Эстетика Ренессанса (В.П. Шестаков)

ДЖОВАННИ ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА

1463—1494

Джованни Пико, происходивший из семьи графов Мирандолы, родился 24 февраля 1463 года. С 14 лет получал систематическое образование в итальянских и заграничных университетах. В 1477—1479 годах изучал каноническое право в Болонье, филологию в Ферраре, философию в Падуе и Павии (в 1480—1482 гг.), где оставался до 1484 года, занимаясь также и греческим языком. Его учителями в этот период были философы падуанской школы аверроизма Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, возбудившие в молодом философе глубокий интерес к арабским комментаторам Аристотеля. Среди падуанских знакомых Пико были и философы, принадлежавшие к томистской школе (Гримани, Пиццаманно). 1484 год Пико провел во Флоренции, где завязалась его тесная дружба с Марсилио Фичино, Анджело Полициано, Джироламо Бенивьени, Лоренцо Медичи—основными участниками платоновской Академии. Эта дружба немало способствовала активному интересу молодого философа-гуманиста к платонизму и неоплатонизму, заметному уже в ранних его сочинениях. В 1485—1486 годах Пико продолжал образование в Парижском университете, а по возвращении в Италию стал углубленно изучать восточную философию, а также арабский, халдейский и еврейский языки.

К концу 1486 года был завершен ряд философских сочинений Пико, принесших ему большую славу: «Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени», «900 тезисов по философии, кабалистике и теологии» и «Речь о достоинстве человека». Последние два были написаны в связи с задуманным им публичным диспутом в Риме, который предполагался в начале 1487 года. В декабре 1486 года тезисы Пико разошлись по всем университетам Италии, однако в марте следующего года диспут был запрещен папой Иннокентием VIII, поскольку 13 тезисов по вопросам христианской теологии назначенная папой комиссия признала еретическими. Не согласившись с мнением комиссии, Пико написал

==243

«Апологию» в защиту осужденных тезисов, что вызвало решение папы считать еретическими все 900 тезисов. В августе 1487 года диспут был запрещен. Как еретик Пико должен был предстать перед судом инквизиции. Это вынудило его отправиться в Париж, но по дороге он был арестован по приказу курии. Избежать инквизиционного процесса молодому философу (ему было тогда 25 лет) помогло заступничество Лоренцо Медичи, активно ходатайствовавшего перед папой о его освобождении. Пико был освобожден и вернулся во Флоренцию, приняв покровительство Лоренцо.

Период творческой зрелости философа оказался кратким (Пико умер от тяжелой болезни 17 ноября 1494 г.), но весьма плодотворным: в 1489 году был написан философско-теологический труд «Гептапл», в 1492— трактат «О Сущем и Едином», к 1494 году было завершено обширное сочинение «Рассуждения против божественной астрологии».

Слава Джованни Пико делла Мирандола, признанного гениальным многими его современниками, была велика уже при жизни, но еще более значительным оказалось его влияние на последующее развитие ренессансной философии. Сочинения Пико и сейчас поражают исключительной эрудицией, четкой и изящной логикой, смелостью в постановке сложнейших философско-теологических проблем.

Главным научным устремлением Пико было отыскание единой истины, источником которой могли служить и различные философские системы и разные религии. Мечта о «философском мире», о единении мыслителей всех стран и направлений, навеянная герменевтикой и кабалистикой, побуждала его к созданию синкретических концепций и даже зародила мысль примирить Платона с Аристотелем, но смерть помешала осуществлению столь дерзостной философской затеи. Одно из последних сочинений Пико, трактат «О Сущем и Едином», являет собой часть задуманного им большого произведения на эту тему. Не удивительно, что мировоззрение философа-гуманиста носит печать многих влияний: аристотелизма и аверроизма, концепций Платона и неоплатоников, кабалистики и герменевтики, а также христианской и арабской средневековой схоластики. Поиски единой истины, «философского мира», покоились на убеждении философа в единстве и универсальности логоса. Слова, доступного всякому уму. Особенно важен в его представлении ключ к пониманию логоса, то есть метод познания. И Пико искал этот ключ в кабалистической символике, в пифагорейском учении о числе, в античной и средневековой мистике. Нельзя обойти в этом перечне и магию, которую Пико отделял от некромантии и считал ее практической частью науки о природе.

Космологические воззрения Пико проникнуты пантеизмом, отчетливо звучащим в таких его произведениях, как «О Сущем и Едином» и «Гептапл». Бог как некое абстрактное единство, целостность присутствует повсюду и в то же время нигде не локализован, он являет собой полноту всего, но вне мира. Как самосущность бытия бог—над сущностью, как «чистое существование» бог исключает всякую определенность. Отсюда

==244

непознаваемость бога. Но возможно познание мира, одушевленного неким разумным началом, упорядоченного математически—пифагорейским «числом». «Повсюду, где есть жизнь,—утверждал Пико,—там есть и душа, а там, где душа, есть и разум» («Гептапл»). Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл.

Наиболее оригинальными суждениями отмечена последняя работа Пико «Рассуждения против божественной астрологии», где утверждается идея независимости земного мира от движения небесных тел. Не подчинена им и человеческая душа, связанная с более высоким, духовным миром. Разрушая астральный детерминизм средневековья, Пико высвобождал волю человека, награждал ее свободой, присущей господину неба и земли.

Учение о свободе воли Пико пытался обосновать в «Речи о достоинстве человека», прославившей его среди современников и оказавшей влияние на формирование гуманистической мысли XVI века вплоть до Бруно и Кампанеллы. В концепции Пико человек—связующее звено между материей и духом, узел мира, он свободен возвыситься к богу или опуститься до состояния раба страстей. В этой способности заключено главное превосходство его природы над природой и земных тварей и ангелов. Особенность положения человека в мире подчеркнута тем, что бог предоставил ему свободу самому создать свой облик. Человек как свободный творец завершил формирование своей сущности и тем возвысился над прочими творениями бога. Природа человека не определена изначально и этим близка природе самого бога. Поэтому только человеку дано вполне осознать и оценить смысл божественного творения и насладиться величием мироздания—таково его высшее предназначение.

Путь окончательного формирования человеческой сущности лежит через познание, оно же ведет к вечному блаженству. Достижение «естественного» счастья невозможно без философии, «сверхъестественного»—без теологии, однако последняя открывает разуму человека высшие тайны божественности лишь тогда, когда разум подготовлен философией, а этому предшествует успокоение души и смирение страстей с помощью этики. Заметное смещение акцента с теологии на философию как силу, формирующую человеческую сущность,—восхвалению науки Пико посвящает немало блестящих страниц—оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в итальянской гуманистической философии XV века. Свойственное гуманизму утверждение достоинства человека приобретает в творчестве Пико высокий эмоциональный накал и логическую завершенность. Заложенное в природе человека достоинство должно проявиться в свободной деятельности разума на путях науки и знания. «Без философии нет человека»,—утверждает Пико и делает практический вывод, что занятия философией—удел не горстки избранных, но всех людей. В «Речи о достоинстве человека» Пико обосновывает право мыслителя на свободную—без приверженности к какой-либо доктрине или школе—постановку и толкование любой философской или

==245

теологической проблемы. Философ-гуманист глубоко верит в величие разума человека, силу его созидательных способностей.

Настоящее издание включает переводы в полном объеме двух сочинений Джованни Пико делла Мирандола: «Речь о достоинстве человека» и «Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени», написанные почти одновременно. «Речь» представляет собой вступительное слово, с которым Пико предполагал выступить на диспуте в Риме. Она полемически заострена и содержит возражения оппонентам, поскольку опубликованные в декабре 1486 года «900 тезисов» вызвали сомнения не только у официальных противников Пико, но и у некоторых друзей. После запрещения диспута «Речь» осталась неопубликованной и была известна лишь узкому кругу лиц. Однако Пико использовал материалы «Речи» в других своих сочинениях—«Гептапл» и «Апология». Последняя была опубликована в 1487 году и включала всю вторую часть «Речи». Впервые полный текст «Речи о достоинстве человека» был издан в Собрании сочинений Джованни Пико делла Мирандола в 1496 году, уже после его смерти.

«Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» представляет собой трактат, состоящий из трех книг. В первой книге излагаются принципы платоновской теории мироздания с обильными добавлениями из Плотина, Прокла, Порфирия и других неоплатоников. Во второй (по объему она занимает половину всего трактата) речь идет о платоновской теории любви и красоты в тесной связи с его учением о познании. В третьей книге рассматривается двоякий характер человеческой любви и подчеркивается идея свободного выбора. Свободная по своей природе душа человека, утверждает Пико, может обращаться как к чувственной красоте, так и к красоте интеллигибельной, может подняться до любви небесной или опуститься до животной страсти в зависимости от того, рождается эта любовь из разума или неосознанного желания. Разумная, в собственном смысле человеческая любовь связана с сознанием того, что красота не происходит от материального тела и приобретает полноту и совершенство лишь тогда, когда оказывается отделенной от него. Неразумная же любовь связывает красоту только с воплощающим ее телом.

Помимо трактата-комментария к нашедшей отражение в канцоне Бенивьени платоновской теории любви и красоты Пико дает в этом сочинении и построчный комментарий к канцоне, составленный в традициях итальянской поэзии (в настоящем издании приводится только перевод самого трактата). Джироламо Бенивьени, известный флорентийский поэт-гуманист, был другом Пико и Фичино. Философия Фичино оказала на него заметное влияние: канцона отражает фичиновскую интерпретацию теории любви Платона. Пико в «Комментарии к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» попытался определить свое отношение к платонизму Фичино, которое в более развернутом виде предполагал изложить в собственном комментарии к «Пиру» Платона. «Комментарий к канцоне» он рассматривал как вступление к такому сочинению. Однако этот замысел остался неосуществленным.

==246

«Комментарий к канцоне»—единственное философское сочинение Пико, написанное не на латыни, а на volgare. При его жизни оно опубликовано не было, но отдельными частями (в латинском переводе) вошло в другие сочинения Пико, особенно в «Гептапл». Почти в полном объеме, за исключением мест, содержащих резкую критику концепции Фичино, «Комментарий» впервые стал достоянием читателя в 1519 году, когда был включен в собрание сочинений Джироламо Бенивьени, хорошо знакомого с этой работой Пико и неоднократно использовавшего выдержки из нее в собственных трудах. Оригинальный текст «Комментария» впервые опубликован Э. Гарэном в 1942 году в научном издании сочинений Пико, где помещен и полный текст «Речи о достоинстве человека».

Перевод сделан по этому изданию: Giovanni Ргсо della Mirandola. De hominis dignitate. Heptaplus. De Ente et Uno. A cura di E. Gar-in Firenze 1942.

==247

Я ПРОЧИТАЛ, уважаемые отцы, в писаниях арабов, что, когда спросили Абдаллу Сарацина, что кажется ему самым удивительным в мире, он ответил: ничего нет более замечательного, чем человек. Этой мысли соответствуют и слова Меркурия: «О Асклепий, великое чудо есть человек!»¹ Когда я размышлял о значении этих изречений, меня не удовлетворяли многочисленные аргументы, приводимые многими в пользу превосходства

человеческой природы: человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и текущим временем, узы мира, как говорят персы, Гименей, стоящий немного ниже ангелов, по свидетельству Давида².

