ЭСТЕТИКА РЕНЕССАНСА
ТОМ I
СОСТАВИТЕЛЬ В. П. ШЕСТАКОВ
МОСКВА «ИСКУССТВО» 1981
1401—1464
«Первый философ нового времени», по происхождению немец, 1 1 Николай Кребс родился в селении Куза около г. Трира в семье зажиточного хозяина, по неизвестным причинам мальчиком бежал из дома. Согласно преданию, он воспитывался в семье графов фон Мандершайд и был помещен в школу Братьев общей жизни (Девентер, Голландия), где 70 лет спустя учился и Эразм Роттердамский. О настроении, которое Николай здесь прочно усвоил, можно судить по книге «Подражание Христу» Фомы Кемпийского (1379—1471), созданной в той же атмосфере северогерманского мистического благочестия. В старых документах сохранилась запись о поступлении Николая Канцера из Кузы на отделение права Гейдельбергского университета (1416); между 1417 и 1423 годами он учился в Падуанском университете, где приобрел друзей среди итальянских гуманистов; заразившись страстью собирания старинных рукописей, он нашел и ввел в обиход несколько античных текстов и создал значительную сохранившуюся до наших дней библиотеку. В Кёльне (1423—1425) он изучал теологию, сблизился с последователем Альберта Великого Эймерихом де Кампо, получил степень доктора канонического права и преподавал; с 1425 года был настоятелем храмов в Трире и Кобленце. На затяжном Базельском соборе (который открылся в 1432 году и продолжался еще и после того, как задававшие на нем тон иерархи, постепенно проиграв в единоборстве с папой, были осуждены в 1439 году за схизму и ересь) Николай выступал с большим трактатом «О католическом согласии» (1433), с докладом о границах папской власти (1434), с проектом исправления старого юлианского календаря (1436; подобная реформа была проведена папой Григорием XIII в 1582 году). Вначале он был поглощен планами гармонического устроения церкви и мира на осознанных началах любви и свободы при суверенитете «верующего народа» во главе со своим священством, разуму и соборной воле которых
призван был подчиниться даже папа. Можно сказать, что в этот ранний период Николай отдаленно предвосхищал лютеровские принципы, опережая их почти на век. Однако он эволюционировал в направлении, противоположном будущей Реформации: убедившись на Соборе, что церкви грозит раскол, он безоговорочно встал на сторону папской партии и, благодаря характерной для него энергичной сосредоточенности и дару слова, много сделал, чтобы склонить на тот же путь все немецкое духовенство. Как и вначале, им руководила полуутопическая цель религиозного и социального единства Европы и всего человечества, однако личность папы воплощала для него теперь ту таинственную центральную точку, откуда он ожидал стройного развертывания и освящения духовного и всякого другого вселенского порядка—в полном согласии с развитыми в «Науке незнания» мыслями о первенстве всесодержащего единства над обреченным на неполноту множеством. Эти идеалы он отстаивал всю жизнь в сочинениях (среди них «Согласие веры», проект объединения всех вероисповеданий, «Разбор Корана», выявление общих черт магометанства и христианства в видах их интеграции) и в неустанной деятельности на авансцене европейской политики в качестве кардинала (с 1448), легата по Германии, а в последние 6 лет жизни—первого заместителя и ближайшего советника папы Пия II (известного гуманиста Энея Сильвио Пикколомини). Он также ездил с многочисленными миссиями, работал над социальными реформами и городским благоустройством в Риме, Орвьето, создал приют для престарелых в Кузе.
Николай Кузанский знал схоластику, был близок к немецкой мистике (Мейстер Экхарт), усвоил философию античности и эллинизма (неоплатонизм), изучал восточных отцов церкви, профессионально владел математикой и астрономией. Однако ввиду интенсивной церковной и политической деятельности его философские произведения писались как бы порывами и по наитию. Самыми плодотворными периодами были 1440 год («Наука незнания»), 1445—1447 гг. («Богосыновство», «Искание Бога», «Дар Отца светов», «О становлении»), 1450 год (диалоги «Простец о мудрости», «Простец об уме», «Простец об опытах с весами»), 1458—1460 годы («Берилл», о философском методе, «Возможность-бытие») и особенно последний год жизни («Игра в шар», «Компендий», «Охота за мудростью», «Вершина созерцания»). Многие работы создавались в один присест, за день; только «Предположения» (1441—1444) писались долго, но, по-видимому, с перерывами.
Не изменяя традиции католического богословия, Николай Кузанский в то же время принадлежит уже будущей немецкой классической философии. Он предвосхищает Лейбница широтой занятий, интересом к математике и семиотике, идеей равного онтологического достоинства всех вещей в мире; Канта—развернутой в «Науке незнания» (II книга) системой космологических антиномий; Гегеля—триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера—учением о человеческой вселенной как априорной цельности. Непосредственным образом Николай Кузанский повлиял на эстетические построения Луки Пачоли и Леона Альберти,
натурфилософию Джордано Бруно, который с энтузиастическим восторгом ставил его «выше Пифагора, Коперника и Аристотеля»; трактат Мирандолы «О достоинстве человека» опирается на III книгу «Науки незнания».
В основе мироощущения философа стоит божественное бытиепотенция (posse-est), а именно такая абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть вместе и абсолютная действительность. Об этом всеобщем источнике и его творчестве можно что бы то ни было высказать только в виде тоже творческих «предположений», или «догадок» (coniectura), потому что безграничность его проявлений все равно рано или поздно опровергнет любое частное утверждение, превзойдет любое определение: он просто «все может». Мир—его произведение («Наука незнания», II, 13), и, согласно одному сравнению Николая Кузанского, как текст Аристотеля длинен и сложно-подробен только для того, чтобы можно было лучше понять единый замысел автора, так и во всем многообразии мира нет ничего, кроме осуществления творческого замысла создателя («Вершина созерцания», 5—6). Личная потенция творца выступает как «форма форм», потому что образует образ любой конкретной вещи. Почему вещи именно таковы и так разнообразны—это творческая тайна, которую нельзя разгадать, но к которой человек может приобщиться, если сам поднимется к творчеству. Благодаря повсеместности формы форм, «точнейшей меры» всякой вещи, мир не тонет в хаосе бесконечной пестроты, все скреплено через свой источник единой гармонией. Каждый индивид существует постольку, поскольку достигает в себе единства, связности цельного образа. Но всякий другой индивид тоже цельный образ, поэтому индивиды при всем несходстве равны в своем бытийном начале и соединены в вечности этим равенством. Они разобщены, несоизмеримы и взаимно непонятны только до тех пор, пока в них не просветлилась бытийная форма. Согласно Аристотелю (Poet. 4, 1448b 12-19), «подражания» доставляют нам удовольствие, поскольку мы опознаем в них тождество с подлинником. В развитии той же идеи у Николая Кузанского бытийная форма, проявляясь и воспринимаясь в вещи, становится предметом созерцательного наслаждения и «вкушения», потому что она явственно и ощутимо возвращает вещь на ее единственное и неповторимое, «свое» уютное место. Верность подлинному прообразу проявляется вещью, когда она равна самой себе: когда она есть, а не так, что то ли она есть, то ли ее нет; когда она именно эта вещь, а не какая-то другая; когда она именно такова, а не устроена каким-то другим образом. В том, что вещь есть, что она именно эта вещь и такая, какая есть, и сказывается присутствие в ней бытийной формы, ее подлинного существа. Подобная форма не парит вне и выше подражающей ей материальной вещи. «Если все может прийти к покою не иначе, как на своих местах,—говорит в одной проповеди Николай,—то формы суть некие покои, и когда вещи достигают своих форм, они успокаиваются». Прозрачность бытийной формы совпадает таким образом с возвращением вещи к самой себе и с приобретением ею самодостаточной полноты. Выразительные способности любого предмета
при такой интерпретации идеи (эйдоса) оказываются одинаковыми, и здесь характерное расхождение с Платоном, который сомневался, есть ли вообще идеи у невозвышенных вещей. На любых путях, будь то причинные объяснения, математические выкладки, жизненный, художественный опыт, созерцание, интуиция, в каждой частице вселенского бытия для Николая Кузанского открывается упоительная, «питательная» глубина бесконечности с ее всеобъемлющим единством, источником всякой гармонии. Даже раздробленность и безобразие таковы только потому, что они торчат на фоне единства и красоты. Углубившись в интуитивные озарения, ум, по Николаю, увидит во всем только совершеннейшее единство, в котором узнает и свою собственную суть, ведь всякое его восприятие заранее обеспечено осознанным или неосознанным светом единства (единство есть свет потому, что, пусть хотя бы в предвосхищении, оно впервые дает восприятию полноту, а тем самым ясность). На той же основе единства покоится и второй традиционный аспект красоты—«пропорция».
Как для всего Возрождения, для Николая Кузанского пропорция и гармония тоже составляют сущность прекрасного. Но, несмотря на свое собственное увлечение математикой, он не поддается оптимистическому измерительному пафосу, который набирал силу среди художников и теоретиков (он развернулся потом у раннего Дюрера, Леонардо да Винчи, в тенденции полной перспективизации художественного изображения), и говорит о неизмеримости и нематематичности той меры, какой красота отмерена в мире и какой ее мерит человеческая душа («Поступайте по духу»). Обращение к безмерной основе гармонии и пропорции— необходимый восполняющий противовес измерительному техницизму Ренессанса; без учета мысли Николая Кузанского возрожденческая эстетика останется однобокой. Если Возрождение не было безотчетным праздником раскованного духа,—на примере Петрарки видно, что человеческий дух по крайней мере в начале этой эпохи был не менее серьезен, напряженно сосредоточен и мучим двойственностью искусства и красоты, чем в Средние века,—то оно не сводилось также ни к риторическому искусству, ни к психологизму, ни к техницизму, что доказывает фигура Николая Кузанского: гуманиста, у которого нет и тени риторики, а математичность и эстетическое восприятие бытия включены в универсальную онтологию.
