиавелли говорит о стремлении нобилей к получению должностей, а не о продаже их. Но он неоднократно отмечает также и то, что влияние получали не столько знатные, сколько самые богатые семьи. При наличии неконтролируемого рынка богатство приобретало новую социальную значимость. Ментальность приспосабливалась к рыночным отношениям, которые порождали изощренно-расчетливое и весьма осмотрительное мышление, утверждающее себя как способность определять и назначать свою меру всему сущему.

Власть имущих особенно прельщали дары восточной роскоши, которые они получали в качестве подношений или находили на рынке. Но ни светская власть,

⁷ Макиавелли Н. История Флоренции. С. 100.

ни церковь не были искушены в деле организации своих финансов иосуществления торговых операций. Вот почему «государственный долг стал на Западе всеобщим явлением... в XIII в.: во Франции — с Филиппа Красивого (1258—1314), гораздо раньше... в Ита-лии...».⁸ Церковь постоянно выступала против кредитных операций, резко осуждала ростовщичество. И все же ей самой приходилось прибегать к займам. Рыночные отношения набирали силу, и церковь сама вовлекалась неудержимо в эту сферу. Мало того, подчиняясь энергии торговой активности, она стремилась к созданию своего «священного рынка», распространяя повсюду продажу индульгенций; т. е. уступала за деньги то, что принадлежит суждению Бога. Исходя из обстоятельств, места и времени, она поощряла разработку изощренной таксы расценок распродажи священного покаяния (taxae sacrae poenitentiae), что особенно возмущало гуманистов, вызывало ярость у Савонаролы; с гневного осуждения продажи индульгенций начинался бунт М. Лютера против католической церковной иерархии.

«Игра обмена» открыла простор для утилитарно-коммерческой деятельности, продуцирующей особого рода ментальность, которая могла сочетать мистическое с рассудочным. Рыночные отношения порождали динамику постоянно изменяющихся обстоятельств. Требовалось осознание возможного в этой новой реальности, в коей все подлежало оцениванию; а надлежащее оценивание немыслимо вне выяснения опреде-

Бродель Ф. Игры обмена. С. 527.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 445

ленных границ вычисляемости. Оценивание предполагает различение, сравнение, сопоставление и в конечном счете расчет. Само различение вещей, их качеств и связей между ними определяетсяспомощью высчитывания одного из другого; различаемость и определимость входят в порядок перечисляемости, классифи-цируемости, в порядок составления разного рода таблиц. Формируемая этими требованиями ментальность развертывается в оценивающем мышлении, которое в подсчете и вычислении выражает свою сущность. Вычисляемость раскрывает оценивающий характер мышления, которое постоянно сопровождает расчетливое поведение, наделенное стремлением в любых делах быть уверенным относительно того или иного положения вещей. Требуется постоянно знать, на кого и на что следует полагаться и с какой степенью надежности можно на то или иное рассчитывать. В субстанции такой ментальности происходит преобразование религиозности. Еще раз в этой связи отметим то, как изменялось отношение церкви к ростовщичеству.

Вторжение денег как всеобщего эквивалента обмена в повседневную жизнь разрушало многообразную замкнутость, присущую аграрно-традиционным экономикам. Происходило распространение ростовщичества, с которым церковь постоянно боролась. Второй Латеранский собор (1139) «постановил, что нераскаявшийся ростовщик не будет допускаться к причастию и не может быть погребен в освященной земле».⁹ Осуж-⁹ Там же. С. 569.

далось ростовщичество под проценты, но заем с возвратом авансированной суммы в установленный срок признавался и даже считался весьма благоугодным делом. Признавать заем и осуждать ростовщичество в условиях распространения рыночных отношений означало как бы даром отдавать время, на которое деньги авансируются без какой-либо выгоды: время не имеет какой-либо цены потому, что принадлежит одному только Богу. Но вместе с экспансией рыночных отношений происходил рост городов, торговля набирала энергию, и в результате интенсификации деловой жизни время все более осознавалось в качестве самодовлеющей ценности; оно становилось осмысливающей реальность силой, поэтому уже нельзя было запретить деньгам приносить заранее исчисляемый возможный доход. Еще сохранялась повсюду благотворительность, еще живым было стремление к бескорыстию, еще говорили о займах «ради благих дел и чести». Однако «на самом деле ростовщичеством занималось все общество — государи, богачи, купцы, обездоленные, да к тому же церковь, — общество, которое пыталось скрывать запрещенную практику, осуждало ее, нопри-бегало к ней, отворачивалось от ее носителей, но терпело их».¹⁰

В риске ростовщичества усматривался рыцарский дух приключенчества, но то был уже дух расчетливо-оценивающего мышления, осознающего себя в стремлении заранее полагать строго определяемые условия для постижения реальных дел и вещей. И это

¹⁰ Там же. С. 571.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 447

мышление вовлекаловсвою орбиту язык университетской учености, саму теологию как высшую форму scientia. Реальность, продуцирующая осмотрительную расчетливость, создавала для себя свой особый дискурс, в силу чего в схоластике, начиная с номиналистического движения, набирает силу стремление к однозначности используемых в теологических рассуждениях терминов. Вот почему номиналисты отвергали томистскую теологию с ее analogia entis как допускающую произвольную двусмысленность. Кощунственно вообще допускать, что мир есть imago Dei, в силу совершенной несоизмеримости присущего Богу бесконечного бытия с конечностью ens creatum как случайного и обусловленного бытия. Относящиеся к наименованию вещей термины должны быть однозначными, т. е. обозначать всегда индивидуально сущее; они в такой же степени не нуждаются в опосредовании универсалиями, которые сами по себе суть измышления человеческого ума, в какой вера в вездесущность и всемогущество Бога не нуждается в analogia entis.¹¹Следует здесь отметить, что известная «бритва Окка-ма» переводила проблему сущности и существования из универсума космологически-спекулятивных рассуждений в сугубо дискурсивный план лингвистического анализа ключевых терминов «зрелой» схоластики. Уже оксфордские «калькуляторы» разрабатывают дискурс, в котором категория меры получает преобладающее значение. Они развивают язык intensio и

¹¹ Ср.: Funkenstein A. Theology and Scientific Imagination. P. 57—60.

remissio качеств (или форм) вещей для определения границ (latitudo) сохраняемости индивидуально сущего, пребывающего в постоянном изменении; это в тенденции уже аналитический язык измерения, приобретающий словарь всевозможных пропорций и сопос-тавлений.¹² Такого рода язык артикулируется как дискурс предписания границ той или иной сущности, как дискурс измерения границы процесса, события, любой вещи вообще. И этот дискурс развертывается с помощью использования всевозможных терминологических градаций непосредственности и опосредован-ности, потенциальности и актуальности максимального и минимального; он включает в себя и временное измерение всего того, что относится к ens creatum. Язык вовлекается в континуум сопоставлений, измерений и пропорций, приобретая характер своеобразной «геометрии» субстанциальных качеств, которая имеет дело уже не столько с аристотелевскими «первыми сущностями», сколько с отношениями, которые выясняются на основе более или менее однозначно устанавливаемых терминов. Язык измерений, конструируемый номиналистами и парижскими «терминистами», оксфордскими «калькуляторами» и приверженцами Ars combinatoria Р. Луллия, подготавливает появление такого рода дискурса с присущей ему «аналитикой» строго различаемых качеств, который уже просто требует оживления неопифагорейских и неоплатониче-

¹² Краткий список такого словаря приводится в кн.: Glagett M. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959. P. 445—462.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 449

ских традиций в противовес схоластическому аристо-телизму. В сфере теоцентрического мировосприятия такой язык неизбежно оказывается дискурсом переименования (denomination) теологической проблематики, т. е. перестройкой всей scientia.

Имела место парадоксальная ситуация. С одной стороны, утверждалось, что Бог как бытие абсолютное и самодовлеющее творил мир свободно, совершенно произвольно, а не по каким-то там силлогизмам Аристотеля — это один из решающих аргументов «номиналистической революции». Из этого очевидного для верующего сознания положения проистекает то обстоятельство, что коль скоро бытие всего сущего в мире творилось не ограничиваемой ничем волей Бога, то вообще кощунственно пытаться разгадывать божественный план творения; еще более кощунственно измышлять этот план и Богу навязывать, используя для этой цели Аристотеля. В силу произвольности творения все сущее в мире может пребывать каким угодно образом. Тогда, с другой стороны, оказывалось, что мир для человека вообще непостижим и человек должен пребывать со своим несоизмеримым с божественным разумом в совершенной неопределенности относительно всего сущего. Выход из столь парадоксальной ситуации заключался в том, чтобы не подменять божественное человеческим. В соответствии с этой задачей был выдвинут тезис о том, что scientia как теологически постигаемая истина творения (mundus) ограничивает воображение аристотелевским «органоном» и догматами, тогда как божественный порядок вещей приемлет любое воображение. Важно лишь не зани-

мать себя при этом «умножением» неопределенного рода сущностей («бритва Оккама»), т. е. не вовлекаться в возможность «самоизмышления». Важно осознавать активность именно человеческого наименования вещей, чтобы не смешивать эту активность с божественной детерминацией их существования. Но как отличать божественное волеизъявление от человеческой способности давать наименования вещам? Для номиналистического движения этот вопрос был весьма существенным. Бог есть сугубо непостижимое Единое, неизвестное человеку бесконечное бытие, тогда как человек есть сугубо измеряемое сущее; поэтому для него принимать и выяснять свою меру означает непосредственно быть и познавать. Отсюда его стремление к однозначному наименованию вещей. Устанавливая соизмеряемость вещей в их качествах и отношениях, человек не может претендовать на постижение их индивидуальности, присущей им уникальности существования, поскольку в сотворении вещей Бог никогда не повторяется. В мышлении человека сохраняется противопоставление между essentia и existentia, разделение бытия на esse essentia и esse existentia, истолкование бытия как actus и potentia. Схоластическая терминология относительно самодовлеющих качеств и субстанций остается в силе, однако постепенно из универсума дефиниций и силлогистических экспликаций бытия всего сущего, организуемого по вертикали, она переводится в горизонтальный план измеримых пропорций и сопоставлений. Проблема субстанциальных качеств, подлежащих правилам определения, заменяется проблемой отношения.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 451

Вопрос о назначении человека в мире выдвигал на первый план проблему соотношения бесконечного и конечного, вечного и существующего во времени. В языке соизмеримых отношений детально разрабатывались градации разного рода совершенств, в коих предикат «между» подвергался всевозможным кван-тификациям.В стремлении соизмерять качества любого рода и вида вещей, причем в ориентации на соотносительность конечного, которое противопоставлялось бесконечному, теология неизбежно вовлекалась в сугубо философскую проблематику; последняя уточнялась с помощью логико-математической «техники». Язык дефиниций и дистинкций превращалсявязык измерения, в котором следовало установить: границы качеств всего сущего в «непрерывной цепи бытия»;¹³ необходимую и достаточную степень любви к Богу, которая гарантирует спасение; даже возможность построения «механики» святости, заслуг и благодеяний, совершаемых во времени и способствующих обретению жизни в вечности.¹⁴ В XIV в., можно сказать, характер архетипа получало убеждение, что любого рода и вида сущности можно соотносить друг с другом, устанавливать их соизмеримость, как бы далеко они ни отстояли друг от друга в бесконечной цепи бытия. Язык соизмеримости ens creatum продуцировало понимание бытия как континуума, в коем все так или

¹³ Подробнее о концепции непрерывной цепи бытия см.: Lovejoy A. O. The Great Chain of Being. Harvard, 1936. Chap. 3—4.

¹⁴ Ср.: Murdoch J. Philosophy and Enterprise of Science in the Later Middle Ages / The Interaction between Science and Philosophy. New York, 1974. P. 51—74.

иначе взаимосвязано. Ясно, что границей одного вида вещей являются другие виды. Но если признавать божественное всемогущество в порождении всего сущего, то обоснованно ли вообще суждение, что один вид сущего является границей другого вида сущего? Ведь в силу божественного всемогущества между двумя любыми видами сущего вполне возможно сотворение других, так сказать, промежуточных; к тому же сами виды вещей могут заключать в себе потенциально неисчерпаемое множество индивидов. Возникает проблема континуума, названная Лейбницем Labirin-thum difficultatum continui. Подобного рода проблема порождалась всевозможными парадоксами, обозначаемыми термином sophismata. Но именно парадоксы (начиная с парадоксов в учении Абеляра и вплоть до парадоксов в учении Себастьяна Франка, включая, разумеется, учение о бесконечности Н. Кузанского) способствовали формированию оценочно-измерительного разума.

Оценивающее все и вся мышление создавало собственный язык сопоставлений, сравнений и измерений, отыскивая образцы, примеры и аналогии в стремлении обосновать себя с помощью определенных процедур и правил строго однозначного наименования всего сущего. Как бы благодаря предоставленному самому себе волению язык развивался как «органон» измерения вещей, который лишь внешне подкрепляется преданием, имеющим священный смысл, и мало обращает внимания на церковные авторитеты, устанавливающие пределы для произвольной игры мысли. И в силу данного обстоятельства как раз то, против чего

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 453

выступали номиналисты, т. е. измышление лишних сущностей, свидетельствующих о «впадании в прелесть» самоизмышляющего человеческого разума, именно этот момент становился преобладающим в измерительно-исчисляющих упражнениях «терминистов» и «калькуляторов». Ведь коль скоро любые качества ens creatum имеют изменчиво-преходящий характер, то мышление, ориентированное на измерение, неизбежно вовлекается в лабиринт трудностей континуума, в коем возможны какие угодно сравнительные и оценочные квантификации. Мышление тем самым неизбежно уподобляет себя творчески-всемогущему божественному бытию. Если серьезно принимать тезис о самодостаточности божественного бытия и присущей ему абсолютно свободной воле, тогда с необходимостью следует признать, что Бог творил такой мир, в коем, с точки зрения ограниченного человеческого ума, все сущее способно быть каким угодно. Поэтому никакое человеческое воображение не способно охватить неисчерпаемое a priori разнообразие всего индивидуально сущего. В меру своих ограниченных возможностей человек призван стремиться не столько к тому, чтобы определять и силлогизировать относительно божественного порядка вещей, навязывая тем самым творящей воле Бога свой собственный план организации универсума, сколько к тому, чтобы для самого себя устанавливать однозначное наименование вещей ради осуществления тех или иных целей; и это стремление не следует навязывать божественному промыслу. В силу не ограничиваемого никакими универсалиями разнообразия всего в мире сущего человек

оказывается свободным в возможности сопоставлять, сравнивать и измерять какие угодно вещи, устанавливать в такого рода континууме любые взаимосвязи; но, осознавая свой человеческий удел, он должен стремиться к однозначности используемых им терминов, чтобы ничего для себя не измышлять, а лишь строго фиксировать то, в какой мере божественный миропорядок ему раскрывается.

Именно в этом аспекте номиналистического движения стремлениек однозначности используемых терминов становилось одним из основных факторов формирования сравнивающего и измеряющего мышления, контролирующего воображаемое. Подлежащее контролю воображаемое однозначностью терминов устраняло возможность визионерско-мистического мышления претендовать на абсолютно неконтролируемую произвольность. Визионерство в его мистическом выражении притязало на роль исполнительного раскрытия всех тайн божественного откровения; тогда как стремление к однозначности языка способствовало контролю сферы экстатических состояний, порождающих необычный мир видений. Длительное время в период Средневековья эта сфера считалась подлинной действительностью в противовес обычно воспринимаемому миру вполне естественных вещей. Воображаемый мир, продуцируемый визионерским мышлением, оказывался совершенно неконтролируемым, а значит, таинственным, ужасным и в то же время чарующим. Особенно чарующим и ужасным казалось то, что относилось к божественному и священному; mis-terium tremendum притягивал своей чуждостью, miste-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 455

rium fascinans — чарующей загадочностью.¹⁵ Вот этот таинственный мир визионерского мышления, индуцируемый неконтролируемым воображением, питаемый обостренным чувством близости к Богу, устранялся стремлением измерять и контролировать все воображение, стремлением все сопоставлять и сравнивать. Вспомним здесь еще раз, что стремление все сопоставлять и оценивать в поэтическом слове Данте, в его «Божественной комедии», получило особенно выразительное изображение. Стремление к свободному проявлению воображаемого, контролируемому лишь определенным каноном меры предоставленного самому себе человека, — в этом суть ренессансного движения. Аналитический язык «терминистов» и «калькуляторов», ориентированный на потребность самоосуществления человека, выражал тенденцию к раскрытию такой сферы воображаемого, которая могла бы контролироваться «органоном» универсальной соизмеримости всего в мире сущего. В языке измерений поздней схоластики строился дискурс градаций и степеней разного рода совершенств, чтобы найти строгую меру действия божественной воли на характер и ход природных процессов, точную меру отношения Бога краз-ного рода творениям, и прежде всего меру сопоставимости возможностей человека в мире с божественным бытием; последнее никак несоизмеримо с человеком в деле творения и сохранения всего конечно сущего. Но поскольку сам человек выясняет требуемый для него

¹⁵ Ср.: Ortega y Gasset J. Historical Reason. New York; London, 1986. P. 138—139.

словарь строгого означения всего сущего, постольку указанная несоизмеримость мало-помалу устраняется. Набирает силу тенденция редуцирования универсалий, общих дефиниций и терминов, отъединяющих сознание от жизненно переживаемой реальности, к уровню непосредственного восприятия, к требованию быть восприимчивым к индивидуально сущей конкретике. Измерительно-вычислительная «мания» переориентировала сознание от вербального к физическому порядку вещей. Иерархическая вертикаль бытия переводилась в горизонтальный план, в котором вещи описывались по отличительным и измерительным признакам. У. Оккам подчеркивал, что споры идут об общих именах, о том, что такое количество, качество, сущность и т. п., тогда как следует выяснять конкретные свойства вещей. Роберт Гроссетет настолько уверен в необходимости измерения для познания вещей, что даже Бога называет Primus Mensurator. Наконец, Н. Кузанский само понятие ума (mens) производит от меры (mensura) и измерения (mensurare). Ум, пишет он, «уподобляет себя потенциальности, чтобы все измерять потенциально; также и абсолютной необходимости, чтобы измерять все единообразно и просто, как это делает Бог; а также сложной необходимости, чтобы все измерятьвсвойственном ему бытии;атакже детерминированной потенциальности, чтобы измерять все, как оно существует. Ум измеряет также символически по способу сравнения, когда он пользуется числом и геометрическими фигурами и уподобляется им... Ум есть живая мера, которая путем измерения других вещей постигает свою собственную способность схва-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 457

тывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого. Но разыскивая собственную меру во всем, он находит ее только там, где все — едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз».¹⁶

Стремление все измерять, сравнивать и оценивать порождает новое отношение ко времени. Оно становится особо значимой ценностью. Для средневекового человека время само по себе не составляло особой проблемы; оно было просто элементом самой жизни, не требующим какого-либо осмысления, поскольку в литургическом измерении оно имело сакральный характер. «Сакральный календарь Средневековья упорядочивал время. Не он зависел от времени, а в известном смысле время зависело от него. Круг церковных праздников, освящая текущее время, одновременно как бы разрывал его своим выходом в вечность... Собираясь, как в фокусе, вокруг центрального праздника Пасхи, система переходящих праздников и седмиц как бы спиралевидным движением разворачивалась из него по всему пространству годового круга, чтобы затем снова вернуться к нему в другом месте и времени и вновь разойтись, освещая своим светом ту непроглядную „ночь времени”, в которую был погружен мир в сознании средневекового человека».¹⁷

Время постигалось в его литургическом освящении. В плане повседневной жизни время имело сугубо

16 Николай Кузанский. Простец об уме / Сочинения: В 2-х т. М., 1979. Т. 2. С. 423—424.

¹⁷ Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря / Контекст. М., 1978. С. 90—91.

местный характери не нуждалось в точном измерении. Время — это «год, сезон, месяц, день, а не час и тем более не минута... Средневековое время —попреимуще-ству продолжительное, медленное, эпическое... Сельское время — время природное, не событийное, поэтому-то оно и не нуждается в точном измерении и не поддается ему».¹⁸ В противовес всему этому ренес-сансное восприятие времени приобретает событийный характер; оно намеренно отходит от литургического понимания и приобретает «деловой» аспект. В стремлении к прославлению, к обогащению, к положительному приятию «фабулизма жизни» (М. М. Бахтин) происходит открытие истории как основного элемента развертывания бытия человека, которое самому себе предоставлено; происходит открытие времени как самодовлеющей реальности,скоей человеку приходится считаться, если он желает чего-то добиться в своей земной жизни. Историческое сознание случается как бы просто такв таком отношенииковремени; как одна из основных структур такого сознания, которое вплеталось в ткань событий, характеризующих период Возрождения. Оно конституировалось в динамике социальных преобразований, когда казалось, что в сцеплении разнообразных событий весь человеческий космос не просто обновляется, но именно здесь и теперь возникает заново. Формировалось антропоцентрическое мировосприятие, которое в свой горизонт вовлекало время в качестве важнейшего компонента и кото-

18 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 96.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 459

рое стремилось эксплицировать время в качестве реальности, подлежащей точному отсчету. Начинается новый отсчет времени, отмечаемый потребностью измерять его делами; и отсюда стремление к его точному измерению. Осознается быстротечность времени, которое заключает в себе разнообразие возможностей для проявления всех человеческих способностей. «Подобно деньгам время не следует тратить попусту — оно наиболее драгоценное сокровище из дарованных человеку. О том, как он распорядился временем, отпущенным ему в этом мире, он должен держать ответ». Осознание быстротечности времени проявилось прежде всего «в среде деловых людей города». «Внешним символом его стали механические часы, установленные в 1450 г. на башне городской ратуши в Болонье, в 1478 г. — на башне замка Сфорцы в Милане, в 1499 г. — на площади Св. Марка в Венеции и т. д. Во второй половине XV в. распространилась практика ношения карманных часов (horloga portati), вскоре было налажено производство будильников. Все это символизировало уже далеко зашедший процесс этического перевоспитания человека, основанный на строгом учете фактора времени».¹⁹

Не упускать зря время для свершения дел земных — «именно этим ренессансное мироощущение принципиально отличалось от средневекового».²⁰ Сие действительно так; но суть не в том, что «процесс эти-

¹⁹ Барт М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987. С. 247.

²⁰ Там же.

ческого перевоспитания человека» основывался «на строгом учете фактора времени», а, скорее, в том, что ренессансное время как возможное богатство и знание становилось реальностью, обязывающей человека к действию. Такое отношение ко времени оказывалось фундаментальным событием в преобразовании сущности человеческого бытия.

Аристотель определял время как постигаемую характеристику движения. Измеряя время с помощью часов, мы как бы следуем движению в его необратимо сменяющих друг друга «теперь». Но не само по себе время является в этом случае той реальностью, которая занимает внимание. По часам определяется «то время, в котором, — как говорит М. Хайдеггер, — я нуждаюсь, время, которое я могу себе позволить, чтобы осуществить то или это, время, которое я должен иметь, чтобы что-либо сделать».²¹ Время становится временем дела и поэтому устанавливается в телеологической перспективе. Определение времени по часам означает определение возможности реализации какой-то цели, осуществления насущного дела. Когда время принимается в расчет, тогда оно используется для себя. Измерение времени означает необходимость считаться с ним, потребность располагать им, чтобы осуществлять намеченное, чтобы в своих расчетах и делах вести себя в соответствии с определенным временем. Уже до того, как мы смотрим на часы, чтобы

²¹ Здесь и далее используются рассуждения М. Хайдеггера в кн.: Heidegger M. Die Grundprobleme der Phдnomenologie / Gesamt-ausgabe. Frankfurt am Maine, 1975. Bd 24. S. 363—375.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 461

измерить его и соотнести с ним свои дела, мы принимаем его в расчет, и это означает, «что время уже дается нам прежде, чем мы используем часы».²² Но важно отметить то, что как фактор целесообразной деятельности время приобретает для нас характер «времени для того, чтобы...».²³ Нам необходимо иметь время, чтобы со своими делами справиться, чтобы их непременно осуществить, чтобы получить ожидаемый результат или иметь возможность кое-что исправить, принимая во внимание дополнительные обстоятельства, которые ранее игнорировались.

В стремлении к самоопределяемости существования, в желании быть предоставленным самому себе, вовлекаемый в политико-экономическую орбиту самоосуществления человек оказывается чрезмерным в своих проектах и притязаниях; он неизбежно становится превышением всякой фактичности, трансцен-денцией по отношению к препятствующему ему наличному порядку вещей, не удовлетворяющему его желания. Поэтому он обретает потребность использовать время наиболее оптимальным образом, чтобы получить такое положение вещей, которое способствовало бы его основным стремлениям. Время тем самым становится внутренним элементом человеческой чувственности, оно утрачивает сакральный характер как реалия, которая обязывает к тому, чтобы принимать ее во внимание: пока мы «здесь», мы всегда на что-нибудь рассчитываем. И поскольку время требует дел,

Ibid. S. 364. Ibid. S. 365.