Все это значительно, но не то главное, что заслуживает наибольшего восхищения. Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами? В конце концов, мне показалось, я понял, почему человек самый счастливый из всех живых существ и достойный всеобщего восхищения и какой жребий был уготован ему среди прочих судеб, завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ. Невероятно и удивительно! А как же иначе? Ведь именно поэтому человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения. Но что бы там ни было, выслушайте, отцы, и снисходительно простите мне эту речь.

Уже всевышний отец, бог-творец создал по законам мудрости мировое обиталище, которое нам кажется августейшим храмом божества. Наднебесную сферу украсил разумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные, загаженные части нижнего мира наполнил разнородной массой

==248

животных. Но, закончив творение, пожелал мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свидетельствуют Моисей³ и Тимей⁴, задумал наконец сотворить человека. Но не было ничего ни в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель вселенной. Уже все было завершено; все было распределено по высшим, средним и низшим сферам. Но не пристало отцовской мощи отсутствовать в последнем потомстве, как будто она истощена, не подобало колебаться его мудрости в необходимом деле из-за отсутствия совета, не приличествовало его благодетельной любви, чтобы тот, кто в других должен был восхвалять божескую щедрость, осуждал бы ее в самом себе. И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился бог с тем, что человек—творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные». О, высшая щедрость бога-отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет! Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луцилий⁵. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей отец вложил семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные,—будет растением, чувственные,—станет животным, рациональные,—сделается небесным существом, интеллектуальные,—станет ангелом и сыном бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с богом в уединенной мгле отца, который стоит надо всем, будет превосходить всех. И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему иному можно удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий⁶, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей⁷. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в тайной еврейской теологии то святого

==249

Еноха⁸ превращают в божественного ангела, которого называют «Mal'akh Adonay Shebaoth», то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу⁹, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум.

Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо¹⁰, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты видишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это—более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть. И кто не станет восхищаться человеком, которого в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называют именем то всякой плоти, то всякого творения, так как он сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много извне привходящих. Отсюда и выражение у халдеев: «Hanarich tharah sharinas»: человек—животное многообразной и изменчивой природы. К чему это относится? К тому, чтобы мы понимали, родившись—при условии, что будем тем, кем хотим быть,—что важнейший наш долг заботиться о том, чтобы по крайней мере о нас не говорили, что когда мы были в чести, то нас нельзя было узнать, так как мы уподобились лишенным разума животным. Но лучше, если о нас скажут словами пророка Асафа: «Вы—боги и сыны всевышнего все вы» ¹¹. Мы не должны вредить себе, злоупотребляя милостивейшей добротой отца, вместо того чтобы приветствовать свободный выбор, который он нам дал.

Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь заурядным, страстно желали высшего, а также добивались (когда сможем, если захотим) того, что положено всем людям. Отвергая земное, пренебрегая небесным и, наконец, оставив позади все, что есть в мире, поспешим в находящуюся над миром курию, самую близкую к высочайшей божественности.

Там, как рассказывают мистерии, первые места занимают серафим, херувим и трон, не ведающие, что мы уже уступили им и добиваемся достоинства и славы, неудовлетворенные вторыми местами, и если захотим, то не будем ни в чем их ниже. Но что и как совершая? Давайте посмотрим, что делают они, какой жизнью живут. И если мы будем жить так (а мы так можем), то сравняемся с ними. Серафим горит в огне

==250

любви, херувим блистает великолепием разума, трон хранит твердость судьи. Итак, если, предавшись деятельной жизни, мы примем на себя справедливую заботу о низших, то укрепимся стойкой твердостью трона. Если, освободившись от дел, предадимся созерцанию на досуге, постигая творца в работе и работу в творце, то засверкаем светом херувима. Если только загоримся истребляющим огнем любви к творцу, то вспыхнем внезапно в образе серафима.

Над троном, то есть над справедливым судьей, восседает бог—вечный судья. Он летает над херувимом—созерцателем, согревает его, почти возлежа на нем. Дух божий витает над водами, которые расположены над небесами и восхваляют бога в предрассветных гимнах'². Здесь серафим— обожатель в боге и бог в нем; бог и он—единое.

Нам следует достигнуть высшего могущества тронов, рассуждая о нем, любя его и величая серафимов.

Но каким образом кто-либо может рассуждать о неизвестном или любить неизвестное? Моисей любил бога, которого видел, и устраивал как судья в народе то, что прежде увидел как созерцатель на горе. Итак, находящийся посредине херувим своим светом готовит нас к серафическому огню и равным образом озаряет нас для суда трона. Это и есть удел первого разума, порядок Паллады, лежащий в основе созерцательной философии; это то, чему нам следует прежде всего подражать и что мы должны исследовать и понять, чтобы подняться к вершинам любви и спуститься хорошо обученными и готовыми к свершению дел.

Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов; нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус к мирским вещам, невозможно этого достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, потому что они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов ". Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенств, как передает Дионисий¹⁴. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей.

Не довольствуясь нашими святыми отцами, посоветуемся с патриархом Яковом, чье изваяние сияет на месте славы. И мудрейший отец, который спит в подземном царстве и бодрствует в небесном мире, даст нам совет, но символически, как это ему свойственно. Есть лестница, скажет он, которая тянется из глубины земли до вершины неба и разделена на множество ступенек. На вершине этой лестницы восседает господь; ангелы-созерцатели то поднимаются, то спускаются по ней¹⁵. И если мы, страстно стремясь к жизни ангелов, должны добиться ее, то, спрашиваю,

==251

кто посмеет дотронуться до лестницы господа грязной ногой или плохо очищенными руками? Как говорится в мистериях, нечистому нельзя касаться чистого.

Но каковы эти ноги и руки? Ноги души—это, несомненно, та презреннейшая часть, которая опирается как на всю материю, так и на верхний слой земли, питающая и кормящая сила, горючий материал страстей, наставница дающей наслаждение чувственности. А рука души, защитница страсти—почему мы не говорим о ней с гневом?—сражается за нее, под солнцем и пылью эта хищница отнимает то, чем сонная душа наслаждается в тени. Эти руки и ноги, то есть всю чувственную часть, в которой заключен соблазн тела, как говорят, силой пленяющий душу, мы, словно в реке, омываем в философии морали, чтобы нас, как нечестивых и греховных, не сбросили с лестницы. Однако этого недостаточно, если мы не захотим стать спутниками ангелов, носящихся по лестнице Якова, не будем заранее хорошо подготовлены и обучены двигаться, как положено, со ступеньки на ступеньку, никогда не сворачивая с пути и не мешая друг другу. А когда мы достигнем этого красноречием или способностями разума, то, оживленные духом херувимов, философствуя в соответствии со ступенями лестницы, то есть природы, доискиваясь до сути всего, будем то спускаться, расщепляя с титанической силой единое на многие части, как Озириса, то подниматься, соединяя с Фебовой силой множество частей в единое целое, как тело Озириса, до тех пор, пока не успокоимся блаженством теологии, прильнув к груди отца, который восседает на вершине лестницы. Спросим у справедливого Иова, который заключил с богом договор о жизни, прежде чем сам вступил в жизнь: «Чего больше всего желает высший бог от миллионов ангелов, которые ему служат?» ¹⁶«Конечно, мира»,—ответит бог согласно тому, как читается: «Того, который творит мир на небесах». И так как средний ряд передает предписания высшего ряда низшему, то для нас слова теолога Иова объясняет философия Эмпедокла, указывающая на двойную природу нашей души: одна поднимает нас вверх, к небесам, другая сбрасывает вниз, в преисподнюю,—и сравнивает это с враждой и дружбой или с войной и миром, как свидетельствуют его песни. Иов жалуется, что он, как безумный, был вовлечен в раздор и сброшен в пропасть далеко от богов¹⁷.

Ведь, действительно, среди нас множество разногласий, отцы! Дома у нас идет тяжелая междоусобная распря и гражданская война. Если бы мы захотели и страстно пожелали мира, который поднял бы нас так высоко, что мы оказались бы среди возвышенных господа, то единственное, что успокоило бы и обуздало нас вполне, это философия морали. И если бы человек в нас самих просил бы у «врагов» только перемирия, то и тогда обуздал бы свои животные порывы и пылкий гнев льва. И если, заботясь г о себе, мы пожелали бы затем вечного мира, то он наступил бы, обильно утолив наши желания, и, принеся в жертву двух животных, заключил бы между телом и духом нерушимый договор о священном мире.

Диалектика успокоит разум, который мучается из-за словесных противоречий и коварных силлогизмов. Естественная философия уймет споры и

==252

борьбу мнений, которые угнетают, раскалывают и терзают беспокойную душу, но при этом заставит нас помнить, что природа, согласно Гераклиту, рождена войной¹⁸ и поэтому названа Гомером борьбой. Поэтому невозможно найти в природе настоящего покоя и прочного мира, которые являются привилегией и милостью ее госпожи—святейшей теологии. Теология укажет нам путь к миру и поведет как провожатый. Издали увидев нас, спешащих, она воскликнет: «Подойдите ко мне, вы, находящиеся в затруднении, подойдите, и я успокою вас; подойдите ко мне, и я дам вам мир, который не могут вам дать ни вселенная, ни природа» '⁹. И мы, ласково позванные и так радушно приглашенные, с окрыленными, как у Меркурия, ногами устремимся в объятия благословенной матери, насладимся желаемый миром—святейшим миром, неразрывными узами и согласной дружбой, благодаря которой все души не только согласованно живут в едином разуме, который выше всех разумов, но некоторым образом сливаются в единое целое.

Такая дружба, как говорят пифагорейцы, является целью всей философии; такой мир бог устанавливает на небесах, и ангелы, сходящие на землю, сообщают о нем людям доброй воли, чтобы благодаря этому миру люди, восходящие на небо, сами стали ангелами. Такой мир мы пожелали бы друзьям, нашему времени, каждому дому, в который бы мы вошли, и нашей душе, чтобы она стала благодаря ему местом пребывания бога, и, после того как смоет с себя грязь с помощью морали и диалектики, украсилась многообразной философией, подобно пышно украшенному дворцу, портал увенчала бы гирляндами теологии, и тогда вместе с отцом сойдет король славы и сделает в ней свое пристанище. Душа окажется достойной столь снисходительного гостя. Отделанная золотом, как свадебная тога, она примет выдающегося гостя не как гостя, а как нареченного, с которым никогда не разлучаются, и захочет отделиться от своего местопребывания и, забыв дом своего отца и даже себя, пожелает умереть в себе самой, чтобы жить в нареченном, в присутствии которого смерть его святых поистине блаженна. Я говорю—смерть, если можно назвать смертью полноту жизни, размышление над которой является целью философии, как говорили мудрецы. Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы. Выслушаем же судью, который должен прийти к нам и объявить тому, кто живет в пустынном одиночестве плоти, следующие законы. Тот, кто еще греховен, нуждается в морали, поэтому пусть живет с людьми не в святилище, а под открытым небом, как жрецы фессалийские, пока не очистится от грехов. Тот же, кто упорядочил образ жизни и принят в храм, пусть не приобщается к священнодействию, но прежде усердно послужит таинствам философии диалектическим послушничеством; и, допущенный наконец к таинствам в звании жреца философии, пусть созерцает то пышный многоцветный звездный наряд всевышнего бога-царя, то небесный канделябр— семисвечник, чтобы потом, принятый в лоно храма за заслуги в возвышенной теологии, наслаждался славой господней, когда уже никакое