Свой первый и главный труд, «Науку незнания», Николай Кузанский задумал, возвращаясь морем из посольства в Константинополь, и это едва ли простая случайность: в открытом им философском методе много от парадоксалистской антиномичности Дионисия Ареопагита и других восточных учителей. В приводимом ниже кратком отрывке из первой главы второй книги даются примеры применения так называемого «правила ученого незнания», согласно которому нельзя прийти к бесконечности путем постепенных прогрессивных приращений, откуда следует, что для постижения Величайшего (Максимума) надо совершить скачок к точке совпадения несоизмеримых величин, творения и творца, и признать, что любое положительное определение стоит на непостижимой основе.
Следующий у нас далее диалог «Простец о мудрости» (1450)—это первый и, может быть, лучший в западноевропейской философии трактат о вкусе (мудрость, sapientia, понимается как sapere, «вкушение», «обладание вкусом»). Согласно Николаю Кузанскому, вкус иррационален потому, что стоит над рациональностью как ее источник. Мудрость заключается в том, чтобы следовать вкусу или предвкушению полноты и совершенства жизни. Известно, что идея реабилитации в этом свете и всякого непосредственного чувства счастья и наслаждения способствовала появлению последней редакции диалога «О наслаждении» Лоренцо Валлы (1451); Николай Кузанский энергично выступил в защиту Валлы против некоторых церковных критиков. Вплоть до XIX века «Простец о мудрости» включался в некоторые издания Петрарки как часть его диалога «Об истинной мудрости» («Лекарства от превратностей судьбы», I, 12); еще в 1957 году Дж. Саитта доказывал принадлежность его Петрарке. Подлог совершил, по-видимому, Франческо Филельфо (1398—1481), плодовитый гуманист, задавший большой труд последующим векам своими необузданными филологическими фантазиями. Вместе с тем этот подлог обратил внимание на действительную близость двух великих умов Возрождения. В библиотеке Николая Кузанского есть несколько рукописных книг Петрарки; на полях рукой Николая отмечены, например, мысль Петрарки о том, что «ученейшие мужи всех лучше понимают незнание» («О невежестве своем собственном и многих других людей»), и ряд суждений Петрарки о Платоне.
Текст Николая Кузанского, известный под условным названием «О красоте»,—это беседа на стих «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя...» из библейской «Песни песней» (IV, 7). Подобно Мейстеру Экхарту, Николай Кузанский ставил философские вопросы перед любой аудиторией. «Некоторые недовольны,—говорит он в беседе 271,—что я часто говорю с вами, людьми простыми, на слишком высокие темы... Но они извинили бы меня, если бы вспомнили, что Христос с пользой открыл глубочайшие тайны простой женщине, грешнице и самаритянке, которая говорила с ним один на один; а я обращаюсь ко многим, и среди вас, надо думать, есть люди и более способные, чем та простая женщина». Беседа 240 «О красоте» возникла в 1456 году, когда эта тема привлекала постоянный интерес мыслителя; к ней подводит ориентированный на эстетический опыт трактат «Видение Бога» (1453) и беседы 181 («Утешитель же, дух...», 1455) и 198 («Поступайте по духу», 1455).
Перевод сделан по изд.: Nicolai de Cusa Opera omnia, vol. I. Lipsiae, 1932, p. 61—63; vol. V. Lipsiae, 1937, p. 3—24; Nicolai de Cusa Tota pulchra es, arnica mea (Serrno de pulchritudine), ed. critica ed introduzione a cura di G. Santinello. Padova, .1958; Nicolai de Cusa Opera. Basileae, 1565, p. 554—555.
НАУКА НЕЗНАНИЯ
НАУКЕ незнания очень поможет, если из нашего первого принципа мы сначала выведем некоторые общие предпосылки; они дадут возможность приемами одного и того же искусства получать бесконечное множество сходных положений и сделают наш предмет более ясным.
В основе всего сказанного лежало, что к максимуму в бытии и потенции нельзя прийти путем постепенных превышений; соответственно
мы вывели выше, что точное равенство присуще лишь богу1. Отсюда следует, что помимо него все вещи в мире различны; никакое движение не может быть равно другому, и одно не может быть мерой другого, поскольку мера неизбежно отличается от измеряемого.
Можешь делать на этом основании бесчисленные выводы. Скажем, в приложении к астрономии ты легко заметишь, что вычислительное искусство лишено точности, раз оно исходит из предпосылки, что движением солнца можно измерить движение всех других планет. Положение неба, будь то какое-либо место, восход или заход созвездий, возвышение полюса и подобные вещи, точно познать тоже невозможно, и поскольку никакие два места не совпадают в точности по времени и положению, ясно, что частные суждения относительно звезд далеки от точности. Если затем то же правило применишь к математике, увидишь, что в геометрических фигурах актуально достичь равенства невозможно и ни одна вещь не совпадает в точности с другой ни по фигуре, ни по размеру, то есть пускай в своей логической абстрактности правила построения фигуры, равной данной, верны, но актуальное равенство различных фигур невозможно. Поднимись отсюда к пониманию того, что хотя истина допускает равенство себе в отвлечении от материальных вещей, по логике, однако на опыте в вещах это совершенно невозможно, поскольку здесь оно всегда неполное.
Далее, в музыке нет точности по тому же правилу. Ничто не совпадает ни с чем ни по весу, ни по длине, ни по толщине, и невозможно найти столь точные гармонические пропорции между различными тонами человеческих голосов, флейт, колоколов и других инструментов, чтобы были немыслимы более точные. Ни на каких инструментах недостижима также одна и та же ступень пропорции к истине, как это недостижимо и ни для кого из людей, но во всем есть различие в зависимости от места, времени, обстоятельств и прочего2. Опять-таки точная пропорция усматривается только логически, и мы не можем среди чувственных вещей познать на опыте сладостнейшую гармонию без несовершенства, потому что тут ее нет. Поднимись отсюда к пониманию того, что точнейшая величайшая гармония есть пропорция, которая состоит в совершеннейшем равенстве, и человек не может услышать ее в плотской жизни, потому что, будучи всеобщим строем, она поглотила бы строй нашей души, как бесконечный свет поглощает всякий свет; и если бы отрешившаяся от чувственных вещей душа смогла умным слухом услышать гармонию высшего согласия, она исступила бы из себя в восторге3. Здесь можно найти источник великого наслаждения, размышляя и о бессмертии нашего умного и логического духа, хранящего в своей природе нетленный строй4, по согласию или несогласию с которым он, исходя из самого себя, улавливает в музыке гармонию или диссонанс, и о той вечной радости, в которую, отрешаясь от мирских вещей, переносятся блаженные. Однако об этом в другом месте5.
Наконец, приложив правило ученого незнания к арифметике, мы увидим, что никакие две вещи не могут сойтись в своих численных определениях, и поскольку с изменением численных определений, растяжимые до бесконечности, изменяются состав, сочетаемость, соотношение, гармония, движение и вообще все, то мы и отсюда начинаем понимать меру нашего незнания.
Раз никто не подобен другому ничем—ни чувством, ни воображением, ни разумом, ни исполнением, будь то в писании, в живописи или в другом искусстве,—то если бы даже кто-то тысячу лет старался подражать другому, он все равно никогда не достиг бы точности, хотя бы чувствами разница в каких-то обстоятельствах и не воспринималась. Искусство по мере сил подражает природе6, но тоже никогда не сможет в точности уподобиться ей, так что медицина, а также алхимия, магия и другие искусства превращений все лишены точной истины, хотя одно из них истиннее сравнительно с другими,—скажем, медицина истиннее, чем искусства превращений, как само собой очевидно.
Еще один вывод из того же основания. Раз мы имеем превышаемую и превышающую степень у противоположностей (простого и сложного, абстрактного и конкретного, формального и материального, тленного и нетленного и так далее), то, значит, невозможно прийти ни к чистой инаковости противоположных вещей, ни к совпадению двух в точности равных противоположностей: все состоящее из противоположностей располагается по степеням различия, одного имея больше, другого
меньше и приобретая природу той из противоположных вещей, которая пересилила другую. На этом основании достигается рассудочное знание вещей: мы познаем, что в одной вещи сложность пребывает в некой простоте, в другой вещи—простота в сложности, в третьей тленность обнаруживается в нетленности, в четвертой наоборот и так далее, как мы разъясним в книге «Предположений», где об этом будет идти речь подробнее7. Но уже немногого сказанного достаточно, чтобы показать чудесную силу знающего незнания.
<ВСЯ ТЫ ПРЕКРАСНА, ВОЗЛЮБЛЕННАЯ МОЯ...»
ПОСКОЛЬКУ мы празднуем праздник рождества Приснодевы и поем эти слова сегодняшнего песнопения1, наша беседа будет о красоте. Здесь первыми приходят на ум слова Дионисия2 из того места, где он говорит о красоте: надо заметить, что «добро» по-гречески называется кάλος, a «прекрасное»—кάλλς, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово кαλώ значит «зову»; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет, так же как и прекрасное3. Мы называем прекрасное еще благообразным от «образа», благовидным от «вида» и благолепным от «лепоты», то есть того, что лепо и пристойно; ведь пристойное приятно и прекрасно.
Если внимательно рассмотреть, то прекрасное мы постигаем, каждым по-своему, более духовными из наших чувств, через которые происходит и познание. Недаром мы говорим, что красивы бывают цвет и фигура, а также голос и речь,—стало быть, красоту каким-то образом постигают зрение и слух,—но мы не называем красивыми ни запах, ни вкус, ни что-либо только осязаемое; эти чувства не так близки разумному духу, они косные, неодухотворенные и принадлежат нашему животному существу. Конечно, всякое вообще человеческое чувство благороднее, чем у животных, от соединения с разумным духом,—более благородная сила облагораживает соединенное с ней, как солнечный луч освещает воздух,— но все же более тонкие чувства соединяются с умом прямее. Зрение тянется к прекрасной форме и цвету, а слух—к прекрасным согласиям, и это так у человека потому, что соразмерность, которой мы наслаждаемся в пропорциях, непосредственнее просвечивает через эти два чувства; хорошо упорядоченные и пропорциональные вещи, то есть такие, где в многообразии просвечивает единство пропорции или согласия, по той же причине приятны.