постольку важно быть захваченным им, всего себя в него вовлекать, дабы извлекать из него наиболее благоприятные для себя возможности. Время, измеряемое посредством дел, становится учитываемым временем, поэтому оно выражается количеством, числом и расстоянием. Это есть время, артикулируемое с помощью таких измеримых промежутков, как «теперь», «потом», «тогда», «затем», «в данное время» и т. п. Занятость определенными делами, вещами и обстоятельствами выражается во временных обозначениях, имеющих более или менее фиксированное измерительное значение.

Когда время измеряется по часам, когда оно постоянно и строго учитывается, тогда неизбежно подразумевается вопрос: сколько еще его в нашем распоряжении? Стремление рассчитывать будущее, учитывая настоящее и предыдущее, есть не что иное, как «делание настоящего». «Онастоящивание» времени, измеряемого деловой активностью, означает всегда желание иметь достаточно времени в своем распоряжении. «Когда мы смотрим на часы и говорим „теперь”, мы не устремляемся к теперь как таковому, но к почему и зачем все еще здесь есть время теперь; мы направляемся к тому, что занимает нас, что жестко давит на нас, что есть время для, что мы желаем иметь время для».²⁴Время принимается в расчет в той активности, в которой человек намеренно выражает себя; он берет время для себя, назначает ему меру от себя и таким образом определяет себя в том, в чем время для него есть и за-

Ibid. S. 366.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 463

чем время для него в измеримом значении еще есть. В активном согласовании с существующим время требует измерения как выражения себя в настоящем, как осознавания человеком всего сущего в качестве принадлежащего ему настоящего. Если мы стремимся предвосхищать будущее, то всегда находимся в ожидании. Если мы учитываем при этом предстоящий порядок вещей, то сохраняем его для себя как настоящий. В учете прежнегоиврасчетливом ожидании будущего мы рассматриваем все обстоятельства как настоящие. Время измеряется потому, что оно имплицитно заключает в себе необходимость созидания настоящего. В использовании часов для измерения времени явно выражается нуждаемость во времени, потребность использовать его наиболее благоприятным для себя образом. Осознается тем самым ценность получаемого для жизни здесь и теперь времени, которое можно проводить «просто так» или активно регулировать его осуществлением насущных дел. Точное измерение времени гарантирует способ его использования, внутреннее его согласование через учет предыдущего и ожидаемого; и такого рода расчетливое отношение ко времени означает наличие постоянно возобновляемого усилия к его «онастоящиванию», формирующему предвосхищающее мышление, которое всему сущему стремится задать строго определенную меру. Время, измеряемое по часам, есть время того или иного дела, поэтому оно оценивается заранее как подходящее или неподходящее. Оно приобретает характер «для-то-го-чтобы, ради, для-этой-цели, с-этой-целью», оценивается «как правильное или ошибочное»иоказывается

временем нового понимания мира; измеряемое и оцениваемое время, которое мы оставляем в своем распоряжении, «на которое мы рассчитываем», характеризует мир, является «временем-мира»,²⁵ социально простираемым временем.

Время XV в. — это уже не циклическое или «естественное» время природы, но время делового мира, действенное по своей сути время, принадлежащее прежде всего активности человека, осознающего свою жизнь событийно, т. е. в датируемости всего с ним и вокруг него происходящего. В датируемости времени, если иметь в виду расчетливое к нему отношение, настоящее оказывается всегда соотносительным с предшествующим, которое удерживается во внимании, и с последующим, которое заранее предвосхищаетсяипо-этому с большей или меньшей уверенностью ожидается как осуществление определенной возможности. Датирование в эмпирических обстоятельствах может быть не календарным в узком смысле, а определяться тем или другим событием, существенно соотноситься с таким случившимся, с таким происшедшим, которое наделяет время датой, т. е. дает дату времени. Датируемое время соотносится с каким-то событием, оно может определяться тем, что уже случилось в истории. Так, Макиавелли воспроизводит историю Флоренции с помощью значимо определяемого «тем временем», от «с тех пор» до ныне происходящего. И в подобного рода датируемости он осуществляет «растягивание» времени, отмечая каждый раз, что в то время, как это

Ibid. S. 371.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 465

или то случается, в течение самого по себе времени осуществляются или утрачиваются те или иные возможности. Начиная со второй книги своей «Истории» Макиавелли придает именно такой смысл датируемому времени, пытаясь выразить его в свете социально-политических свершений. В его «Истории» датируемое время оказывается внутренне простираемым и растягиваемым; исчисляемое и выражаемое таким образом, оно обретает смысл непрерывно длящейся формы социальности, которая, будучи, разумеется, отмечена переходным характером, так или иначе восстанавливается как простираемая во времени res publica. Время как «теперь», доступное каждому, принадлежит всем и никому в отдельности. «Теперь не принадлежит ни мне, ни кому-либо еще, но оно здесь как-то есть. Здесь есть время, время дается, оно сохраняется помимо нашей способности сказывания, где и как оно есть». Но время само сказывается. Поэтому оно становится непременно «датируемым, простираемым, публичным и имеет характер значения, принадлежащего самому миру».²⁶ В «Божественной комедии» Данте пространственно-временной мир предстает в символическом осмыслении. «Время здесь в самом действии произведения, можно сказать, вовсе выключено. Ведь это „видение”, длящееся в реальном времени очень недолго, смысл жевидимого вне времени... У Данте... реальное время видения и его приурочение к определенному моменту биографического (время человеческой жизни) и историческому времени

²⁶ Ibid. S. 374.

носит чисто символический характер».²⁷ В «Истории» же Макиавелли, как и в «Заметках» Гвиччардини, время обладает подлинной реальностью и имеет характер осмысливающей силы. Данте вытягивает все противоречивое многообразие мира по вертикали и в «разрезе одного момента». Макиавелли осуществляет вытягивание мира в исторической горизонтали, в которой время датируется в направленности назад и вперед, и в этой горизонтали все отмечаемые события подвергаются «онастоящиванию».

Обретая в исчислении времени предвосхищающее мышление, которое упреждает возможные обстоятельства и проектирует осуществление желаемого, человек как бы возвращается к самому себе в реализации и испытании своей подлинной способности быть. Случившееся и бывшее в его расчетливо-превосхищаю-щем мышлении постоянно имеетсяввиду:впредшест-вующем предполагается определение способности быть в настоящем времени, в будущем ожидается наиболее полное развертывание его собственной самости. Ожидание проектируемой возможности (как деятельно и заранее рассчитываемым образом осуществления способности быть) означает движение к тому, что во времени получает более или менее полную реализацию. Учитывая предшествующее и ожидая в настоящем последующее, человек согласует себя со своей собственной способностью быть во времени, которое так или иначе рассчитывается. Человек «понимает себя посредством своей собственной, причем наибо-

²⁷ Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 306.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 467

лее особой, способности быть, по отношению к которой он есть всегда ожидающий. В отнесении таким образом к своей наиболее особой собственной способности быть он есть впереди себя. Ожидая возможность, я от этой возможности иду к тому, чем я сам по себе яв-ляюсь».²⁸

Время, измеряемое бывшим и будущим, которые подлежат постоянному учету, сохраняет единство всех своих датируемых разделений в «онастоящивании», обретающем значение, принадлежащее миру как таковому. Мир, таким образом, есть не что иное, как условие простираемости времени, поскольку само время воспринимается как осуществление определенных человеческих возможностей. В ожидании осуществления их человек всегда оказывается как бы впереди себя. Время учитывается, исчисляется, предвосхищается, и это означает захваченность человека миром, в котором из своей особой возможности он постоянно движется именно к самому себе, осознавая себя посредством своей собственной и присущей только ему способности быть — особым образом. Человек движется к себе, вычисляя время, поскольку стремится осуществлять себя здесь и теперь, т. е. в мире; и это уже означает переворот в сознании. Анализируя «раблезианский хронотоп», М. М. Бахтин отмечает «резко бросающиеся в глаза необычайные пространственно-временные просторы в романе Рабле». Дело здесь «в особой связи человека и всех его действий и всех событий его жизни с пространственно-временным ми-

²⁸ Heidegger M. Die Grundprobleme der Phдnomenologie. S. 374.

ром. Мы обозначим это особое отношение, — пишет М. М. Бахтин, — как адекватность и прямую пропорциональность качественных степеней («ценностей») пространственно-временным величинам (размерам)».²⁹«Это значит, — продолжает М. М. Бахтин, — что все ценное, все качественно положительное должно реа-лизовывать свою качественную значительность в пространственно-временной значительности, распространиться как можно дальше, существовать как можно дольше, и все действительно качественно значительное неизбежно наделено и силами для такого пространственно-временного расширения... Между ценностью, какова бы она ни была — еда, питье, истина, добро, красота, — и пространственно-временными размерами нет взаимной вражды, нет противоречия, они прямо пропорциональны друг другу... Эта прямая пропорциональность лежит в основе того исключительного доверия к земному пространству и времени, того пафоса пространственных и временных далей, которые так характерны и для Рабле, и для других великих представителей эпохи Возрождения (Шекспир, Камоэнс, Сервантес)».³⁰

В горизонте идеи humanitas действительно обретался пафос «пространственных и временных далей», возникало доверие «к земному пространству и времени». Нотакой пафоси«исключительное доверие» подкреплялись необходимостью расчетливого отношения к месту и времени, способностью все сопоставлять, со-

²⁹ Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 316.

³⁰ Там же. С. 317.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 469

измерять и взвешивать. Вот в чем заключался радикальный сдвиг сознания, коль скоро оно ориентировалось уже на время, с коим можно поступать по своему собственному усмотрению. Доверие к земному миру основывалось на стремлении опираться на собственную способность человека бытьвмире расчетливо-желаемым образом, тем самым гарантированно. Вероятно, такого рода стремлением подсказывалась идея календарной реформы, т. е. перевод сакрального календаря, упорядочивающего время через посредство его литургического понимания, в календарь григорианской реформы. Последний стал «прежде всего функцией астрономических законов механизированной вселенной», в коей «само время превратилось в функцию, не имеющую производной... стало понятием, лишенным формы и целого, того самого „целого”, которое существует „прежде своих частей”».³¹ В григорианской реформе время уже не столько «миротворный круг», со-относимыйсраспятиемивоскресением Христа, сколько произвольно устанавливаемое время, зависимое от самодовлеющего характера человеческих возможностей и стремлений. Возможно, по этой причине Коперник отказался принимать участие в подготовке календарной реформы, необходимость которой провозглашалась на Латеранском соборе 1514 г., а знаменитый хронолог Иозеф Скалигер выступил прямо против григорианской реформы. «Но их голоса, как и голоса других их современников, не были услышаны. Они оказа-

³¹ Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря. С. 91.

лись бессильными против организованной и могущественной религиозно-политической силы, которую представляло папство, возглавившее в то время контрреформацию в Европе».³²

Разумеется, все это так: возможно «Иеремея II не без оснований считал григорианскую реформу одним из орудий завоевательной политики папства по отношению к восточным церквам».³³ Но ведь на протяжении всего Средневековья политика папства была завоевательной (достаточно вспомнить организацию крестовых походов). Календарная реформа диктовалась не столько данной политикой, сколько фундаментальным изменением отношения ко времени. Человеческая телесность с присущими ей органическими влечениями — именно она определяет в значительной мере стремление к воссозданию «адекватного пространственно-временного мира как нового хронотопа для нового гармонического, цельного человека и новых форм человеческого общения».³⁴ Уже Боккаччо весьма искусно рассказывал о новых формах общения в телесном аспекте, а Ф. Рабле показал их неисчерпаемость. Раскрывая суть «раблезианского хронотопа», М. М. Бахтин разъясняет: «Важно было показать всю необычайную сложность и глубину человеческого тела и его жизни и раскрыть новое значение, новое место человеческой телесности в реальном пространственно-временном мире. В соотнесении с конкретной

³² Там же.

³³ Там же. С. 92.

³⁴ Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 318.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 471

человеческой телесностью и весь остальной мир приобретает новый смысликонкретную реальность, материальность, вступает не в символический, а в материальный пространственно-временной контакт с человеком. Человеческое тело становится здесь конкретным измерителем мира, измерителем его реальной весомости и ценности для человека. Здесь впервые дается последовательная попытка построить картину мира вокруг телесного человека, так сказать, в зоне физического контакта с ним».³⁵

И пусть Коперник отказался принимать участие в подготовке календарной реформы, но обоснованием своей гелиоцентрической системы он способствовал построению новой картины мира, в которой Земля становилась небесным телом, т. е. благоприятным местом для человеческого существования. Телесный человек обретал свою способность быть именно и прежде всего в таком мире, который должен служить «родным домом» его жизненного обитания. Расчетливое отношение ко времени, человеческое тело как основа измерения мира в «его реальной весомости и ценности», реформа календаря, гелиоцентрическая система Коперника — все это означало переворот в сознании, ведущий к антропоцентризму. Несомненно, что критерий времени является «индикатором глубинных процессов, которые проявляются в кристаллизации культуры определенного типа. И наоборот — определенный сложившийся тип культуры подразумевает вполне определенное понимание времени. Циклизм индо-буд-

Там же. С. 322.

дийского Востока в противовес тому, что можно назвать „спиральной” концепцией времени в средневековой христианской культуре западной части Экумены, — самый общий и самый важный пример к сказанному... Отношение ко времени внутри отдельной культуры сказывается прежде всего на календаре. Календарь — это ритм, который должен объединять внешний Космос мироздания с внутренним Космосом человека в некое единое гармоническое целое. Но календарь — не только ритм, но и память. Поэтому календарь по самой своей сути есть выражение того, что можно определить понятием „ритмической памяти че-ловечества”».³⁶

Эпоха Возрождения придает характеру «живой» памяти антропоцентрическое измерение. Создается «новое искусство памяти», которое опирается на разработку особой мнемонической техники построения образно-символических структур сознания, индуцирующих явно выражаемое магическое мировосприятие. Расчетливое отношение ко времени вполне согласуется с оживлением и широким распространением всевозможных оккультных наук, призванных возвести сущность человека на уровень всемогущей демиурги-ческой силы. Как верно отмечает Л. М. Баткин, раблезианская «трава пантагрюэльон» стала «символом новой культуры», символом грядущей «технической ци-вилизации».³⁷ «Силы небесные, божества земные и

³⁶ Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря. С. 62.

³⁷ Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культуре эпохи Возрождения. С. 188.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 473

морские, — писал Ф. Рабле, — все ужаснулись при виде того, как с помощью благословенного пантагрю-эльона арктические народы на глазах у антарктических прошли Атлантическое море, перевалили через оба тропика, обогнули жаркий пояс, измерили весь Зодиак и пересекли экватор, видя перед собою на горизонте оба полюса». И взирая на «действие и свойства» открытой Пантагрюэлем травы, боги Олимпа восклицают: «Может статься, его дети откроют другое растение, обладающее такою же точно силой, и с его помощью люди доберутся до источников града, до дождевых водоспусков и до кузницы молний, вторгнутся в область Луны, вступят на территорию небесных светил и там обоснуются... разделят с нами трапезу, женятся на наших богинях и таким путем сами станут как

боги».³⁸

Расчетливое отношение ко времени, аналитическая артикуляция времени посредством целенаправленной активности порождали операциональное мышление, заключающее в себе жажду властного подчинения и использования всего в мире сущего. И в этой жажде магическое и рациональное не столько отрицали, сколько дополняли и даже подкрепляли друг друга. Искание, скажем, в сфере художественного творчества и инженерно-технического изобретательства получало перевес над осуществлением. В горизонте поиска жизнь творилась по проектам нереализуемых художественных произведений, архитектурных и инженерно-изобретательных заданий. Философская мысль Воз-

³⁸ Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1973. С. 430.

рождения обретала тенденцию смещения к реалиям непосредственно воспринимаемой конкретности. Обращение к конкретности, связанное с пренебрежением к терминологическим тонкостям дискурса, присущего высокой схоластике, подготавливалось поэзией, риторикой и живописью. Это была загадочно-странная и сказочно-обещающая конкретность, заключающая в себе всевозможные оккультно-магические импликации. Из абстрактных сущностей философская мысль вовлекается в магически чарующую материю вещей, в действительность, где человек осуществляется именно в той степени, в какой он сумеет использовать отпущенное ему время земного пребывания. Об этом говорили и Макиавелли, и Гвиччардини, и Леонардо да Винчи. Философская мысль уже с Н. Кузанского начинает «привилегировывать» факт образно-магической конкретности, уподобляемой геометрическим конфигурациям и соизмерениям. Настаивание на такой конкретности, которая есть не просто данность воспринимаемых непосредственно вещей, но, скорее, оценочно-вычисляемое отношение ко всему сущему, характеризует как раз то реальное состояние сознания, которое развертывается в философии ренессансного антропоцентризма. Это состояние сознания в живописи, архитектуре и скульптуре получает свое перспективное назначение. Мир воспринимается изобразительно как перспективно реализуемая сущность человека, призванного разоблачать все тайны природы и открывать для всего сущего «спасительные лекарства» (Жан Боден). В таком мировосприятии обретало свою основу искусство эпохи Возрождения.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 475

§ 2. Понимание мира: от Августина до Канта

Уже Данте, подчеркивая божественное достоинство поэзии и рассматривая ее в качестве основы свободных искусств, проводил сопоставление «между порядком небес и порядком наук». «Семи первым небесам, — писал он, — отвечают семь наук тривиума и квадривиума, а именно — Грамматика, Диалектика, Риторика, Арифметика, Музыка, Геометрия и Астрология. Восьмой же сфере, звездной, соответствует наука о Природе, именуемая Физикой, и первонаука, именуемая Метафизикой; девятой сфере соответствует наука о нравственности, а покоящемуся небу соответствует наука божественная, которую называют Бого-словием».³⁹ Поэтическое слово, призванное раскрывать божественное назначение любви, скрепляющей воедино весь порядок мироздания и возвышающей человека до созерцания божественного и слияния с самим Творцом, заключает в себе все вышеуказанные науки, но особо отмечает Геометрию, которая «не запятнана ни единой ошибкой и в высшей степени достоверна как сама по себе, так и в лице своей служанки, именуемой Перспективой».⁴⁰

Образы и сравнения Данте не только способствовали развитию и распространению риторики и живописи, но и подготавливали теоретически-экспериментальное изучение природы. Петрарка приравнивает живопись к поэзии, ибо они друг друга дополняют, яв-

³⁹ Данте А. Пир. II, XIII.

⁴⁰ Там же.

ляя «красоту души», ибо наряду с поэзией живопись есть «дар всемогущего Бога». Боккаччо ставит художника рядом с поэтом, а Филиппо Виллани подчеркивает, что художники извлекают законы искусства не из книг: они «достигают понимания искусства, полагаясь на глубину ума и цепкость памяти».⁴¹ В свою очередь, сами художники не отделяли поэтическое слово от изобразительного искусства. «Божественная комедия» переводитсянаизобразительный языквиллюстрациях Боттичелли, передающих от рисунка к рисунку странствие Данте и Вергилия; пластические мотивы «Комедии» присутствуют и во фресках Луки Синьорелли, продолжающих работу Фра Анджелико и предвосхищающих «грандиозный драматизм „Страшного суда” Микеланджело».⁴² В рисунках Джулиано да Сангалло и Леонардо да Винчи делаются попытки изобразительного представления натурфилософских мотивов «Комедии». А в живописи Рафаэля обнаруживается явное стремление выразить композиционно круговой топос «Рая» Данте: всеобъемлющая сферичность, пронизанная предельным световым насыщением в «Диспуте», концентрируется в «Теологии» божественным образом лучезарной красоты, быть может, самой Беатриче, влекущей Данте в архитектонику духовного средоточения (цикл росписей Станца делла Синьяту-41 Цит. по: Chastel A. The Arts during the Renaissance / The Renaissance Studies in Interpretation. New York; London, 1982. P. 256.

⁴² Козлова С. И. «Божественная комедия» в искусстве художников итальянского Ренессанса / Дантовские чтения. М., 1982. С. 136.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 477

ра).⁴³ Микеланджело многократно читал «Божественную комедию» и, соизмеряя себя с Данте, восклицал в одном из своих сонетов: «Будь я как он! О будь мне су-ждены его дела и скорбь его изгнанья — я б лучшей доли в мире не желал!»

Топографию исимволику Данте воспринимали как вполне конкретную реальность, а не просто как благочестивое и назидательное поучение еще в конце XV в. «Признаком начинающегося рационального подхода к природе и духовному миру было то, что Антонио Ма-нетти, друг Брунеллески, в семидесятых годах XV века взялся определить на основании указаний „Божественной комедии” географическое положение ада со всеми его пропорциями... Манетти принадлежалккру-гу Тосканелли, географические вычисления которого толкнули Колумба на его великий отважный шаг; Ма-нетти набросал топографию ада, которую принял Хри-стофоро Ландино в своем обширном комментарии к „Комедии”... Академия уполномочила Галилея использовать свое литературное образование и свои математические познания для разрешения данного вопроса... Галилей с честью и полным знанием дела выполнил поручение, показав, что он владеет в совершенстве как знанием этой поэмы, так и умением привлечь на помощь различные математические вспомогательные дисциплины... Содержание и форма галилеевских лекций явно свидетельствуют о стремлении к научно-

⁴³ Ср.: Gombrich E. H. Symbolic Images. London, 1972. P. 90— 101; Горфункель А. X. «Диспут» Рафаэля / Рафаэль и его время. М., 1986. С. 70.

му объяснению, которое в его время даже в царстве фантазии хотело найти измеримые формы, ясные очертания и точные пропорции».⁴⁴

В приведенной выдержке из работы Л. Ольшки еще раз подчеркивается органическая связь поэзии и риторики с развитием ренессансной скульптуры, архитектуры и живописи. Вне такой связи невозможно было бы обоснование вовлекаемости человека в мир, осмысливаемый прежде всего в антропоцентрическом измерении. Поэзия и риторика создавали дискурс для нового изобразительного искусства, которое выявляло для самоопределяемого бытия человека необходимую ему форму чувственного созерцания, — по Канту, пространство, присущее изначально трансцендентальному субъекту познания. Мир, понимаемый как условие бытия ens creatum, как необходимость собирания всего сущего в силу наличия непреходящей тенденции его постоянного распыления и рассеивания, как способ бытия, неотделимый от изменения и потока времени, — именно такой мир соотносится с человеческим бытием. И расчет времени зависит теперь от решения вопроса, является мир для всех, пребывающих в данном топосе социальности, миром общим, одним и тем же (т. е. позволяет он всем вещам раскрывать себя гармоническим образом для всех и каждого) или он для любого отдельного индивидуума в его собственных влечениях и переживаниях оказывается миром сугубо уединенным. Поэзия всегда стремится сотворить свой

⁴⁴ Олыики Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 120—121.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 479

особый язык, как бы «язык богов», «жреческий язык», игнорирующий наличное значение слов. Вспомним еще раз проницательное замечание М. М. Бахтина: «Идея особого единого и единственного языка поэзии — характерная утопическая философема поэтического слова: в основе ее лежат реальные условия и требования поэтического стиля, довлеющего одному прямому интенциональному языку, с точки зрения которого другие языки (разговорный язык, деловой, прозаический и др.) воспринимаются как объектные и ему ни в какой степени не равные».⁴⁵ Но такого же рода «философическая утопема» характерна и для живописи, которая стремится сотворить красочный мир общности и общества людей в их свободном и особом положении по отношению ко всему сущему и по отношению к самим себе. В свободной человеческой само-определяемости поэзия и живопись сплетаются между собой в «утопической философеме» реализации единого и единственного языка, в котором весь мир подлинным образом сказывается и изображается. Индиви-дуация, присущая поэзии и живописи, опосредуется риторикой, позволяющей, скажем, Галилею сочетать понимание поэзиисматематическим познанием. Икак раз это относится ко второму аспекту тематической экспликации ренессансного и новоевропейского сознания, полагающего поиск общей меры в качестве основы отношения ко всему сущему; эта мера связывалась также споиском формы политико-экономической организации новой развивающейся социальности, о

⁴⁵ Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 101.

чем свидетельствуют историко-политические трактаты Макиавелли и Гвиччардини, а также утопическая мысль эпохи Возрождения.