==253

покрывало не скрывает образа бога. Да, Моисей приказывает нам это и, приказывая, убеждает и побуждает, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и Моисеевы таинства, но и теология древних, о которой я намерен спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства? Ведь первый же из них, кто очистится с помощью морали и диалектики—очистительных занятий, как мы их называем,—будет принят в мистерии! Но чем иным может быть участие в мистериях, если не разъяснением тайн природы посредством философии? Только после того как они будут таким образом подготовлены, наступит эта эпоптейя, то есть видение божественных дел через свет теологии. И кто не станет добиваться посвящения в эти таинства? Кто, пренебрегая всем земным, презирая дары судьбы, не заботясь о теле, не пожелает стать сотрапезником богов, еще живя на земле и получив дар бессмертия, напоив нектаром себя—смертное существо! Кто не захочет так быть завороженным платоновским «Федром»²⁰ и так воодушевиться экстазом Сократа, чтобы на крыльях бежать из этого мира, вместилища дьявола, и достигнуть быстро небесного Иерусалима! Мы будем возбуждаться, отцы, восторгами Сократа, которые настолько выводят нас за пределы рассудка, что возносят нас и наш разум к богу. Эти восторги тем более будут возбуждать нас, если мы сами приведем сначала в движение то, что есть в нас самих. И действительно, если с помощью морали до соответствующих разумных пределов будут напряжены силы страсти так, чтобы они согласовывались между собой в нерушимой гармонии, если с помощью диалектики будет развиваться разум, то, возбужденные пылом муз, мы будем упиваться небесной гармонией. Тогда предводитель муз Вакх в своих таинствах—зримых проявлениях природы,—раскрывая нам, ставшим философами, тайны бога, напитает нас из богатств божьего дома, в котором мы, если будем верными, как Моисей, приблизившись к священной теологии, вдохновимся двойным пылом. И когда поднимемся на самую высокую вершину, то, сопоставляя в вечности все, что было, есть и будет, и созерцая первородную красоту, мы станем прорицателями Феба, его крылатыми поклонниками, и тогда, как порывом возбужденные невыразимой любовью, подобно окружающим нас пылким серафимам, мы, полные божеством, станем тем, кто нас создал.

Если кто-либо будет исследовать значение и тайный смысл священных имен Аполлона, то увидит, что они свидетельствуют о том, что бог является философом не менее, чем прорицателем.

И поскольку Аммоний²¹ досточно полно рассказал об этом, у меня нет основания говорить об этом иначе. О, отцы, пусть овладевают душой три дельфийские правила, необходимые особенно тому, кто намеревается войти в святейший и августейший храм не ложного, но истинного Аполлона, озаряющего всякую душу, входящую в этот мир! Вы увидите, что нас вдохновляло только то, что мы все силы посвятили трехчастной философии, о которой сейчас идет речь. Знаменитое «ничего слишком», согласно

==254

критерию меры, справедливо предписывает норму и правило всякой добродетели, о чем говорит этика. Знаменитое «познай самого себя» побуждает и вдохновляет нас на познание всей природы, с которой человек связан как бы брачными узами. Тот же, кто познает самого себя, все познает в себе, как писали сначала Зороастр²², а затем Платон в «Алкивиаде»²³.

Затем, озаренные этим знанием благодаря философии природы, уже близкие к богу, произнося «Е1», то есть «ES» с теологическим приветствием «ты есть», обратимся к Аполлону радостно и фамильярно. Но посоветуемся также с мудрейшим Пифагором, тем более мудрым, что он никогда не считал себя достойным имени мудреца²⁴. Прежде всего он посоветует нам не отдыхать сверх меры, то есть не оставлять в праздном бездействии разумную часть, посредством которой душа все измеряет, судит и проверяет, но управлять ею и с помощью упражнений и правил диалектики постоянно ее побуждать. Он укажет нам далее, что следует особенно остерегаться двух вещей: не мочиться против солнца²⁵ и не обрезать ногтей во время жертвоприношения.

Только после того как с помощью морали освободимся от чрезмерной страсти к наслаждениям и удалим обрезки ногтей, так сказать, острые выступы гнева и жало души, мы примем участие в жертвоприношении, то есть в тех упоминавшихся мистериях Вакха, отцом которых справедливо считается солнце, и только тогда предадимся созерцанию.

Затем он укажет, чтобы мы накормили петуха, то есть напитали божественную часть нашей души познанием божественных дел как истинной пищей и небесной амброзией. Это—тот петух, чьего вида боится и опасается лев, то есть всякая земная власть. Это—тот петух, которому дан интеллект, читаем у Иова. Когда этот петух поет, заблудившийся человек приходит в себя. Этот петух ежедневно поет на утренней заре, когда звезды восхваляют бога.

Сократ, когда умирал, и был уже недосягаем для болезней, и надеялся, что божественная часть его души соединится с высшей божественностью мира, сказал, что этим петухом он обязан Эскулапу, врачевателю душ²⁶.

Посмотрим памятники халдеев и увидим (если им можно верить), какие науки и искусства открывают смертным путь к счастью. Халдейские толкователи пишут, будто Зороастр сказал, что существует крылатая душа, которая стремительно падает в тело, когда крылья ее опадают, и поднимается к небу, когда они вырастают. На вопрос учеников, каким образом летающие души приобретают покрытые перьями крылья, он ответил: «Оросите крылья живительной водой». А когда его спросили, откуда достать эту воду, он ответил по обычаю сравнением: «Рай господа омывается и орошается четырьмя потоками—зачерпните оттуда целебную воду».

Название текущего с севера—Пишон, что значит справедливость; текущего с запада—Дикон, то есть искупление; текущего с востока— Хиддекель, что значит просвещение; текущего с юга—Перат, что можно толковать как благочестие.

==255

Обратим внимание, отцы, и тщательно поразмыслим над тем, что скрывается за этими положениями Зороастра: разумеется, именно то, что этикой, как иберийскими волнами, мы смываем грязь с глаз, диалектикой, как ватерпасом, выпрямляем их взгляд; затем, созерцая природу, привыкаем терпеть еще слабый свет правды, подобный свету восходящего солнца, чтобы, наконец, с помощью теологии и культа бога мы могли, подобно небесным орлам, переносить яркое сияние солнца.

Кажется, эти утренние, дневные и вечерние знания сначала были воспеты Давидом, а затем истолкованы Августином²⁷. Это—тот яркий свет, который непосредственно возбуждает серафимов и равным образом озаряет херувимов. Это то место, куда всегда стремился древний отец Авраам. Там нет нечистых духов, согласно учению кабалистов. И если только дозволено предать гласности что-либо из тайных мистерий хотя бы намеком—ведь после того как внезапное падение с неба обрекло человека на заблуждение и, согласно Иеремии²⁸, «окна» были открыты и смерть поразила печень и сердце,—то мы призовем небесного врача Раффаила, который излечит нас моралью и диалектикой, как целебными лекарствами. Затем Гавриил, сила бога, приютит нас, оздоровленных, и поведет через чудеса природы, повсюду указывая на доброту и могущество бога, и, наконец, передаст нас верховному жрецу Михаилу, который наградит нас, отличившихся в занятиях философией, жреческим саном теологии, как короной из драгоценных камней.

Вот причины, почтеннейшие отцы, которые не только вдохновляют, но увлекают меня на изучение философии. Конечно, я не говорил бы об этом, если бы не желал ответить тем, кто имеет обыкновение осуждать изучение философии, в особенности выдающимися людьми, и тем, кто вообще живет заурядной жизнью. Ведь в действительности изучение философии является несчастьем нашего времени, так как находится скорее в презрении и поругании, чем в почете и славе.

Губительное и чудовищное убеждение, что заниматься философией надлежит немногим либо вообще не следует заниматься ею, поразило все умы. Никто не станет исследовать причин вещей, движения природы, устройства вселенной, замыслов бога, небесных и земных мистерий, если не может добиться какой-либо благодарности или получить какую-либо выгоду для себя. К сожалению, учеными стали считать только тех, кто изучает науки за вознаграждение. Скромная Паллада, посланная к людям с дарами богов, освистывается, порицается, изгоняется; нет никого, кто любил бы ее, кто бы ей покровительствовал, разве что сама, продаваясь и извлекая жалкое вознаграждение из оскверненной девственности, принесет добытые позором деньги в шкаф любимого. С огромным сожалением я отмечаю: в наше время не правители, а философы думают и заявляют, что не следует заниматься философией, так как философам не установлены ни вознаграждения, ни премии, как будто они не показали тем самым, что не являются философами. И действительно, так как их жизнь проходит в поисках денег или славы, то они даже для самих себя не размышляют над истиной. Я не стыжусь похвалить себя за то, что

==256

никогда не занимался философией иначе, как из любви к ней, и в исследованиях и размышлениях никогда не рассчитывал ни на какое вознаграждение или оплату, кроме формирования моей души и постижения истины, к которой я страстно стремился. Это стремление было всегда столь сильным, что, отбросив заботу обо всех частных и общественных делах, я предавался покою размышления, и ни зависть недоброжелателей, ни хула врагов науки не смогли и не смогут отвлечь меня от этого. Именно философия научила меня зависеть скорее от собственного мнения, чем от чужих суждений, и всегда думать не о том, чтобы не слышать зла, но о том, чтобы не сказать или не сделать его самому.

Я уверен, ученейшие отцы, что насколько мой предполагаемый диспут окажется приятным вам, любителям свободных искусств, почтившим его своим присутствием, настолько для многих других он окажется тягостным и обременительным. Я знаю немало таких, кто и раньше осуждал мою инициативу и теперь порицает ее всяческим образом.

Многие имели обыкновение хулить скорее тех, кто поступает правильно и свято во имя добродетели, нежели тех, кто действует неправильно и грешно во имя порока. Другие вообще осуждают такие диспуты и такой способ обсуждения доктрины, доказывая, что это делается более для демонстрации блеска ума и учености, а не для достижения самого знания.

Одни, не осуждая такого рода практику, однако, не допускают ее с моей стороны,- так как я в 24 года осмелился предложить диспут о высших таинствах христианской теологии, о высочайших аргументах философии, о неизвестных науках, притом в прославленнейшем городе при огромном стечении ученейших мужей²⁹.

Другие же, разрешая этот диспут, не хотят, чтобы обсуждались все 900 тезисов, клеветнически утверждая, что это не только честолюбиво и высокомерно, но и выше моих сил. Я сдался бы перед этими возражениями, если бы к тому побудила меня философия, которую я излагаю теперь. Я отвечу по ее совету, если буду убежден, что этот диспут будет организован с целью обсуждения и полемики.