Суть красоты, говорит Дионисий, лежит как бы в созвучии различного4. Он рассуждает о том, что существуют некие исхождения Бога в творение, и благодаря их действию все сотворенное совершенствуется,
уподобляясь Богу, потому что эти исхождения все собой формируют; так от первотепла идет все теплое. Первое исхождение, совершаясь в небесном уме, соответствует постижению истины. Эта истина потом теплеет и воспринимается в виде добра, после чего пробуждается влечение к ней. В самом деле, движению желания обязательно предшествует двоякое постижение: одно—отвлеченное понимание теоретическим разумом самой по себе истины, а второе—понимание практическим разумом распространения истины в•виде добра; только после этого возникает порыв влечения к добру. В толковании на Дионисия, которому принадлежат эти слова, Альберт Великий приводит пример: как врачебное искусство ничего не достигнет никакими трудами, если ему не поможет сила природы, так не проснется и влечение, если его не направит постижение истины.
Постижению истины в виде истины будет соответствовать исхождение света; постижению истины в виде добра будет соответствовать исхождение красоты; порыву желания будет отвечать исхождение приятного, или желанного, как по порядку излагает Дионисий. И помня, что Цицерон в первой книге «Об обязанностях» определяет прекрасное как благородное5, то есть влекущее нас своей внутренней силой и пленяющее достоинством, мы должны видеть в понятии прекрасного три стороны: во-первых, сияние формы,—будь то существенной или случайной,—проясняющее соразмерные и определенные части материи, как тело называется прекрасным от чистоты цвета, сияющей в пропорциональных членах6; во-вторых, способность пробуждать влечение к себе, а именно, поскольку прекрасное есть добро и конечная цель; в-третьих, способность собирать все воедино, единит же прекрасное цельностью своей формы, сияние которой и делает вещь прекрасной. Красота сама по себе есть то, существование чего является причиной всего прекрасного и творит всякую красоту. По своему субъекту7 прекрасное и благородное—одно и то же; они различны по своему виду или модусу: в виде красоты их общий субъект есть сияние формы, проясняющей пропорциональные части материи, или разные материи, или действия; а в виде благородного он есть то, что пробуждает влечение к себе.
Красота и прекрасное, по Дионисию, тождественны в Боге; ведь красота в Боге—первая и верховная, откуда природа красоты излучается во все прекрасное; форма всего прекрасного она потому, что делает все прекрасным, как белизна—белым. По Альберту, высшая и первая красота есть сущность Бога, которая есть сам Бог8.
Итак, во всем прекрасном, как мы говорили, есть согласие, или соразмерность, и ясность, или блеск,—согласие как субъект, ясность как сущность9. Добродетель несет в себе ясность, в силу которой она прекрасна, даже если никем не признана, потому что и тогда способна восприниматься как что-то блестящее; и недаром Цицерон называл прекрасное благородным. Поскольку прекрасное в своем субъекте сливается с добром, красота всем желанна; ведь добру присуще быть желанной целью, вызывающей к себе влечение, почему философ и определяет:
добро есть то, к чему все стремится10. Благородное же—это то доброе, которое сверх того увлекает нас своей силой и достоинством.
Прекрасное, еще раз повторяет Дионисий, есть некий блеск и ясность, разлитые по соразмерным вещам; поскольку она последняя цель, то есть добро, красоте присуще звать к себе, поскольку форма—собирать и соединять; ведь форме свойственно собирать, потому что она соединяет и заключает в единую цельность развернутые во множество потенции материи. Красота, зависящая только от одной формы, совершеннее, чем то, красота чего складывается из многих форм; ведь чем меньшее число причин участвовало в совершенстве вещи. тем выше ее достоинство. Затем Дионисий говорит, что красота, поскольку она взаимообратима с добром,—причина движений духа, в той мере, в какой он движим влечением, а влечение и есть или собственно дух, или что-то принадлежащее к его сущности. Когда ангелу является красота добра, он жадно стремится открыть ее всем, а потом—как можно быстрее вернуться к наслаждению ею, так что здесь описывается круг: явление совершается в его центре; нисхождение откровения есть полет по прямой линии до крайних пределов сущего, или путь провидения; наконец, возвращение есть как бы отраженное движение, и в красоте добра круг замыкается. Как человек, обнаруживший сокровище, возможно быстрее сообщает другу свою радость, а потом возвращается, чтобы перечесть сокровище или насладиться им, так ангелы движутся круговым, прямым и обратным движением; и души движутся подобным же образом и столькими же движениями11. Как, когда Солнце светит взору, он благодаря ему видит разнообразные краски, но пожелав разглядеть сам солнечный свет, отвращается от всего окрашенного, так душа благодаря свету действующего ума видит отдельные вещи, но если хочет разглядеть сам свет, отвлекается от отдельного и обращается к первому свету. Это и будет круговым движением, по Альберту12. Взор—подобие человеческого ума, солнечное сияние подобно свету действующего ума, умопостигаемое подобно цвету. Таким же образом движение исходит от красоты первого начала и к нему же возвращается, потому что действующий ум делает все силой божественного света, мерцающего в нем. И когда потенциальный ум 13 воспринимает свет действующего ума и возвращается от отдельных вещей к себе самому, вглядываясь в себя, то первым, в меру своего понимания, он осознает в себе при этом то, что он воспринял и что своим действием дало ему существовать.
Движение всего чувственного совершается от красоты и к красоте, таково движение всякого роста, всех положений, образов жизни, чувств, души, природы, малости, величия, всех пропорций, смесей, свойств и всего вообще. Все, что существует, существует благодаря красоте и добру и через красоту и добро, к красоте и добру сводится; и все, что живет и возникает, по причине добра и красоты и живет и возникает. К доброму и прекрасному все обращено, все им движимо и хранимо, его силой и посредством него все приходит к бытию, и в нем всякое начало, от которого выводятся подобия. Словом, говорит в заключение Дионисий,
все существующее существует в красоте и добре; и все еще не существующее сверхсущно заключено в красоте и добре, в котором начало и конец всего. А потом: прекрасное и доброе недаром всем желанно, всеми любимо и всех влечет; через него и благодаря ему низшее движимо любовью к превосходнейшему и от этого само в него превращается, равное дружелюбно прилепляется к подобному себе, высокое в любовной заботе соединяется с малым, а все в отдельности любит само себя ради своего продолжения и сохранения; и все, что творит и волит, и творит и волит силой влечения к прекрасному и доброму. Завершает же он так: с верой и с полным правом мы скажем, что творец всего по величию своей доброты все любит, все делает, все усовершенствует, все сохраняет, все исправляет. В обильном многообразии выражений славный Ареопагит учит нас, что одно и то же есть добро, к которому все стремится, и абсолютно прекрасное, то есть сама красота. Абсолютность добра и красоты он поясняет на примере Солнца, когда от чувственного света переходит к умопостигаемому свету, говоря, что этот свет действует в чувственной природе. Поистине прекрасно все, что он пишет о прекрасном.
Обратим и мы внимание на то, что, когда нашими более духовными чувствами, то есть зрением и слухом, мы п ;тигаем высшую ступень красоты, наш разумный дух волнуется восхищением, его силы пробуждаются и он в разумном порыве устремляется к прекрасному, едва прикоснувшись к нему чувством, как человек, ощутивший кончиком языка сладкое, движим желанием напитаться им. Все в мире хочет добра, которое есть и прекрасное; к нему обращается всякая вещь сообразно своей природе—как существующая, как живущая или как разумная,—но умная природа, будучи по самой своей сути причастна природе доброго и прекрасного, ведь оно ее форма, не может ни питаться, ни жить иначе, как в потоке добра и красоты; поэтому жизнь ее—в добром и прекрасном, которое она созерцает и вкушает.
Опять-таки у всех живущих разумом существ мы находим способность суждения о прекрасном. Люди говорят: прекрасна эта вот округлая фигура, прекрасна эта роза, прекрасен тот кипарис, прекрасен этот вот напев. Ясно, что если бы судья, которым тут является ум, не имел в себе идеи прекрасного, свернуто содержащей всякую чувственную красоту, он не мог бы судить о прекрасных вещах, утверждая, что это вот прекрасно, а то—прекраснее. Таким образом, ум есть некая универсальная красота или идея идей, тогда как отдельные идеи или виды—это по-разному определенные красоты. Как огонь свертывает в себе форму и идею всего теплого, так ум есть сила, способная свертывать все умопостигаемые идеи. Ведь умная природа, будучи первым излучением прекрасного, поскольку она есть образ Бога, а он—сама красота, изначала свертывает в себе все природные красоты, развертывающиеся своими идеями и видами во вселенной.
Абсолютная красота, которая есть Бог, вглядывается в саму себя и воспламеняется любовью к самой себе. В самом деле, как смог бы быть
высшей красотой источник всего прекрасного, которого все прекрасное заслуженно называет своим отцом, если бы сам не сознавал, что он прекрасен? Ведь понимание прекраснее чувства, поэтому бесконечная красота не может не знать себя; а если красота созерцает или понимает сама себя, то следствием может быть лишь совершенная любовь. Вот—троичность в единой сущности красоты: источник красоты рождает понимание красоты, откуда любовь14. Этот вот наш телесный глаз может увидеть сам себя только в зеркальном отражении; наоборот, дух не видит прочих вещей, если сначала не увидит сам себя, потому что все прочее он видит через себя, так что если бы зрение нашего глаза было умным пониманием, оно сперва видело бы само себя, а все остальное—в себе. Поистине умная природа знает, что она—умная, иначе она не была бы умной, и знать это есть видеть себя; уже потом она в себе видит все остальное умным видением, подобно тому как чувство постигает все ощущаемое чувственным образом.