Как известно, Августин в своем «Граде Божьем» выступает против тех, кто намеренно устраивает себя в сугубо земном плане существования, отвлекаясь тем самым от Бога, кто стремится «быть с миром в своем собственном сердце» (cordo esse cum mundo). Эти озабоченные повседневными вещами «использователи мира» (dilectores mundi) суть habitatores mundi, его любящие (amatores), нечестивые (impii) и сугубо плотские (carnales). По Августину, мир — это собирательное обозначение людей, для которых все вещи раскрываются в оставленном Богом отношении и поведении касательно ens creatum. В учении Фомы Аквинского мир в своем собственном значении есть universum, «мир творений» (universitas creaturarum, или saecu-lum — собирательный термин, обозначающий всех тех, кто изначально привязан к миру, кто превыше всего ставит мир, потому что любит его и самого себя в нем). Мирское (mundanus) эквивалентно светскому (saecularis), в противовес духовному (spiritualis).⁴⁶ И в такого рода противопоставлении развертывалось выражение astutia mundana; это лукавство тех, кто имеет мирское положение или во что бы то ни стало к нему стремится, это мирская изворотливость и ловкость, осуждаемая церковным сознанием. Но таким образом понимаемое «мирское», получающее свое особенно

⁴⁶ В другом аспекте все это отмечается в кн.: Heidegger M. The Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington, 1982. P. 173—174.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 481

явное выражение в расчетливом отношении ко времени, захватывало также церковное сознание.

Назревало радикальное изменение в понимании мира как такового. Ему способствовали как самоотверженная святость Франциска Ассизского, так и поэтическая гениальность Данте. И вот Николай Кузанский в трактате «Об ученом незнании» предлагает новую формулу понимания мира — мир есть explicatio Dei. В Боге все вещи пребывают как бы «свернутым» образом (complicatio), и мир есть не что иное, как развертывание всего божественного. Universum — это такая бытийная сущность, которая означает единство, не имеющее для себя никакого ограничения со стороны рассеянного, казалось бы, многообразия и множественности индивидуально сущего. Бог есть абсолютное и бесконечное единство бытия, тогда как мир — не ограничиваемая ничем в своей простираемости всего конкретно сущего демонстрация божественного бытия. В беспредельной протяженности мира наиболее фундаментально демонстрируется бесконечное бытие Бога. Здесь вся тонкость в различении терминов infi-nitum («бесконечность») и interminatum («безграничность»). Иоганн Венк, гейдельбергский богослов, обвинял Кузанца в пантеизме («Невежественная ученость»), но в «Апологии ученого незнания» Кузанец разъяснял, что бесконечное абсолютное единство бытия Бога не следует отождествлять с ограниченным единством мира, которое выражается лишь в беспредельной протяженности. Бог есть бесконечное единство, coincidentia oppositorum, т. е. объединение и совмещение всех реально существующих противоположно-

стей и различий, бытие вне каких-либо степеней, градаций и качеств, тогда как мир есть безграничность в сугубо математическом значении. Как бесконечное единство бытия Бог трансцендентен безграничной протяженности мира. Стало быть, в споре с И. Венком прав Н. Кузанский, отвергая обвинения в пантеизме, настаивая в то же время на правомерности панентеиз-ма, согласно которому все сотворенное пребывает в Боге, но Бог не отождествляется ни с миром как таковым, ни с любым сотворенным сущим. Бог трансцен-дентен по отношению к миру, поскольку бесконечная полнота бытия в его единстве нетождественна безграничной протяженности мира. Мало того, сам мир трансцендентен по отношению к любому ens creatum как безграничный в своей протяженности в отличие от всего ограниченного. Между панентеизмом и пантеизмом границы могут быть настолько неопределенными, что их в каждом случае следует особо оговаривать. Поэтому И. Венк тоже прав, отмечая наличие пантеистической тенденции в учении Н. Кузанского, которая выражает третий аспект тематической экспликации ренессансного сознания, связанный с радикальным изменением понимания мира, следовательно, и отноше-нияковсему сущему. Остановимся сначала наэтом аспекте, чтобы затем раскрыть вышеуказанные, ибо все они между собой взаимосвязаны.

I. Согласно учению Н. Кузанского, Бог есть infini-tum, тогда как мир, охватывающий своей протяженностью всякое ens creatum, есть interminatum, т. е. такая безграничность, которая заключает в себе какую угодно математическую структуру. Н. Кузанский пишет:

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 483

«В удивительном порядке составлены элементы Богом, сотворившим все в числе, весе и мере, — число относится к арифметике, вес — к музыке, мера — к геометрии».⁴⁷ Коль скоро мир в своей беспредельной протяженности есть фундаментальная демонстрация бесконечного божественного бытия и коль скоро сам человек есть образ и подобие божественного, то тем самым мир позволяет человеку в присущем ему отношении ко всему сущему использовать какую угодно меру его означения. Universum как explicatio Dei через interminatum оказывается сродственным бытию человека и его назначению; он есть беспредельный простор для реализации сокровенной сущности humanitas, для самоосуществления человеческого феномена. Поскольку осознается то, что человек изначально предоставлен самому себе (учение о свободе воли, которое в Средневековье сохранялось), что он призван быть самостоятельным (идея Пико делла Мирандолы), постольку выясняется и то, что мир являет собой совершенно свободный простор для любых действий и поступков. Человеку достаточно лишь обнаружить в самом себе potestam clavium, говоря иначе, наличие таких ключей, которые разрешают ему назначать свою меру всему сущему и тем самым осуществлять уже здесь и теперь в мире свое изначальное высшее предназначение (praestantioris sortis). Как мир не предопределен в своей безграничной протяженности, так и человек ничем не стеснен в осуществлении своего высшего жребия.

⁴⁷ Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 13.

В основе учения Н. Кузанского о мире и человеке лежит абсолютная возможность, относимая к божественному бытию. В положительном учении о бесконечности бытие органически сплетается с возможностью. «Может все» — это предельная характеристика божественного бытия, которая относится также и к назначению человека в мире, но только в той степени, в какой он в конкретном пребывании способен достигать сам своего высшего удела. Ведь «человек существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Такой поистине былбычеловеком так же, какибогом,ибогом так же, как человеком, — совершенством Вселенной, имеющим первенство во всем. Минимальные, максимальные и средние существа, соединяясь в нем с природой абсолютной максимальности, совпали бы, сделав его всеобщим совершенством: все вещи в своей конкретной определенности успокоились бы в нем как собственной полноте. Мера этого человека... была бы мерой и ангела, и каждого отдельного существа, потому что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолютным бытием всеговоВселенной она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования...». Богочеловек есть «принятая Богом в наивысшее соединение с ним тварная человечность...». И в стремлении к божественному назначению «тварная человечность» могла бы быть универсальной конкретностью «всех вещей, ипостасно и лич-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 485

ностно соединившаяся с равенством всякого бытия, чтобы конкретная Вселенная через посредство универсальной конкретности, какой является человек, могла бы существовать от божественного абсолюта; и... тогда все вещи исходили бы в свое конкретное бытие и могли бы быть тем, что они суть, наилучшим возможным порядком и образом».⁴⁸

Мир есть explicatio Dei. И поскольку божественное понимается как абсолютное posse — est, постольку возможность не столько противопоставляется действительности, сколько оказывается одной из наиболее существенных характеристик бытия; поскольку huma-nitas может быть универсальной конкретностью «всех вещей», постольку «через посредство универсальной конкретности, какой является человек», могла бы существовать и «Конкретная Вселенная». Бытие мира и бытие человека, производные от божественного posse — est, соизмеримы в той степени, в какой со стороны человека постоянно воспроизводится усилие, направленное на выявление сущности всех вещей; ибо только через человека, потенциально заключающего в себе универсальную конкретность, могли бы все вещи исходить «в свое конкретное бытие и могли бы быть тем, что они суть, наилучшим возможным порядком и образом». Соединившийся «ипостасно и личностно» «с равенством всякого бытия» человек обретает себя и через себя Вселенную в горизонте идеи humanitas, обязующей подражать подлинному образу Христа. В божественном posse — est человек и мир согласуются в

⁴⁸ Там же. II, 3.

аспекте возможности; причем человекв своем высшем назначении изначально наделен заданием определять такой гармонически согласованный порядок мира, в коем божественный характер блага, красоты и истины раскрывается благодаря его собственному усилию. В мире обнаруживается порядок, в мире раскрываются благо, красота и истина равно той мере, в какой человек способен осуществлять себя по канону идеи humanitas, которая через образ Христа свидетельствует, что мир есть фундаментальная демонстрация божественного бытия. В этом учении Н. Кузанского о мире и человеке предвосхищается последующее развертывание ренессансного сознания, постигающего мир в образно-символической перспективе человеческого самоосуществления. В искусстве и познании, в реалиях непосредственной жизни человек выражает божественное в форме и возможностях человеческого. «В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает... своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем... или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все».⁴⁹

Прежде всего человеку дано право самому осуществлять себя, свою собственную форму бытия. Бытие

⁴⁹ Николай Кузанский. О предположениях. II, 14.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 487

человека производно от Бога, но, утверждая себя как творческую демонстрацию божественного бытия и мира, человек способен существовать в качестве свободного творца. Здесь важно еще раз обратить внимание на то обстоятельство, что человек осмысливается как образ и подобие Бога, а мир постигается как ex-plicatio Dei. Ведь для средневекового мышления несомненна трансцендентность Бога миру, абсолютная инаковость Бога и мира; но если Бог есть абсолютное начало мира и если мир существует в полной зависимости от Бога, то тогда неизбежным становится вопрос о бытии мира и всех наличных в нем творений. Если бытие Бога абсолютно трансцендентно ens creatum, включая бытие мира, то не имеет смысла доктрина зависимости мира от Бога. Положение, что бытие мира производно от совершенно произвольной воли Бога (У. Оккам), оказывается абсурдным, поскольку бытие Бога не может в таком случае иметь для мира значения ens creatum. В учении Н. Кузанского Бог как абсолютное единство, означающее бесконечное бытие, заключает в себе complicatio (свернутым образом) мир как условие всего сотворенного сущего. Как абсолютная полнота бытия, как совершенное coincidentia opposi-torum Бог в компликации охватывает все противоположности, расхождения и различия; говоря иначе, в компликации он заключает в себе любую возможность сущего. Экспликация абсолютного единства, в котором все вещи присутствуют свернутым образом, означает, что Бог в своей демонстрации через мир (expli-catio Dei) присутствует всюду через ограничение (con-tractio). «Первое абсолютное единство свертывает все

абсолютным образом, первое конкретное — конкретным, но это предстает в таком порядке, что абсолютное единство свертывает как бы только первое конкретное единство, а уже через его посредство — третье; второе конкретное единство свертывает третье конкретное единство, то есть последнее вселенское единство, четвертое по порядку от первого, приходя через его посредство к частному. Словом, мы видим, что Вселенная до своего конкретного определения в каждом частном [индивиде] проходит через три ступени. Вселенная — это как бы универсальность десяти наивысших универсалий, потом идут роды, потом — виды, так что [роды и виды] тоже представляют собой универсалии на своих ступенях, в некоем природном порядке существуя прежде вещи, которая стягивает их в конкретную актуальность. Причем ввиду этой своей конкретности Вселенная обретается только развернутой в родах, роды обретаются только развернутыми в видах; наоборот, индивиды существуют актуально. В них все во Вселенной пребывает конкретно определенным образом».⁵⁰

Поскольку Бог есть неисчерпаемый источник всего сущего, бесконечное единство в смысле совпадения противоположностей и компликации Вселенной и существующих в ней актуально индивидов, постольку мир должен про-изводиться из Бога через развертывание его абсолютного единства. В силу complicatio может быть explicatio. «Быть бесконечным» означает иметь в «свернутом» виде все то, что способно быть

⁵⁰ Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 6.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 489

«развернутым».⁵¹ Быть бесконечным означает заключать в себе свернутым образом какую угодно возможность. В Боге все вещи свернуты, значит, он присутствует во всех вещах «стяженным» образом, т. е. contractio. Следовательно, бытие мира есть explicatio бытия Бога. Иными словами, сохраняется доктрина зависимости мира от Бога, но эта зависимость оказывается уже вполне постигаемой разумом. Мир производится через explicatio Dei; тем самым заново осмысливается ортодоксальная доктрина творения мира, отвергается идея абсолютной инаковости, полной трансцендентности Бога миру. Бытие Бога не есть абсолютное трансцендирование мира, поскольку он не является совершенно другим, чем мир. Если Бог есть бесконечное и абсолютное единство, то что можно сказать о единстве мира как первичной манифестации божественного бытия? Первичная манифестация является неизбежно ограниченной. В каком смысле ограниченной, что вообще означает выражение «ограниченное бесконечное единство»? Это выражение означает беспредельную (interminatum) протяженность мира. Бог есть infinitum, тогда как универсум есть inter-minatum. Бесконечное бытие Бога стяженным образом демонстрируется неограниченной протяженностью мира, заключающего в себе какие угодно геометрические конфигурации и количественные соотношения. В подобном понимании мира математическая структура оказывается сущностным выражением изначальной природы мира. Понятия природы и мира между собой

⁵¹ Leclerc I. The Nature of Physical Existence. London, 1972. P. 76.

не различаются, они идентичны и взаимозаменяемы. Известно изречение Галилея, что великая «книга природы» написана языком математики, полностью «иллюстрирована» геометрическими фигурами и соответствующими им соизмерениями. Известны редукция Декарта телесного мира к протяженности (extensio) и осмысление Лейбницем пространства через категорию математически постигаемого отношения.

Своей концепцией бесконечности Н. Кузанский намного и во многом опередил свое время. Его труды изучались в Италии, распространялись во Франции и Германии; Телезио и Патрицци принимали его идеи, но наиболее последовательно и полно его концепцию мира как contractio и explicatio Dei воспринял и экзистенциально пережил Дж. Бруно. В отличие от своих современников, погруженных в изучение многообразия индивидуально сущего, Дж. Бруно концентрировал свое внимание на постижении мира в целом. Он принял концепцию мира как explicatio Dei, доверился этой идее отношения Бога и мира, но придал ей совершенно иное истолкование на основе образа человека как Великого Мага, вездесущего в своих оккультных способностях. Если Бог существует как манифестация себя через мир, то его природа ничем не отличается от природы мира, поскольку именно в демонстрации природа всего сущего раскрывается. Все то, что Н. Кузанский относил только к божественному бытию, Дж. Бруно приписывал бытию мира. «...Вселенная едина, — писал он, — бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 491

или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее (optimum)... она в своем бытии заключает все противоположности в единстве и согласии... Она является пределом; она в такой степени является формой, что не является формой; в такой степени — материей, что не является материей, в такой степени — душою, что не является душою, ибо она есть все без различий, и поэтому она едина; Вселенная едина».⁵²Дж. Бруно утверждает концепцию мира как актуально бесконечного бытия, как explicatio Dei: мир так же бесконечен, как и бытие Бога. Бесконечное есть то, что не имеет никаких пределов и границ, никаких определенных измерений; оно заключает в себе все, что может быть, что может иметь измерение, что может заключать в себе какие угодно конфигурации, какие угодно вещи, не будучи ни одной из них. Как актуально существующая бесконечная протяженность, так и универсум сам по себе не есть та или иная геометрическая фигура или измерительная структура; он есть то, из чего производятся любая измеримость и конфигурация. В бытии мира действительность неотделима от возможности, поскольку Вселенная «есть все то, чем она может быть, и в ней действительность не отличается от возможности». Бог существует только через мир, он сам по себе есть бытие мира, постигаемое как posse — est. «Если действительность не отличается от возможности, то необходимо следует, что в ней точка, линия, поверхность и тело не отличаются друг от друга; ибо

52 Бруно Дж. О причине, начале и едином / Диалоги. М., 1949. С. 273—274.

492 К. А. СЕРГЕЕВ

данная линия постольку является поверхностью, поскольку линия, двигаясь, может быть поверхностью; данная поверхность постольку двинута и превратилась в тело, поскольку поверхность может двигаться и поскольку при помощи ее сдвига может образоваться тело. Итак, с необходимостью следует, что в бесконечном точка не отличается от тела, ибо точка, скользя из бытия точки, становится линией; скользя из бытия линии, становится поверхностью; скользя из бытия поверхности, становится телом; итак, точка, поскольку она имеет возможность быть телом, постольку не отличается от бытия тела там, где возможность и действительность одно и то же».⁵³

Весьма примечательно рассуждение Дж. Бруно, во многом аналогичное разработанному Н. Кузанским дискурсу, о том, что в беспредельном мире «вся Вселенная есть целиком центр»; что «центр Вселенной повсюду»; что «окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от нее отличен». И тут же основной аргумент пантеистического учения Дж. Бруно: «Вот почему не только не невозможно, но необходимо, чтобы наилучшее, величайшее, охватываемое было всем, повсюду, во всем, ибо как простое и неделимое оно может быть всем, повсюду и во всем».⁵⁴ Здесь важно обратить внимание на термин «наилучшее» (optimum). Мир как «наилучшее», «величайшее», «неохватываемое»

Там же. С. 275—276. Там же. С. 276.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 493

постигается через восстановление платоновской идеи блага (15га тог> ауабог»), которая оказывается вне чувственно воспринимаемого сущего (ene%eiva xf\q огст-шс,), которая организует все сущее в тотальность, наделяет формой целокупной общности, т. е. выдвигает на первый план постижение мира в характеристике «ради чего» (ог> svskoc), следовательно, с точки зрения действия (пр'а^щ). Мир как то, к чему трансцендирую-щее бытие человека устремлено в своем «героическом энтузиазме», предполагает наличие такой экзистенциальной настроенности, которая ориентируется на свободу и обнаруживает в свободе изначальный смысл человеческого существования. Лишь тогда там мир присутствует как не ограничиваемое ничем posse — est, где имеет место свобода человека, направленная на возможность осуществления блага, наилучшего, целесообразного «ради чего», охватывающего в единстве добро, истину и красоту. Трансценденция, присущая героическому энтузиазму, и свобода полностью совпадают, если речь идет о сущности самого по себе человека. Свобода всегда обеспечивает себя той или иной внутренней возможностью; и человек, будучи свободным в своем сущностном элементе, оказывается сам по себе трансцендированием к миру, в котором он «может быть всем, повсюду и во всем», поскольку в своей свободе он устремляется в такой мир, «где возможность и действительность одно и то же». Противопоставление индивидуального и всеобщего несостоятельно, как показал Н. Кузанский, поскольку всякое индивидуальное есть микрокосм относительно мира в смысле макрокосма.

Коль скоро мир есть бесконечность, в которой действительность не отличается от возможности, то человек, будучи микрокосмом всего сущего, оказывается способным формировать и утверждать себя в качестве определяющего и познающего субъекта: бытие мира для него — непосредственная неопределенность. Мир в таком плане своего бытия постигается в категории возможности, в аспекте «чистой» протяженности (Декарт), в силу чего человек, исходя из самого себя, призван наделять мир такими значениями и ограничивать в действенно-познавательном стремлении intermina-tum такими измерениями, которые соответствуют его предназначению; а предназначение его в том заключается, чтобы осуществлять все возможности, имплицитно присутствующие в ренессансной идее humani-tas. В философии Возрождения природа и мир, как правило, отождествляются. После Декарта, редуцирующего все материальное к протяженности, мир в новоевропейской метафизике постигается как просто взаимосвязь или рядоположенность всего реально сущего. Тем самым утрачивается сущностное различие в понимании природы и мира.⁵⁵ Но одно дело мир в его физикалистском понимании — он ничем не отличается от природы; и другое дело мир, понимаемый как условие человеческого существования, — он помимо самого себя в своей необходимой сущности не имеет никаких иных границ действительности, помимо своих

⁵⁵ Данное обстоятельство отмечается в кн.: Heidegger M. The Metaphysical Foundations of Logic. P. 174—175. Относительно этого далее также используются соображения М. Хайдеггера.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 495

«внутренних условий возможности» (И. Кант). Мир, поскольку он уже не есть абсолютный и единственно действительный космос, о котором говорит Аристотель, предполагает наличие каких-то субстанциальных комбинаций. По сути говоря, именно такое понимание мира лежало в основе всего ренессансного и последующего мышления, включая новоевропейскую классическую науку и философию. И когда Кант проводит сущностное различие между природой как таковой и миром, тогда он эксплицирует данное обстоятельство в «Критике чистого разума». Мир понимается как такая фундаментальная целокупность человеческого существования, универсальность которой для человека может определяться тотальностью всех его внутренних возможностей.

В трансцендентальной диалектике различие между природой и миром Кант разъясняет таким образом: «У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений».⁵⁶ В этом явном различении с природой мир понимается прежде всего как математическая целокупность, тогда как природа — это «динамиче-

⁵⁶ Кант И. Критика чистого разума. С. 398.

ское целое», «единство в существовании явлений»; говоря иначе, это тотальность явлений в динамике их существования. Математическое и динамическое — это два класса категорий, которые позволяют проводить явное различие между природой (динамическое) и миром (математическое). Количество и качество относятся к математическому, отношения и модальности — к динамическому; первые суть аксиомы созерцания и антиципации восприятия, вторые —это аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления. Категории, раскрывающие сущность математического (мир) и динамического (природа), оказываются категориями понимания мира и природы. Здесь речь идет о возможном опыте понимания мира и познания природы. Кант пишет:«Вприложении чистых рассудочных понятий к возможному опыту применение их синтеза бывает или математическим или динамическим, так как он относится, с одной стороны, только к созерцаниям, с другой... к существованию явлений вообще».⁵⁷ Математическое относится к созерцательной достоверности, тогда как динамическое обладает характером дискурсивной достоверности. Проводится строгое различие между основоположениями математического (созерцание, которое не отделяется от эстетического) и динамического (аналогии дискурсивного опыта и постулаты эмпирического мышления). Первые основоположения «обладают созерцательной, а вторые дискурсивной достоверностью». «Поэтому я, — подчеркивает Кант, — буду называть первые основополо-

⁵⁷ Там же. С. 235—236.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 497

жения математическими, а вторые динамическими. Нетрудно заметить, что я имею здесь в виду не основоположения математикив первом случаеинеосновопо-ложения общей (физической) динамикиво втором случае, а только основоположения чистого рассудка в отношении к внутреннему чувству...»⁵⁸

В понимании различия между природой и миром Кант выдвигает на первый план наличие внутреннего чувства. В отношении к внутреннему чувствуим выясняется достоверность основоположений «чистого рассудка». И как раз в этом отношении раскрывается вся загадочность ренессансного сознания, очарованного идеей posse — est, ориентированного на «внутреннее чувство», на «внутреннего человека». Сознания, не различающего мир и природу, но воспринимающего мир как возможность осуществления природной человечности, магически-сказочной в своей изначальной сущности, измеримой математически, но непременно в образной христианско-языческой символике, в аспекте магического природообщения, позволяющего обрести человеку центральное положение в мироздании. В магии преобладала жажда овладения тайной бытия природы; магическое значение приобретала сама идея humanitas, идея «внутреннего человека», способного расколдовать природу, раскрыть все тайны «заколдованного мира», чтобы возвести, наконец, сугубо человеческий мир и в отношении к нему все природно сущее надлежащим образом изобразить, измерить и определить. Мир с природой как таковой

Там же. С. 236—237.

отождествляется в горизонте ренессансной идеи huma-nitas, вовлекающей в свою орбиту упования магов, алхимиков и астрологов.

В своем различии между природой и миром Кант из понимания мира исключает онтологическое измерение. Природа есть «вещь-в-себе», бытие само по себе; математической наукой она раскрывается в «чтойно-сти», в экстенсивной и интенсивной величине (тогда как у Декарта — лишь в extensio). Величина есть то, что определяется математически в широком смысле, т. е. как пространственно-временные детерминации, как априорные формы созерцания сущности природы, ее essentia. С другой стороны, согласно Канту, динамические категории имеют делосприродой вещейневих «чтойности», а в их «этости», в их модусе существования (modus existendi). Мир относится к возможному бытию в его математически определяемой «чтойно-сти», тогда как природа есть динамическая целокуп-ность, которая устанавливает границы modus existendi. Следуя традиции, Кант разделял metaphysica generalis и metaphysica specialis, причем последнюю считал подлинной метафизикой в смысле философии «по мировому понятию (in sensu cosmico)» и называл ее также «наукойо высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями».⁵⁹ Но почему «реальная» метафизика, по Канту, называется философией, согласно in sensu cosmico? Оказывается

59 Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 / Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 499

потому, тут Кант упоминает Сократа, что она имеет дело не с природой как таковой, но с человеческим бытием, с существованием и сущностью человека, с применением присущего ему разума. «Ибо и в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие целиивкоторой они должны образовать единство.

Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что есть человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия, на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему».⁶⁰ О мире в целом Кант писал так: «Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого; стало быть, я определяю цель науки согласно школьным понятиям, если она рассматривается как одна из способностей достигать определенных свободно избранных це-лей».⁶¹

Значит, мир в целом есть то, что «необходимо интересует каждого». Мир соотносится с конечной це-

⁶⁰ Там же.