Пусть зависть, которая, по утверждению Платона, отсутствует у богов³⁰, не создает в наших умах стремление критиковать. Давайте без предубеждения посмотрим, следовало ли мне выступать с диспутом по стольким вопросам. Не буду возражать тем, кто порицает обычай публичного диспута,—эта вина, если она считается таковой, общая у меня не только с вами, выдающимися учеными, которые очень часто решали эту задачу с большой славой и похвалой, но с Платоном, Аристотелем и самыми прославленными философами всех времен. У них не было более верного способа достичь понимания истины, кроме частого упражнения в диспутах. Подобно тому как гимнастика укрепляет тело, так, несомненно, эта своеобразная духовная палестра делает силы души тверже и непоколебимее. Полагаю, нечто иное хотели символически выразить поэты знаменитым оружием Паллады или евреи, утверждающие, что железо— знак мудрости,—как то, что это очень почетный вид состязания, необходимый как для выявления, так и для защиты истины. Не случайно

==257

халдеи при рождении будущего философа желали, чтобы Марс смотрел на Меркурия как бы с треугольного положения, ибо вся философия, если лишить ее сражений и битв, стала бы ленивой и сонной. Мне труднее защититься от тех, кто говорит, будто я не способен для такого предприятия: если бы я считал себя равным, то, пожалуй, был бы нескромным, а если сочту себя неспособным, то буду казаться безрассудным и опрометчивым. Вы видите, в какие теснины я попал, в каком положении оказался, что не могу без вины обещать того, что затем не смогу дать без порицания. Я мог бы привести слова Иова—«дух существует во всем»³¹—и вместе с Тимофеем услышать: «пусть никто не осуждает твою молодость»³². Скажу искренне, что во мне нет ничего ни великого, ни особенного. Не отрицая того, что я образован и питаю страсть к литературе, я все же не присваиваю и не принимаю имени ученого. Отчего же я взвалил на свои плечи это тяжелое бремя? Не потому, что я не сознавал свою слабость, но потому, что знал: быть побежденным в таком сражении, то есть в ученом диспуте, тоже полезно, и в этом его отличительное свойство.

Поэтому даже слабому не следует избегать сражения, но более того, он может и должен бросаться в бой. Ибо потерпевший поражение благодаря этому получит от победителя не ущерб, а награду—ведь он придет к будущим сражениям более ученым и опытным. Вдохновленный такой надеждой, я, слабый солдат, не побоялся вступить в столь тяжелое состязание с самыми сильными и храбрыми.

Если же это было сделано смело, то судить следует не столько по моему возрасту, сколько по исходу сражения.

Остается, в-третьих, ответить тем, которые возмущены большим числом представленных тезисов, как будто эта тяжесть упала на их плечи, а не мне одному пришлось нести ее, как бы ни было тяжело. Конечно, неприлично и весьма мелочно определять меру чужого труда, да притом в деле, в котором, как говорит Цицерон, чем больше стремиться к умеренности, тем лучше. Несомненно, в таком большом предприятии я по необходимости должен был либо уступить, либо, если смогу, убедить. Не понимаю, почему похвально представить десять тезисов и повинно представлять девятьсот. Если я не выдержу испытания, то ненавидящие пусть меня обвинят, а любящие—простят. К тому же тот факт, что столь тяжелое и большое предприятие затеял юноша слабых способностей и недостаточно ученый, заслуживает скорее похвалы, чем обвинения. Ведь говорит поэт: если не хватит сил, будет похвальной смелость³³; в большом деле много значит и желание. Но если в наше время подражатели Горгия Леонтина имеют обыкновение предлагать для диспута не только девятьсот тезисов, но все вопросы по всем наукам, что похвально, то почему мне не позволяется—или хотя бы пусть не ставится в вину—поспорить по многим, но конкретным и определенным вопросам? Говорят, что это чрезмерно и честолюбиво. Я же, наоборот, утверждаю, что сделать это не только не лишне, но необходимо, ибо если задуматься о принципе философствования, то станет ясно, что это совершенно необходимо.

==258

Те, которые причисляют себя к философским школам Фомы или Скота и у которых сейчас многое в руках, могут обсуждать свою доктрину в немногих предложенных для дискуссии вопросах. Для себя же я решил, никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы.

Поскольку надо коснуться всех доктрин, чтобы не казалось, будто я защищаю одну и пренебрегаю остальными, предложенные вопросы в совокупности должны были оказаться многочисленными, даже если совсем мало сказать по каждому из них. Не следует меня порицать, если я буду гостем повсюду, куда меня забросит судьба. Всеми древними было отмечено, что при изучении различных сочинений не следует проходить мимо того, что может натолкнуть на тщательные размышления; это особенно отмечал Аристотель, которого Платон называл поэтому «читателем». Ясно, что лишь недалекому уму свойственно ограничить себя Портиком или Академией³⁴.

Если не познаешь все школы весьма близко, не сумеешь выделить из них свою собственную. Добавлю, что каждая школа имеет свою особенность. В самом деле, если начать с наших школ, к которым подошла в итоге философия, то у Иоанна Скота есть что-то свежее и спорное, у Фомы—прочное и однородное, у Эгидия—чистое и точное, у Франциска—резкое и остроумное, у Альберта—старинное, всеобъемлющее и величественное, у Генриха, как мне кажется,—всегда возвышенное и достойное уважения. У арабов: Аверроэса—твердое и непоколебимое, Авемпаса и Аль-Фараби—основательное и обдуманное, Авиценны— божественное и платоновское. У греков в целом философия чистая и ясная; у Симплиция—пространная и достоверная, у Темистия—самая краткая и изящная, у Александра—последовательная и искусная, у Теофраста—основательно разработанная, у Аммония—гладкая и приятная. А если обратиться к платоникам, то—не говоря о многих,—у Порфирия радует изобилие доказательств и многообразная религия, у Ямвлиха—восхищает скрытая философия и мистерии варваров, у Плотина нет ничего особенно предпочтительного, так как он всюду показывает себя достойным восхищения, о вещах божественных говорит божественно, а когда ведет речь о вещах человеческих, покоряет людей такой мудростью и тонкостью мысли, что его с трудом понимают даже сами платоники³⁵.

Я опускаю более поздних—Прокла, изобилующего азиатской плодовитостью, и его учеников—Дамаския, Олимпиодора и многих других,—у всех у них обнаруживается нечто божественное, что является характерной чертой платоников³⁶.

И главное, всякая школа, выступающая с более правильным учением и мешающая нападкам на благодеяния разума, только укрепляет истину, а не подрывает, как разгорается, а не гаснет раздуваемое ветром пламя.

Движимый этими соображениями, я желал широкого обсуждения взглядов не одной, как некоторым хотелось бы, но многих школ, чтобы благодаря дискуссии по различным вопросам и сопоставлению разных

==259

школ яснее засиял свет истины, который Платон называет в «Письмах»³⁷восходящим солнцем нашей души. Как можно говорить только о философии многих латинян, то есть Альберта, Фомы, Скота, Эгидия, Франциска, Генриха, опуская греческих и арабских философов, тогда как вся мудрость распространялась от варваров к грекам, от греков к нам,—настолько, что, как говорят некоторые наши философы, в философствовании достаточно довольствоваться чужими открытиями и совершенствовать добытое другими. Как можно рассуждать с перипатетиками о природе, не обращаясь при этом к Академии платоников, чье учение о божественном было чистейшим и высшим среди всех философских доктрин, как свидетельствует Августин, и только теперь, насколько мне известно (не взыщите на слове), впервые спустя много веков вынесено на

публичное обсуждение.

Зачем нужно подвергать обсуждению мнения других, если мы без даров приходим на симпозиум ученых, не предлагая ничего своего, то есть добытого нашим умом? Ведь недостойно, говорит Сенека³⁸, познавать, только комментируя, словно открытия других ставили преграду нашему творчеству, словно природная сила ума в нас иссякла настолько, что не может создать самостоятельно доказательства пусть не истины, но хотя бы отдаленного о ней напоминания? Ведь если колон землю, а муж жену ненавидят за бесплодие, то, конечно, божественный разум тем более будет ненавидеть бесплодную душу, чем более благородное мог бы ожидать от союза с ней потомство. Поэтому, не довольствуясь тем, что, за исключением главных учений, я многое почерпнул из древней теологии Меркурия Трисмегиста, а также из халдейских мистерий, я предложил для диспута о природе и боге немало открытого и обдуманного мной самим.

Во-первых,—мысль о примирении Аристотеля и Платона, о чем думали многие, но что никто в достаточной мере не обосновал. Среди римлян Боэций³⁹ предполагал сделать это, но в конце концов так и не исполнил своего намерения. Симпликий у греков утверждал то же самое; но увы, если бы он действительно сделал то, что обещал! Августин писал в «Академиках»⁴⁰, что было немало попыток доказать в глубокомысленных рассуждениях тождество философии Платона и Аристотеля. Иоанн Грамматик⁴¹ говорил, что Платон отличается от Аристотеля только в мнении тех, кто не понимает сказанного Платоном, однако доказывать это он предоставил потомкам. Между прочим, я глубоко убежден, что многие положения Скота и Фомы тоже вполне согласуются с утверждениями Аверроэса и Авиценны, хотя их учения считают противоречащими друг

другу.

Во-вторых, то, что мы извлекли для себя из этой аристотелевской— платоновской философии, мы изложили в 72 новых тезисах о физике и метафизике. Уверяю, что если кто-нибудь и сможет разрешить—а это, кажется, скоро станет ясно—предложенный мною вопрос о природе и боге, то лишь с помощью более совершенного метода, весьма отличного от того, которому нас обучали в школах и которым украшают философию ученые нашего времени. И пусть никто не удивляется, почтенные

==260

отцы, что я в таком юном возрасте, когда позволено, как говорится, только читать чужие труды, захотел выступить с новой философией. Похвалите ее, если она сможет защитить себя, осудите ее, если она не будет одобрена. Наконец, если нашим открытиям и нашим сочинениям суждено найти признание, то пусть подсчитывают не годы автора, а его заслуги или недостатки.

Кроме того, мы предложили и другое нововведение—способ философствования с помощью чисел, которому следовали античные теологи, особенно Пифагор, Аглаофам⁴², Филолай⁴³, Платон и первые платоники, но который был забыт по небрежению потомков, как и прочее прекрасное, так что теперь он едва обретает некоторую форму. Платон писал в «Послезаконии»⁴⁴, что среди всех свободных искусств и умозрительных наук наиболее божественной является наука числа. На вопрос, почему человек умнее животного, он отвечал—потому что умеет считать. Об этом упоминает и Аристотель в «Проблемах»⁴⁵. Абуназар⁴⁶ писал, что, по мнению Авензоара Вавилонского⁴⁷, тот знает все, кто владеет искусством исчисления. Нельзя было бы правильно судить о вещах, если бы под наукой о числах понималось искусство счета, в котором особенно опытны сейчас купцы. Это отмечал Платон, открыто предостерегая нас от того, чтобы мы не считали божественной арифметику торговцев⁴⁸. В надежде, что после долгих бессонных ночей мне удалось овладеть возвышенной арифметикой, я и обещал, осознавая опасность такого дела, публично ответить с помощью математики на 74 вопроса, которые считаются главными среди тезисов о природе и боге.

Мы выдвинули и положения о магии, смысл которых в том, что есть две магии, одна из которых полностью основана на действиях и власти демонов, что чудовищно и подлежит осуждению; другая же, если хорошо поразмыслить, есть не что иное, как завершающая ступень философии природы. Греки упоминают и ту и другую, одну называя колдовством и не считая ее достойной имени «магия», другую же—высшую и совершенную науку—обозначая специальным термином «магия». В самом деле, как утверждает Порфирий, на языке персов «магия» значит то же, что у нас—толкование и почитание божественного⁴⁹.