Живая красота, божественная и вечная жизнь, та самая жизнь, которая есть Бог, пожелала явить свою славу, а это и есть форма красоты, и пожелала потому, что красота есть добро, добру же свойственно сеять самого себя. Так красота, зовя к себе ничто, чтобы оно, приобщившись к добру и красоте, явило божью славу, сотворила все. Красота влечет к себе; и вот все, привлеченное из ничто красотой, поскольку поднимается из ничто к красоте, постольку поднимается из ничто к бытию. Поэтому ничего не существует непричастного красоте, как и добру. Форма, дарующая бытие, есть таким образом не что иное, как причастность красоте, и ступени сущего располагаются по мере усвоения им красоты. Через акцидентальную красоту, к которой мы прикасаемся чувствами в покрове мира и внешних образах, мы приходим к красоте субстанциальной формы. Все существующее—произведение абсолютной красоты, сформированное по ее подобию, и это формирование совершается привлечением. Пророки говорят, что небесный Израиль поселится в красоте мира; в другом месте читаем о красоте праведности. Давид поет, что у Бога красота полей и что исповедание и красота перед лицом его'5. Отсюда мы можем вывести, что в царстве красоты заключено все прекрасное, какое только есть и может быть, и красота есть все бытие всего существующего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума. Как в единице свернуто содержится всякоз число, в числе—всякая пропорция и соразмерность, а в пропорции—всякая гармония, порядок и согласие, и значит, вся красота, которая светится в порядке, пропорции и согласии, точно так же, когда мы говорим, что Бог един, то это единое есть само сверхсущное единство, и тем самым красота, заключающая в себе все прекрасное16. Мы говорим также, что Бог есть свет, в котором нет никакой тьмы: стало быть, свет этот—не что иное, как единство. И если бы существовало простое имя, означающее свет и единство, оно пристало бы Богу: оно заключило бы в себе всю красоту—и то, что в красоте материально, скажем, пропорция, и то, что в ней формально, скажем, блеск; первое потому, что единство, второе потому, что свет.
Что такое небесные силы, как не красоты в царстве Божьем? Сила велика постольку, поскольку прекрасна. Уродство не от царства красоты. Безобразие душ—уродство, искажающее форму их красоты; оно не от красоты, потому что от первой красоты может исходить только прекрасное и доброе. Безобразие—от приемлющих, благолепие—от дарителя форм. Если взор вглядится в царство красоты, он увидит, что красота всего прекрасного такова, что красота одного не затмевает и не умаляет красоту другого, поскольку сама по себе красота не исчисляется и не может быть малой или большой, но малы или велики прекрасные вещи в меру своего приобщения к красоте. Если видеть красоту Божьего царства или иерархии воинствующей церкви в царстве небесном, она явится там в своей чистоте как вознесенная над всяким пространственным или временным определением: красота истинной действительности вещей, мест, положений и всего в царстве красоты не иная, как духовная и вечная. Красота невинности, чистоты, юности, мужества, целомудрия, доблести и так далее, всего в отдельности,—это не путаные и разрозненные области, но прекрасные и упорядоченные в небесном царстве. Прекрасные обители в том царстве—это прекрасные добродетели, в них обитают красоты добродетельных душ, каждая в приличествующем ей сообразно добродетели месте. И двенадцать колен Израиля, то есть видящих Бога, в царстве Иерусалима, то есть видения мира, восседают в едином царстве сообразно месту каждого колена и питаются там красотой сообразно красоте своей добродетели.
В этом прекрасном мире—который потому и называется κοσμος— умный дух охотится за красотами добродетелей, которыми он украшает свою природную красоту. Любовь есть последняя цель красоты; красота хочет быть любима. Бог есть сама красота, поэтому он хочет быть любим. Но только красота его, самого по себе достойного любви, есть благодать; и поэтому абсолютную красоту не увидит никто без благодати. А наша забота должна быть о том, чтобы от красоты чувственных вещей восходить к красоте нашего духа, охватывающей все чувственные красоты; сознавая нашу красоту, восхищаться источником всякой красоты, подобие которой представляет эта наша; оставлять все безобразное, то есть грехи,—потому что сам дух наш свидетельствует об их безобразии, и это свидетельство называется совестью,—и стремиться к тому, чтобы наша красота в неослабной любви к красоте источника уподоблялась ей; ведь живая умная красота, созерцая или понимая абсолютную красоту, влечется к ней несказанным желанием, и чем жарче горит желание, тем больше она к ней приближается, все больше и больше уподобляясь этому своему прообразу. Желание, или любовь, постоянно изменяет любящего по образу любимого; это восхождение совершается благодаря влекущей силе красоты, или славы Бога. Потому что нет славы, кроме как в красоте его царства; быть в этой славе значит быть в видении красоты и соединяться с ней любовью. Также и слова нашего песнопения—«вся ты прекрасна, возлюбленная моя»,—надо толковать в отношении души, которая во всех своих способностях, в цельности и в
полноте совершенства выходит без единого омрачающего пятна из юдоли бедствий и которую ее супруг, абсолютная красота, встречает прекраснейшим словом, а именно называя ее своей возлюбленной. Поистине душа, которая настолько любит красоту, что всю себя отдает красоте, так что в ней не найти темного пятна,—-такая душа как возлюбленная приходит в объятия первой красоты. Так что эти пять слов можно в широком смысле объяснить как слова царя красоты, который хочет иметь своей избранной возлюбленной только душу, всю и во всем, всем существом своим прекрасную и томящуюся любовью. Потом эти слова прилагаются к славной приснодеве Марии, которая выше всех, вполне и совершенно прекрасна всяким образом красоты. Она от начала своего существования отдала себя в супруги абсолютной красоте; она прежде всех была привлечена высшей красотой как возлюбленная ее; и, украсившись красотами всех добродетелей, она ближе, чем все дщери иерусалимские, по жребию занимающие места вокруг Иерусалима, поднялась, как матерь истинного Соломона, к солнцу царя красоты,—царя красоты вечного мира. К ней мы и обращаемся, движимые благоговением, чтобы, зная нашу немощь, она молилась за нас вечно благословенному сыну своему Иисусу.
Так скажем мы здесь о красоте.
ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ
А ПЛОЩАДИ в Риме к пышному ритору подошел бедный простец1 и, дружелюбно улыбнувшись, заговорил с ним так:
ПРОСТЕЦ. Удивляюсь твоей важности: изучая в непрестанных трудах и занятиях бесчисленные книги, ты не пришел к смирению. Это, конечно, потому, что наука мира сего, в которой ты надеешься превзойти всех, есть некое безумие у бога, и она надмевает; а истинное знание смиряет2. Мне хотелось бы, чтобы ты пришел к нему, ведь в нем сокровище радости.
РИТОР. Как самонадеянно ты, бедный простец и совершенный невежда, принижаешь словесные занятия, без которых нет совершенства!3
ПРОСТЕЦ. Не самонадеянность, славный ритор, мешает мне молчать, а жалость: вижу, что ты отдался в поисках мудрости огромному пустому труду, и если смогу удержать тебя от него, так чтобы ты и сам увидел свою ошибку, ты, думаю, порадуешься спасению из старой сети4. Тебя увлекло мнение авторитета, и ты уподобился коню, который волен по природе, но хитро привязан за узду в конюшне, где ест только то, что ему дадут. Ведь твой разум, прикованный к авторитету писателей, питается чужой, а не естественной пищей5.
РИТОР. Если пища мудрости не в книгах мудрецов, то где же?
ПРОСТЕЦ. Я не говорю, что там ее нет; я говорю, что там нет естественной пищи. Люди, которые первыми начали писать о мудрости, выросли не на книжной пище, которой еще не было, они стали совершенными мужами6 на естественном питании; но далеко превзошли мудростью прочих, которые думают, что достигли совершенства благодаря книгам.
РИТОР. Хотя допускаю, что без книжного учения можно что-то познать, однако вещи трудные и великие—ни в коем случае; недаром науки возросли путем постепенного приращения.
ПРОСТЕЦ. Вот я и говорю: ты идешь за авторитетом и обманываешься. Кто-то написал слово, и ты веришь. Я же тебе скажу: мудрость возглашает на улицах и площадях, и голос ее о том, что она живет в вышних7.
РИТОР. Как слышу, хотя ты простец, но считаешь себя мудрым.
ПРОСТЕЦ. Вот, пожалуй, разница между тобой и мной: ты, не будучи знающим, считаешь себя им и потому гордишься, а я знаю, что простец, и потому смиреннее тебя. Тут я, возможно, оказываюсь умнее8
РИТОР. Как могло случиться, что ты пришел к знанию своего незнания9, если ты простец?
ПРОСТЕЦ. Не из твоих, а из Божьих книг.
РИТОР. Что это за книги?
ПРОСТЕЦ. Те, которые он написал своим перстом.
РИТОР. Где они?
ПРОСТЕЦ. Повсюду.
РИТОР. Значит, и на этой площади?
ПРОСТЕЦ. Вот именно! Я как раз и сказал, что мудрость возглашает на площадях.
РИТОР. Я бы хотел услышать, как.
ПРОСТЕЦ. Если бы я увидел, что ты увлечен, а не просто любопытствуешь, то рассказал бы тебе что-то важное.
РИТОР. Можешь в краткое время дать мне уловить твою мысль?
ПРОСТЕЦ. Могу.
РИТОР. Тогда прошу, войдем в эту ближайшую лавку цирюльника, чтобы поговорить спокойнее сидя.
Простец согласился. И когда они вошли в лавку и сели лицом к площади, он начал свою речь словами: ПРОСТЕЦ. То, о чем я тебе уже сказал,—что «мудрость возглашает на площадях, и голос ее о том, что сама она живет в вышних»,—попробую показать тебе теперь так... Вот сначала скажи мне: что, замечаешь ты, Делают на этой площади?
РИТОР. Вижу, что там считают деньги, в другом углу взвешивают Товар, напротив мерят масло и прочее.
ПРОСТЕЦ. Все это—действия того разума, которым люди превосходят животных; ведь животные не умеют считать, взвешивать и мерить. Теперь подумай, ритор, через что, в чем и из чего это делают, и скажи мне.
РИТОР. Через различение.
ПРОСТЕЦ. Верно. Но через что различение? Не через единое ли ведется счет? 10
РИТОР. Как это?
ПРОСТЕЦ. Не так ли, что единица—это единожды единое, два— дважды единое, три—трижды единое, и так далее?
РИТОР Да.
ПРОСТЕЦ. Значит, каждое число возникает через единое?
РИТОР. Видимо, так.