⁶¹ Там же. С. 685.

лью человеческого разума, с сущностью человека, с его трансценденцией, говоря иначе, с его целепола-гающей активностью. Понимание мира неотделимо от активного отношения человека ко всему сущему, а также к самому себе. Сущность человеческого существования заключается в самоопределении себя в цело-купности, называемой миром, и благодаря миру. В философском понимании мира как неотъемлемой от человеческого бытия целокупности возможного Кант говорил о первичности практического разума по отношению к теоретическому. Лишь только там, где присутствует свобода, где имеет место целеполагающая активность, т. е. как раз то, «ради чего» осуществляется самоопределяемость человеческого бытия, только там уже наличествует мир, постигаемый как возможность самоосуществления человека. Свобода всегда обеспечивает себя внутренней возможностью; и человек, будучи свободным, как бытие само по себе свободно, постигает себя и мир в характеристике «ради чего».⁶² Человек неизменно задается вопросом о своем конечном назначении в мире, соответственно и миру присваивая смысл и целесообразность. Кант говорил, что человек есть цель-в-себе, и это положение сущно-стно согласуется с ренессансной идеей humanitas. Но суть данной идеи не просто в том, что человек обретает заинтересованность своим собственным бытием и занимается поиском своей индивидуальности. Подобное рассмотрение было бы слишком упрощенным

⁶² Ср.: Heidegger M. The Metaphysical Foundations of Logic. P. 185.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 501

для понимания феномена Возрождения и последующей новоевропейской метафизики. Онтологическая сущность человека, которая раскрывается в ренессансном и последующем антропоцентризме, заключается прежде всего в том, что обретаемая настроенность на самоопределение направляется на поиск основания мира как возможности своей способности быть совместно с другими, быть не только ради себя, но и ради других, через посредство современников, потомков и будущих поколений.

В ренессансном антропоцентризме отсутствовало полагание отвлеченного субъекта, замкнутого на так или иначе определяемые объекты, хотя, несомненно, присутствовала характеристика «для чего», «ради чего» как конституирующий элемент мира, соотносимого с активностью человека. Утверждалось положение, что ради себя человек существует в своей собственной способности быть.Ичеловек нуждался втаком мире, в коем он эту способность мог бы свободно и полностью осуществлять. Но его эгоистичность как таковая проявлялась не просто как Я-для-себя, в смысле «разнузданного индивидуализма», не знающего никаких пределов (А. Ф. Лосев), но как способность быть в самостном, так сказать, облачении ради отношения Я — Ты. Размышляли и говорили о том, как среди других и для других можно быть в своей собственной самости, как в мире можно жить в сущностной направленности к самому себе. Известно, однако, и то, что итальянские кондотьеры в XV в. демонстрировали «крайнюю степень произвола и узурпации власти», что для многих в это время все считалось позволитель-

ным ради обретения богатства, власти и влияния, что немалое значение получало стремление к прославлению и не знало никаких пределов «демоническое чес-толюбие».⁶³ Но в эгоистическом индивидуализме и демоническом честолюбии происходило скорее распыление человеческого бытия как самости, нежели обретение ее, поскольку в такого рода стремлениях неизбежным оказывалось забвение самого себя в непрерывно изменяющейся фактичности. Бытие в смысле самости означало способность человека быть в мире ради самоопределяемости, требующей внутренней концентрации, напряженной сосредоточенности, требующей свободы как возможности быть к самому себе направленным. Поскольку человек сам стремится определить свое бытие, постольку в каждом случае он выбирает себя как самость фактически и выразительно. В этой связи обнаруживаем у Н. Кузанского следующее весьма показательное обращение человеческой души к Богу: «О Господи, сладость всего желанного, Ты дал мне свободу принадлежать самому себе, если я захочу. Ты будешь моим, лишь когда я стану самим собой. Ты требуешь моей свободы, разне можешь быть моим, пока я сам не буду принадлежать себе; и, предоставив это моей свободе, Ты не понуждаешь меня, а ждешь, когда я решусь быть самим собой. Так что за мной дело стало, а не за Тобой, Господи...»⁶⁴

⁶³ Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. Гл. III, X.

64 Николай Кузанский. О видении Бога / Сочинения: В 2-х т. М., 1979. Т. 2. С. 25—26.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 503

Это обращение полно решимости человека быть самим собой, ибо только в такой решимости он способен осуществлять изначально присущую ему свободу; в ней и только через нее человек обретает мир как божественное произведение. В обретении человеком себя и соответствующего ему мира фундаментально преобразуется смысл всей «истории искупления», поскольку через самостоятельный выбор себя («когда я стану самим собой»), через «свободу принадлежать самому себе», т. е. через собственное усилие человека быть в состоянии выбора самого себя, осуществляется развертывание мира, в котором все сущее может восприниматься как божественное. В решимости быть самим собой человек освобождается для самого себя, вовлекается в направленность к самому себе, и таким образом он берет на себя ответственность, связанную с выбором своей собственной самости. Такова сжатая суть ренессансной идеи humanitas, которая легла в основу Реформации и новоевропейского сознания.

II. Выше уже подчеркивалось, что эпоха Возрождения характеризуется самоопределяемостью человеческого бытия. Самоопределяемость предполагает свободу, которая всегда обеспечивает себя внутренней возможностью выбора: каждый человек так или иначе выбирает себя сам. Но, выбирая себя, он всегда находится среди других, поскольку человеческое бытие — это совместное бытие с другими, с помощью других и благодаря другим. «Гуманизм не мог бы сделать таких быстрых успехов, если бы не встретил с самого начала поддержку во многих знатных и богатых людях, в особенности среди граждан Флоренции...» Уже в начале

XV в. «гуманизм стал практически повседневным явлением и охватил все стороны индивидуальной и общественной жизни».⁶⁵ Гуманисты вовлекали в орбиту studia humanitatis светских и церковных властителей. Так, правитель Флоренции Лоренцо Медичи стремился постичь все тайны платоновского учения, поскольку, «по его убеждению, не усвоив этого учения, нельзя быть ни хорошим гражданином, ни настоящим христианином. В кругу знаменитых ученых, группировавшихся возле Лоренцо, преобладало это воззрение... В кругу таких воззрений только и мог чувствовать себя счастливым Пико делла Мирандола».⁶⁶

В пределах средневекового теоцентризма выбор человеком самого себя был, естественно, недопустим: человек подозревался в неизбежной склонности к самоизмышлению. А Пико приветствует «неопределенную природу» человека, внутренне присущую ему возможность выбирать свою собственную самость, требующую знания меры всего сущего. Говоря иначе, выразительно и явно выбирая свою самость, человек налагает на себя обязательство определять свою способность быть средоточием всего того, что уже всегда есть. Решимость принять на себя обязательство быть самим собой, вверить себя способности быть в мире с другими и среди сущих вещей означает, что человек как свободное бытие есть такая проекция мира, которая полагает себя в пространстве и времени, как бы ос-

⁶⁵ Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. С. 262.

66 Там же. С. 267.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 505

вобожденных для его самовыбора. Согласно идее hu-manitas в учении Пико делла Мирандолы сказать, что есть человек, это значит сказать, каким он может быть. Трансцендирование к возможному выражается в непрерывном «онастоящивании» будущего. Воспринимаемые как возможные время и пространство требуют измерения. И, поскольку бытие человека также осмысливается как возможность становиться «самим собой», как свобода «принадлежать самому себе» (Н. Кузан-ский), постольку время и пространство вовлекаются в структуру «внутреннего человека», в сущность его души. Время и пространство принадлежат центральному средоточию человеческой души, присущей ей чувственности и разумности, тогда как сама человеческая душа выражает сущность anima mundi как таковой. Свобода «принадлежать самому себе» означает тем самым то, что человек, каким он может быть (а не каков он фактически есть), является по сути дела мерой всех вещей. Протагоровский тезис начиная с эпохи Возрождения обретает антропоцентрическое истолкование, которое получает метафизическое обоснование лишь в картезианском принципе cogito.⁶⁷

Чтобы протагоровский тезис получил антропоцентрическое истолкование, необходим был дискурс, присущий воле-к-овладению, т. е. дискурс превосходства человека над всем реально сущим. Если реальность изобразить фигуративно, то она сама становится

67 Обстоятельное сопоставление тезиса Протагора и cogito Декарта см. в кн.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 261—292.

легко овладеваемым дискурсивным феноменом, выражающим претензию человека «принадлежать самому себе» и самому быть творцом. Коль скоро выясняется, что мир есть explicatio Dei, а человек — «средостение» всего сущего, то в «подражании Христу» и в творчестве человек способен обрести соответствующий его сущности перспективный мир. Из такого способа обрести мир проистекала необходимость не столько наставлять человека и преобразовывать его фактичность, сколько демонстрировать его художественно. Важно было вере и разуму человека вернуть чувственную страстность, эмоциональную экстатичность в противовес рассудочной схоластике и подобного рода стремление было особенно присуще мистике Мейсте-ра Экхарта и поэтике Данте. В образотворческой способности раскрывался антропоцентрический феномен ренессансного сознания, но характерный для этого сознания ход и порядок мышления не могли оформляться сразу в рациональное построение. В своей композиции и форме художественное произведение, понимаемое в самом широком смысле, строилось на основе внутренней речи, в которой не было ни одного заранее данного формального приема. Отсюда обращение к античным образцам и к риторике. Ренессанс-ное искусство лежаловоснове формирующегося новоевропейского мышления. И данное обстоятельство особенно явно сказывается в творческом наследии Леона Баттисты Альберти и Леонардо да Винчи.

Через архитектуру, скульптуру и живопись осуществляется овладение тем, что мы сегодня называем пространством. В «Десяти книгах о зодчестве» Аль-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 507

берти выясняет социальную значимость архитектуры как своеобразного языка и как искусства конструктивной организации пространства. В этих книгах строится художественная наука, в которой «изучение терминов ornamentum, decorum, elegantia, forma, dignitas и др. вводит нас в ту лабораторию, в которой подготавливается кристаллизация научно-технических понятий».⁶⁸В образной ткани рассуждения Альберти об искусстве строится «архитектурная логика» пропорций и соизмерений, получающих выражение в весьма сложных числовых отношениях. Любые геометрические конфигурации он стремится соотносить с языком арифмети-ки,со всевозможными числовыми аналогами. Analogia entis как основное понятие в теологии Фомы Аквин-скоговхудожественной науке Альберти получает универсальное познавательное значение. «Архитектурная мудрость Альберти заключается в том, что пропорции не трактуютсяим оторванно от глубочайших вопросов философии искусства: вопросов органичности, конструктивности, связности частей. С этим созвучен его метод аналогий, имевший универсальное познавательное значение для него, как и для других важнейших представителей научной и философской мысли Ренессанса (Николай Кузанский, Леонардо да Винчи, Кеплер). Аналогии в трактате Альберти, по существу, играют ту же роль, что и пропорции в архитектуре: они являются своего рода „логическими пропорциями”, устанавливающими связь между разнородными эле-

68 Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти / Леон Батти-ста Альберти. М., 1977. С. 51.

ментами и вносящими в них начало единства...»⁶⁹ Но познавательное в «архитектурной мудрости» Альбер-ти неотделимо от изобразительности. Изображением становится все то, что существует определенным и возможным образом как условие для человеческого познания и конструирования. Познание соотносится с изобразительной техникой, поэтому ему доступно все то, что может стать конструкцией и изображением. Рефлексия осуществляется в эстетическом континууме сознания, выдвигающем на первый план принцип изобразительности, который сплетается органически с изобретательностью. Пропорции Альберти, вносящие в разнородные элементы начало единства и связи, призваны устанавливать всюду универсальные геометрические «очертания», универсальные в том смысле, что они «одинаково присущи всем вещам»,всилу чего они «были для Альберти не эстетической, а онтологической категорией. Поэтому геометрия „очертаний” играла у него в архитектуре примерно такую же роль, какую математическая теория перспективы играет в жи-вописи...».⁷⁰ «В требовании concinnitas (гармония, стройность, соразмерность), которое Л. Б. Альберти предъявляет к изображению, можно усмотреть теоретическое выражение нового художественного идеала, определившего изобразительный тип в эпоху Ренессанса».⁷¹

От художников своего времени Альберти отличался воспитанием и образованием, будучи человеком

⁶⁹ Там же. С. 54.

⁷⁰ Там же. С. 54—55.

⁷¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 182.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 509

знатного происхождения. Он великолепно освоил trivium и quadrivium (семь свободных искусств), поэтому по широте познаний «в течение всей своей жизни занимал особое положение в кругах художников и техников, среди которых он вращался».⁷² В Болонье Аль-берти изучал юриспруденцию, в Падуе осваивал ари-стотелизм в его натурфилософских экспликациях. Но во Флоренции, где он уже при первом посещении познакомился с Брунеллески, Донателло, Гиберти и др., Альберти обнаружил проект новой науки Concinnitas — ориентированный на выявление высшего идеала искусства проект первоосновы архитектуры, живописи и изобретательства, который он осознавал в качестве «своего жизненного призвания» и который «он развертывал затем по всей Италии на протяжении всей своей жизни».⁷³В вопросах архитектуры Альберти скоро прославился как чуть ли не единственный теоретик, поэтому при выяснении архитектурных затруднений к нему обращались постоянно. И в тонкостях живописи он также считался авторитетом, теоретиком искусства, способным устанавливать общие правила и отмечать частные отклонения как всего лишь неизбежные исключения: первые относились к истинному знанию, необходимому для «метафизического» восприятия, тогда как вторые относились к непосредственному видению наличного. Величие изобразительности и технической изобретательности, создаваемое Ренессансом, невозможно

72 Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 1.С. 32.

73 Там же. С. 34.

отделить от риторики, которую Альберти, используя Цицерона и Квинтилиана, превращал в язык архитектуры, живописи, скульптуры и инженерного конструирования. В его риторико-филологических изысканиях, ориентированных на развертывание науки Concinnitas, трансцендентная всему налично сущему платоновская идея становится прирожденной уму зодчего. Во почему осознание прирожденных и развитых опытом дарований, по Альберти, необходимо всем тем, кто осмеливается испытывать себя в зодчестве. «Великая вещь — архитектура, — пишет он, — и не всем можно браться за нее. Необходимо иметь высочайшее дарование, величайшее прилежание, лучшие знания, огромнейший опыт, в особенности же зрелое и неиспорченное суждение тому, кто осмеливается назвать себя зодчим. Ибо первое качество в зодчестве — судить правильно о том, что подобает. Ведь строить — это вызвано необходимостью, а строить удобно — заставляют и необходимость и польза».⁷⁴ Оратор, по Квин-тилиану, «должен обращать внимание не только на то, что полезно (quid expediat), но и на то, что подобает (quid deceat). Еще раньше Цицерон говорил о том же...».⁷⁵

Прекрасное неотделимо от полезного в полном соответствии со взглядами классиков римской риторики. В архитектуре необходимость более значима, чем кра-

⁷⁴ Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве: В 2-х т. М., 1934. Т. 1. С. 333.

⁷⁵ Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 84—91. В этой книге приводятся и другие сопоставления рассуждений Альберти с Квинтилианом и Цицероном.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 511

сота и даже полезность, и все же она немыслима вне ornamenta. «Ошибочной будет и та постройка, — пишет Альберти, — которой, хотя бы в устройстве ее фундаментов и не было бы ничего плохого, все же недоставало бы украшений (ornamenta) и которую притом украсить уже нельзя, так как при кладке словно заботились только о том, чтобы она поддерживала стены, и забыли о месте, где можно было бы надлежащим и наилучшим образом разместить либо достойные колонны, либо красивые статуи, либо прелестные плиты и роспись, либо сверкающую отделку».⁷⁶ В латинском языке ornamentum одним из своих существенных значений имеет смысл чести и отличия, т. е. того, что позволяет отличать одного человека от другого на основе его достоинства (dignitas). Зодческое искусство способно выразить достоинство человека в лице не только проектировщика и строителя, но и того, причем чуть ли не в первую очередь, кто стремится иметь для себя прекрасное сооружение. Конструктивность соотносится с социальностью, которая направлена на выявление индивидуальной выразительности; последняя предполагает свободно-творческое представление самого себя, доступное прежде других поэтам и ораторам, «у которых много украшений, общих с живописцами, и которые, обладая большим запасом знаний, принесут им большую пользу для красивой композиции истории, ибо главная заслуга в этом деле заключается в вымысле...».⁷⁷

⁷⁶ Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. IX, 8.

⁷⁷ Там же. Т. 2. С. 57.

Вымысел в смысле воображения, а также способность судить правильно с помощью строгих соизмерений — вот что является главным для живописи и архитектуры. Ведь «живопись обладает тем преимуществом, — пишет Альберти, — что тот живописец, кто будет мастером, увидит, что творениям его поклоняются, и услышит, что его почитают как бы за второго бога». «Если я не ошибаюсь, — продолжает Альбер-ти, — архитектор именно у живописца заимствовал архитравы, базы, капители, колонны, фронтоны итому подобное, и все ремесленники, ваятели, каждая мастерская и каждый цех подчиняются правилуи искусству живописца. И ты, пожалуй, не найдешь такого низкого искусства, которое так или иначе не считалось бы с живописью, ибо если ты найдешь красоту в его вещах, ты сможешь сказать, что она рождена живописью. Поэтому я часто и говорил в кругу своих друзей, следуя изречениям поэтов, что Нарцисс, превращенный в цветок, и был изобретателем живописи, ибо вся эта история о Нарциссе нам на руку хотя бы потому, что живопись есть цвет всех искусств. И неужели ты скажешь, что живописание есть что-либо иное, как не искусство заключать в свои объятия поверхность оного ручья?»⁷⁸

Живописание есть «искусство заключать в свои объятия» поверхность изображаемого. Сущее мыслится в наглядной явленности, в своей изобразительной зримости, которая и есть красота, скорее раскрывающая, чем скрывающая некую вселенскую тайну, из

⁷⁸ Там же. С. 39—40.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 513

коей проистекает все якобы самое существенное. Аль-берти не принимает платонизм, провозглашающий двойственность мира чувственно воспринимаемого, с одной стороны, и умопостигаемого — с другой; он гораздо ближе к Аристотелю, отвергающему удвоение действительности и рассуждающему об одном и единственном «энергийно» существующем космосе. Аль-берти не только писал и мыслил на латинском языке, но и жизненно переживал такие термины, как orna-mentum, pulchrum, decus, venustas, forma, которым в его родном языке не было соответствующих. В этой связи В. П. Зубов весьма глубокомысленно отмечает, что латинское ornare означает не просто «украшать», но, скорее и прежде всего, наделять, снабжать, снаряжать. Искусство как ornamentum призвано наделять все сущее именами и, тем самым как бы извлекая его из небытия, включать в мир человеческого существования; сущее через искусство наделяется значением, выявляемым из небытия ради того, чтобы им можно было пользоваться в первичном смысле — usus, а не в последующем смысле — utilitas. В книгах о зодчестве Аль-берти тщательно определяет назначение каждого сооружения, поскольку от назначения зависит вся архитектура, включая место расположения. Говоря о театре, он отмечает, что это сооружение «делается для того, чтобы голоса не рассеивались, а сдерживались и становились звучнее...».⁷⁹ Рассуждая об «изяществе» (elegantia), Альберти явно осознает, что elegantia проистекает от eligere, т. е. от выбора. Выбор соотносится

⁷⁹ Там же. Т. 1. VIII, 7.

514 К. А. СЕРГЕЕВ

не столько с материалом, сколько с тщательным соблюдением порядка и меры. «Ибо все в отдельности, — пишет Альберти, — должно быть сведено к числу так, чтобы равное соответствовало равному, правое — левому, верхнее — нижнему. Ничего не следует вносить, что противоречит вещам и нарушает порядок, все следует выравнивать по строгим углам и равным линиям. Можно при этом видеть, как иногда менее ценный материал, искусно обработанный, придает более прелести, чем благородный и беспорядочно нагроможденный. Стену в Афинах, которая, как пишет Фукидид, была возведена поспешно, причем даже брались надгробные изваяния, кто назовет прекрасной, хотя она полна обломками статуй?»⁸⁰

Не сам по себе материал имеет значение для зодчества, но его искусная обработка и средства, которые соответствуют проекту сооружения, ибо «средства должны быть распределены так, чтобы ничто не было начато иначе, как в соответствии с искусством и умом, ничто не совершалось иначе, как в соответствии с целью начинания, и ничто не считалось готовым, пока оно не исполнено и не доведено до конца с величайшим прилежанием и тщательностью».⁸¹ В трактатах Альберти о зодчестве речь идет, отмечает В. П. Зубов, «об умном выборе материала и средств и о том качестве, которое появляется как естественный результат этого выбора — elegantia — и которое прежде всего свидетельствует о разборчивости мастера».⁸²

⁸⁰ Там же. V, 6.

⁸¹ Там же.

⁸² Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 92.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 515

Для построения архитектурной науки Альберти использует ключевые термины классической риторики. Помимо вышеуказанных часто встречаются такие слова, как honestas, dignitas и др., причем не в сугубо терминологическом значении, а в самых разнообразных смысловых оттенках, присущих речевой стихии живой латыни.⁸³ Альберти стремится возродить саму латинскую речь, не гнушаясь всевозможными неологизмами, потому что язык для него выступает в качестве фундамента новой науки о зодчестве. Язык не средство, а непосредственная действительность мышления; вот почему Альберти напоминает: «Мы обещали, что будем, насколько можем, выражаться по-латыни и вообще так, чтобы быть понятыми. Поэтому нужно придумывать слова там, где не хватает обычных, и хорошо заимствовать сходные выражения от вещей сходных».⁸⁴ По Альберти, следует обязательно «придумывать» новые латинские наименования, чтобы «быть легко понятым и отнюдь не темным», и «да позволено будет... лишь то считать хорошей латынью, что подходит к предмету и понимается без труда».⁸⁵ Обращение к словарю риторики, считает Альберти, диктуется не стремлением к красноречию как таковому, а стремлением к созда-

⁸³ Данное обстоятельство подробно рассматривается В. П. Зубовым также в его обширном комментарии к трактатам Альберти о зодчестве (см.: Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. С. 263—756).

⁸⁴ Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. VI, 13.

⁸⁵ Там же. III, 14.

516 К. А. СЕРГЕЕВ

нию такого языка, который требует сам по себе «разум

строительства».⁸⁶

В отличие от языка «школьной латыни», которая оперирует регламентированной терминологией и дефинициями, зодчему необходим свой собственный язык для внятного описания проекта и требуемой цели, что и выясняет для себя прежде всего «разум строителя». В повседневном языке этот разум, претендующий на теоретическую самостоятельность, постоянно сталкивается с нехваткой слов. Обращение к классической риторике связано было с необходимостью высвобождения выразительных возможностей латинского языка, заключающего в себе, казалось, неисчерпаемый, но давно забытый «тезаурус» терминов пропорций и соотношений, имеющих измерительно-техническое значение. Оксфордские «калькуляторы» этот тезаурус восстанавливали, но их язык был лишен необходимой для разума строителя выразительности. А именно такой разум Альберти стремился вербализировать предметно-целенаправленным образом, поэтому, отвлекаясь от сугубо словесных украшений предмета изложения, он переходит непосредственно «к самому зодчеству, как бы беседуя в среде ремесленников, искушенных опытом и искусством, вольнее и непринужденнее, чем, пожалуй, потребовали бы те, кто философствует с величайшей точностью».⁸⁷ Рассуждая о колесах, роликах, рычагах, которыми оперирует разум строителя, об их величине, фигуре и форме, Альберти

⁸⁶ Там же. V, 1.

⁸⁷ Там же. II, 8.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 517

предупреждает: «Меркурий, говорят, почитался божественным в особенности за то, что без всякого жеста, а произнося одни лишь слова, произносил их так, чтобы быть понимаемым вполне. Хотя я и сомневаюсь, чтобывэтом ему можно было последовать, все же в меру своих сил я это попытаюсь сделать. Ибо я решил говорить об этих вещах не как математик, а как ремесленник, и не более того, без чего нельзя обой-тись».⁸⁸

Л. Ольшки негативно оценивал то, что Альберти стремился говорить об «уме строителя» «не как математик, а как ремесленник», считая, что Альберти не владел в достаточной степени математикой, а хотел лишь «превзойти Витрувия... в умении владеть языком и увлекся филологическим честолюбием до того, что изменил своим убеждениям». «Он почти усвоил расположение материала Витрувия, — писал Л. Ольш-ки, — и преследовал аналогичные цели, т. е. имел одновременно в виду как интересы лиц с ремесленной подготовкой, так и образование техников и архитекторов... В результате этого сочинение Альберти не могло ни доставить удовлетворения, ни быть кому-либо полезным. Художники и техники не понимали латыни, а гуманисты и писатели, которые одни только могли интересоваться этим сочинением, недостаточно были знакомы с техникой и очень мало интересовались подобными темами; поэтому они ограничивались восхищением перед стилем, грамматикой, риторическими и

Там же. VI, 7.