Итак, отцы, есть большое, даже громадное различие между этими науками. Одну осуждает не только христианская религия, но все законы, всякое хорошо устроенное государство. Другую одобряют и ценят все ученые, все народы, серьезно занимающиеся изучением астрономии и теологии. Первая—самая лживая из наук, вторая—-надежная и прочная. Всякий, кто занимался первой, всегда делал это тайно, потому что на ее сторонников это навлекало позор и бесчестие; другая стала источником высшей научной славы и почета как в древности, так и в более поздние времена. Среди тех, кто занимался первой, никогда не было ни философа, ни человека, стремящегося к изучению наук, а для овладения второй Пифагор, Эмпедокл, Демокрит, Платон пересекали море и по возвращении восхваляли ее, хотя не раскрывали ее тайн. Первую нельзя обосновать ни доводами, ни ссылками на авторитеты; вторая прославлена

==261

выдающимися основателями, особенно двумя—Ксалмосидом, которому следовал Аббарис Гиперборейский, и Зороастром, но не тем, о котором вы, возможно, думаете, а сыном Ормузда. На наш вопрос, чем является та и другая магия, отвечает Платон в «Алкивиаде»⁵⁰: магия Зороастра— это наука о божественном, которой персидские цари обучали сыновей, чтобы те на примере небесного царства научились управлять своим собственным государством. А в «Хармиде»⁵¹ он говорит, что магия Ксалмосида—это медицина души, благодаря которой достигается душевное самообладание так же, как благодаря другой медицине—здоровье тела. Этого мнения придерживались позже Каронд, Дамигерон⁵², Аполлоний", Останес⁵⁴ и Дардан⁵⁵. Придерживался ее и Гомер, скрывший ее, как и все другие науки, под видом странствований своего Улисса,—я постараюсь доказать это когда-нибудь в своей «Поэтической теологии»⁵⁶. Следовали этому Евдокс⁵⁷ и Гермипп⁵⁸ и почти все те, кто исследовал мистерии Платона и Пифагора. Из более поздних, кто занимался магией, я назову троих: Алкинда Араба⁵⁹, Роджера Бэкона⁶⁰ и, Гвилельма Парижского⁶¹. Упоминал о ней и Плотин⁶², говоривший, что маг—слуга, а не хозяин природы. Этот ученейший муж, поддерживая и обосновывая одну магию, к другой испытывал столь сильное отвращение, что, будучи приглашен на таинства злых демонов, вполне справедливо ответил, что будет лучше, если они ему представятся, чем он им⁶³. Одна магия делает человека рабом, подверженным влиянию злых сил, другая—их повелителем и господином. Наконец, одна не может завоевать себе ни имени искусства, ни звания науки, а другая включает в себя богатство древних мистерий, ведет к глубочайшему проникновению в скрытые тайны явлений, к познанию природы в целом. Одна, как бы призывая из тьмы к свету среди сил, порожденных и рассеянных в мире милостью бога, не столько творит чудеса, сколько усердно служит творящей их природе. Другая глубоко изучает гармонию вселенной, которую греки более выразительно называли δυμπάεια (взаимное тяготение), и всматривается пристально в тайны природы, воздавая каждой вещи должное почитание— так называемую ворожбу магов—в уединенных местах, на лоне природы, в тайниках бога, выставляя на всеобщее обозрение тайные чудеса, и благодаря этому сама она как бы является их творцом. И как крестьянин подвязывает виноградные лозы к вязам, так маг сочетает землю с небом, то есть низшее женит на силах высшего.

Итак, ясно, что насколько одна магия противоестественна и ложна, настолько другая—божественна и благотворна. И особенно важно то, что одна, предавая человека врагам бога, отвращает его от бога, а другая возбуждает в нем восторг перед божественными творениями, следствием чего являются вера, надежда и любовь.

Ничто не привлекает к религии и богопочитанию больше, чем постоянное созерцание чудотворств бога. Когда мы хорошо их изучим с помощью естественной магии, о которой шла речь, то в горячей вере и проникновенной любви к творцу будем петь: «Небеса и вся земля полны величием твоей славы»⁶⁴.

==262

Но довольно о магии, о которой я уже достаточно сказал,—я знаю, что многие, подобно собакам, которые лают на незнакомых, часто осуждают и ненавидят то, что им неизвестно.

Перехожу к положениям, почерпнутым из древних еврейских мистерий, которые я привел для упрочения священной католической веры и которые, возможно, считают лживыми баснями и вздорной болтовней те, кто не понимает их смысла. Я хочу, чтобы всем было ясно, каковы эти тезисы, откуда проистекают, в какой мере и какими известными авторами подтверждаются, насколько они благочестивы и насколько полезны для защиты нашей религии от дерзкой клеветы евреев.

Как знаменитые ученые евреи, так и наши богословы—Ездра⁶⁵, Иларий⁶⁶, Ориген⁶⁷—писали, что Моисею на горе божественно открылся не только закон, который он оставил потомкам, записав его в пяти книгах, но и истинное толкование его тайного смысла. И было предписано богом Моисею, чтобы сделал закон достоянием народа, но толкование закона не записывал бы в книгах и не разглашал, а чтобы открыл его только самому Иисусу Навину, а тот затем—другим преемникам, самым главным из жрецов, при соблюдении благоговейной тайны.

Достаточно было этого простого устного сообщения, чтобы познать могущество бога, его гнев против нечестивых, снисходительность к добрым и справедливость во всем, и научиться благодаря спасительным божественным предначертаниям добродетельной жизни и культу истинной религии. Ведь разгласить перед народом тайные мистерии, скрытые под покровом закона, под грубым словесным украшением, эти тайники высочайшей божественности, разве не значило бы бросить святое собакам и метать жемчуг перед свиньями⁶⁸?

Итак, скрывать от толпы то, что должно быть сообщено превосходнейшим—таким, как Павел, утверждавший, что говорил только мудрое,— было делом божественного предначертания, а не человеческого решения⁶⁹. Древние философы свято соблюдали это правило. Пифагор не написал ничего, за исключением того немногого, что он передал дочери Дамо, умирая. Изваяния сфинксов у египетских храмов указывают на то, что тайные учения следует сохранять в неприкосновенности от невежественной толпы с помощью неразрешимых загадок.

Платон, когда писал Дионисию о некоторых высших субстанциях, утверждал, что необходимо говорить загадками, чтобы в случае, если письмо окажется в чужих руках, не было бы раскрыто его содержание⁷⁰.

Аристотель заявлял, что его сочинение «Метафизика», в котором речь идет о божественном, опубликовано и в то же время не опубликовано. Что еще добавить?

Иисус Христос, наставник жизни, как отмечал Ориген⁷¹, многое открыл ученикам, которые не захотели, однако, записать все, чтобы не сделать тайное достоянием толпы.

Еще больше подтверждает эту мысль Дионисий Ареопагит, говоря, что самые тайные мистерии передавались основателем нашей религии устно, без письмен, от ума к уму. Когда же таким образом открылось

==263

посвященным истинное толкование закона, переданного богом Моисею, то оно получило название Кабала, что по-еврейски означает «принятие» (receptio); имеется в виду, что это учение он оставил после себя не в письменных памятниках, а в последовательном ряде откровений, передаваемых как бы по праву наследства от одного к другому.

После того как евреи были спасены Киром от вавилонского пленения и был восстановлен храм под Зоровавелем, они обратились к восстановлению закона. Бывший тогда главой церкви Ездра, исправив книгу Моисея и ясно понимая, что вследствие изгнаний, убийств, бегства, пленения израильского народа установленный предками обычай передавать учение устно соблюдаться не может, и чтобы в будущем не пропали тайны высочайшего учения, открытого Моисею богом, так как невозможно дольше сохранять в памяти комментарии к нему, постановил на собрании Самых выдающихся тогда ученых, чтобы каждый сообщил всем то, что сохранил в памяти о тайнах закона, а приглашенные должны были все это записать в семидесяти книгах (по тогдашнему числу ученых на синедрионе).

А чтобы вы, отцы, верили в этом деле не только мне одному, послушайте самого Ездру, который сказал так: «По прошествии сорока дней молвил слово всевышний. То, что ты написал раньше, обнародуй, чтобы прочли достойные и недостойные, а последующие семьдесят книг сохрани для передачи самым ученым мужам твоего народа. В них—жила разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал»⁷². Таковы слова Ездры. Это—книги науки кабалы, в них—Ездра ясно и с основанием назвал это—есть жила разума (vena intellectus), то есть невыразимая теология сверхсущной божественности; источник мудрости (sapientiae fons), то есть подлинная метафизика познаваемых и ангельских форм, река науки (scientiae f lumen), то есть самая надежная философия природы.

Папа Сикст IV⁷³, предшественник нынешнего папы Иннокентия VIII⁷⁴, при котором мы благоденствуем, заботливо и тщательно следил за тем, чтобы эти книги были изданы на латинском языке для общей пользы нашей религии. Когда он умер, три из них были переведены на латинский. У евреев эти книги пользуются сейчас таким почтением, что никому до сорока лет не разрешается к ним прикасаться. Я приобрел их для себя за немалую цену, перечитывал неустанно, с большим тщанием, и увидел в них—свидетель мне бог—не столько религию Моисея, сколько христианскую. Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла⁷⁵, Дионисия⁷⁶, Иеронима⁷⁷ и Августина—о таинстве троицы, о воплощении слова, о божественности мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаяниях ада. В том, что относится к философии, ты прямо слышишь Пифагора и Платона, первоначала которых так связаны с христианской верой, что наш Августин воздал богу огромную благодарность за то, что ему в руки попали книги платоников.

Вообще у нас с евреями почти не найдется такого спорного вопроса, по

==264

которому их нельзя было бы опровергнуть и победить доказательствами из кабалистических книг так, что не останется никакого уголка, в котором они могли бы укрыться. Самым надежным свидетелем этого я считаю Антония Хроника⁷⁸, чрезвычайно знающего человека, который своими ушами слышал, когда был у него на пиру, как Дактиль Еврей⁷⁹, опытный в этой науке, всецело присоединился к христианскому учению о троице.

Но, возвращаясь к подлежащим рассмотрению разделам нашего диспута, приведем наше толкование стихов Орфея и Зороастра. Греки читали всего Орфея, а Зороастра частично, халдеи же знали его полностью. Оба считаются отцами и творцами древней науки. Подумайте сами, могу ли я умолчать о Зороастре, которого часто и всегда с большим почтением упоминают платоники; Ямвлих пишет, что Пифагор имел теологию Орфея как образец при создании своей философии⁸⁰. Говорят даже, что высказывания Пифагора только потому считаются священными, что основываются на положениях Орфея; здесь находится первоисточник сокровенной науки о числах и всего возвышенного и великого в греческой философии. Но (таков обычай древних богословов) Орфей так глубоко скрыл тайный смысл своих учений под поэтическим покрывалом, что, когда читают его стихи, думают, что за ними нет ничего, кроме пустых басен. Мне хотелось сказать об этом, чтобы стало ясно, сколь трудным было для меня выявить тайный философский смысл загадок и туманных мест басен—и, главное, без всякой помощи других толкователей в столь тяжелом и неизведанном деле.