ПРОСТЕЦ. И как начало счета—единое, так начало взвешивания—минимальный вес, а начало измерения—минимальная мера. Такой вес называется унцией, а мера—петитом". Не правда ли, что как через единое исчисляют, так через унцию взвешивают, а через петит мерят? И точно так же: от единого счет, от унции взвешивание, от петита измерение. И опять-таки: в едином счет, в унции взвешивание, в петите измерение. Не так ли?
РИТОР. Конечно.
ПРОСТЕЦ. Через что же постигается единое, через что—унция, через что—петит?
РИТОР. Не знаю. Знаю только, что единое не постигается числом, потому что число после единицы; так же и унция не постигается весом, а петит—мерой.
ПРОСТЕЦ. Прекрасно, ритор. В самом деле, как простое" по природе прежде сложного, так сложное по природе позже простого"; поэтому сложное не может измерить простого, а только наоборот. Отсюда и выходит, что то, через что, из чего и в чем исчисляется все исчислимое, непостижимо числом, а то, через что, из чего и в чем взвешивается все весомое, непостижимо через вес. Равным образом и то, через что, из чего и в чем измеряется все измеримое, непостижимо мерой.
РИТОР. Ясно это вижу.
ПРОСТЕЦ. Перенеси теперь этот голос мудрости, возглашающей на площадях, в вышние, где мудрость имеет свое жительство, и обнаружишь вещи, намного более сладостные, чем во всех твоих великолепнейших книгах.
РИТОР. Не понимаю; разве что объяснишь, что хочешь всем этим
сказать.
ПРОСТЕЦ. Говорить не смею, потому что тайны вечной и несотворенной премудрости нельзя открывать походя каждому14; разве что попросишь от всего сердца.
РИТОР. Очень хочу тебя слушать и загораюсь уже от малого, сказанного тобой. Твое начало обещает что-то важное в дальнейшем. Поэтому прошу, продолжай.
ПРОСТЕЦ. Не знаю, можно ли открывать такие тайны и показывать, как проста такая возвышенная глубина; но не могу не выполнить твою просьбу... Вот, брат: высшая мудрость в том, чтобы знать, по подобию сказанного выше, что непостижимое постигается непостижимо .
РИТОР. Ты говоришь чудно и несообразно.
ПРОСТЕЦ. Вот поэтому и нельзя многим сообщать сокровенное: оно им кажется несообразным, когда его показываешь. Тебя удивляет, что я сказал что-то противоречивое; послушай, и вкусишь истину. Я говорю только, что так же, как сказано выше о едином, унции и петите, надо сказать в отношении всеобщего начала всех вещей в мире; ведь это всеобщее начало и есть то, через что, в чем и из чего начинается все, что может начаться, но его нельзя постичь через что бы то ни было, имеющее начало; и оно же есть то, через что, в чем и из чего понимается все умопостижимое, но его разум не постигает; и, равным образом, оно—то, через что, в чем и из чего говорится все, что можно сказать, но само оно несказанно; и точно так же оно—то, через что, в чем и из чего определяется все определимое и кончается все конечное, но само оно не определяется никаким пределом и не кончается никаким концом. Можно составить бесчисленные подобные справедливейшие суждения и наполнить ими все твои риторические томы и другие к ним добавить без числа, чтобы ты увидел, что мудрость жительствует в вышних. В самом деле, ведь вышнее есть то, выше чего не может быть. Но только бесконечность есть такая высота. Поэтому, хотя все люди по природе стремятся к знанию и страстно ищут мудрость, она познается только так, что она выше всякого познания, и не постигается, и никаким словом не выражается, и никаким умом не понимается, и никакой мерой не измеряется, и никаким концом не кончается, и никаким пределом не определяется, и никакой пропорцией не соразмеряется, и никаким сравнением не сравнивается, и никаким очертанием не очерчивается, и никаким образом не изображается; и во всяком движении она недвижима, и во всяком воображении невообразима, и во всяком ощущении неощутима, и во всяком влечении неувлекаема, и во всяком вкусе невкушаема, и во всяком слышании неслышима, и во всяком видении невидима, и во всяком восприятии невоспринимаема, и во всяком утверждении неутверждаема, и во всяком отрицании неотрицаема, и во всяком сомнении несомненна, и во всяком мнении немнима. И поскольку во всякой речи она неизреченна, невозможно помыслить конца всем этим выражениям, потому что ни в каком помышлении не помыслимо то, через что, в чем и из чего все вещи.
РИТОР. Поистине это выше того, что я ожидал от тебя услышать. Прошу, продолжай вести меня туда, где я мог бы с еще большим наслаждением вкусить вместе с тобой крупицу этих высших созерцаний: вижу, с какой ненасытимостью ты говоришь об этой мудрости, и думаю, что это в тебе действует высшее наслаждение, которое не влекло бы тебя так, если бы ты не вкушал его внутренним вкусом16.
ПРОСТЕЦ. Это—вкус мудрости, сладостнее которой нет ничего для разума. И никак нельзя считать мудрыми тех, в чьих речах только слова, но нет этого вкуса. А со вкушением говорят о мудрости те, кто знает, что через нее—все, но так, что она—ничто из всего; ведь всякий внутренний вкус через мудрость, из нее и в ней, сама же она, жительствуя в вышних, не вкушаема никаким вкушением, поэтому вкушается она невкушаемо,
будучи выше всего вкушаемого: чувственного, рассудочного и умного. Вкушать невкушаемо и в отдалении—это подобно тому как какой-нибудь запах можно назвать предвкушением невкушаемого: как запах, расходящийся " от пахнущего предмета, будучи воспринят в ином, влечет нас тянуться к нему,—например, при запахе от благовония мы тянемся к этому благовонию,—так вечная и бесконечная мудрость, отражаясь во всем, влечет нас в каком-то предвкушении ее плодов. Чудное стремление тянет нас к ней. Поскольку она есть духовная жизнь ума, несущего в себе какое-то врожденное предвкушение ее, в силу которого он с такой страстью разыскивает этот источник своей жизни,—а без предвкушения не искал бы, и даже если бы нашел, не знал бы, что нашел,—то он и тянется к ней как к своей собственной жизни, и сладостно каждой душе постоянно восходить к началу, пусть недостижимому, своей жизни. Жить все счастливее—ведь это и значит восходить к жизни. И когда ищущий свою жизнь начинает видеть, что это—жизнь бесконечная, он тем больше радуется, чем яснее видит, что его жизнь бессмертна. Тогда получается, что недоступность или непостижимость его бесконечной жизни делается его желаннейшим постижением,—как если бы человек имел сокровище своей жизни и пришел к пониманию того, что это его сокровище неисчислимо, неоценимо, неизмеримо. Знание непостижимости есть радостное и самое желанное постижение,—конечно, когда оно относится не к постигающему, а к самому желанному сокровищу жизни; так, если кто-то любил бы какую-нибудь вещь за то, что она достойна любви, то ему было бы радостно находить в любимой вещи бесконечные и невыразимые основания для любви. Самое радостное постижение любящего—когда он постигает, что желанность любимого непостижима: ведь если любить любимое за что-то понятное, радость ни в коем случае не будет так велика, как если сознавать, что желанность любимого совершенно неизмерима, бесконечна, беспредельна и непостижима. Есть радостное постижение непостижимости и сладость умудренного незнания в том, чтобы каким-то образом знать это, не зная в точности, как.
РИТОР. Посмотри; возможно, я понял. Ты ведь, по-видимому, имеешь в виду, что наше начало—через что, в чем и из чего мы живем и движемся,—вкушается нами как начало, середина и конец18 тогда, когда его живая сладость вкушается чувством невкушаемо и постигается умом непостижимо; и что старающийся вкусить его как что-то вкушаемое и постичь как что-то постигаемое совершенно лишен и вкуса и разума.
ПРОСТЕЦ. Ты прекрасно понял, ритор! Поэтому кто думает, что мудрость—это просто что-то умопостигаемое, а счастье—только то, чего он может достичь, тот далек от вечной и беспредельной истинной мудрости и ищет какого-то определенного покоя и удовлетворения, в котором предполагает радость жизни, а ее там нет. Потом такие люди мучатся, заметив свое заблуждение, потому что где им виделось счастье, к которому они стремились со всей страстью, они находят тяжкую пытку и смерть. А бесконечная мудрость есть неистощимая пища жизни, которою вечно живет наш дух, не могущий любить ничего, кроме
мудрости и истины: ведь всякий разум стремится к бытию, его бытие есть его жизнь, его жизнь есть понимание, а понимать для него—значит питаться мудростью и истиной. Поэтому разум, не вкушающий чистую мудрость, подобен глазу в темноте: он—глаз, но не видит, потому что не в свете, и поскольку лишен наслаждения своей жизни, которая состоит в виденьи, то мучится и казнится, а это скорее смерть, чем жизнь. Так разум, обращенный к чему угодно, кроме пищи вечной мудрости, оказывается вне жизни, опутанный какими-то туманами невежества'9 и скорее мертвый, чем живой. Это бесконечная пытка—быть понимающим существом, и все же не понимать; а ведь только вечная мудрость есть то, в чем может понимать всякий понимающий разум.
РИТОР. Ты говоришь прекрасные и редкостные вещи. Только скажи: как мне подняться до какого-то вкушения вечной мудрости?
ПРОСТЕЦ. Во всем вкушаемом вкушается вечная мудрость: она— сладость всего сладостного, она—красота всего прекрасного, она— влечение во всем влекущем, и так можно говорить обо всем, что нам желанно. Как же после этого можно не вкушать ее? Разве тебе не радостна жизнь, когда она согласна твоему желанию?
РИТОР. Нет ничего радостнее!