учеными украшениями книги».⁸⁹ Фактическая сторона дела Альберти отмечается Л. Ольшки, возможно, вполне правомерно, но он не учитывает того обстоятельства «что художественная философия sui generis уже содержится в самом этом языке».⁹⁰

Для понимания того, почему Альберти уделял «чрезмерное внимание историко-фактической стороне дела», почему он был одержим «филологическим честолюбием», необходимо постоянно учитывать,вкакой жизненно-смысловой ситуации он себя обнаруживал и осознавал свое предназначение. Важным моментом для него был не сам по себе технический аспект архитектуры как таковой, включающий математически вычислительное проектирование сооружений, а прежде всего сфера социального зодчества. В книгах Альбер-ти о зодчестве речь шла о формировании «разума строительства», который не мог опираться ни на язык традиционной учености, ни на как таковую риторику, поскольку он уже вовлекался в сферу социальной динамики. Еще сохранялись сословные образования, но они были уже настолько неустойчивыми, а формирующаяся заново социальность казалась в такой степени чреватой неограниченными возможностями, что осознание конструктивных способностей мышления создавало уверенность в деле построения мира как подлинного местопребывания homo humanitas; мира, в котором человек будет иметь простор для осуществле-

⁸⁹ Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 1. С. 56—57.

⁹⁰ Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 96.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 519

ния присущего ему разума строительства, для реализации тем самым своего назначения, имеющего своей целью созидание прекрасных архитектурных сооружений и живописных произведений. Зодчество мыслилось как конструирование и демонстрация такой социальности, в которой осуществляется разнообразие человеческого достоинства и существования. Альберти утверждал, что «разнообразие и многообразие наших сооружений главным образом зависит от различия между людьми». «Поэтому, — писал он, — если мы хотим, как мы это решили, вполне ознакомиться с видами зданий и частями их, то весь порядок нашего исследования должен исходить и отправляться от подробного рассмотрения того, чем разнятся между собою люди, ради которых существуют здания и в зависимости от потребности которых они разнообразятся; после этого можно будет отчетливее трактовать о каждом виде зданий в отдельности, познавая его с большей ясностью».⁹¹

В этом рассуждении, которое ориентировано на выяснение сущности разума строительства, уже предвосхищаются критерии картезианского мышления. В «Рассуждении о методе» и в «Правилах для руководства ума» Декарт выдвигает на первый план критерии ясности и отчетливости идей, но он также говорит и о порядке исследования, которое должно рассматривать подробно разнообразие всего сущего. Руководствуясь такими критериями и правилами, можно построить подлинную и полную науку о мироздании.

91 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. IV, 1.

В этой связи отметим седьмое правило Декарта, которое гласит: «Чтобы придать науке полноту, надлежит все, что служит нашей цели, вместе и по отдельности обозреть в последовательном и нигде не прерывающемся движении мысли и охватить достаточной и упорядоченной энумерацией».⁹² Декарт говорит о разуме, направленном на познание природно сущего. Альбер-ти говорит о разуме строительства, призванном к тому, чтобы обозревать «все изобилие и разнообразие зда-ний...».⁹³ Хотя Альберти и Декарт рассуждают о разных вещах, подразумевают они тем не менее один и тот же конструирующий разум. Разъясняя в «Рассуждении о методе» замысел своей работы «Мир, или Трактат о свете», Декарт сообщает читателю, что он в этот трактат намеревался включить все известное ему «относительно природы материальных вещей». «Но, — продолжает Декарт, — подобно художникам, не имеющим возможности на плоской картине изобразить все стороны объемного предмета и избирающим однуизглавных, которые ярче изображают, тогда как остальные затемняют... так и я, опасаясь, что буду не в состоянии включить в мой трактат все, что имел в мыслях, решил изложить обстоятельно лишь то, что знаю касательно света, а затем в связи с ним прибавить кое-что о Солнце и о неподвижных звездах, откуда главным образом и происходит свет, о небесных пространствах, через которые он проходит, о планетах, кометах и Земле, которые его отражают, и особо обо всех

⁹² Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 96.

⁹³ Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. IV, 1.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 521

земных телах, ибо они бывают цветные, или прозрачные, или светящиеся, и, наконец, о человеке, наблюдающем все эти тела».⁹⁴ В этом разъяснении Декарт уподобляет себя художнику, который, созерцая изображаемое, воспроизводит в своей картине самое главное, т. е. яркое. Мир осмысливается им как картина в смысле пред-ставления; но этот мир не просто представляется. В силу порядка рассмотрения физических вопросов (часть пятая в «Рассуждении о методе») мир конструируется как бы из хаоса. Поэтому, «чтобы... иметь возможность... свободно высказывать свои соображения, не будучи обязанным следовать мнениям, принятым учеными, или опровергать их, — пишет Декарт, — я решил предоставить весь этот мир их спорам и говорить только о том, что произошло бы в новом мире, если бы Бог создал теперь где-либо в воображаемых пространствах достаточно вещества для его образования и привел бы в беспорядочное движение различные части этого вещества так, чтобы образовался хаос, столь запутанный, как только могут вообразить поэты, и затем, лишь оказывая свое обычное содействие природе, предоставил бы ей действовать по законам, им установленным... Я даже нарочно предположил, что это вещество не имеет никаких форм и качеств, о которых спорят схоластики...»⁹⁵ «Однако, — продолжает Декарт, — я не хотел из всего этого сделать вывод, что наш мир был создан описанным мною образом...» Но весьма достоверно то, что, если бы даже

⁹⁴ Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 274—275.

⁹⁵ Там же. С. 275.

Бог «дал миру первоначально форму хаоса, чтобы затем, установив законы природы, содействовать ее нормальному развитию, можно полагать без ущерба для чуда творения, что в силу одного этого все чисто материальные вещи могли бы с течением времени сделаться такими, какими мы их видим теперь; к тому же их природа гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся».⁹⁶

Создавая науку о зодчестве, которая является экспликацией разума строительства, Альберти исходит из необходимости обозрения всего изобилия и разнообразия зданий и их подробного описания. Причем для него важен не столько сам по себе материал сооружения, сколько выбор и отделка его, преобразование материала с помощью архитектурных форм в язык социальной выразительности бытия человека и разнообразного его достоинства. Декарт, создавая космологию, в которой материя редуцируется к протяженности, заранее лишал «вещество» каких-либо качеств, о коих «спорят схоластики». Альберти говорил о «разуме строительства», а этот разум не может игнорировать качество используемых материаловиналичное их количество. К тому же созидающий разум обязан соотносить свои правила с человеческими потребностями, с нравами и характерами людей; он должен соотносить себя также с той или иной определенной местностью. В зависимости от местности этот разум соотносит себя с такими материалами, «которые имеют-⁹⁶ Там же. С. 276.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 523

ся в достаточном количестве». «И в отношении их следует заботиться, во-первых, о том, чтобы выбирать и заготовлять наиболее подходящие и удобные, во-вторых, чтобы при постройке пользоваться наиболее пригодными, правильно распределяя все по своим местам».⁹⁷

Материал и обработка его в строительном искусстве определяются не только назначением зданий, но и местностью как таковой. Категория местности (regio) относится к одному из основных элементов разума строительства. Альберти много говорил о технических свойствах используемого в архитектуре материала, о конструктивных характеристиках разного рода сооружений, о том, как следует украшать застраиваемый участок и учитывать особенности самой по себе местности. И во всех этих подробных, на первый взгляд, казалось бы, сугубо утилитарных и технических рассуждениях важно иметь в виду его основной замысел. Альберти стремился создать азбуку и язык разума строительства, выявить архитектонику этого разума, устремленного на постижение налично сущего, возможного и должного в архитектурном проекте организации существующего в его время социального хаоса. Речь, по сути дела, идет о мироустроительном разуме, который в характере различных сооружений способен усматривать самое главное — враждебно-преступную форму господствующей в его время социальности. Вот почему Альберти заявляет: «Мне совсем не нравятся в домах частных граждан башни и зубцы, ибо это — чер-

97 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. II, 12.

та крепости, и в особенности крепости тиранов, вещь, чуждая мирным гражданамиблагоустроенной республике, поскольку она говорит о зародившемся страхе или об учиненной несправедливости».⁹⁸ Это тиран выбирает или строит для себя здание в виде крепости, которую следует укреплять «против чужих и против своих», поскольку «свои ему ничуть не менее враги, чем чужие», «и так укреплять, чтобы иметь возможность пользоваться поддержкой и чужих, и своих против своих же».⁹⁹ Для города «свободных народов более удобны равнины, а тиран в большей безопасности на горе».¹⁰⁰ Говоря о здании сената, Альберти советует делать вход в него столько же укрепленным, сколько и внушительным. «Это между прочим для того, чтобы бессмысленный народ, возбужденный каким-либо мятежным зачинщиком, в безрассудном неистовом смятении не мог беспрепятственно ворваться, угрожая от-цам».¹⁰¹

Для Альберти мир — это «две области общественной жизни: священная и светская». Основное внимание он уделяет архитектурной организации пространства светской жизни, пронизанной разного рода кознями и дерзостями, враждебностью и изначальной, можно сказать, преступностью. Социальность требует постоянного опасения и настороженности, поэтому Альберти особо отмечает то, как следует устраивать

¹⁹⁸ Там же. IX, 4.

¹⁹⁹ Там же. V, 1.

¹⁰⁰ Там же.

¹⁰¹ Там же. V, 9.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 525

тайники, тщательно замаскированные двери и потаенные ходы;¹⁰² причем это относится не только к крепостным сооружениям, но и к частным домам.

По Альберти, архитектурно организуемое пространство должно быть, во-первых, полностью обозримым и надзираемым, во-вторых, потаенным, скрытым от чужих глаз и недоступным не только для чужих, но и даже для близких родственно. «Входов у дома не должно быть много, но единственный, чтобы без ведома привратника никто не мог войти в дом или что-нибудь унести из него... Что касается отверстий, как дверей, так и окон, мы будем остерегаться того, чтобы они ворам и даже соседям позволяли слушать, высматривать и узнавать, что говорится и делается внутри». Альберти считает, что следует присмотреться к практике египтян, которые «строят частные дома так, что оконные отверстия вовсе не выходят наружу». «Можно было прибавить и потаенную дверку, в которую без ведома семьи хозяин один мог бы впускать тайных гонцов и вестников и уходить, когда ему заблагорассудится, смотря по времени и обстоятельствам». «Я этого не осуждаю, — разъясняет и наставляет Альберти, — и я советую сделать совершенно скрытые закоулки, сокровеннейшие покои и замаскированные убежища, едва известные и самому отцу семейства, куда при неблагоприятных обстоятельствах он будет спасать серебро, одежду и себя, если того потребует время». Наконец, коль скоро речь идет о семье и частных домах, следует «каждому дать свою часть и уча-

Там же. V, 5.

526 К. А. СЕРГЕЕВ

сток, свое замкнутое пространство под кровом и свою

стену».¹⁰³

В вышеприведенных цитатах из Альберти зодчество понимается как наука, создаваемая умом строительства, и для этого ума она прежде всего предназначена. По сути дела, речь идет о мироустроительном разуме, призванном обезопасить каждого, архитектурно определить и выразить социальное назначение и достоинство каждого. Секуляризация священного достоинства человеческой личности осуществляется языком зодчества, поскольку именно «архитектору мы обязаны не только тем, что он дал нам надежное и желанное прибежище отсолнечного зноя, стужиисне-га... сколько и тем, что он применял многие изобретения, несомненно весьма полезные в частном и общественном отношениях и всегда в высшей степени отвечающие потребностям жизни. Находились такие, — тутже пишет Альберти,— которые утверждали, будто вода и огонь явились началами, от которых произошли сообщества людей. Однако если мы учтем полезность и необходимость кровли и стен, то несомненно станет ясным, что именно они в гораздо большей степени способствовали сближению и объединению лю-дей».¹⁰⁴

Люди живут совместно в городах, они собираются вместе в храмах, дворцах и виллах, просто в частных домах, на площадях они сходятся для выяснения того, что их объединяет и разъединяет, наконец, на рынках

Там же. V, 2.

Там же. Предисловие. С. 6.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 527

они обмениваются между собой имуществом. Город уподобляется дому, поэтому главная площадь города должна помещаться в центре и быть единственной в качестве места собрания всех граждан подобно тому, как в жилом доме должно быть центральное место, к коему все остальные части дома сходятся как к своему средоточию, которое Альберти образно называет «лоном» (sinus); «...поэтому оно должно иметь не только очень удобные входы, но и прекрасное, наиболее подходящее освещение. Иными словами, всякое „лоно” требует для себя обширного пространства, открытого, величественного, легко доступного».¹⁰⁵ Дом есть как бы город в миниатюре, «дом есть маленький город».¹⁰⁶В силе изобретательности заключается, по Альберти, вся суть мироустроительного разума, а «все искусство и умение строить сосредоточены только в членении. Ибо части всего здания, все особенности каждой из них и, наконец, сочетание и объединение всех линий и углов в одно произведение — все определяется с учетом полезности, достоинства и приятности одним только членением. Если государство, по мнению философов, величайший дом, и, обратно, дом есть самое мелкое государство, то отчего не сказать, что и его мельчайшие члены: атриум, ксист, столовая, портик и тому подобное также суть некие жилища? И если в любом из них что-нибудь будет оставлено без внимания... разве это не повредит достоинству и славе всего сооружения?»¹⁰⁷

¹⁰⁵ Там же. V, 17.

¹⁰⁶ Там же. V, 14.

¹⁰⁷ Там же. I, 9.

Вот каким образом рассуждает и вопрошает Аль-берти, имея в виду прежде всего ум миростроительст-ва и соответствующую ему науку о зодчестве, живописи, семье и т. д. При рассмотрении вещей, «важных для всего здания», «следует прилагать большую заботу и старание», считает он: «...нужно стараться, чтобы даже мельчайшие части казались сделанными искусно и разумно».¹⁰⁸ Искусность и разумность — это основные элементы миросозидающего мышления. Зодчество есть основа и образец нового мышления, призванного упорядочить социальный хаос, внести в этот хаос такое органическое членение, которое присуще человеческому телу и живому существу вообще, ибо «как в живом существе одни члены соответствуют другим, так и в здании одни части находятся в соответствии с другими».¹⁰⁹ В чем, по Альберти, суть миростроитель-ного разума, воспринимающего хаотический социум и наделенного стремлением этот хаос надлежащим образом упорядочить? В том, чтобы находить для всего сущего, обнаруживать «для каждого члена — подходящее место, надлежащее положение, и он должен быть не большим, чем требует польза, и не меньшим, чем обязывает достоинство; и не на чужом и неподобающем месте, но на своем и до такой степени ему присущем, что нигде нельзя поместить его удачнее».¹¹⁰

Здесь все еще сохраняется аристотелевское мышление, согласно которому природно сущее (фиак;) са-

¹⁰⁸ Там же.

¹⁰⁹ Там же.

¹¹⁰ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 529

мо образует для себя свое собственное место в космо-физическом бытии, пронизанном стремлением подражать нусологическому самодовлению. И в этой связи вспомним, что бытие всего сущего христианство истолковывало как сотворенное мироздание. Поскольку сущее утверждается как сотворенное Богом, постольку оно может быть предвзятым сугубо рационально, т. е. как выражение зодческого искусства. И коль скоро в эпоху Возрождения отношение творения к творцу ослабляется в горизонте антропоцентризма, мышление тем самым неизбежно удаляется от веры в смысле fides. С преобладанием мышления, осознающего себя в «архитектурной мудрости» Альберти как способность к созиданию, все сущее предстает в качестве материала, соотносимого в его количественном наличии с местностью, с социальным достоинством человека и соответствующими требованиями и притязаниями; наконец, со всем тем, что человека прежде всего касается. Исходя из человеческого бытия как такового образуется сфера должного, имеющая смысл «благоустроенной республики». Мир понимается как проект архитектурной организации пространства для человеческого пребывания в его разнообразных занятиях, причем в этом проекте учитывается социальная стихия, в коей, благодаря архитектурному искусству, вполне достижима гармония индивидуальных стремлений, мест и достоинств. Для овладения социальной стихией требовался особый язык, и Альберти ориентируется на язык зодчества, в коем каждый человек волен в выборе средств ради той непреходящей цели, в каковой заключается «польза граждан», а также их

достоинство. Почему именно зодчество и живопись, открывающая для себя линейную перспективу, которая в новоевропейской философии получает метафизическое обоснование («Монадология» Лейбница), оказываются основными формообразующими аспектами ренессансного мышления? Каким образом зодчество и изобретательство, скульптура и живопись намечают ту основу, которая способствует конструированию рационально-технического мира социальной утопии и которая вплетается в структуру новоевропейской науки Галилея и Декарта? Вряд ли в данной работе эти вопросы могут получить надлежащее разрешение, но поставить их необходимо, подчеркнуть их значимость весьма важно для последующего развертывания нашей темы.

§ 3. Ренессансная антропософия и зодческая мудрость Л. Б. Альберти

Вплоть до XV в. поэтическая стихия имела определяющее значение для формирования итальянской словесности, затем, после смерти Петрарки, началось «столетие без поэзии» (Б. Кроче). В. В. Бибихин отмечает: «В XV в. ведущим способом осмысления действительности оказывается изобразительное искусство, тогда как словесность откатывается на позиции филологии, комментария или теоретизирования».¹¹¹ В. В. Би-

¹¹1 Бибихин В. В. От поэтической философии к художественной науке / Ренессанс: образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987. С. 90.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 531

бихин даженеупоминает феномен ренессансной риторики. Между тем в XV в. риторика была неотделима от зодчества, живописи и философствования, поскольку она одновременно оказывалась и поэтикой, и филологией, и комментарием в силу того обстоятельства, что она становилась чуть ли не единственным дискурсом, в коем стиль и настроение времени сближались так или иначе с традиционно-университетской ученостью, т. е. в риторике и через ее посредство обретало свой язык формирующееся антропоцентрическое сознание, заключающее в себе образ человека как универсальной меры всего сущего.

Этот образ включал в себя рыцарский идеал верности и служения, справедливости и сострадания. На закате Средневековья рыцарство, выражаясь языком Й. Хейзинги, превращалось в некую прекрасную форму жизни, причемнестолько в силу укорененности его в воинственном мужестве и отмеченности христианским мироотношением, сколько благодаря своеобразному архетипу любви, заключающему в себе сложное переплетение чувствования и идеи. Будучи архетипом сознания, любовь сублимируется в рыцарском отношении к миру; она формирует эросно-эротическую ткань жизни, задает мотивы рыцарского достоинства и женственности как прекрасного образа дамы сердца. Подвиг во имя любви преобразует чувственное влечение в самоотверженность нравственного порядка. Драматические и эротические элементы в рыцарских турнирах требовали в литературном описании кровавой неистовости. Уже в поэзии провансальских трубадуров XII в. и в романах о короле Артуре любовь стано-

вилась силой, образующей как бы «гравитационно-ле-витационное поле» всего сущего, в коем, и только в нем, всевозможные совершенства человека могут формироваться. Эросная форма мышления, пронизанная этическим содержанием, опиралась на секуляризируемый элемент духовности, обретающей свой язык в поэзии; конечным следствием любви становилось знание как высшее состояние мирского и исторического благочестия (la vita nuova Данте), преобразующее человека в духовно-трансцендирующей любви, которая сама по себе оказывалась силой, скрепляющей воедино все мироздание. Куртуазный универсум противопоставлялся аристотелевски-схоластическому миропорядку; и в этом универсуме любовь и стремление к красоте и благородству сочетались в некую космическую силу, пронизывающую бытие всего сущего.¹¹² Через поэзию и риторику, с помощью живописи, скульптуры и зодчества восприятие красоты и рассуждения о гармонии и порядке обращались в чувство божественной исполненности жизни. Красота и гармония ens creatum осмысливались как истечение красоты горней. Природа прекрасна, коль скоро она исполнена божественной силой любви и стремится к уподоблению божественному бытию. И если человек есть средостение божественного и природного, то тем самым только через него все сущее получает возможность приобщаться к божественному. Искусство зодчества через теорию становится наукой обживания человеком природных вещей и упорядочения самой стихии социального бытия. Жи-

¹¹2 Ср.: Метах М. Б. Язык трубадуров. М., 1975. Гл. III—IV.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 533

вопись призвана образно-символически претворять неисчерпаемую глубину и тайну всего сущего, выражать красочно свет и сияние телесности как таковой. Красота — это свет и сияние, но ведь разум тоже есть свет и освещение. Вот почему науки, художества и изобретательность осознаются как артикулируемое выражение светоносной ясности, извлекающей из тем-ныхипотаенных глубин бытия многообразие всего сущего, каковое само по себе может быть представлено в цветовой и тем самым прекрасной явленности. Поэтому восхищаются всем тем, что сверкает и блестит; церковная утварь и одежды уснащаются драгоценными камнями, матовой белизной мерцает жемчуг; над всеми цветами господствует багряно-красный цвет, синий предназначен символизировать верность, зеленый — влюбленность.

Воспроизведение платонизма получает свое выражение прежде всего в концепции любви. Любовь как Эрос переживается через восхищение, как незнающий никаких границ экстазис, как творческое восхождение. Человек, одержимый эросом, становится демоническим, его уже ничто не сдерживает. В «Федре» Платона душа, восхищаемая красотой, окрыляется, обретает крылья; и крылья ее растут от влюбленности. Красота освещает сущностный порядок вещей, и только в ней одной такой порядок бытийного освещения сохраняется. Красота есть то, что непосредственно пленяет нас, само бросается в глаза, завораживает и тем самым побуждает к созерцанию идеального порядка вещей. Красота пленяет и одновременно освобождает от чувственной заземленности. Говоря о припоминании иде-

ального мира, Платон отмечает, что «красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела — ведь зрение самое острое из них».¹¹³ Через красоту все сущее сияет наиболее отчетливо, поэтому в познании сущего она наиболее притягательна: она влечет человека за пределы самого себя к божественности как таковой. «Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной, — пишет Платон. — Человек, отвергающий посвящение в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но, преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и оплодотворить; он не боится наглого обращения и не стыдится гнаться за противоестественным наслаждением».¹¹⁴

Сущности человека присуща способность к созерцанию благовеликолепия божественного миропорядка. В красоте заключается спасение человека и мира, и как раз эта идея полагается в основу космологии М. Фичино. Красота воплощается в действенно-гармоническом сочленении бытийного миропорядка. Быть и постигать в Боге — значит понимать, что «Бог, постигая себя, производит как бы точнейший образ самого

113 Платон. Федр. 250 d / Сочинения: В 3-х т. М., 1970. Т. 2. C. 186.

¹¹⁴ Там же. C. 250—251.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 535

себя, который есть то же, что и сам Бог».¹¹⁵ Мир понимается как «точнейший образ» Бога, как бы то же, «что и сам Бог (idem est atque ipse Deus )». Л. М. Баткин справедливо отмечает, что суть Абсолюта, согласно Фичино,невсумме Богаимира (М. Скьявоне),нев некоем «третьем»; но и не в том, что «Бог вместе с миром составляют Бога».¹¹⁶ Бог и мир совместно образуют божественное, раскрывающее свое совершенство в красоте и через красоту. Ведь любое сущее в мире божественно, ибо всякая вещь существует лишь постольку, поскольку Бог ее в себе созерцает; и таким образом является в мире красота, как свет, освещающий причастность всего сущего к Единому. Ведь подобно тому, «как свет ангела сияет в ряду множества идей, а превыше всего множества должно быть единство, которое есть источник всякого числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей, которое мы именуем собственно Единым. Итак, вполне простой свет собственно Единого и есть бесконечная красота, ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела, не меняется с течением времени, как форма души,и не распадается на множество, как красота ангела».¹¹⁷

Н. Кузанский обосновывал концепцию мира как explicatio Dei, беспредельного в своей протяженности;

¹¹⁵ Ficino M. Theologia Platonica. Paris, 1956. P. 36.

¹¹⁶ Баткин Л. М. Онтология Марсилио Фичино в связи с общей оценкой ренессансного неоплатонизма / Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 134.

117 Ôè÷èíî М. Комментарий на «Пир» Платона / Эстетика Ренессанса: В 2-х т. М., 1981. Т. 1. С. 216—217.