Собаки лают на меня еще за то, что я будто бы собрал для показа всякие пустяки, словно я не выставил именно все неясные, в высшей степени спорные вопросы, вызывающие распрю между основными философскими школами, словно я не выставил многое из того, что нападающие на меня не знают, да и не стремятся узнать, считая себя главными среди философов. Я настолько далек от подобной ошибки, что попытался ввести спор в возможно более узкие рамки. Впрочем, если бы я захотел расчленить предмет на части, как обыкновенно делают другие, то, наверное, получилось бы бесконечное число.

Умолчу о прочем, но разве найдется кто-нибудь, кто не знает, что один тезис из девятисот—о примирении философии Платона и Аристотеля—я могу вне всякого подозрения в стремлении к многословию разделить на шестьсот параграфов, если не больше, перечисляя заодно и все те вопросы, по которым другие расходятся, но, как я полагаю, будут приведены мною к согласию. Скажу, однако, хотя это неблагоразумно и не в моем характере,—но меня заставляют говорить недоброжелатели и завистники,—что я хочу на этом собрании убедить вас не столько в том, что знаю многое, сколько в том, что знаю, чего не знают многие.

Итак, почтеннейшие отцы, поскольку вам уже ясна суть дела, то, чтобы не томить вас, ибо я вижу, что вы, подготовленные и оснащенные, весьма жаждете битвы,—начнем схватку в добрый час, сигнал уже прозвучал.

==265

КОММЕНТАРИЙ К КАНЦОНЕ О ЛЮБВИ ДЖИРОЛАМО БЕНИВЬЕНИ

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА I

О том, что всякое творение имеет три вида бытия: каузальное, формальное и партиципальное

СОГЛАСНО центральной мысли платоников, каждое творение имеет бытие в трех видах (хотя все называют их по-разному, но сходятся в одном пункте—это позволяет и нам принять такие названия): бытие каузальное (essere causale), бытие формальное (essere formale), бытие причастное (essere participatо). В принятых терминах невозможно выразить различие между ними, но поясним его примерами. Согласно философам, солнце не содержит тепла, так как тепло—свойство

элементов, а не небесной природы. Тем не менее солнце—причина и источник всякого тепла. Огонь горячий, и горяч он в силу своей природы и вследствие своей собственной формы. Дерево не является горячим само по себе, но может быть раскалено огнем, поскольку оказывается причастным к указанному свойству огня. Таким образом, явление, называемое теплом, имеет в солнце бытие каузальное, в огне—бытие формальное, в дереве и других подобных веществах—бытие причастное. Из этих трех видов бытия наиболее совершенное бытие каузальное. Исходя из того, что в боге заключено всякое совершенство, платоники полагают, что в нем заключено именно бытие каузальное. Поэтому они утверждают, что бог не есть сущность, но причина всякой сущности. Равным образом они утверждают, что бог не есть интеллект, но источник и начало всякого интеллекта.

Эти положения не в почете у современных платоников, так как они не понимают их основания. Я вспоминаю, как известный платоник говорил мне, что был очень удивлен одним высказыванием Плотина¹ о том, что бог не мыслит и не познает. Но, может быть, еще более удивительно, что этот платоник не понимает, на каком основании Плотин утверждает, что бог не мыслит—ведь он думает так потому, что совершенная способность мыслить имеет в боге, по мнению Плотина, бытие каузальное, а не формальное, что не лишает бога способности мыслить—эта способность приписывается ему в самом совершенном и прекрасном виде. Поскольку это так, можно ясно понять,» почему глава христианских теологов Дионисий Ареопагит² утверждает, что бог не только не познает себя, но не познает и малейшей вещи—ведь Дионисий говорит здесь о том же, что и Плотин, полагая, что бог не есть природа мыслящая, но стоит выше всякого интеллекта и сознания.

==266

ГЛАВА II

О том, что все творения разделяются на три ступени

Платоники различают в каждом творении три ступени, две из которых крайние. Под одной они понимают видимые, телесные творения: небо, элементы, растения, животных и все, созданное из элементов. Под другой ступенью они понимают невидимое, бестелесное творение, которое называют интеллектуальной природой, а наши теологи—природой ангелов. Между этими крайностями имеется средняя природа, хотя бестелесная и невидимая, но двигающая телами, это—рациональная душа, которая подчинена природе ангелов, но управляет телесной природой. Над этими тремя ступенями существует бог—творец и начало всякого творения, имеющего в своем первоисточнике божественное начало, то есть бытие каузальное, затем в природе ангелов божественное начало имеет второе бытие—формальное и, наконец, в рациональной душе оно имеет отблеск ангельской природы, причастной ему. Поэтому платоники и говорят, что божественное начало существует в трех природах—в боге, ангелах и рациональной душе.

ГЛАВА III

Как доказывают платоники, существует только один бог—начало и причина всякой божественности, и нельзя множить его природу

Платоники, перипатетики и наши теологи с очевидностью доказывают, что из трех природ—бог, ангелы и рациональная душа—первую нельзя представить как множественность, ибо бог един, он—начало и причина всякой множественности. Относительно второй природы, то есть природы ангелов, или мыслящей, существует разногласие между платониками. Прокл³, Гермия⁴, Сириан⁵ и другие ставят между богом и рациональной душой огромное число творений, называя их иногда мыслящими (intellettuale), иногда мыслимыми (intelligibile). Эти термины и Платон порой путает, к примеру, в «Федоне», когда говорит о душе⁶.

Плотин и Порфирий⁷ помещают между богом и рациональной душой одно-единственное творение, которое называют сыном бога, созданным непосредственно самим богом. Первое мнение очень сходно с пониманием Дионисия Ареопагита и христианских теологов, полагающих, что количество ангелов почти безгранично. Второе мнение более философское, близкое к Аристотелю, Платону, перипатетикам и лучшим платоникам, его держусь и я.

ГЛАВА IV

О том, что бог создал изначально только одно бестелесное творение, наделенное интеллектом и настолько совершенное, насколько это возможно

Излагая мнение Плотина, которое разделяли не только лучшие платоники, но до него Аристотель, а позже все арабы, особенно Авиценна⁸, я говорю, что бог-отец создал от века одну нетелесную мыслящую природу,

==267

настолько совершенную, насколько это возможно для творения. И, кроме нее, не произвел ничего иного, поскольку из одной совершеннейшей причины может следовать только один совершеннейший результат, а наиболее совершенное может быть только в единственном числе. Например, цвет—ведь может существовать только один самый совершенный цвет, так как если бы таких цветов было два или более, то один из них либо был более или менее совершенным, чем другой, либо был равен другому. Таким образом, самый совершенный цвет один, ибо то, что менее совершенно, не будет самым совершенным. Равным образом, если бы бог создал кроме интеллекта другое творение, то оно было бы менее совершенным.

Это обоснование я привел для подтверждения мнения Плотина, на мой взгляд, более правильного, чем суждение Авиценны, которое основано на том положении, что из одной причины, поскольку она одна, не может проистекать более одного следствия. Все это сказано только для того, чтобы лучше понять главное положение, вдаваться же в детали здесь не место.

Достаточно знать, что, согласно платоникам, бог непосредственно не произвел никакого иного творения, кроме первого разума. Я говорю непосредственно, ибо причиной любого результата, проистекающего от этого разума и по своей причине, является также бог, но причиной опосредствованной и отдаленной. Меня удивляет, однако, Марсилио⁹, который считает, что, согласно Платону, наша душа была непосредственно создана богом, что отвергает как школа Прокла, так и Порфирия.

ГЛАВА V

Платоники и древние философы—Меркурий Трисмегист и Зороастр¹⁰—называют первое творение сыном бога, или мудростью (sapienza), или интеллектом (mente), или божественным разумом (ragione divina), a некоторые трактуют его как слово (Verbo). Следует быть осторожным и не понимать под этим творением то, что наши теологи подразумевают под сыном бога—ведь мы понимаем под сыном ту же. сущность, что и у отца, равную ему во всем и в конечном итоге являющуюся творцом, а не творением. То, что платоники называют сыном бога, надо сравнивать с первым и самым благородным ангелом, созданным богом.

ГЛАВА VI

О двух видах бытия—идеальном и формальном

Для понимания последующего необходимо сказать, что всякая причина, производящая с помощью искусства и разума какой-нибудь результат, имеет в себе изначально прообраз той вещи, которую желает произвести, подобно тому как архитектор держит в уме форму здания, которое он хочет построить, и, глядя на нее как на образец, создает свое творение. Эту форму платоники называют идеей и образом и считают, что

==268

заключенная в уме архитектора форма здания имеет более совершенное бытие, чем само здание, построенное затем из камня, дерева и тому подобного. Это первое бытие называют бытием идеальным или интеллигибельным (умопостигаемым), а второе—бытием материальным или сенсибильным (воспринимаемым чувством). Таким образом, если мастер создает здание, то говорят, что существуют два здания: умопостигаемое, заключенное в уме мастера, и чувственное, выполненное мастером из мрамора, камня и тому подобного; мастер выражает в материи, насколько возможно, ту форму, которую он себе представил. Об этом писал Данте в одной из канцон: «se поп puo esser lei, non la puo porre»¹¹. Платоники говорят также, что хотя бог произвел только одно творение, тем не менее он создал каждую вещь, поскольку в первом разуме он заключил идеи и образы всех вещей. Так, в первом разуме содержится идея солнца, луны, людей, всех животных, растений, камней, элементов и вообще всякой вещи. И поскольку идея солнца более правильна, чем воспринимаемое чувством солнце, и то же можно сказать относительно прочего, то из этого следует не только что бог сотворил всякую вещь, но также что он сотворил ее, придав ей наиболее правильное и совершенное бытие из тех, что она могла бы иметь, то есть идеальное и умопостигаемое бытие. Поэтому первый разум называют интеллигибельным миром.

ГЛАВА VII

Как мир был предопределен и произведен первым разумом от вечности и как он был наделен душой, превосходящей по совершенству все прочие души

От первого разума произошел чувственный мир, который является образом и подобием мира интеллигибельного. Поскольку образец, в подражание которому создан этот мир, является самым совершенным среди творений, то, значит, и мир является настолько совершенным, насколько позволяет его природа. Но так как всякое одушевленное творение является более совершенным, чем неодушевленное, а творения, имеющие разумную и понимающую душу (anima razionale e intelligente), более совершенны, чем те, что имеют душу неразумную, то необходимо признать, что мир одушевлен самой совершенной душой.

Это—первая рациональная душа, которая, будучи бестелесной и нематериальной, тем не менее движет телесной природой и управляет ею, но она не отделена и не свободна от тела, как первый разум, от которого ее изначально произвели, подобно тому как тот произошел от бога. Отсюда с очевидностью вытекает, что мир, согласно Платону, не может быть не вечным, как полагают также и все платоники. Поскольку душа мира вечна и не может существовать без тела, как они полагают, то из этого с необходимостью следует, что тело мира и небесное движение существовали извечно, так как душа, согласно платоникам, не может существовать без движения.