ПРОСТЕЦ. Но поскольку это твое желание существует только через вечную премудрость, из которой и в которой оно живет, и эта счастливая жизнь, которая тебя влечет, тоже исходит только от той же вечной мудрости, в которой она заключена и вне которой невозможна, то в каждом желании своей разумной жизни ты хочешь не чего иного, как вечной премудрости, которая есть исполнение твоего желания, его начало, середина и конец. И вот, если тебе сладостно это желание бессмертной жизни, чтобы жить в вечном счастье, значит, ты ощущаешь в себе некое предвкушение вечной премудрости. Ведь ничего совершенно неизвестного мы не хотим,—скажем, в Индии растут яблоки, которых мы не хотим, потому что не имеем их предвкушения,—но мы хотим пищи, потому что без пищи не можем жить, а какое-то предвкушение пищи у нас есть, потому что иначе тело не могло бы жить; недаром даже у младенца есть какое-то предвкушение молока, отчего он, проголодавшись, тянется к молоку. Из чего мы составлены, тем мы и питаемся. Так и разум: его жизнь—от вечной премудрости, и он имеет какое-то предвкушение ее. Ко всякой пище—а пища необходима ему для жизни—его влечет желание насытиться как раз тем, от чего он получил свое разумное бытие. Так что если в каждом влечении разумной жизни проследишь, из чего исходит твой разум, чем он движим и к чему, то обнаружишь, что именно сладость вечной премудрости делает тебе твое влечение таким сладким и радостным, что невыразимое чувство влечет тебя к ее постижению как к бессмертию твоей жизни. Посмотри на железо и магнит: для железа в магните заключено как бы начало его природы, и когда магнит своим присутствием возбуждает тяжкое и весомое железо, то силой чудного влечения это железо поднимается даже над порядком природы, согласно которому под действием тяжести оно должно бы стремиться вниз, и
движется вверх, соединяясь со своим началом. Не будь в железе какого-то естественного предвкушения того магнита, оно не более стремилось бы к нему, чем к любому камню; и не будь в камне [магните] большей наклонности к железу, чем к меди, тоже не было бы того притяжения. Таким же образом наш разумный дух берет начало своего разумного бытия от вечной премудрости, и поэтому его бытие сообразнее премудрости, чем чему бы то ни было другому, неразумному. Излучение или излияние премудрости в чистую душу тем самым есть вместе и движение желания к ней в пробудившемся уме м. Кто разумным движением ищет премудрость, тот, внутренне коснувшись ее предвкушаемой сладости, забывает о себе, восторгается в теле как бы вне тела; его не может удержать никакое бремя чувственных вещей, пока он не соединится с влекущей его мудростью, его душа безумствует, забываясь в несказанном изумлении, так что он совершенно ни во что уже не ставит весь мир, в котором ее нет. Тогда ему сладкой становится даже мысль о том, что он может оставить этот мир и эту жизнь: лишь бы скорее унестись к бессмертной мудрости. Это предвкушение делает для чистых сердец отвратительной всякую кажущуюся сладость и дает им с величайшим терпением переносить любые телесные муки ради скорейшего достижения желанной: она учит нас, что наш дух, обратившись к ней, не сможет никогда погибнуть; ведь если наше тело не может удержать дух никакими чувственными цепями, когда он с величайшей жадностью устремляется к ней, оставив заботу о теле, то никак он не может погибнуть, хотя бы погибло тело. То прирожденное нашему духу подобие премудрости, в силу которого он успокаивается только в ней, есть как бы живой ее образ. Образ находит свое завершение только в том, образом чего он является и в чем его начало, середина и конец. А живой образ благодаря своей жизни сам производит в себе движение к образцу, в котором он только и находит покой, потому что жизнь образа не может покоиться в себе, раз она есть жизнь жизни истины, а не своя; вот он и стремится к образцу как к истине своего бытия. И если образец вечен, а образ имеет жизнь, благодаря которой предвкушает свой образец и неудержимо тянется к нему, и если это живое движение не может успокоиться нигде, кроме как в той бесконечной жизни, которая есть вечная премудрость, то это духовное движение, никогда не достигая в бесконечной полноте бесконечной жизни, не может прекратиться: дух вечно волнуется радостным влечением к достижению того, сладостное прикосновение к чему никогда не пресыщает; вечная премудрость есть та лучшая пища, которая, питая, не уменьшает желания вкушать ее, так что и при вечном вкушении сладость не прекратится.
РИТОР. Мне кажется, сказанное тобою прекрасно; но я замечаю огромную разницу между вкусом мудрости и теми словами, которые
можно сказать об этом ее вкусе.
ПРОСТЕЦ. Верно; и мне приятно слышать от тебя такое. В самом деле, как все мудрые разговоры о вкусе вещи, которой человек никогда не пробовал, пусты и бесплодны, пока он не ощутит ее чувством, так об
этой мудрости, которой никто не может вкусить понаслышке, кроме воспринявшего ее. во внутреннем вкусе, человек получает свидетельство не со слов, но на опыте вкушает ее в себе самом. Знать многие описания любви, оставленные нам святыми, без вкушения любви—пустое тщеславие21. Для искателя вечной премудрости мало поэтому знать, что написано о ней в книгах: нужно после того, как разум откроет, где она, сделать ее своей. Так человек, найдя поле, на котором есть сокровище, не может пользоваться сокровищем, лежащим на чужом, не своем поле; тогда он продает все свое имущество и покупает то поле, чтобы сокровище было на его поле. Вот почему и надо все продать и раздать. Вечная премудрость дается лишь тогда, когда ее искатель отказался от всего своего ради обладания ею. Своего же мы имеем только порок, тогда как от вечной премудрости только добро. Недаром дух премудрости не обитает в теле, покорном греху, не живет в злорадной душе, а поселяется только на своем поле, то есть в чистом образе премудрости [который есть в человеке], как бы в своем святом храме. И где поселяется вечная премудрость, там поле господне, приносящее вечный плод; ведь мудрость возделывает поле добродетелей, на котором родятся плоды духа,— справедливость, мир, мужество, умеренность, целомудрие, терпение и прочие подобные22.
РИТОР. Ты хорошо объяснил все это. Но только скажи мне: разве не Бог начало всего?
ПРОСТЕЦ. Кто усомнится?
РИТОР. Разве вечная премудрость есть что-то иное, чем Бог?
ПРОСТЕЦ. Немыслимо, чтобы она была чем-то иным; она и есть Бог.
РИТОР. Не образовал ли Бог всего своим Словом?
ПРОСТЕЦ. Да.
РИТОР. Слово есть Бог?
ПРОСТЕЦ. Да.
РИТОР. Так оно же и мудрость?
ПРОСТЕЦ. Нет различия, скажем ли мы, что Бог сотворил все премудростью или что он сотворил все Словом. Посмотри: все, что есть, смогло быть, и смогло быть таким-то, и есть таково. У Бога, придавшего всему действительность бытия,—то всемогущество, через которое всякая вещь смогла перейти из небытия в бытие23. Это есть бог отец, которого можно называть единством или бытием, потому что он своим всемогуществом побуждает к бытию то, что было ничем. Бог также придал всему такое-то бытие, так что каждое стало этим вот,—скажем, небом, а не чем-то другим, не более и не менее, чем небом,—и этот бог есть Слово, Премудрость или Сын Отца, его можно называть равенством единства, или бытия. Наконец, бытие и такое-то бытие соединились, чтобы быть, что тоже идет от бога, который есть связующая все связь, то есть Бог Дух святой: ведь именно дух соединяет и связует все в нас и во вселенной. Как единство ничем не порождено, но само есть никоим образом не начавшееся первое начало, так ничто не породило Отца, который вечен. Равенство исходит от единства: так Сын от Отца. И от единства и
равенства ему исходит связь: так Святой Дух от Отца и Сына. Поэтому каждая вещь, чтобы иметь бытие, и такое бытие, в котором она есть, нуждается в триедином начале, то есть в троичном и едином Боге, о чем можно было бы долго говорить, если бы позволило время.
Так что премудрость, которая есть само равенство бытию, есть и слово, или логос вещей. Она—как бы бесконечная разумная форма. Форма образует вещь и тем дает ей бытие, а бесконечная форма есть действительность всех формируемых форм и точнейшее равенство им всем. Потому что как бесконечный круг, если бы он существовал, был бы действительным образцом всех начертуемых фигур и равенством любой существующей фигуре, будь то треугольник, шестиугольник, десятиугольник и так далее, а также точнейшей мерой всего, хотя он и простейшая фигура24, так бесконечная мудрость есть простота, свертывающая в себе все формы, и точнейшая мера их всех. В совершеннейшей идее всемогущего искусства все, что это искусство может образовать, существует в простейшей форме в качестве самого этого искусства, так что если посмотришь на форму человека, то найдешь, что форма божественного искусства есть ее точнейший образец, как если бы эта форма и не была ничем иным, кроме как образцом формы человека; точно так же, если взглянешь на форму неба и обратишься к форме божественного искусства, то сможешь понять, что она есть не что иное, как образец этой формы неба. И так в отношении всех сформированных и формируемых форм. Искусство, или премудрость Бога Отца есть простейшая форма, и однако она—точнейший образец бесконечных, сколь угодно изменчивых формируемых форм25. О, как чудесна эта форма, чью простейшую бесконечность не в силах до конца развернуть никакие формируемые формы! Только тот, кто возвышенным умом поднимется над всякой противоположностью, увидит эту величайшую истину. И если кто-нибудь рассмотрит природную силу, которая таится в единстве, и поймет ее как существующую в действительности, он увидит, что эта сила есть как бы некое формальное бытие26, которое ум может видеть только издали, и поскольку эта сила единства будет простейшей, она окажется некой простейшей бесконечностью. Если он обратится потом к форме чисел, рассматривая двоичность или десятичность, и от них возвратится к действительной силе единства, то увидит, что та форма, какую представляет собой действительная сила единства, есть точнейший образец двоичности, а также и десятичности и любого другого исчислимого числа: ведь благодаря бесконечности той формы, которую мы называем силой единства, получается, что когда рассматриваешь, например, двоичность, эта форма не может быть ни более, ни менее как формой двоичности, будучи ее точнейшим образцом. Так ты видишь, что единая и простейшая божественная премудрость, будучи бесконечной, есть истиннейший образец всех формируемых форм. Отсюда ее проникающая сила, которой она всего достигает, все завершает, всем располагает: она присутствует во всех формах как истина в образе, образец в изделии, форма в фигуре, точность в подобии. Но хотя вечная премудрость, будучи бесконечным
благом, сообщается всему свободнейшим образом, никто не может воспринять ее, как она есть: бесконечное тождество не может быть воспринято в другом, потому что в другом оно воспримется по-другому, и, поскольку оно не может быть воспринято в чем бы то ни было иначе как по-другому, оно воспринимается тем наилучшим способом, какой только возможен, а неразвертываемая во множество бесконечность всего лучше развертывается в многообразии ее принятия27; ведь великое различие лучше выражает неразвертываемость во множество. Так получается, что из-за различного, и в разных формах, принятия премудрости все формы, призванные ею к тождеству с собой, причастны премудрости в доступной для них мере. Одни, едва наделенные ею элементарным бытием, причастны ей в некоем огромном отстоянии от первоформы; другие, наделенные ею минеральным бытием, имеют более ясный образ причастности; третьи, которым она дала растительную жизнь,—в еще более благородной степени; за ними идут те, кому она дала жизнь воображения; потом те, кому осмысленную; и наконец, те, кому духовную. В них высшая ступень и ближайший образ премудрости; это и единственная ступень, обладающая способностью подниматься до вкушения премудрости, поскольку в таких духовных природах образ мудрости живет жизнью разума, а эта жизнь имеет силу выводить из себя жизненное движение, то есть разумное стремление к своему источнику, абсолютной истине, какова вечная премудрость. Поскольку же стремление это есть понимание, оно есть и умное вкушение; ведь духовно понимать что-то и значит в меру возможности ненасытимо вкушать суть вещей. Как чувственный вкус, не достигающий сути вещи, через ее внешние свойства улавливает какую-то идущую от ее сути упоительную сладость, так разум вкушает в сути вещей умную сладость, образ упоительной вечной премудрости, которая есть суть всякой сути, хотя по несоизмеримости одного с другим нет сравнения, которое могло бы описать сладость премудрости.