536 К. А. СЕРГЕЕВ

М. Фичино говорил о «беспечной красоте», которая «светит без меры и границ» и которая требует «безмерной любви». «Разум так же относится к Богу, как глаза наши к солнцу. Глаз же не только всех более любит свет, но только свет один и любит. Если мы возлюбим тела, души, ангелов, то не их самих, но Бога в них будем любить. В телах — тень Бога, в душах — подобие Бога, в ангелах — образ его. Так в настоящем мы будем любить Бога во всем, чтобы в конце концов все полюбить в Боге. Ибо живя так, мы достигнем того, что узрим и Бога, и все в Боге, и возлюбим и его самого и все, что в нем. И всякий, кто во времени сем посвятит себя любовью своей Богу, обретет наконец в Боге себя. Ибо вернется к своей идее, благодаря которой он будет исправлен и навечно воссоединится со своей идеей. Истинный же человек и идея человека тождествен-ны».¹¹⁸

Примечательно то, что в вышеприведенных рассуждениях М. Фичино красота лишенавсвоей чистоте каких-либо мер и границ, идея человека и истинный человек тождественны, «именно мышление является главным деянием души». «А кто не действует в себе самом, тот ине пребывает в себе,— разъясняет М. Фи-чино. — Ибо эти два понятия — бытие и деяние — являются равнозначными. Ине бывает бытия без деяния, и деяние не превосходит самое бытие. Никто не действует, когда не существует, и везде, где существует, действует».¹¹⁹ И вот в этом разъяснении — подлинно

¹¹⁸ Там же. С. 217.

¹¹⁹ Там же. С. 158.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 537

ренессансное мироотношение. Платон никогда не говорил о красоте, не имеющей никаких мер и границ. Красота, напротив, считал он, есть наиболее зримая суть определенности, возвышающая нас к тому, что, собственно, должно быть созерцаемым. Через созерцание идеального, благодаря такой способности, человек может соотносить и соизмерять себя со всем налично сущим и подниматься до «подлинного бы-тия».¹²⁰ Но, по Платону, такого рода способность человека вовсе не относится к его внутреннему обладанию: она постоянно деформируется и рассеивается, поэтому подлежит непрерывно возобновляемому усилию быть раскрываемой и осуществляемой заново. В восхищении красотой возобновляется и сохраняется способность постижения подлинного бытия, которая требует непрерывного усилия к самозабвенному созерцанию. Многим не удается достичь созерцания подлинного бытия, «несмотря на крайние усилия», поэтому «они довольствуются мнимым пропитанием».¹²¹

Так рассуждал Платон, причем вполне созвучно, казалось бы, с мышлением М. Фичино и присущим Ренессансу трансцендированием. Но согласно классическому платонизму, чувственно воспринимаемое возвышается и осуществляется в идеальном как подлинном бытии; а для Возрождения материальное и идеальное в неудержимо взаимном любовном влечении сплетаются в прекрасную ткань миропорядка, воплощающего божественное как таковое. В силу везде-

¹²⁰ Платон. Федр. 249.

¹²¹ Там же. 248.

сущей красоты, наделяющей через любовь искрами сияния всю материю мира и отдельные тела, человеческий дух, способный к восприятию гармонии, заключает в себе двоякую силу: он наделен «силой понимания и силой порождения». «Когда сперва нашим глазам является облик человеческого тела, — пишет М. Фичино, — наш ум, который является в нас первой Венерой, почитает и любит его в качестве образа божественной красоты и через него часто возносится к ней. Порождающая же сила, то есть вторая Венера, страстно желает породить подобную ей форму. Итак, Эрот сопутствует той и другой. Там — как желание созерцать, здесь — как желание порождать красоту. И тот и другой Эрот благороден и достоин похвалы. Ибо и тот и другой следуют божественному образу».¹²²

Согласно Платону, созерцание идеального, т. е. подлинного, бытия, изначально присуще сущности человека, в силу чего он способен согласовывать себя со всем истинно сущим. Но не в том заключается мысль Платона, что при выяснении сокровенной формы вещей человек заранее имеет вещи как таковые перед собой и тем самым в созерцании, а в том, что «душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино».¹²³ Иными словами, душа уже заранее должна знать истинный порядок бы-

¹²² Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона. С. 157.

¹²³ Платон. Федр. 249. У Платона говорится о сочленении созерцанием воедино (theian eis tode hзocei to schema).

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 539

тия, чтобы в чувственно воспринимаемом она могла бы такой порядок обнаруживать. Поэтому способность созерцания сочленять чувственное многообразие воедино, в единый лик бытия мира, есть не что иное, как «припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, что божествен Бог... Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, — ведь его исступленность незаметна большинству».¹²⁴

Что можно извлечь из вышеприведенных рассуждений Платона и М. Фичино, что раскрывается при их сопоставлении? Во-первых, созерцание и припоминание есть основное отношение человека к истине для Платона и Фичино. Причем истина и красота связываются с бытием, принадлежат совместимости всего сущего, т. е. Единому, или благу. Но для Платона подлинное бытие есть сверхчувственное, тогда как Фичи-но утверждает обожествление чувственного. Согласно Платону, созерцание бытия означает пробуждение души, извлечение истины из забвения с помощью экстатического умозрения, т. е. истина извлекается из ме-¹²⁴ Там же.

ональности (mзon) через припоминание, следовательно, как раз в том предельном месте, где бытие и небытие соприкасаются и где происходит воплощение красоты. Будучи знатоком и почитателем Платона, Фичино полностью принимает это соображение. Мало того, как раз на этом соображении он строит свою космологию, отождествляя ее с божественным проектом сотворения миропорядка. Но, во-вторых, если Платон различает красоту и истину, то Фичино их отождествляет, утверждая, что чувственное неотделимо от сверхчувственного, поскольку как раз прекрасное позволяет человеку выходить за пределы своей индивидуальной телесности и возвращаться в сферу истинного. Возвращение в эту сферу достигается через искусство памяти, причем память не столько дана человеку заранее, сколько намеренно строится. Память сознательно конструируется и осмысливается в качестве одного из самых сокровенных искусств магической мощи человека и его божественного образа. Платон говорил о знании как припоминании. Ренессансное искусство памяти было одной из основных тенденций формирующегося антропоцентризма, и о такого рода искусстве говорилииФичино,иПико,иДж. Камилло, наконец, П. Раме и Дж. Бруно.¹²⁵

Платоновская концепция припоминания через ре-нессансное искусство памяти преобразовывалась в концепцию картезианского субъекта, в монадологиче-

¹²⁵ Ренессансное искусство памяти текстуально изучается в кн.: Rossi P. Clavis universalis. Roma, 1960; Yates F. A. The Art of Memory. Chicago, 1966.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 541

скую Вселенную Лейбница, наконец, в трансцендентального субъекта Канта; но здесь важно отметить то обстоятельство, что Возрождение возвышало прежде всего гений поэта и художника, ориентированных, разумеется, на вечность, обращающихся постоянно к прошлому, чтобы выходить за пределы настоящего; однако обращение к прошлому было не чем иным, как поиском обязательных форм, способных сообщить полноценность всему сущему.С поиском полноценного образа человека и мира, с их конструктивным взаимоупорядочением связано было постоянное обраще-ниекпрошлому.Впериод зрелой схоластики значение Аристотеля означало освоение самой по себе техники мышления. Знание Платона в эпоху Возрождения означало приобщение к красоте и истине, к припоминанию и тем самым освоению «законов» магического перевоплощения божественного в человеческое, сверхъестественного в человечный (humanitas) порядок естественного. Прежде всего с помощью Платона создавалась антропо-тео-софия, устремленная в будущее и выстраивающая через принцип перевоплощения во взбаламученном, можно сказать, порядке мира некую теософию природно сущего, в коей человеку предназначалось центральное положение. Поэтическое слово в риторике становилось «гуманитарной» словесностью, но эта словесность обретала действенность через зодчество, скульптуру и живопись, созидающие телесно-магический и завораживающей красоты образ человека и соответствующего ему мира. Подчеркивался не столько сам по себе человек в его, так сказать, самости и индивидуальной представленности, не столько

542 К. А. СЕРГЕЕВ

мир как бытие социальностии природного окружения, сколько человечность и божественность, присущие томуидругому. Ренессансный антропоцентризм вовсе не утверждал тотальную антропоморфность всего сущего, несмотря на то что всевозможные магические искусства (астрология, алхимия, нумерология, ведовство и т. п.) вытесняли теологию. Ренессансный антропоцентризм формировалсяинаходил себе место втра-диционном теоцентризме в качестве стремления обрести новый образ человека и мира. Вот почему говорили не более о Боге, чем о божественном, не более о человеке, чем о человечности.

Согласно М. Хайдеггеру, на переходе одной эпохи к другой «каждый раз совершается некоторое метафизически определенное кружение вокруг человека то по более узкому, то по более окружному пути».¹²⁶ Ренессанс как раз и был той переходной эпохой непрерывного кружения вокруг человека, которое вовлекало в свою орбиту все наследие прошлого, создавая тем самым культурно-историческую реальность. Орбита кружения вокруг человека то непрерывно расширялась, то явным образом сужалась; наконец, в лице Дж. Бруно превратившись в учение о бесконечном разнообразии бесконечных Вселенных, она уступила место физико-математическому конструированию Галилея и Декарта, получившему свое метафизическое обоснование в рационализме Нового времени.

126 Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 274.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 543

Необходимо понять Ренессанс в качестве мыслящего опыта человека в его отношении к постоянно изменяющейся реальности, поскольку в этом опыте формировалось поэтическое и риторическое обращение к слову, которое вплеталось в художественную науку, открывало смысл для предприимчивости и самой по себе изобретательности, причем такой смысл, который становился перспективой сугубо мирского существования. Опыт человека в его стремлении быть предоставленным самому себе не мог быть творческим опытом, если бы он ограничивался сугубо «низовой», «неофициальной культурой» (М. М. Бахтин) или только утилитарными соображениями. Необходимо было «соседство» с Античностью, чтобы обрести присущие ей миросозидающие возможности, которые позволяли преодолевать наличность обременительного окружения, затрудняющего речь и мышление; вот почему об этом постоянно приходилось говорить Альбертивсво-ей науке зодчества, и по той же причине он обращался к авторитету древних и к риторике. Прошлое преображалось через художественное творчество и философию (в ее изначальном смысле) в наследие непреходящих ответов на вечные и неотступные вопросы. Античность воспринималась как соседство, требующее восприятия, чтобы восстановить и сохранить с ним родственное отношение, хотя на самом деле оно было «воображаемым музеем», который учил тому, «что достаточно миру человека, любого человека, выделиться из мира как такового — над судьбой нависает угроза. За каждым шедевром мечется или ропщет укрощенная судьба. Голос художника черпает свою силу

в том, что, рожденный одиночеством, он скликает к себе всю вселенную, чтобы навязать ей человеческие интонации...».¹²⁷ В любой формирующейся культуре воссоздается «Плутархово начало», но уже в том смысле, что «каждая развитая культура передает нам целостный идеал человека».¹²⁸

Ренессанс только еще формировал культуру, он не был вообще культурой в ее современном понимании; он не имел завершенных философских систем, как не имел науки, следующей строго определяемому методу экспериментального и теоретического исследования. Отсюда нападки Л. Ольшки на творческое наследие Альберти и Леонардо да Винчи. Ренессанс как «развитая культура» предстает лишь с дистанции нашего времени. «Взятая статически, она сразу утрачивает ренес-сансную неповторимость. Вообще вся эта культура, рассматриваемая статически, как сумма отдельных мыслительных и психических элементов, а не в их непрерывно конструируемой соотнесенности, распадается у нас на глазах — на античное или христианское, тянущее к Средневековью или к Новому времени, натуралистическое или сублимированное, на готовые (пусть даже новые) иконографические и риторические схемы и на то, что их разрушает, и т. д. Только динамически, только в постоянном гигантском усилии культурной воли, только в принципиально текучем, незавершенном синтезе, в соединении всего в

127Мальро А. Голос безмолвия / Зеркало лимба. М., 1989. С. 253.

128Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 545

одно... возникла и может быть определена суть Воз-рождения».¹²⁹

Разумеется, все так, но элементы «Плутархова начала» как целостного (в идеале) характера человека подразумевались и всегда присутствовали, начиная с Данте и Петрарки, в формирующемся ренессансном мироотношении. Прошлое перевоплощалось таким образом, что в каждом отдельном периоде древности оно усматривало представление о человеке как его всеобъемлющем образе. «Понятие человека в XV веке, — пишет А. Мальро, — грека в эпоху Перикла, китайца в эпоху Тан было для своего времени непредставлением о человеке данного периода, но понятием человека как такового...»¹³⁰ Следует согласиться с А. Мальро, что лишь «по окончании любой эпохи обнаруживается, какие именно стороны в человеке культивировала циви-лизация».¹³¹

Средневековое отношение «Бог — человек — мир» преобразуется в соотносимость божественного и человеческого, причем человеческое в смысле humanitas осознавалось как опосредствующее звено в непрерывной цепи бытия между миром всего сотворенно сущего, включая сверхчувственную природу ангелов, и абсолютным единством присущего Богу бесконечного бытия. Все сотворенное оказывается определенным, и только человек есть сущее «неопределенной» природы, «собирающее» в себе «Плутархово начало» в

129Баткин Л. М. Онтология Марсилио Фичино... С. 140.

130Мальро А. Голос безмолвия. С. 253—254.

131 Там же. С. 254.

смысле характера и целостного образа. В понимании человека как сущего неопределенной природы термин «природа», отождествляемый с онтологическим пониманием мира, становится ключевым, означающим фундаментальное отношение человека к самому себе и ко всему иному вообще. Отсюда размышления, которые эксплицируются в дискурсе противопоставления и согласования природы и благодати, природы и разума, природыи истории,атакже рассужденияо «природе» Бога и человека, блага и государства. Когда же говорят о «природе вещей» как таковых, то обычно имеютввидунестолько вещи всамой посебе действительности, сколько вещи в возможности их преобразования. В средневековом сознании «естественное состояние» человека означает то, что даруется ему в процессе творения всего сущего и что относится к его свободе; но эта даруемая человеку «природа», предоставленная самой себе в ее свободе, через влечения и страсти разрушает человека тотально, поэтому его природу следует постоянно ограничивать, всегда держать в подчинении. Но в период Возрождения человек ставится в центре мира и восхваляется как «творение неопределенного образа» именно потому, что он не стеснен никакими пределами, что ему предоставлено самому определять «свой образ по своему решению» (Пико делла Мирандола), что он предоставлен самому себе в своей природе. Иными словами, ренессансный человек есть тот освобожденный от всяких ограничений homo naturae, который способен наделять все сущее гармонией и миропорядком, который освобожден изначально в своих страстях и влечениях, который, за-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 547

ключая в себе как в микрокосме мощь всех естественных стихий (огонь, вода, земля и воздух), способен овладевать всем природно сущим, преобразуя и вовлекая все это в собственный мир обладания и господства. Именно как «творение неопределенного образа», как освобожденный в своих влечениях человек способен стать властелином всего сущего. Он был бы лишен такой способности, если быбыл заранее ограниченным в своем «естественном состоянии», если бы в божественном замысле «строительства» миропорядка не получил бы дара самопроизвольного бытия как «творение неопределенного образа». И в силу такого рода неопределенной сущности человека возникает вопрос, как самому человеку следует себя образовывать ради того, чтобы предвосхищать все заранее в своем мышлении, в своих предприятиях и действиях; как ему следует познавать все сущее, чтобы планировать и созидать подчиненное ему единство вещей, которое будет называться очеловеченным миром природы, общества и истории. Соотношение человека и мира получает двоякое истолкование: или человек в своей телесности, с присущими ей влечениями, оказывается основой для постижения и упорядочивания мира, и тогда вся мощь «стихий» концентрируется в его телесности, требующей полного освобождения; или природа как таковая осознается в качестве неоформленной материи, в неопределенном качестве вещества или каких-то «базисных элементов», и тогда ум определяется как нематериальное, духовное и творческое, т. е. как то, что наделяет все природно сущее своей собственной формой, соответствующим для себя значением.

Оба этих истолкования присутствуют в ренессансном антропоцентризме, как правило, в полной неразличимости и лишь как тенденции в раздельности. Отметим данное обстоятельство, определяющее основной смысл художественной науки Возрождения.

I. Природа понимается как универсум магических сил и стихий, в котором человек потенциально занимает царственное положение, но он должен приложить множество усилий, чтобы это его положение стало действенным и действительным. Человек должен стать основой постижения мира, поскольку только благодаря такому положению он будет способным в своей мощи сконцентрировать всю мощь природных стихий и небесных тел; и в силу обретенной таким образом мощи он станет способным сделать себя властелином всего мироздания, осуществив тем самым свое божественное предназначение. Постижение природы понимается в качестве такого познания, которое наделяет человека силой, позволяющей ему реально воплощать все свои влеченияипроекты.Икакаябысфера ни отводилась, с одной стороны, природе и, с другой, человеку, все же в любом случае природа оказывается предшествующей человеку, ибо даже в случае полага-ния себя в качестве основы познания всего сущего человек определяется природой в том смысле, что она в нем самом так или иначе присутствует. Человек неизбежно мыслится в образе мага и предсказателя, коль скоро природа осознается магически. Даже если мир сдвигается из единства гармонической совместимости всего сущего по отношению к человеку и вместе с человеком, как это утверждало предание о грехопаде-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 549

нии, даже в таком случае неизбежно остается вопрос, который в период Возрождения выдвигается на первый план,—вопросотом, способенличеловек восстановить утраченное единство, способен ли он стать такой силой, чтобы явиться основой преображения всего сущего, основой нового претворения мирового порядка и гармонии. Претендуя быть такой основой, ренес-сансный человек осознавал себя в образе планетарного, вселенского, мирового бытия. Вспомним образ человека как микрокосма, который Н. Кузанский считает древним, утверждая, что «именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную, и чувственную природу, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром».¹³² В учении Н. Кузан-ского задается потенциальная мировоззренческая основа антропоцентризма, в которой с помощью идеи боговоплощения во Христе утверждается, что в человеке и через человека царство благодати (regnum gratiae) и царство природы (regnum naturae) не противопоставляются в их абсолютной чуждости, а сочетаются в совместимое единство в силу всеохватывающей божественной телеологии. Разрыв между творцом и творением преодолевается идеей бытия humanitas, которое одновременно есть творец и творение. «Надо было бы мыслить его Богом, — пишет Н. Кузан-ский, — но так, что он вместе и творение; творением, но так, что он вместе и творец: творцом-творением без

¹³² Николай Кузанский. Об ученом незнании. III, 3.

смешения и составности». Тут Н. Кузанский патетически вопрошает: «Кто способен подняться до такой высоты, чтобы увидеть в этом единстве различие и в различии единство?» И заключает: «...подобное соединение будет превосходить всякое понимание».¹³³

В силу такой природы и назначения человеческого бытия человеческий разум в самом себе заключает «свернутым» образом все присутствующее и тем самым простую идею «теперь», из которой развертывается сама по себе безграничная временная последовательность. Будучи основой познания, человеческий разум не столько реализует себя во времени, сколько измеряет время, разделяет его на определенные интервалы и в самом себе их объединяет. Время есть «органон» души, призванный различать, упорядочивать и сочетать воедино все кажущееся распыленным чувственное разнообразие; ведь «время, мера движения, — пишет Н. Кузанский, — не может ни существовать, ни познаваться вне разумной души, в которой основание, или число, движения и все понятийное как таковое получают свое существование от души, творящей понятия, как Бог творит сущности... Душа, изобретая, создает новые инструменты различения и познания, каковы астролябия Птолемея, лира Орфея и так далее во множестве; причем изобретатели создавали их не из чего-то внешнего, а из собственного ума, развертывая его замысел в чувственной материи. Таким жеобразом год, месяц, часы суть созданные человеком инструменты измерения времени.И время как мера движения

Там же. III, 2.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 551

есть тоже инструмент измеряющей души. Разумная основа души тем самым не зависит от времени; наоборот, основа измерения движения, называемая временем, зависит от разумной души. Разумная душа неподвластна времени; она предшествует ему так, как зрение предшествует глазу... Как центр всех кругов таится в глубине, чья простота есть все свертывающая сила, так в центре разумной души свернуто все обнимаемое разумом, но ничто не ощущается, пока эту силу не разбудит и не развернет внимательное размышле-ние».¹³⁴

Человек, постоянно вовлекается во всевозможные обстоятельства, но вопреки всему наличному он способен к трансцендированию, поскольку по своей природе он deus occasionatus.¹³⁵ Вспомним еще раз следующее рассуждение Н. Кузанского: «...человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но неконкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности (humanitas) охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир». Подобно любому сущему человек может и должен устанавливать и осуществлять собственную форму бытия, но только через свободу человек способен становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие

134 Николай Кузанский. Игра в шар / Сочинения: В 2-х т. М., 1979. Т. 2. С. 300, 305.

¹³⁵ Ср.: Cassirer E. The Individual and Cosmos in Renaissance Philosophy. P. 43.

угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения. И все это образует силу суждения, присущую уму, который «есть живое описание вечной и бесконечной мудрости». «Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну, — пишет Н. Кузанский, — пока он благодаря удивлению, которое вызывают в нем чувственные вещи, не придет в возбуждение и не выйдет из неподвижности, и тогда движение его разумной жизни откроет ему, что искомое уже описано в нем самом».¹³⁶

Необходимо восхищение, возникающее из чувственного созерцания, чтобы войти в разумную жизнь и таким образом осознать, что в самом уме «искомое уже описано». С влечения (appetitus) ума к созерцанию чувственного человеческий ум пробуждается и приходит в движение, которое в самом уме завершается. В силу того что человек есть микрокосм всего сущего, он способен сообщать умопостигаемость чему угодно, ибо все сущеевего уме уже описано. «Ум до такой степени способен к уподоблению, — пишет Н. Кузанский, — что в зрении он уподобляет себя видимому, в слухе — слышимому, во вкусе — вкушаемому, в обонянии — обоняемому, в осязании — осязаемому, в ощущении — ощущаемому, в воображении — воображаемому, в рассудке — рационально постигаемому (in ratione rationabilibus)».¹³⁷ Природа человеческого бытия, выражаемая идеей микрокосма, наделена стрем-

136 Николай Кузанский. Простец об уме / Сочинения. Т. 2. С. 403.

¹³⁷ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 553

лением к тому, чтобы, вовлекаясь в чувственное разнообразие, настигать и постигать все это разнообразие, дабы через мощь познания возводить его к умопостигаемому единству, приобщать его к неопровержимо разумной общности, извлекать его из всевозможной путаницы и смутности к строго определенной ясности. В этом назначение человеческого бытия, поскольку только в его природе чувственное и разумное сплетаются органически, пронизанные силами восхождения и нисхождения. «Интеллект в нашей душе, — пишет Н. Кузанский, — нисходит в чувство ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность — то же, что восхождение чувственности к интеллекту. Видимое не постигается чувством зрения, если нет интенции (intensione) интеллектуальной энер-гии...»¹³⁸

Свои основные идеи о бытии, природе и назначении человека Н. Кузанский суммирует в метафоре произрастания и порождения, которая символизирует в человеке и через человека единство благодати и природы, ума и чувственного. В своей простой сущности человеческий ум способен постигать тотальность всего в мире сущего, поскольку он «есть некое божественное семя»; но это семя может произрастать и приносить плоды, если в «почве» чувственно воспринимаемого мира оно находится. «...Раз ум есть некое божественное семя, свойственной ему силой охваты-

¹³⁸ Николай Кузанский. О предположениях. II, 16.

вающее в понятии первообразы всех вещей, — пишет Н. Кузанский, — значит, Бог, благодаря которому он обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плодивыявитьизсебя совокупность вещей в виде понятий. Иначе эта сила семени была быдана ему напрасно, если бы не была также дана возможность осуществить ее в действительности».¹³⁹

II. Уже не раз отмечалось выше, что идея микрокосма оказывается ключевой в период Возрождения, поскольку она постоянно обусловливает понимание природы как таковой и сущность самой по себе humanitas. Человек неотделим от природы как ее концентрированный и «внутренний» образ; он объемлет в себе имплицитно все качества и свойства природно сущего, он заключает в возможности все реализованные и потенциальные силы природы. Но в то же время он существенно отличается от природы как ens creatum, коль скоро ему предоставлена возможность определять самого себя и осуществлять свой образ в действительности: изначально он наделен силой ума, постигающего «первообразы всех вещей». В качестве силы ум можно использовать для понимания и упорядочения мира, но он может быть направлен и на самопознание. Лишь во времени и средствах одно отделимо от другого, в плане же реализации идеи humanitas самопознание и постижение внешнего мира суть одно и то же. Парацельс разъясняет, что человек есть образ в зеркале мира, составляемом из элементов, поэтому ни-

¹³⁹ Николай Кузанский. Простец об уме. II, 5.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 555

чего из него самого по себе не исходит, «но только из внешнего познания»; однако он сам есть «зеркало» для конфигурации такого познания, в силу чего он неизбежно оказывается центром и основой постижения мира. «...Ум человека есть такая великая вещь, что никто не может его выразить. И как вечными и неизменными являются сам Бог, первоматерия и сами небеса, точно таким же и ум человека является. По этой причине со своим умом и через ум человек находит блаженство. И если бы мы, люди, правильно познавали наш ум, то не было бы ничего невозможного для нас на

этой земле».¹⁴⁰

Именно ум есть такая присущая человеку сила, благодаря которой вся телесная природа, возникающая и пребывающая во времени, обнаруживает свое истинное единство в человеке и через него получает обновление. Не сама по себе внешняя природа, но humanitas как таковая является воплощением мудрости; потому лишь только тот обретает мудрость, кто осознал и преодолел все противоречия, присущие человеческой природе, кто одновременно есть, согласно Н. Кузанскому, homo in potentia и homo in actu, homo ex principia и homo ex fine, homo existence и homo appa-rens, homo inchoatus и homo perfectus, homo a natura и homo ab intellectu.¹⁴¹ Высшая мудрость, заключаемая в идее humanitas, «состоит в том, чтобы знать, каким об-

¹⁴⁰ Цит. по: Cassirer E. The Individual and Cosmos in Renaissance Philosophy. P. 112.