==269

Я сказал, что все платоники сходятся на том, что мир вечен, но Аттик¹², Плутарх¹³ и другие полагают, что существующий порядок мира имел начало (principio), хотя они и не считают, что до мира ничего не было, кроме бога, как утверждает наша католическая церковь. Они думают, что до этого упорядоченного движения неба и настоящего положения вещей в мире существовало одно беспорядочное движение, направляемое бесформенной и злой душой. Таким образом, они допускают, что существовали бесчисленные миры, так как мир из путаницы и хаоса бесконечное число раз приводился в порядок и снова возвращался к хаосу. Это, как кажется, согласуется с мнением талмудистов'⁴, которые спрашивают: «Что делал бог извечно?» и отвечают: «Создавал миры и затем разрушал их»; если же следовать мнению кабалистов¹⁵, то этим словам можно придать более правильный и подходящий смысл.

Такую мысль Аристотель приписывает Платону, но говорит иногда, что бог создавал заново только время, а иногда, как в гл. 12 «Метафизики», утверждает, подобно Платону, что движение существовало вечно¹⁶.

ГЛАВА VIII

Как три вышеназванные природы—бог, природа ангелов и рациональная природа—были обозначены следующими тремя именами: Целий, Юпитер и Сатурн, и что под ними понимается

Эти три первые природы, то есть бога, первый разум и душу мира, античные теологи, скрывавшие свои мистерии под поэтическими одеждами, обозначали тремя именами: Целий, Сатурн и Юпитер. Целий—это бог, который производит первый разум—Сатурна, а Сатурн порождает Юпитера—мировую душу. И так как иногда эти имена путают, то есть первого называют Юпитером, душу мира—Сатурном и разум тоже— Юпитером, то мы разъясним основание этих имен и увидим, что все эти, казалось бы, произвольные названия покоятся на одном и том же. Я утверждаю, что имя Целий означает всякую первую вещь, превосходящую другие вещи, подобно тому как первое небо, то есть небосвод, стоит выше всех телесных вещей.

Сатурн означает разумную природу, удел которой только умопостигать и созерцать. Юпитер равнозначен активной жизни, состоящей в том, чтобы управлять и двигать своей властью низшие и подчиненные ему вещи. Эти два особенных свойства, согласно астрологам, присущи планетам, носящим те же имена—Сатурн и Юпитер. Как они утверждают, Сатурн делает людей созерцательными. Юпитер же дает им государственную власть. Так как созерцательная жизнь связана с вещами, стоящими выше того, кто созерцает, а активная жизнь с теми, что стоят ниже и управляемы стоящими выше, то поэтому всякая природа, если она каким-либо образом превращается в вещи, стоящие ниже ее, приобщается к активной жизни. Дав разъяснение этим именам, мы должны рассмотреть особенности трех названий природ, чтобы понять, по какой причине каждой из них дано то или другое имя.

==270

ГЛАВА IX

О различиях этих трех имен—Целий, Сатурн и Юпитер; на каком основании и каким образом они соотносятся с тремя указанными природами

Под первым, то есть богом, нельзя понимать созерцателя, так как созерцание—особенность рациональной природы, причиной и началом которой является сам бог. Поэтому нельзя назвать его Сатурном, ибо только бог—начало всякой вещи. У интеллекта два свойства: первое— превосходство и исключительность причины над следствием, оно называется Целием. Второе—создание от него происходящего мира, что означает обращение к нижестоящим вещам в то время, когда он их производит. В этом, как мы говорили, есть сходство с активной жизнью, поэтому в какой-то мере богу подходит имя Юпитер, особенно с добавлением превосходной степени, ведь говорят: «Величайший, совершеннейший Юпитер».

Первому ангельскому разуму подходит больше названий, так как он менее прост, чем бог, и в нем можно заметить больше разнообразия. Во-первых, следует знать, что всякое творение состоит из двух природ. Одна из них называется потенцией (potenzia), или низшей природой, вторая—действием (atto), или высшей природой. Платон в «Филебе»¹⁷первую называет безграничной, а вторую ограниченной, конечной; Авицеброн¹⁸ и многие другие называют их материей и формой. Среди философов существуют разные мнения по вопросу о том, является ли эта бесформенная материя во всех творениях одной и той же и имеет одну и ту же причину, или же она различна на разных ступенях природы. Однако все сходятся по крайней мере на том, что всякое творение, находящееся между богом и первой материей (materia prima), сочетает в себе и действие и потенцию; нам этого достаточно, ибо в наших целях важно понять, какого рода это сочетание. Таким образом, первый разум состоит из двух частей и всякое заключенное в нем несовершенство обусловлено той частью, которая называется потенцией, тогда как всякое совершенство—другой частью. В первом разуме можно усмотреть три вида действия: одно по отношению к тому, что выше него, другое по отношению к самому себе и третье по отношению к тому, что ниже его. Первое—не что иное, как созерцание своего отца, второе—познание самого себя и последнее—акт творения и забота о сотворенном мире, как говорилось выше. Полагают, что разум производит эти три действия таким образом: в силу свойства, называемого акцией, он обращается к отцу, в силу второго свойства, называемого потенцией, он как бы снисходит в мастерскую низших творений, а в силу того и другого сосредоточивается на самом себе. Из-за первых двух свойств мы называем его Сатурном, так как оба они—созерцание, а из-за третьего— Юпитером. И так как создание мирских творений совершается в силу того, что называется потенцией, то это его свойство по преимуществу именуется Юпитером, что следует взять на заметку, так как во второй книге мы будем говорить о Садах Юпитера.

==271

На том же основании мировую душу можно назвать Сатурном, поскольку она созерцает себя или стоящие выше творения, но поскольку она приводит в движение и управляет телесным миром, то ее называют Юпитером. И так как ей главным образом присуще управление телесным миром, тогда как разуму свойственно в основном созерцание, то его безусловно называют Сатурном, а мировую душу—Юпитером, хотя каждый раз, когда о разуме говорят как о творце мира, его именуют Юпитером по указанной выше причине. В этом состоит характерная особенность данных имен.

ГЛАВА Х

О создании, расчленении и порядке чувственного мира, и почему говорят, что он был разделен между тремя сыновьями Сатурна

Итак, существующий мир создан разумом по образу интеллигибельного мира, заложенного в нем первоотцом, и составлен, как все живое, из души

и тела.

Тело мира—это все то, что кажется нам состоящим, как написано в «Тимее»¹⁹, из четырех элементов—огня, воздуха, воды и земли. Для правильного понимания этого положения необходимо вспомнить тезис, приведенный нами в первой главе, а именно что всякая вещь имеет три бытия—каузальное, формальное и партиципальное, что и было разъяснено. Очевидно, указанные четыре элемента также должны иметь троякий способ бытия. Первое—бытие причинное—они имеют в небесных телах, хотя последние не состоят из огня, воды, воздуха и земли, которые находятся книзу от луны и называются четырьмя элементами, но содержат в себе все, как всякая причина содержит в себе свой результат, поскольку в небесных телах заключена способность производить низшие тела. Никоим образом нельзя считать, что тело неба, подобно другим телам вокруг нас, является субстанцией, составленной из этих элементов, но, скорее, следует полагать, не считая аргументов, высказанных другими учеными, что первоначально существовала часть мира книзу от луны (высшая часть неба); считается, что первоначально простые элементы существовали как таковые, а затем, смешиваясь, породили то, что из них составлено. Таким образом, элементы имеют в небе бытие причастное, согласно Платону, а не формальное, что оспаривает Аристотель; об этом подробнее скажем в другом месте. Формальное бытие они имеют в пространстве от луны до земли; третье бытие—причастное, менее совершенное—в земных недрах. То, что это их подлинное бытие−существование в лоне земли огня, воздуха и воды,—показывает опыт, доказывают натурфилософы (filosofi naturali) и подтверждают античные теологи, символически обозначая их в виде четырех подземных рек— Ахеронт, Коцит, Стикс, Флегетонт.

Итак, мы можем разделить телесный мир на три части—небесную,

==272

мирскую и подземную, употребляя два вторых термина в общепринятом смысле, как их использовали и древние. Ту часть, которая расположена книзу от луны, следует назвать собственно миром; по этой причине и Иоанн Евангелист, говоря о душах, которые вселены в тела богом, упоминает о «всякой душе, входящей в этот мир»; такое использование слова «мир» можно видеть и во многих других местах.

Равным образом подземную часть называют адом; по мнению многих, она выделена как место наказания виновных душ. Отсюда понятно, почему поэты говорят, что царство Сатурна было разделено между тремя его сыновьями—Юпитером, Нептуном и Плутоном (это означает не что иное, как тройственную вариацию телесного мира). Что касается телесного мира, а также мировой души, то, согласно нашему пониманию указанных трех частей мира, они были одушевлены, Царство Сатурна—интеллигибельный мир, прообраз этого мира. Пока он оставался миром Сатурна, то есть в своем идеальном интеллигибельном бытии, он был единым и неделимым, а значит, более прочным и более могущественным. Но, перейдя в руки сыновей, то есть превратившись в телесную сущность и оказавшись разделенным на три части в силу тройственной вариации телесных сущностей, стал менее прочным и могущественным, утратив качества прообраза, подобно тому как вырождается всякая телесная вещь по сравнению с духовной. Считается, что первая часть, небесная, была местонахождением Юпитера, последняя и самая низкая—Плутона, средняя—Нептуна. Поэтому средняя часть является той, где главным образом происходит всякое рождение и разложение; теологами же она обозначена как вода, как море с постоянными приливами и отливами, так что Гераклит уподоблял это постоянное движение нарождающихся и разрушающихся вещей движению быстрейшего потока²⁰. Поэтому поэты и говорят, что царство моря принадлежит Нептуну, а под Нептуном в мистериях теологов понимается сила, или нумен (nume), управляющая рождением. И хотя в данном сочинении это и не обязательно, напомню, однако, о начале создания мира, согласно Моисею, в разъяснение и подтверждение сказанного,—то есть что вся та часть, которая находится между луной и землей, обозначается как вода. Моисей говорит, что вначале бог-творец создал небо и землю, земля была пуста, и тьма над бездною, и дух господа носился над водой. И сказал господь: «Да будет свет!»²¹. Теперь дадим наше истолкование этих слов: вначале бог-творец создал небо и землю, и была земля пустынной, лишенной растений, животных и прочих вещей; значит, все это появилось на ней только в силу небесного света и вследствие излучения, шедшего на нее от высших тел. Моисей указывает и причину, по которой земля была пустынной—«тьма над бездною». Это потому, что небесный свет еще не проник в сферу луны, где затем под его влиянием возникли все творения.

Далее, не следует понимать, что существовали три различные души, которые формировали и управляли этими тремя частями мира—ведь когда мир был един, он имел одну душу. Но поскольку эта душа оживила

==273

и одушевила подземную часть мира, ее называют Плутоном; поскольку она оживила подлунную часть—Нептуном; а в силу того, что оживила небесную часть,—Юпитером. Однако Платон говорит в «Филебе», что под Юпитером понимается одна управляющая душа, а именно мировая душа, которая является главной и господствующей над другими²². И хотя некоторые иначе понимают разделение мира на трех сыновей Сатурна, я хотел только высказать свое собственное мнение, как полагаю, более правильное, опуская толкования греков, которые рассмотрю в другом месте.

Для более точного понимания природы небесных тел и элементов мира я хочу напомнить, что, согласно многим платоникам, небесные тела, как и прочие тела, составлены из материи и формы, хотя из материи более совершенной и иной природы.