Из-за краткости времени пусть будет достаточно сказанного. Знай же, что мудрость не в риторическом искусстве и не в толстых книгах, а в отделении от чувственных вещей и в обращении к простейшей и бесконечной форме, и научись принимать мудрость в храме [тела], очищенном от всякого порока, и прилепляться к ней жаркой любовью, пока способен вкушать ее, и видеть, как упоительна она, таящая в себе всю сладость мира. Когда ты вкусишь ее, для тебя прогоркнет все, что теперь кажется важным; ты достигнешь такого смирения, что в тебе совсем не останется гордыни, ни какого другого порока, потому что, однажды вкусив мудрости, ты захочешь соединиться с ней целомудренным и чистым сердцем, предпочитая оставить лучше весь этот мир и все, что не есть она, чем ее. И с несказанной радостью ты будешь жить, не боясь смерти, а после смерти навеки успокоишься в любовных объятиях премудрости, что да пошлет и тебе и мне сама вечно благословенная премудрость божия, аминь28.
«поступайте ПО ДУХУ»1
ПРЕКРАСНО говорили некоторые философы, что душа составлена из тождества и различия и что она подобна числу, которое одновременно и простое и составное. Например, число три—простое, поскольку оно неделимо и не может быть увеличено или уменьшено, [оставаясь числом три,] но в то же время оно составлено из чета и нечета. Притом оно составлено не чем иным, как только самим собой, потому что невозможно помыслить
что-либо от этого числа прежде этого числа. В самом деле, если прежде числа три ты помыслишь три единицы, они еще не составят числа три, пока ты не помыслишь их соединенными, а ведь три соединенные единицы и есть не что иное, как число три; стало быть, число три составлено самим собой. И поскольку число составлено, оно состоит из одного и иного, или из чета и нечета, или из делимого и неделимого; а поскольку число составлено самим собой, оно мыслится как бы движущим само себя.
Поэтому и уподобляли числу разумную душу: она тоже и простая и составная, и составлена не чем иным, как ею же самой. Принимая жизнь прямо от Бога, который есть сама простота, она отпадает тем самым от чистейшей простоты и оказывается как бы составной простотой. Как у орла есть некая летучая тяжесть, в силу которой он и ступает по земле, и взлетает к эфиру, так душа может обращаться и к вещам, подверженным изменению, и к вечным, неизменным вещам, пребывающим всегда в самотождестве.
Кроме того, душа есть как бы живое число, составленное из чета, или делимого, и нечета, или неделимого: в самом деле, она есть жизнь, которую можно представить как бы исчисляющим числом; эта жизнь составлена из чувства, то есть делимого, и ума, то есть неделимого. И, будучи как бы живым числом, душа способна видеть свою гармонию в себе самой; ведь внешнюю чувственную гармонию она измеряет мерой своей внутренней нетленной гармонии. За это душу можно было бы представлять как бы живым числом десять, которое заключает внутри себя числа для исчисления всего; то есть в душе есть все, что производит в мире пропорцию, или гармонию, или красоту. Взяв в руки монохорд, искусный музыкант получает на нем при одной численной пропорции октаву, при другом соотношении—кварту, при еще новом—квинту, а из них образуются все прочие гармонии; и всё, что музыкант признает в этом своем искусстве гармонией, он признает, сообразуясь со своей собственной природой. В самом деле, он не знал бы причины, почему надо называть гармонией соотношение одного к двум [октаву] или двух к трем [квинту], если бы не находил в этих звуках некое созвучие с тем, что сам носит в себе и что он сам есть, и если бы его не отталкивал диссонанс как несообразный с его внутренней сутью.
Итак, душа в себе самой имеет меру, посредством которой измеряет и исчисляет, сочетает и разъединяет, благодаря чему она может также и развернуть во внешних знаках то, что несет внутри себя. Это подобно тому, как, если бы стоимость золотого динария была живой, динарий мог бы развертывать сам себя и уподобляться множеству равноценных ему вещей, и он мог бы свертываться, уподобляя себе множество вещей; так же стоимость дуката распространяется на многие веронские безделушки и поделки, свертывая в себе ценность многих таких вещей. В самом деле, ум есть сам по себе как бы стоимость умопостигаемых вещей, то есть тех, которые ниже его, как, например, формы чувственных вещей: совершенство умной природы свертывает в себе всякое чувственное совершенство, потому что разумное познание по своей стоимости превосходит и охватывает всякое чувственное познание, распространяется на всякое такое познание при развертывании и соединяет и связывает в себе всякое такое познание при свертывании. И вот, поскольку ни стоимость, ни пропорцию или уподобление, ни развертывание или свертывание невозможно понять, если не понимать числа, то душа, выносящая суждение обо всех подобных вещах, по справедливости уподобляется живому числу, которое может судить обо всем этом на основании своей собственной силы.
Если кто-нибудь скажет, что число есть количество, я отвечу, что называю душу живым числом не в смысле математического числа или количества, а в смысле бытийного числа, из которого понятие математического числа извлекается по подобию2. Математическое число заранее предполагает некое существующее само по себе число, которое выносило бы суд о математическом. Сама по себе душа, конечно, и не число, и не гармония, и не что бы то ни было из чувственно постигаемых или воображаемых вещей, но, будучи сотворена для того, чтобы ей была показана слава всемогущего творца, она имеет духовное око ума для виденья всех созданий бога, для различения или суждения, без чего она не могла бы подниматься к восхищению славой всемогущего. Однако всякое различение, без которого невозможно суждение, предполагает число: ведь без «одного» и «другого» нет различения, а как может быть «одно» и «другое» без числа? Если, таким образом, различение совершается числом, то душа и может называться неким живым числом, которое развертывает из себя [математическое] число для суждений и различений.
Теперь, если душа дана от Бога для того, чтобы достичь виденья славы его величия, то телом она обладает не для чего иного, как для постижения видимых творений Бога, во славу его. Она не должна быть поэтому терзаема плотью или видимыми вещами, не должна отдаваться переменчивым желаниям, но все в мире должно служить для ее обращения, чтобы она величила славу великого Бога, переходя таким путем через посредство видимого к невидимому Богу, и чтобы он был целью ее стремления.
Бог есть то благо, которого все хотят. Поэтому кто склоняется к желаниям плоти, тот в них видит свою цель, тому бог—брюхо. Дух, к сути которого не принадлежит ни плоть, ни кровь, ненавидит эти
обманчивые влечения. Наоборот, душевный человек3 не воспринимает того, что от духа; бог есть добрый дух, которого хотят все добрые души. Оттого бывают противоположные желания: желания тленной природы принадлежат чувственному миру, они временны; желания нетленной природы не таковы, это—жажда увидеть славу мирного царя, чья слава есть мир, который превосходит всякое ощущение и радостнее и желаннее которого невозможно ничего придумать. Вот апостол Павел и увещевает нас поступать по духу, прибавляя, что тогда мы не будем исполнять желаний плоти. Что это значит?
Если кто видит прекрасную женщину и поступает по духу, он приписывает сияние ее красоты Богу, то есть отдается изумлению перед той бесконечной красотой, некоей отдаленнейшей тенью блеска которой является эта женская красота. Поступающий таким образом по духу не исполняет желаний плоти, то есть не прелюбодействует и не хочет прелюбодействовать с той прекрасной женщиной, потому что красота волнует его не плотски, она волнует его дух, и по этому духу он поступает, поднимаясь к восхищению славой создателя. А когда такого человека влечет желание законного союза с красавицей, он размышляет в духовном подъеме: «Даже в тленной материи красота по-своему так притягивает; с какой же силой притягивает душу сама по себе абсолютная красота! Как велико наслаждение от союза духа с Божьей премудростью, которая есть сама красота, если таково наслаждение от союза плоти с плотью!»
Человеческую волю нельзя извне принудить к согласию, хотя, конечно, из-за сопротивления плоти человек иногда неспособен чувством хотеть того, что решили разум и воля: в телесных членах есть закон, противный закону разума. Поскольку, таким образом, всякий грех доброволен и установлен закон против преступников, поступающие по духу—не под законом; недаром апостол Павел и говорит, что если дух ведет вас, то вы не под законом. Дух ведет сердца ввысь к Богу, плоть—вниз. Христос говорит, что он пришел свыше, потому что его ведет дух, а плотские иудеи—снизу, потому что их ведет не дух, а плоть.