¹⁴¹ Так, идею humanitas Н. Кузанского суммирует Э. Кассирер (см.: Op. cit. P. 90).

разом... непостижимо постигается непостижимое».¹⁴²Мудрость не есть лишь познание вещей мира в его протяженности, т. е. внешних вещей, но одновременно и познание собственной самости человека, наделенного свободой в том смысле, что свое бытие он не получает изначально и заранее завершенным; поэтому с помощью ars и virtus человек обязан образовывать себя сам в стремлении к высшему уровню существования, которое достигается в самопознании и через постижение мира, определяемого в своем бытии как explicatio Dei. Одно от другого неотделимо, поскольку только через самопознание возможно познание внешнего мира. Человек входит в этот мир в качестве изначального элемента; он постигает мир через идею humanitas in principio, поскольку он, наделенный силой ума, превосходит все в природном мире: его ум есть измерительная способность постижения всех вещей.

Познание оказывается производным от измеряющей способности ума, так как mens и mensura, согласно Н. Кузанскому, суть одно и то же. Истинное назначение и подлинную глубину ума осознает лишь тот, кто понимает сущность измерения. Ноосновным условием измерения является наличие фиксированных точек отсчета, а таковых нет и не может быть в беспредельном универсуме, лишенном абсолютного центра, «верха» и «низа»; в таком универсуме нет абсолютных «топосов», определяющих однозначно характер природных явлений, поэтому аристотелевские понятия «абсолютного» местаидвижения теряют всякое значе-

Николай Кузанский. Простец о мудрости. I, 7.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 557

ние. «Центр мира, — пишет Н. Кузанский, — не более внутри Земли, чем вне ее, и, больше того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы. Ведь поскольку центр есть точка, равно удаленная от окружности, а не может быть настолько совершенного круга или сферы, чтобы нельзя было представить более истинного, то ясно, что нет такого центра, чтобы не могло быть еще истиннее и точнее. Точной равноудален-ности от разных мест вне Бога не найти, потому что только он один есть бесконечное равенство. Кто центр мира, то есть Бог благословенный, тот и центр Земли, всех сфер и всего в мире; он же одновременно — бесконечная окружность всего».¹⁴³

Но как познание опирается на измеряющую способность ума, если отсутствует центр мира, т. е. какая-либо фиксированная точка отсчета? Как вообще можно измерять движение небесных и земных тел, если мир не имеет абсолютного центра? Как быть в таком мире человеку, наделенному умом измерения? Ведь сам Н. Кузанский признает, что для постижения природных явлений необходима определенная точка отсчета. Нет абсолютного «топоса» для измерения, например, природных движений, разъясняет Н. Кузан-ский, но человек наделен свободной способностью суждения, он сам в себе заключает принцип полагания какой угодно точки отсчета; разумеется, не абсолютной, лишь гипотетической, тем не менее от себя и для себя он может выбирать любые фиксированные для его ума «центры» измерения. Человеку в природном

Николай Кузанский. Об ученом незнании. II.

универсуме заранее не предписывается никакой фиксированной точки отсчета, поэтому выбор любого измерения принадлежит свободе его разума. Коль скоро «все во всем» (quodlibet in quodlibet) заключается, а человек есть божественный образ, то разнообразие и единство Major Mundus (мир) раскрывается через экспликацию истины, сконцентрированной в Minor Mundus (человек); поскольку между любыми частями внешнего мира существует такое же символическое отношение, как между Богом и миром, причем через человека, то тем самым человек есть такая относительная максимальность, которая заключает в себе всякое измерение сущего. Если в природном мире «все во всем» содержится, то человек тем более может полагать себя в такого рода единообразии в качестве меры всего природно сущего. Полагание человека как меры всего сущего Н. Кузанский осуществляет через отрицание таким образом: «Если хочешь истинно понять что-либо... о движении Вселенной, представь ее центр в свернутом единстве с полюсами, повозможности помогая себе воображением. Скажем, представь, что если бы кто-то стоял на Земле под арктическим полюсом, а другой — в арктическом полюсе, то как стоящему на Земле полюс показался бы в зените, так и находящемуся в полюсе центр показался бы тоже в зените; и как антиподы, подобно нам, видят небо вверху, так стоящим в обоих полюсах Земля покажется в зените; ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре. Словом, возьми эти разные картины воображения в свернутом единстве, чтобы центр был в зените, и наоборот, — и умозрением, которому так помогает

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 559

ученое незнание, ты увидишь, что мир, его движение и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере, нигде не имея ни центра, ни окружности».¹⁴⁴

Через отрицание постижимости мира, его движения и фигуры утверждается способность человека с помощью воображения обретать центральное положение наблюдателя. И пусть через умозрение, в котором «разные картины воображения» берутся в «свернутом единстве», «мир, его движение и фигуру» в целом постичь невозможно, тем не менее воображение может иметь разные перспективы изображения мира, и все эти перспективы умозрение может иметь в себе в «свернутом единстве» как бы заранее. В этом рассуждении Н. Кузанского раскрывается сущность художественной науки Возрождения с присущей ей линейной перспективой, подготавливающей пантеистическую концепцию бесконечных миров Дж. Бруно и «монадологию» Лейбница, которая опирается на принцип предустановленной гармонии, сообщающей единство неисчислимым перспективам индивидуального представления мира.

Вспомним еще, что сам Н. Кузанский, разъясняя идею микрокосма, согласно которой человек есть «скрепа бытия», соединяющая разнообразие мира в концентрированное единство, является «средостением» всего сущего и даже возможного не только потому, что он имплицитно заключает в себе все части Вселенной, но и потому, что именно в человеке и через

¹⁴⁴ Там же.

него разрешается весь смысл божественного предназначения универсума. Через человеческое возвышение происходит преображение всей основы чувственного мира, поскольку через вразумление чувственного происходит «искупление» универсума в его тотальности. Воображение, умение и ум, призванные одухотворять мир как таковой, имеют в этом проекте решающее значение. Но одно дело рассуждать о Боге, мире и человеке, так сказать, метафизически о микрокосмической сущности человека и измеряющей способности его ума; и другое дело говорить об «уме строительства» (Альберти) как способности упорядочивать и «очеловечивать» непосредственное окружение. Рассуждая о бесконечном единстве божественного бытия, о беспредельной протяженности универсума, о humanitas и mens как mensura, Н. Кузанский так или иначе отмечал контраст между наличной непреображенной действительностью и возможностью ее преображения. В уме и воображениионискал силу преображения непосредственной человеческой жизни; он подчеркивал, что деятельный человеческий ум способен предварять и участвовать в претворении и преображении человеческого естества и мира. И в меру возвышения человека все противоположности, присущие его бытию и окружению, разрешаются в формуле coincidentia oppositorum, но только относительно и всегда лишь предположительно. Предположительность относилась к неизбежной ограниченности и в силу этого — антиномичности человеческого ума в его индивидуальности. Форма социального устроения мыслилась в терминах церковности как таковой, которая якобы сохранялась в качестве

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 561

образца человеческого устроения, воплощающего в себе жизнь в Духе, Благе и Красоте.

III. «Строительный ум» Альберти имел совершенно иной замысел. Красота, разумеется, есть мера и форма устроения человеческой жизни, но при этом еще необходимо благо в сугубо утилитарном смысле: человек должен иметь удобное жилище ивозможность более или менее безопасного существования. Альбер-ти и Н. Кузанский друг друга знали, быть может, понимали друг друга относительно задач проективных измерений и исчислений. Но Кузанский ориентировался на теологические и сугубо метафизические проблемы идеи humanitas, тогда как Альберти ставил перед собой архитектурную задачу упорядочивания и обжива-ния окружающего его социального хаоса. Необходимость разрешения такой задачи, между прочим, понимал и Н. Кузанский. В его диалоге «Простец о мудрости» Ритор спрашивает: «Если не в книгах мудрецов, то где же тогда содержится пища мудрости?» Простец отвечает: «Я не говорю, что в них ее нет, но говорю, что ее здесь не найти в естественном виде. Те, которые первыми стали писать о мудрости, возрастали не на пище, которая в книгах, — их тогда еще не было, —но, скорее, естественной пищей они побуждались к тому, чтобы стать совершенными людьми...» Любой авторитет «вводит в заблуждение», что же касается мудрости, то она «кричит на улицах».¹⁴⁵

Альберти создавал проект «идеального города», но его архитектурная теория преследовала цель обжива-

Николай Кузанский. Простец о мудрости. I, 8.

ния существующей реальности, которая воспринималась как препятствие для осуществления мира всеохватывающей гармонии (мир идеальной concinitas); поэтому в его проекте постоянно и все более отчетливо «проступали черты реального города XV в. ...Conveni-entia Альберти, по существу, была тем же понятием гармонии, но перенесенным на соотношение между формой и социальным содержанием».¹⁴⁶ Образ идеальной concinitas в теории Альберти оказывался несовместимым с наличным окружением, от которого он не мог и не желал сознательно абстрагироваться. Ощущение изначальности раскола, пронизывающего действительность, присуще всему его творчеству. Э. Га-рэн писал об Альберти: «По мере того, как научный анализ и размышления об искусстве — сперва о живописи, затем об архитектуре — приводят его к пониманию несоединимости рациональных форм, несокрушимых законов, математических построений, с одной стороны, и случайных черт внешних проявлений, ви-димостей, цветов, света, жизни — с другой, антропологический пессимизм Альберти становится все мрачнее; все отчетливее водораздел между классицизмом художника и безудержной фантазией моралиста, изливающейся в жестоких мифах. В то время как рационализм в подражании античности приобретает кристальную чистоту, в изображении превратностей человеческой жизни, в „моральных” притчах, пронизанных безжалостной иронией, прорывается безумие».¹⁴⁷

¹⁴⁶ Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 120.

¹⁴⁷ Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 190.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 563

Данная оценка размышлений Альберти о «ничтожестве и величии человека» (Э. Гарэн) не вызывает сомнения в сугубо описательном аспекте, но она не раскрывает сущностного замысла его науки зодчества, которая опирается на измеряющий ум строительства. Мудрость созидающего ума, которую Альберти стремится обосновать, направлена на обживание самой реальности, мыслимой через форму и содержание социальности. Человек должен строить такой город, открытый со всех сторон свету, солнцу и воздуху, и такие дома в этом городе, которые обеспечивали бы его надежным кровом, гарантировали бы ему достойное его назначения проживание, а также соответствовали бы его занятиям. Строительство и обживание неотделимы друг от друга; сооружение того или иного здания есть не просто средство для чего-то, но способ человеческого существования, поэтому строить значит само по себе также уже и жить: что и как строим, так и живем в конечном счете. Ведь пребывать в определенном месте и жить — это значит строить и реально обживать природное и социальное пространство. Культивирование относится к возделыванию земли, тогда как сооружение церквей, замков, строительство кораблей и разного рода механизмов относится к изобретательству и конструированию, т. е. к изготовлению. Но в латинских терминах colere и cultura, возделывание или культивирование, и сооружение как построение зданий, aedificare — «сравниваются с подлинным возделыванием, т. е. обживанием».¹⁴⁸

148 Heidegger M. Building, Dwelling, Thinking / Poetry, Language, Thought. New York, 1971. P. 147.

Строительный ум Альберти — это не столько ум освоения природы, сколько ум преодоления социальной бесформенности, ум упорядочения и обживания мира, в коем человек мог бы осознавать свое достоинство. Вот почему на первом месте у него — храм, затем общественные сооружения и только потом частные дома и постройки. Альберти пишет: «Во всем зодчестве нет ничего, что более нуждалось бы в уме, заботе, усердии и прилежании, нежели сооружение и украшение храма. Не буду говорить о том, что храм, хорошо отделанный и хорошо украшенный, бесспорно является величайшим и первым украшением города. Ведь, вне сомнения, храм является обителью богов... Без сомнения, для дела благочестия очень важно иметь храмы, которые чудесным образом пленяют дух и наполняют его очарованием и восхищением. Благочестие, по словам древних, лишь тогда действительно, когда храмы богов посещаются. Поэтому я хотел бы видеть в храме столько красоты, чтобы более великолепного ничего и помыслить было нельзя, и хорошо, если он во всех отношениях будет исполнен так, чтобы входящие в изумлении трепетали, восхищенные достойными предметами, и едва сдерживались от восклицания, что поистине достойно Бога то место, которое они видят перед собой».¹⁴⁹ Вот еще одно характерное для Альберти рассуждение: «Священные здания следует сделать такими, чтобы уже больше ничего и нельзя было придать им в отношении величия и восхищающей красоты, а частные должны быть такими, чтобы у них

149 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. VII, 3.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 565

нельзя было, казалось, отнять ничего, что сопряжено с чрезмерным достоинством.Апрочим зданиям, каковы общественные и светские, я полагаю нужным предоставить то среднее, что находится между теми и други-ми».¹⁵⁰

IV. Строительство понимается Альберти как социальное возделывание, в котором на первом месте — священное, на втором — «общественное и светское» и лишь затем только — частное. Возделывание в смысле человеческого обживания имеет смысл «культивирования» социальности, которая развертывается в обустройстве священных, общественных и частных зданий. При отсутствии любого из этих «топосов» невозможно осуществить гармонизирующую форму социальности, ибо не ради того человек живет, чтобы бездумно и лишь частным образом строить что угодно, но ради того, чтобы иметь свой мир, в котором всему, всем и каждому обеспечивается бережное сохранение и достойное местопребывание. Человек, по Альберти, сохраняет сопоставление священного и светского, общественного и частного и тем самым именно в зодческом созидании развертывает свое назначение быть copula Mundi(copula — скрепа, связь—влогическом рассуждении означает «есть»), т. е. постоянно осуществлять себя в действиях и суждениях как бытие мира. Мир, по Альберти, есть не что иное, как spatium, т. е. простор для человеческого обживания всего реально сущего. Spatium в архитектурной теории Альберти не есть картезианское extensio, позволяющее использовать такие

Там же. IX, 1.

универсально применимые исчисления, которые все материально-качественное редуцируют к пространству в смысле чистой протяженности. Строительный ум Альберти, направленный на обживание, на преодоление социальной бесформенности, соизмеряет себя с существующими реалиями и непосредственным окружением, поэтому сугубо количественные величины и геометрические конфигурации сами по себе не могут служить для него основой социального и природного пространства. В проекте «ума строительства» отсутствует противопоставление человека, с одной стороны, и пространства — с другой, как чистой протяженности. В этом проекте человек соучаствует с каким угодно окружением вне зависимостиотего приятия или отрицания, поскольку лишь вобустройстве жизнепребы-вания раскрываются для него перспективы.

Как раз в том и заключается бедствие человека, что он не в состоянии воспринимать окружающие его реалии, не желает вообще быть ими заинтересованным, что у него отсутствует язык, с помощью которого он мог бы осмысленно определять их самосущий смысл. Тогда вещественные реалии утрачивают как бы свою материальную устойчивость и плотность, тогда все телесное редуцируется к протяженности, которую можно оформлять какими угодно геометрическими конфигурациями и математически-знаковой комбинаторикой. Когда все телесное редуцируется к протяженности, тогда человек явно утверждает себя в качестве основания всего сущего; тогда сущность и существование в человеке совпадают, как в божественном бытии, и в такого рода ипостаси неизбежно провозглашается свобо-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 567

да произвольно-конструирующего мышления. Тенденция постижения всего сущего как свободно-произвольного конструирования имплицитно присутствовала в ренессансном антропоцентризме и даже определяла сферу и направление поисков ренессансного мышления; но только в картезианском рационализме она получила явную экспликацию и обоснование. И в этой связи сопоставим размышление Альберти с одним из характерных рассуждений Декарта.¹⁵¹

Альберти дает такой совет зодчему: «Нужно взвешивать и продумывать до мелочей все то, что сделается доступным для обозрения всех, ибо довершить чужими руками то, что ты выносил в собственном уме, — вещь трудная... Я особенно хочу, чтобы ты всячески избегал общей и распространенной ошибки, вследствие которой почти все наиболее крупные сооружения не бывают лишены заслуживающих порицания промахов». Далее Альберти ставит такой фундаментальный вопрос, унаследованный от средневековой традиции церковного руководства: «Кто не захочет казаться исправителем, руководителем и наставником чужой жизни, искусства, нравов и привычек?» Разрешает же он этот вопрос по науке «ума строительства» таким образом: «...большое здание почти никогда не заканчивается тем, кто его начал, из-за краткости человеческой жизни и из-за величины сооружения, а мы, преемники, всегда стремимся вве-

¹⁵¹ Это сопоставление принадлежит В. П. Зубову, но здесь оно приводится в расширенном варианте ради обоснования последующих рассуждений.

сти что-либо новое и хвалимся этим. Таким образом хорошо начатое одними портится и плохо довершается другими».¹⁵²

Важно взвеситьипродумать все то, что «выносил в собственном уме», и самому все завершить, поскольку «довершить чужими руками это» — вещь весьма трудная. Ренессансный ум в своей антропософской основе стремится все взвесить и продумать сам, стремится иметь собственный проект преображения всего сущего, включая человека, его непосредственное и удаленное во времени и местоположении окружение. Человек есть copula Mundi, поэтому из него как микрокосма, как средоточия и центра мира осуществляются надлежащее познание и действие. Правда, «из-за краткости человеческой жизни и из-за величины сооружения» продуманный до мелочей проект не удается осуществить самому. Но для ренессансного мировосприятия решающее значение имел не столько поиск индивидуальности, сколько проект мироустройства, искания и наброски которого превышали возможность их осуществления. Так, «у Леонардо нет почти ни одного законченного произведения, не говоря уже о его записных книжках с тысячами набросков и проектов, перемежающихся планами написать книгу по каждой из затронутых тем. Важнейшие работы Бенвенуто Чел-лини пропали в проектах. Почти все работы Микел-анджело тоже остались незавершенными. Славе и совершенствованию художников-изобретателей это не мешало. Для них всего важнее было безостановочное

Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. IX, 11.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 569

стремление ищущего ума».¹⁵³ Однако не менее значимым было и стремление к осуществлению проектов этого ума, которому всегда не хватало поддержки со стороны власть имущих и который постоянно апеллировал к власти, привлекая ее выгодой, хитроумием, изобретательством, возможностью прославления и расширения ее деятельности. Леонардо постоянно искал покровителей, сообщая им о своем умении и наличии у него всевозможных технических проектов. Дж. Бруно апеллировал к Генриху III со своим проектом магического искусства памяти. Наконец, Декарт писал, что «если бы в мире существовал человек, заведомо способный открывать самые важные и самые полезные вещи для общества, и если бы другие люди старались бы для этого всяческими способами помочь ему в осуществлении его планов, то... самое лучшее, что они могли бы сделать для него, — это предоставить ему средства на расходы по опытам, в которых он нуждается, и к тому же не позволять никому нарушать

его досуг».¹⁵⁴

В «безостановочном стремлении ищущего ума» и в стремлении к осуществлению проектов решающим был поиск социума, в котором каждый мог бы быть предоставленным самому себе, а не поиск индивидуальности, которая в «первой сущности», собирающей на себе присущие космофизическому миропорядку общие характеристики, была открыта уже Аристотелем

¹⁵³ Бибихин В. В. От поэтической философии к художественной науке. С. 98.

¹⁵⁴ Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953. С. 293.

и которая в христианском вероучении обрела личностное обстояние. Личностное и микрокосмическое мыслилось в идее подражания божественному, и из этой идеи проистекал поиск индивидуальности и «авторства». Человеческое соотносилось с божественным, поэтому когда Парацельс утверждал, что познание человека как высшего божественного творения должно быть основой познания Вселенной, то он тем самым исходил из такого предназначения человека, которое обязывает его осуществить свое божественное призвание, а именно: постигать и приводить все сущее к совершенству, ибо человек заключает в себе все многообразие материальных и духовных сущностей; в нем весь мир представлен, поэтому в нем раскрываются все роды и виды сущего. Джироламо Кардано говорил о всеединстве сущего, о связующих и разделяющих мировых силах симпатии и антипатии, причем мировой душе как активной форме противостоит пассивная материя. О всеединстве рассуждал и Фр. Патрицци, учивший, что мир как отблеск первосвета есть одушевленное и гармоническое целое.¹⁵⁵ Внимание к природному миру и социальному окружению, разумеется, сочеталось с вниманием к собственной персоне, и последнее нередко переходило всякие мыслимые границы самомнения. Тот же Дж. Кардано в своих сочинениях буквально сыплет автобиографическими замечаниями. Весьма самолюбивы и Леонардо да Винчи, и Дж. Бруно. Каждый из них подчеркивает свою ориги-

1⁵⁵ Подробнее об этом см.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. Гл. 4—6.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 571

нальность, постоянно говорит о своих открытиях, восхваляет свой гений, разъясняет свою индивидуальность исходя из особенностей своей телесной и духовной натуры, из констелляции звезд в момент своего

рождения.¹⁵⁶

Распад традиционных форм социального бытия в условиях ожесточенных политических столкновений («борьба всех против всех») формировал в личности дух мятежности, превратные формы которого получали свое выражение в разного рода оккультных науках. Выступая в роли обновителей знания, зараженные этим духом «гуманисты» всюду искали и находили противников. Но, чтобы противостоять враждебному «всюду», необходимы были покровители, необходима была поддержка влиятельных лиц — поэтому «гуманистов» привлекали титулы короля, графа, папы и кардинала. Магическое притяжение власти свидетельствовало о внутреннем сервилизме. Вспыльчивость и нетерпимость, фанатизм и несдержанность — это результат «онтологической болезни» (Л. Карсавин) ренессансной личности. В ней заключалась творческая трагедия Леонардо и жизненная трагедия Дж. Бруно.¹⁵⁷

Я. Буркгардт показал, что эпоха Возрождения была периодом сильных индивидуальностей типа Лорен-цо Медичи и Цезария Борджиа, кондотьеров типа Л. Сфорца и теоретиков политического искусства типа

¹⁵⁶ Весьма показательна в этом плане кн.: Кардано Дж. О моей жизни. М., 1938.

¹⁵⁷ В индивидуальности и судьбе Дж. Бруно «онтологическая болезнь» ренессансной личности получила особенно яркое выражение (см.: Карсавин Л. Джордано Бруно. Берлин, 1923).

Макиавелли, самовлюбленных и шумных искателей истины, озаренных светом заново возродившейся магии. В условиях социальной бесформенности Н. Ку-занский провозгласил все примиряющую идею coin-cidentia oppositorum (совпадение противоположностей). И эту идею в своей науке зодчества стремился осуществить Альберти. Но и в нем проявлялась «онтологическая болезнь личности»: невозможно «из-за краткости человеческой жизни» осуществить выношенное «в собственном уме» грандиозное сооружение. Макиавелли скажет, что для того чтобы подобное завершить (он имеет в виду свое грандиозное сооружение — построение государства), необходимо освоить искусство приобретения, использования и сохранения в своих руках политической власти. Трактат Макиавелли «Государь» сообщает надежные, выверенные исторически и психологически (знание человеческой природы) правила для руководства политического ума. Р. Декарт формулирует «правила для руководства ума» вообще, поскольку он нашел основу для метода, призванного направлять разум и отыскивать истину в каких угодно науках. Опираясь на свой принцип ego cogito, он преодолел «онтологическую болезнь личности», которая стремится магически овладеть всеми силами Вселенной, поэтому он не нуждается ни в «оккультной философии» Агриппы, ни в астральной магии М. Фичино, ни в универсальной «фармако-пейе» Парацельса, ни в магическом искусстве памяти Дж. Бруно. Имея в своих руках mathesis universalis (универсальное чтение), он готов конструктивно познавать и тем самым строить все заново.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 573

Какбы повторяя мысль Альберти относительно сооружения больших зданий, не обремененный «никакими заботами и страстями» и имеющий «полный досуг предаваться размышлениям», Декарт рассуждал так: «Среди них (размышлений. — К. С.) первым было соображение о том, что часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек. Так, мы видим, что здания, задуманные и исполненные одним архитектором, обыкновенно красивее и лучше устроены, чем те, в переделке которых принимали участие многие, пользуясь старыми стенами, построенными для других целей. Точно так же старинные города, разрастаясь с течением времени... обычно столь плохо распланированы по сравнению с городами-крепостями, построенными на равнине по замыслу одного инженера, что, хотя, рассматривая эти здания по отдельности, нередко находишь в них никак не меньше искусства, нежели в зданиях крепостей, однако при виде того, как они расположены — здесь маленькое здание, там большое — и как улицы от них становятся искривленными и неравными по длине, можно подумать, что это скорее дело случая, чем разумной воли лю-дей».¹⁵⁸

Альберти требует «сохранять старое нетронутым, пока нельзя будет строить новое, не разрушив старо-го»;¹⁵⁹ он советует «держаться планов тех авторов, ко-

¹⁵⁸ Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 256.

¹⁵⁹ Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. III, 1.

торые продумалиихдополной зрелости».¹⁶⁰ Декарт же считает, что при наличии препятствий, которые встречаются на пути художника или зодчего, «гораздо лучше начать всю работу заново, предварительно проведя по картине губкой и стерев всю мазню, чем терять время на ее исправление...»; при наличии плохо построенного дома, «фундамент которого не укреплен», нет «лучшего средства помочь горю, кроме как разрушить это здание до основания и воздвигнуть новое; я не хотел бы, — пишет Декарт, — принадлежать к числу тех никчемных кустарей, кои занимаются лишь починкой старых изделий, потому что сознают свою неспособность создать нечто новое». Ведь, «трудясь над разрушением старого здания, мы тем самым сможем заложить фундамент, который послужит выполнению нашего замысла, и подготовить материалы более прочные и лучшего качества, кои необходимы для его заверше-ния».¹⁶¹

«Краткость человеческой жизни», считает Альбер-ти, не позволяет роскоши менять цели, ставить новые задачи лишь для того, чтобы хвалиться этим. Декарт же, напротив, провозглашает, что нет лучшего средства исправить плохо построенное здание, чем разрушить его до основания и соорудить заново. Он советует быть «твердым и решительным в своих действиях»; правда, при этом оговаривается, что всегда лучше «стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу

¹⁶⁰ Там же. IX, 1.

¹⁶¹ Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света. С. 161—162.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 575

(fortune), изменять свои желания, а не порядок мира, и вообще привыкнутькмысли, чтовполной нашей власти находятся только наши мысли...».¹⁶² Но ведь это и есть самое главное, как раз то, что следовало обосновать человеку, самому себе предоставленному. Ни Ку-занский иАльберти,ни Фичино и Пико, ниЛеонардо и Микеланджело, ни Парацельс и Агриппа — никто вообще до Декарта не был уверен, что «наши мысли» находятся «в полной нашей власти». Даже Эразм Роттердамский, отвергающий всякую магию, в полемике с Лютером провозглашающий свободу воли в противовес изначальному предопределению человеческих поступков имыслей, вовсе небыл уверенв том, что наши мысли полностью нам подвластны. Ведь мысль, если она не казалась произвольным измышлением, все еще была неотделима от действия. Потому и писал Эразм «Похвалу глупости», что не нашел еще таких мыслей, которые соответствовали бы его свободе воли.

Magnum miraculum est homo (человек есть великое чудо) — это положение, заимствованное из «корпуса» трактатов по герметике, приписываемых Гермесу Трисмегисту (Трижды Величайший), с легкой руки М. Фичино воодушевляло ренессансных гуманистов и мыслителей. Это положение лежало в основе работ Иоганна Тритемия (1462—1516), Парацельса и Агрип-пы, оно вдохновляло на «героический энтузиазм» Дж. Бруно, оно позволяло сохранять убеждение, что сам по себе ум человека в своем истоке является божественным и в подражание божественному уму спосо-

¹⁶² Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 264.

бен определять скрытый в себе проект творения всего сущего, т. е. универсума в его цельности, а значит, совершенно исцеляться и обновляться, можно сказать, полностью преображаться. Необходимо лишь восстановить самого человека в его изначальной способности наделять подлинными именами все реально сущее, чтобы оно не было препятствием для человеческого назначения, чтобы оно способствовало прославлению человека ипроявлению его величия. Впериод Возрождения строился образ человека как подлежащего (sub-jectum), как основы всего сущего, собирающий в себе в концентрированном выражении все характеристики неисчислимого многообразия вещей и всей Вселенной в целом, пронизанной силами симпатии и антипатии, которыми человек может полностью и окончательно овладеть, чтобы их использовать для себя и ради своего самоутверждения. Но для осуществления такого рода задания необходимо восстановить магическое искусство памяти, способной в идеях и образах, в знаках зодиака и талисманах заключать в себе всю мощь бесчисленных, согласно Дж. Бруно, и бесконечных миров. Нужна особая техника, чтобы сделать человека магом, который в своих идеях, образно и поэтически выражаемых мыслях может силой своего собственного воображения, концентрируя в себе все силы земли и неба, неисчислимую мощь всех миров, в коих имеют место свои земли и небеса, подчинить все себе; и таким образом, стремясь подражать божественному, претворить демокритовские атомы в магически одушевленные монады; тем самым преобразовать мир в божественную природу, которая может сохраняться на

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 577

высшем уровне бытия благодаря искусству памяти, действенной в своей непреодолимой мощи в силу на-личияв ней всеохватывающего и пронизывающего все и вся «герметического гнозиса».¹⁶³

«Все связуется в Едином» и «все во всем находится» — таковы основные максимы ренессансного мышления. В разноголосице несовместимых источников мысли (язычество и христианство, магия и каноническое мышление, догматика и риторика и т. п.), в условиях социальной бесформенности, когда все становится мнимым и неустойчивым, исчезала ориентация на абсолютно трансцендентное; налично-эмпирическая реальность, подверженная непрерывному изменению, воспринималась в бытийной несовершенности, в реально существующей неполноте. Поэтому поиск полноты бытия происходил в соотнесенности Бога и творения, в проекте их перспективного слияния, причем непременно с помощью магии, оккультных искусств, на пределе, так сказать, возможного и, в лице Дж. Бруно, на уровне самозабвенного «героического энтузиазма». Антропоцентризм Фичино и Пико тяготел к мистическому пантеизму, который в воззрениях Дж. Бруно получил парадигмическое, можно сказать, выражение; но даже Бруно, провозглашая магическое искусство памяти, нуждался в разного рода технических построениях (обращение к Р. Луллию) и образно-символических комбинациях. Ренессансная антропософия, ориенти-

¹⁶³ Подробнее об этом см.: Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London, 1964. Chap. XII—XX; Idem. The Art of Memory. Chicago, 1974. Chap. XI—XV.

рованная на деификацию человека, оживляя всевозможные оккультные «искусства» и «науки», строила образ человека и мира исходя из идеи всеединства, по «законам» магического анимализма. Декарт во всем этом уже не нуждался. Его мысль в принципе ego cogito уже получила строго определенное основание, поэтому онанезависеланиотпостоянно изменяющейся конкретности, ни от каких-либо частных жизненных ситуаций.

В непрерывно определяющейся перспективе и непрерывно вовлекающейся в беспредельную глубину возможности самоконструирования ренессансное сознание, претендуя на постижение живой реальности, постигало социальное и природное в одухотворении всего сущего. Природно сущее вовлекалось в науку зодчества, живописания и изобретательства; искусство в своих произведениях осознавалось как восстановление красоты и гармонии мира, а само по себе художественное произведение создавалось в ориентации на то, чтобы быть похожим на непосредственно воспринимаемое. Идеальное не противопоставлялось телесному, а телесное не мыслилось вне духовного, поэтому природное воспринималось как «сделанное», а созданному человеком надлежало быть естественным, как природное. Ведь Божественное есть Единое, а мир — это украшение, составленное из многообразия (М. Фичино). Все природно сущее в целом является выразительной демонстрацией высшего искусства, поэтому любое произведение искусства должно отличаться наглядно-неоспоримой натуральностью. Вспомним известное изречение Альбрехта Дюрера: «... поис-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 579

тине искусство таится в природе, и кто сумеет вырвать его оттуда, у того оно и будет».

Восстановление мира мыслится как художественное творение, которое неотделимо от истинного познания. Истинным считается все то, в чем природа и искусство сходятся. Размывается аристотелевское противопоставление «техне» и «фюзиса». Ренессансный мыслитель и художник постигает природу «композиционно», в идеалах красоты и гармонии; и еще как такое благо, которое призвано «служить» человеку и наделять его совершенством. Всякое совершенство (per-fectio) с необходимостью предполагает деяние (opera-tio), согласно Фичино, поэтому искусство осознавалось как постижение природно сущего; с другой стороны, природа осмысливалась в качестве образца и источника художественного творения. Вот почему подражать Богу означало быть способным достигать «вершины созерцания» (Н. Кузанский), обретать «ум строительства» (Альберти) или быть мастером в живописи, скульптуре и изобретательстве. В человеке как таковом все эти способности имплицитно присутствуют. Поэтому для человека познавать истинное, строить необходимое или познавать мир красочно (живопись) означает не что иное, как самого себя эксплицировать в присущей ему сущности микрокосма, или copula Mundi.

Но эксплицировать себя в сущности микрокосма, или copula Mundi, значит стремиться представить себя как бытие мира. Ясно, что человек есть «неопределенный» образ бытия (Пико делла Мирандола), и ему самому предстоит себя «строить» по какому угодно образу. И чтобы строить и утверждать себя как сущност-

ное бытие мира, ему необходимо освободиться от обычных телесных вожделений, от всего привычного и «слишком человеческого», как бы отказаться от навязчивой индивидуальной самости, чтобы сконцентрировать в себе все те идеи, истины и смыслы, которые когда-то были забытыи утрачены, итем самым согласовать их в себе, т. е. примирить. Недаром Пико охотно принимает титул «графа согласия» (della concordia). «Он не только „граф Согласия”, — пишет о нем Марсилио,—ноон— герцог (dux), так как онпри-миряет иудеев с христианами, перипатетиков с платониками, греков с латинянами».¹⁶⁴ Впрочем, и сам Фичино предлагал современникам «богатый интеллектуальный инвентарь, лояльный по отношению к католицизму, но ничуть не скованный им; спиритуализм, возвышающий телесное; Бога как источник земной красоты; религию, которая тяготела к антропоцентризму и мистическому пантеизму, охотно включала в себя всякую мудрость, от библейской до астрологической, от античной до зороастрийской, — религию, ставшую философией, пропитанную священной веротерпимостью

и эстетизмом».¹⁶⁵

Трезвый «ум строительства» Альберти через «томительные образы» Ботичелли прокладывал себе путь к намеренно конструируемой живописной композиции Рафаэля, к анатомическим рисункам и инженерно-изобретательным проектам Леонардо. Но к той же самой

164 Цит. по: Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV века. Кватроченто. СПб., 1904. С. 337.

1⁶⁵ Баткин Л. М. Онтология Марсилио Фичино... С. 145.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 581

тенденции обживания и «конструктивного» постижения можно относить и трагедийно-реалистические «откровения» Шекспира, и экстатические творения Микел-анджело, и ренессансное Солнце, более всего подобное Богу, воплощающее в себе Anima Mundi, воспринимаемое в теологическом и магико-астрологическом смысле и получающее натуралистическое выражение центра мира в гелиоцентрической системе Н. Коперника; наконец, к этой тенденции следует отнести «героический энтузиазм» Дж. Бруно и его магическое искусство памяти. Конструирование образа человека в ипостаси вездесущей основы бытия неотделимо было от обживания, перспективного изображения и конструирования мира, в коем все наиболее существенное, включая Бога, человека и его непосредственное окружение, образует единый космос «во встречных потоках любви и света», в «мистико-энергетической циркуляции» сил притяжений и отталкиваний, пронизывающих всю Все-ленную.¹⁶⁶ Осмысление действительности, как и конструирование образа человека, осуществлялось в XV в. прежде всего в художественной форме. Но эта форма относилась не только к воображению, но и к технико-изобретательной и расчетливо-исчисляющей способности разума. Стремление к поиску универсальных формул количественной исчисляемости и знаковых комбинаций преобразует магическую память и художественное воображение в mathesis universalis. Образ человека как мага заменяется образом механика и мате-

¹⁶⁶ Kristeller P. The Philosophy of Marcilio Ficino: New York, 1943. P. 115—116.

матика. Пронизывающие Вселенную силы магического анимизма сменяются протяженностью, в которой царствуют законы инерции и гравитации, а психическую жизнь природы устраняет принцип механического движения. И все это начинается с Декарта.

V. Мышление Декарта вобрало в себя, так сказать, в «снятом виде» основные интенции ренессансного антропоцентризма и проистекающие из него реформаци-онные устремления.¹⁶⁷ Ренессанс и Реформация еще только искали метод преображения и познания человека и действительности, тогда как Декарт уже имел такой метод, который опирался на принцип «Ego co-gito» —принцип, получивший после Декарта характер несомненного основоположения для всех последующих вариантов новоевропейского рационализма. Вот почему Декарт уже не нуждался ни в магии, ни в оккультной силе памяти и воображения, но лишьв ясном и отчетливом представлении, которое может быть присуще только «разумной душе». В этой связи приведем здесь следующее рассуждение самого Декарта: «Следует начать с разумной души, ибо именно в ней пребывает все наше знание; а от рассмотрения природы разумной души и ее действий мы перейдем к ее творцу; познав же, каков он и каким образом он сотворил все,

¹⁶⁷ Соотношение Реформации в ее основных направлениях с картезианским рационализмом см. в кн.: Соловьев Э. Ю. От теологического к юридическому мировоззрению / Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 171—203; см. также кн.: Лазарев В. В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 583

что есть на свете, мы увидим все самое достоверное, что имеет отношение к прочим творениям... Далее я продемонстрирую творения людей, относящиеся к телесным вещам; а заставив вас дивиться самым мощным машинам, наиболее редким автоматам, наиболее явным иллюзиям и самым тонким обманам, какие только может изобрести человеческое искусство, я открою вам секреты всех этих вещей, столь простыеи невинные, чтовыперестанете изумляться какимбытони было творениям наших рук».¹⁶⁸

Ренессансную антропософию Декарт преобразует в философскую антропологию, которая опирается на специальные научные дисциплины, изучающие человека с помощью строго определенных процедур, входящих в его учение о методе и эксплицирующих его «Правила для руководства ума». Выяснив для себя полностью и окончательно логику ясного и отчетливого мышления, которая для него возможна лишь в качестве универсального метода («mathesis universalis»), т. е. «метафизики истины» (М. Хайдеггер), он уже несомненно знает не только настоящий образ человека, но и подлинную картину мира. Поэтому он способен открыть секреты всего того, что может «изобрести человеческое искусство». «Секреты всех этих вещей, столь простые и невинные, — пишет Декарт, — что вы перестанете изумляться каким бы то ни было творениям наших рук». Мало того, природный мир в своей сокровенной, казалось бы, скрытой сути тоже не представляет для него особенной тайны. Декарт пишет:

¹⁶⁸ Декарт Р. Разыскание истины. С. 160.

«Затем я перейду к творениям природы, и, показав вам причины всех происходящих в ней изменений, много-различие ее свойств и то, насколько душа растений и животных отлична от нашей, я помогу вам рассмотреть всю архитектонику чувственных вещей; рассказав вам, что мы можем наблюдать в небе и о чем можно вынести достоверное суждение, я перейду к наиболее здравым догадкам относительно вещей, не поддающихся определениям, дабы объяснить соотношение чувственных и умопостигаемых вещей, а также отношение тех и других к творцу, бессмертие творений и то, каково будет их бытие по истечении веков».¹⁶⁹

Метод Декарта позволяет все соотносить и комбинировать, поскольку он устраняет магию слов и чисел, заключающих в себе божественный проект миротво-рения. Число уже не есть выражение самодовлеющей формы и субстанциального качества всего сущего, оно не относится к своего рода теологии в том сокровенно-эзотерическом смысле, который сохраняется у Н. Кузанского и возводится на уровень магического причастия к действенным силам всего сущего в размышлениях Фичино, Пико и Дж. Бруно. Математика как таковая утрачивает знание мистерии и гнозиса, т. е. знающего (mauteja) сокровенное, для Декарта она оказывается всего лишь аналитической геометрией, системой соотносимых и соизмеримых обозначений и величин (система координат), которая, будучи лишенной какого-либо сокровенного смысла, может быть усвоена «силами посредственного ума». Есть метод, спо-¹⁶⁹ Там же.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 585

собный производить наиболее здравые догадки относительно не поддающихся «людским определениям» вещей, позволяющий «объяснить соотношение чувственных и умопостигаемых вещей». Этот метод позволяет не только определить в самых существенных аспектах логику ясного и отчетливого мышления, т. е. проект метафизики истины, которая подлежит спецификации в отдельных научных дисциплинах знания («система знания»); этот метод разрешает задачу первой важности, которая заключается в полагании основания всего сущего и мышления, что подразумевает радикальное преобразование сознания и тем самым всей философии. Такое преобразование возможно только при наличии уверенности, что возможно овладение и осуществление самого существенного, поэтому для каждого и всех обязательного и обязывающего.

В качестве такого основания Декарт предлагает свою метафизику субъекта, т. е. «разумной души» человека, которая не только может, но и должна быть мерой всего сущего.¹⁷⁰ Поэтому он говорит о наличии несомненного проекта «разыскания истины». В этом проекте, пишет Декарт, «мы обсудим все науки по отдельности, выберем то, что в каждой из них представляется наиболее прочным, и предложим метод их наиболее прочного развития, какового они пока еще не получили, и способ нахождения собственными силами,

170 Сопоставление тезиса Протагора о человеке как мере всего сущего с принципом «Ego cogito» Декарта см.:Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 261—291.

силами посредственного ума, всех тех истин, кои в состоянии открыть лишь самые тонкие умы. Подготовив таким образом наше сознание к совершенному суждению относительно истины, нам нужно научиться также управлять своими волениями путем различения благих вещей и дурных... Когда же мы это проделаем... ваша жажда познания уже не будет столь неуемной, и все, что я вам скажу, покажется вам столь хорошо обоснованным, что вы рассудите так: здравомыслящий человек, даже если он был вскормлен в пустыне и его единственной просветительницей была природа, должен был бы иметь такие же мнения, как мы, если бы он как следует взвесил все подобные доводы».¹⁷¹

Здесь можно было бы сопоставить то, как учит взвешивать доводы Альберти в своей науке об «уме строительства», как Леонардо разъясняет необходимость науки живописи и изобретательства, как Макиавелли формулирует «правила» для руководства ума властителя, как этот ум оказывается регламентирующим в утопии Т. Мора и фанатически нетерпимым в проекте теократического общества Кальвина, — чтобы добраться до «Правил для руководства ума» Декарта и его «Рассуждения о методе». Но тогда нам нужно выяснить ренессансно-мировоззренческие основания новоевропейского рационализма. А в этом смысле подлинная проблема Ренессанса заключалась в выяснении того, какого рода знание необходимо человеку, предоставленному самому себе, чтобы иметь свою собственную перспективу бытия и мышления, причем

¹⁷¹ Декарт Р. Разыскание истины. С. 160—161.

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 587

только самим человеком определяемую. Вопрос о том, каким в своей сущности человек является, тесно связан с вопросом о том, каким следует изображать мир; определение сущности человека как микрокосма бытия Бога и мира означает, что человек есть такое место открытости и концентрирования, в которое все вовлекается и в котором все осуществляется. Чтобы обосновать подобное, необходима была перспектива как таковая; требовалось перспективное мышление для определения времени и пространства человеческого бытия и вселенского мира. «Художественная наука» Ренессанса и стала таким мышлением. Но Декарт показал, что природа становится для перспективного мышления предсказуемой и контролируемой res extensa лишь тогда, когда «вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах (т. е. схоластики, которая предпочитает сугубо терминологический анализ заранее данной истины. — К. С.), можно создать практическую... с помощью которой... мы могли бы... стать... как бы господами и владетелями природы».¹⁷²Согласно Декарту, имея в качестве основы «cogito — sum», перспективное мышление достигает уровня понятий, необходимых для проективного и контролируемого представления всего природно сущего. Иерархическая вертикаль мира заменяется проекцией плоскости и горизонтали (в ренессансной живописи она изображается с помощью линейной перспективы).

¹⁷² Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 286.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

I. В эпоху Возрождения поэзия, риторика и изобразительные искусства выполняли функцию убедительно-действенных и наглядных средств формирования опыта нового мироотношения; они осознавались в функции истинного переименования всей чувственно воспринимаемой реальности. Использование линейной перспективы в живописи позволяло отвлекаться от сугубо осязательного восприятия. Теперь живописное изображение организуется согласно перспективному видению художника. В ситуации радикального изменения статуса и назначения «свободных искусств» архитектор и живописец осознавали свои творения и проекты в качестве новой, причем действенной, науки, в отличие от университетской учености, занятой лишь истолкованием текстов и слов. Средствами инженерно-художественного творчества, в котором важным компонентом становилась математика как точный расчет и строгое исчисление, осуществлялась артикуляция антропоцентрического горизонта, в коем только человек, подражая Творцу мироздания, в ранге созидающего субъекта способен не только прочувствовать и оценить высшую гармонию мироздания, но и выразительно ее представить, математически продемонстрировать. Самые разнообразные проекты Леонардо да Винчи, совершенные живописные композиции Рафаэля и гелиоцентрическая система Коперника — все это в «метафи-

РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 589

зическом» плане результат аналогичного друг другу и в своей основной интенции единого мышления. Вспомним, что время жизни Коперника было также эпохой Колумба и Магеллана, Т. Мора и Эразма Роттердамского, Мюнцера и Лютера, Альтдорфера и Тициана, Дюрера и Микеланджело, Рабле и Ариосто.

II. В условиях социальной бесформенности Макиавелли, как бы вдруг, обнаруживает, что политическая деятельность заключает лишь в самой себе основные правила для осуществления задачи утверждения и отправления власти. Казалось бы, если человек освобождает себя сам для себя, то власть ему нужна для наслаждения, удовольствия, для прославления, разного рода почестей, наконец, просто для плотоядия и чревоугодничества. Однако нет; власть имеет смысл сама по себе. Не ради наслаждения жизнью необходима власть, которая держит государя в напряжении непрерывного беспокойства, требует от него постоянного точного расчета, ибо ни на кого из приближенных невозможно окончательно положиться; власть требуется всегда держать в своих руках ради создания государства, т. е. такого механизма, который способен контролировать социум, оформлять его в непрерывно действующем усилии властвования и подчинения, поэтому опытный правитель должен постоянно трудиться, следить за всем, все иметь в виду и всегда безошибочно рассчитывать. В этом плане мудрого государя Макиавелли можно уподобить картезианскому «Ego cogito», обреченному на непрерывное усилие мышления для того, чтобы просто быть.

III. В период Возрождения формируется антропоцентрическая сфера сознания, в коей утверждается

максима, что человек в индивидуальном плане может сам, помимо Церкви, заботиться о собственном спасении. Не станем здесь расшифровывать пример, скажем, Лютера. Отметим только, что впериод Возрождения восстанавливается идея человеческого бытия как художественного творения, как собственного произведения искусства. Средневековому человеку чужда идея строительства своей жизни по типу художественной фабулы, по типу fiction, как говорят англичане, но ренессансный человек возрождает «эстетику» собственной самости в противовес религиозно-нравственной интенции, хотя в XV—XVI вв. аскетика и постижение истины между собой и связывались так или иначе. Даже в «Princeps»’е Макиавелли, даже в «De revolutionibus» Коперника, но уже не в «Метафизических рассуждениях» Декарта. Критерии ясности и отчетливости суждений устраняют аскетику и моральность в самостоятельном раскрытии истины. Подобно тому как Макиавелли устраняет «этическую субстан-цию»в политологии, такиДекарт вней ненуждается в деле овладения природно сущим, которое есть всего лишь res extensa. Из экономических и политических проектов устранялись сугубо этические соображения; они устранялись и в сфере художественного творчества, и в сфере картезианского «Ego cogito», ориентированного на познание природного порядка вещей. После Декарта появляется уже такой субъект познания, который ставит проблему построения этики для Спинозы и проблему соотношения между субъектами познания и «практического разума», которая будет особо занимать Канта.