Плод духовного порыва, в котором, по совету апостола, мы должны поступать по духу,—это любовь, радость, мир и прочее из перечисляемого им4; в этом движении душа обращается к единству и тождеству, отсюда и плодом становятся любовь, радость, мир. Да вообще все, что перечисляет Павел, возникает и существует благодаря единству и тождеству, потому оно вечно и устойчиво; ведь душа приходит тогда к единству. Добродетельная сила, постоянно стремящаяся к единству, возрастает крепостью, и против тех, кого дух ведет к принесению этого плода жизни, нет закона.
Причина, почему плоть похотствует против духа: потому что все по отдельности действует своим образом; холерики легко гневаются, сангвиники склонны к сладострастию. Плоть подобна зажженному маслу, которое кипит и бурлит, а душа постоянно подкладывает как бы дрова, живое питание, как бы пищу и вкусные яства, отовсюду привлекая все,
лишь бы напитать это пламя: через глаза—прекрасные краски, через уши—мелодии, через уста—сладкие вкусы, через нос—благовония; и все это плоть получает сверх должного предела, из-за чего разгорается и воспламеняется сердце. Причина также в том, что всякая плоть извращена и гниет, от нее исходит зловоние ее извращенности, отравляющее хуже, чем дурная пища. Поэтому, когда душа крива и клонится к плотскому, она заражается зловонием, которое вдыхает от похотствующей плоти. Так что не удивительно, что если душа тонет в этом и не сосредоточивается внутри себя, в живом и неизвращенном созерцании, она портится и делается зверской.
КОММЕНТАРИЙ
«НАУКА НЕЗНАНИЯ»
1 См. «Наука незнания», I, 5; 17: Величайшее в точности равно и самому себе и каждой вещи, поскольку вбирает каждую вещь в себя; наоборот, частные вещи, поскольку частные, даже себе равны не вполне.
2 Инфинитезимальное различие между «приблизительным» и «точным» не подлежит у Николая Кузанского сбрасыванию со счета, как впоследствии у Декарта, а знаменует неустранимую онтологическую разницу между вещами мира и совершенным бытием, 3 Тем самым отвергается возможность «неземных» переживаний красоты как природной способности исключительных лиц, медиумов.
4 Об этом говорится подробнее в беседе «Поступайте по духу».
5 Об этом говорится, например, в «Предположениях»: «гармония есть сочетание единства и инаковости» (II, 2, 83); «несказанна радость, когда человек... умно созерцает в инаковости единство всей красоты, умно слышит единство всякой гармонии...» (II, 6, 105).
6 В «Предположениях» говорится о переплетении природы и искусства в интеллигенции: она развертывает из себя искусство, но действует при этом с природной естественностью (II, 12, 131).
7 См. «Предположения», I, 10.
«ВСЯ ТЫ ПРЕКРАСНА, ВОЗЛЮБЛЕННАЯ МОЯ»
1 То есть слова «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» («Песня песней», IV, 7).
2 Дионисий Ареопагит. О Божиих именах, 4 (см. в -сн.: История эстетики. М., 1962, с. 334-335).
3 Греческое καλόν «прекрасное» возводил к καλω «зову» еще Платон в «Кратиле» (416 Ь-с): прекрасное есть «зовущее» и в смысле зова и в смысли называния, потому что оно как бы Дает всему имена.
4 Красота есть «причина слаженности (гармонии) и блеска», см. примеч. 2.
5 В цицероновском honestum «нравственно-прекрасное» понятия добра и красоты снова соединились («Об обязанностях», I, 6, 18).
6 Сложение красоты из «субстрата» («субъекта») гармонии-согласия-пропорции и «субстанции» света-блеска-ясности есть у Дионисия Ареопагита (см. выше, примеч. 4), Августина («Град Божий», XXII, 19), Фомы Аквинского (Толкование на Псалом 44, «Сумма теологии», II, 2, q.145, a.2 с), Ульриха Страсбургского (Книга о высшем благе, II, 3).
7 Субъектом (субстратом) до Декарта называлась основа вещи, то, что в ней всегда уже заранее есть (ее пред-данность).
8 Альберт Великий. О прекрасном и добром: Бог творит красоту не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть красота.
9 Аристотель показывает различие субъекта (см. примеч. 7) и сущности на таком примере: в реально существующей курносости совпадают курносый нос как субъект и вздернутость как смысловая сущность курносости («Метафизика», VI, 1, 1025 b 31 слл., VII, 5,1030 b 29 слл.).
10 Аристотель. Этика Никомахова, I, 1, 1094 а 3.
11 Согласно Ареопагиту, ангелы (интеллигенции, духовные озарения) сначала движутся круговым движением, храня самотождество, потом в прямом движении несут миру весть о божественном добре и красоте и, наконец, касаясь мира, возвращаются в спиральном движении к источнику света.
12 Имеется в виду комментарий Альберта на «Божий имена».
13 Согласно Фоме Аквинскому, у человека есть только возможность понимания, которая не может осуществиться без путеводного сияния божественного ума, всегда пребывающего в действительности.
14 Три момента красоты (ее источник—ее понимание—любовь к ней) отвечают у Николая Кузанского трем моментам бытия (бесконечное начало, единое—равенство единого самому себе в своем порождении—возникающая таким образом связь равных).
15 «Исаия», XXXII, 18; «Иеремия», XXXI, 23; «Псалтирь», 49,11 и 95,6.
16 Хотя абсолютное единство, не имея частей, не представляет собой пропорции, оно свертывает в себе всякое число; число в свою очередь насыщено соразмерностями (второй момент красоты, свет, содержится в первоединстве как в источнике света). Под словом «число» следует лишь во вторую очередь понимать математическое число. Соответствующее латинское слово numerus означает «соразмерность», «ритм» (в том числе поэтический, откуда numeri «стихи»), «такт», «гармония», «музыка», «порядок», «достоинство», и только в частном случае «число» как инструмент счета. Говоря о «числе» божественного начала, Николай Кузанский имеет в виду гармонию тождественности, совершенный ритм, создаваемый возвращением бытия к самому себе.
«ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ»
1 Образ мудрого простеца («идиота») уже имел хождение в литературе немецкой мистики. Николай Кузанский обратился к нему, по-видимому, в связи со своим назначением «легатом по всей Германии».
2 Выражения из I послания апостола Павла к Коринфянам, III, 19 и VIII,1.
3 Словесные занятия—всякая книжная наука, в отличие от той, которая «пишется в душе обучающегося» (Платон. Федр, 275с-276е).
4 Псалом 123,7: «Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих».
5 Ср. Платон («Федр», 248 be) о «мнимом пропитании» обманутых душ.
6 Выражение из послания апостола Павла к Ефесянам, IV, 13.
7 «Книга притчей Соломоновых», I, 20; «Книга премудрости Соломона», IX, 17.
8 Ср. Платон. Апология Сократа, 21 d: «...но он думает, что знает, не зная, а я, раз не знаю, так и не думаю; вот я и оказываюсь чуть-чуть мудрей его, поскольку не думаю, что знаю, чего не знаю».
9 Эти выражения есть в «Науке незнания» и в «Апологии ученого незнания».
10 «Если есть единое, обязательно есть и число» (Платон. Парменид, 144 а); «единое есть начало числа» (Аристотель. Метафизика, IX, 1, 1052 b 21); «единое... корень и очаг числа» (Прокл, Комментарий к «Тимею», III, 2, Diehl,p. 232, 12), и т.д.
11 Петит—старая кельтская мера объема, 1/6 литра.
12 Слово «простой» (sim-plecs) следует понимать в связи с «развертыванием» (ex-plicatio) и «свертыванием» (com-plicatio) бытия.
13 Эти аксиомы учения о едином см. у Платона («Федон», 78с), Аристотеля («Метафизика», IV, 5, 1015 b), Прокла и т. д.
14 Эсотеризм смягчается здесь до простого требования серьезности.
15 Inattingibile inattingibiliter attingitur. Эта знаменитая формула Николая Кузанского восходит к выражениям Дионисия Ареопагита и имеет двоякий смысл постижения через осознание непостижимости познаваемого и через непостижимое экстатическое прозрение его сути.
16 Родство латинских слов sapere «вкушать» и sapientia «мудрость» используется для мысли о слиянии ощущения, сердечного чувства, рассудка и разума в единое целое.
17 Multiplicans, букв. «размножающийся». Ср. выше примеч. 12.
18 То есть «вкус» мудрости есть вкус цельности, ср. Платон. Парменид, 137 d, 145 ab, 153с, 165 b.
19 Ср. Платон. Государство, VII, 533 d.
20 Мысль об одновременности божественного воссияния и порыва к нему тоже восходит к Дионисию Ареопагиту и неоплатоникам.
21 В борьбе против поздней схоластики эта старая истина стала знаменем всего возрожденческого гуманизма, начиная с Петрарки («О невежестве...»).
22 Ср. в «Послании к Галатам» (V, 22) плоды духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.
23 В других местах Николай Кузанский уточняет: бог дает не бытие—вещи, а бытие-вещи, то есть одновременно и вещь и ее бытие.
24 Совпадение в максимуме любых геометрических фигур доказывается в «Науке незнания» (I, 11—15) как пример творения всех вещей абсолютным единством.
25 В «Видении Бога» предлагается другой образ: как взор на портрете кажется обращенным конкретно к любому зрителю, откуда на него ни смотреть, так форма форм одновременно творит все в отдельности, оставаясь единой.
26 На языке Альберта Великого и Фомы «формальный»—«формирующий».
27 Раз всеединство все равно не может изобразиться в виде одной конкретной вещи, необозримое множество вещей отразит его все-таки с большей полнотой, чем какое-то конечное их число.
28 В конце диалога стоит приписка: «Закончил в день, в который начал. Риети, 15 июля [1450 г.]. Николай, кардинал св. Петра».
«ПОСТУПАЙТЕ ПО ДУХУ»
1 Слова из послания апостола Павла к Галатам, V, 16.
2 См. «Вся ты прекрасна...», примеч. 16. У Николая Кузанского нет мистики чисел: для него онтологически значимо только «число» в смысле гармонии и порядка, происходящих из абсолютного Единства. Математическое число возникает вторично как человеческая попытка осознания ритма и размеренности, царящих в действительности.
3 В евангельском словоупотреблении «душевный»—погруженный в неустойчивые переживания.
4 См. «Простец о мудрости», примеч. 22.