ГЛАВА XI

О том, что души восьми небесных сфер составляют вместе с мировой душой девять муз

После мировой души платоники ставят много других рациональных душ, среди которых восемь главных—души небесных сфер; по мнению древних, их было не более восьми, то есть семь планет и сфера звезд. Это и есть девять муз, воспетых поэтами: первая среди них—Каллиопа²³— всеобщая душа мира, остальные восемь по порядку распределены между сферами. Следует подчеркнуть, что Каллиопа является самой благородной и первой среди всех душ, она—всеобщая душа мира.

ГЛАВА XII

О всеобщей душе мира, о прочих рациональных душах и о сходстве человека со всеми частями мира

Платон пишет в «Тимее»²⁴, что творец создал в одном и том же сосуде из одних и тех же элементов мировую душу и все другие рациональные души, среди которых всеобщая душа мира является самой совершенной, а наша душа стоит последней как самая несовершенная; членение ее на части укажем лишь в общем виде. Природа человека—связующее звено мира—помещается на средней ступени вселенной и, как всякое среднее, причастна к крайним. Таким образом, человек в различных своих свойствах имеет связь и сходство со всеми частями мира и по этой причине обычно называется микрокосмом—маленьким миром. Во-первых, в мире мы видим телесную природу, которая носит двойственный характер; одна сторона ее вечна, это—небесная субстанция, другая подвержена разрушению—таковыми являются элементы и всякая состоящая из них природа, как, например, камни, металлы и тому подобное. После элементов следуют растения, на третьей ступени оказываются животные, на четвертой—разумные существа, на пятой—ангельский ум, над которым возвышается сам бог—источник и начало всякого сотворенного бытия.

==274

Равным образом и в человеке существуют два тела, как будет это показано на нашем совете²⁵, согласно пониманию Аристотеля и Платона, одно—вечное, названное платониками «экипажем вселенной», которое оживлено непосредственно рациональной душой; другое—подверженное разрушению, его мы телесными очами видим составленным из четырех элементов. Во-вторых, человек наделен вегетативной способностью, благодаря которой смертное тело рождается, питается и растет, а вечное живет постоянно. В-третьих, у него есть чувственная, движущая часть, сходная с животными. В-четвертых,—рациональная часть, присущая человеку и разумным животным; как полагают латинские перипатетики, она является последней и самой благородной частью нашей души, хотя над ней располагается интеллектуальная, ангельская часть, в силу которой человек подобен ангелам, так же как он сходен с животными своей чувственной частью. Вершину интеллектуальной части платоники называют единством души и полагают, что именно благодаря ей человек связан с богом и почти сближается с ним, подобно тому как своей вегетативной способностью он близок растениям.

По вопросу о том, какие части души являются смертными, в какие бессмертны, существует разногласие между платониками. Прокл и Порфирий считают, что бессмертна лишь рациональная часть, а все прочие— смертны. Ксенократ²⁶ и Спевсипп²⁷ полагают бессмертной чувственную часть. Нумений²⁸ и Плотин, добавляя к ней еще вегетативную часть, делают вывод, что каждая часть души бессмертна.

ГЛАВА XIII

Об идеях и их трояком бытии

Вопрос об идеях, прославленных платониками, является среди всех философских вопросов, вероятно, самым важным и трудным. И на нашем совете и в комментариях к «Пиру» Платона²⁹ мы будем говорить об этом, от этого зависит понимание характера познания, свойственного ангелам, нашей душе и небесным душам. Обо всех этих вопросах греческие платоники упоминали кратко и туманно, поэтому, быть может, наш труд окажется полезньм для тех, кто изучает Платона.

Ну а теперь, имея в виду то немногое, что уже сказано, закончим первую книгу, вводную к следующему за ней трактату о любви. Необходимо напомнить сначала основополагающий тезис, изложенный в первой главе: всякая вещь имеет троякий способ бытия—каузальный, формальный и причастный. Необходимо усматривать и подобный способ существования идей: в боге они имеют каузальное бытие, в ангелах— формальное, в рациональной душе—причастное. Таким образом, в боге, согласно платоникам, нет идей, но он является причиной и началом всех идей, которые он создает в разуме ангелов—что очевидно также из халдейских прорицаний,—а рациональная душа оказывается причастной природе ангелов. Когда же наша душа обращается к своей интеллектуаль-

==275

ной и ангельской части, то, освещенная ею, оказывается причастной истинным формам вещей; заключенные в интеллекте, эти формы называются идеями, а когда они находятся в душе, то называются принципами (ragioni), а не идеями. Этим души смертных тел—наши и некоторых демонов—отличаются, согласно платоникам, от небесных душ, так как последние, руководя телом, не отделяются от интеллектуальной части, но всегда с ней связаны и вместе с ней выполняют функцию как созерцания, так и управления телами. Платоники говорят поэтому, что тела поднимаются к душам, а не души спускаются к телам. Те же души, которые заняты заботами о бренных земных вещах, лишаются интеллектуального созерцания и получают знание о вещах благодаря чувствам, доверяя им во всем, хотя они приводят к множеству ошибок и ложным представлениям. Но, как будет показано ниже, эффективный способ освободиться от этой тюрьмы и ничтожества—путь любви, когда посредством красоты телесных, чувственных вещей возбуждается в душе воспоминание об интеллектуальной части. И в этом заключена причина того, что, обращаясь к этой части, наша душа из земной жизни, поистине мрачного сна, как пишет Пиндар³⁰, переносится к жизни вечной и, как бы очищенная любовным огнем, в блаженстве принимает ангельский образ, как мы покажем в другом сочинении.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА I

О том, что всякий раз, когда название вещи, о которой идет речь, является двусмысленным, необходимо предварительно определить, что означает это название

Платон, а вслед за ним Аристотель и все философские школы неоднократно указывали, что, прежде чем рассуждать о чем-либо, необходимо определить предмет, о котором идет речь, и предупреждали, что всякий раз, когда его название двусмысленно, то есть может означать различные вещи, следует установить эти значения и разъяснить, какое из них будет преимущественно употребляться. Игнорирование этого приводит всякий спор к беспорядочности и бесплодности; ошибки в спорах софистов, которых в стольких диалогах осуждает Платон, проистекают именно из забвения этого правила: необходимости разграничивать двусмысленные термины. Эвдем³¹ полагает, что изобретателем этого правила был Платон. Но если уж браться за философские темы, особенно платоновские, без логики, в которой изучается этот метод, надо быть весьма внимательным к своим выражениям, которые могут быть крайне неопределенными и ошибочными.

Поскольку термин «любовь», как увидим в следующей главе, имеет различные значения, то необходимо, прежде чем говорить о любви, разъяснить, что мы понимаем под этим термином, исключив все прочие возможные его значения.

==276

глава II

О слове «любовь» и о его различных значениях

Как познавательная способность души имеет отношение к истинному и ложному, так избирательная способность—к добру и злу. Познавательная способность одобряет то, что считает истинным, и осуждает то, что считает ложным; одобрение философы называют утверждением (affirmazione), а осуждение—отрицанием (negazione). Равным образом избирательная способность души склоняется к тому, что предстает перед ней в виде добра и бежит от того, что встречается ей в облике зла. Благосклонность называется любовью, а отстранение—ненавистью. Таково наиболее широкое и общее значение слова «любовь», под которым можно понимать и много разновидностей, отличающихся благодаря особенностям того, к чему склоняется наше желание. Например, любовь к вещам, и прежде всего когда она не диктуется необходимостью, называется жадностью, к славе—честолюбием. Аналогичным образом любовь к богам или отцу называется почитанием, к равному себе— дружбой. Исключая эти и все прочие значения, мы должны понимать термин «любовь» только как желание владеть тем, что является или кажется нам прекрасным. Так же определяет любовь и Платон в «Пире»—желание красоты (desiderio di bellezza)³².

Когда говорят «поэт», то греки имеют в виду Гомера, мы—Вергилия, поскольку они выдаются среди других поэтов. Так и говоря о любви, безусловно подразумевают любовь к прекрасному (amore di bellezza), то есть к превосходящему любое другое желание обладать какой-либо вещью. Подобное же наблюдается в латинском языке, в котором, хотя и говорится: такой-то любит бога, такой-то брата, такой-то деньги, однако, когда говорят вообще, что кто-то любит, имеют в виду, что он охвачен любовью к какой-нибудь красоте, что по-итальянски называется «быть влюбленным» (essere innamorato). Поскольку среди всяких желаний и любви эта любовь к красоте является самой страстной, то Платон и говорит в «Федре»³³, что латинское слово «любовь» по-гречески означает то же, что по-итальянски «сила и страсть». Поэтому всякий раз как мы хотим отметить, что какое-либо желание или любовь является страстным, называем их этим словом; говорят, к примеру, что такой-то любит литературу, такой-то оружие и т. д. Итак, Платон в «Пире» и «Федре» и наш поэт в данной канцоне говорят о такой любви, что если ею кто-либо бывает охвачен, то по-итальянски это называется «влюблен». Это не что иное, как желание наслаждаться и обладать красотой другого, из чего следует вывод, что любовь бога к своим творениям, а также то, что называется дружбой, и многое другое отличны от любви, о которой мы ведем речь, и совсем к ней не относятся, что мы ясно покажем, разъясняя природу любви. Здесь же достаточно указать, что поскольку любовь к чему-либо означает желание обладать красотой другого и так как у бога нет желания владеть чем-либо, находящимся вне его, ибо он является совершеннейшим во всем и ни в чем не нуждается, то для него слово

==277

«любовь» было бы самым неподходящим. То, что бог испытывает к творениям, порождается совершенно иной причиной. У любящего есть потребность в любимой вещи, и он получает от нее свое совершенство, в божественной же любви любимый имеет потребность в том, кто любил бы, а тот, кто любит, дает, но не получает. Подобно этому любовь, называемая дружбой, имеет свойство, противоположное любви в нашем смысле. Дружба всегда предполагает потребность во взаимности, как неоднократно указывает Платон, чтобы один в равной степени и по той же самой причине любил другого и чтобы он был любим другим. И наоборот, как часто говорит Платон, для любви в нашем смысле это не является необходимым, так как любящий может быть некрасивым и, следовательно, неспособным побудить друга ко взаимному желанию обладать его красотой.

Итак, читатель, ты можешь понять, сколько ошибок допустил на первом заседании наш Марсилио только по этому разделу, когда, говоря о любви, все смешал и перепутал³⁴. Кроме того, он допустил ошибки по всем затронутым в каждой части его трактата вопросам, что я собираюсь показать в последующем изложении.

ГЛАВА III

Итак, любовь, о которой мы должны вести речь, можно определить так, как ее определил еще Платон,—желание красоты. «Желание»— поскольку имеется в виду общее свойство, которым любовь сходна со всеми другими желаниями, подобно тому как человек в той мере, в какой он сам животное, сходен с другими животными. Добавление «красоты» определяет собственный характер любви и отличает ее от всякого другого желания, подобно тому как человек, будучи существом рациональным и смертным, отличается от других животных. Рассмотрев обе части этого определения, мы уясним смысл термина «любовь». Начнем с первой части: я утверждаю, что желание есть не что иное, как склонность и порыв того, кто желает, к тому, что ему подходит (или он полагает, что подходит), и это называется благом. Объект желания является действительным или кажущимся благом; поскольку имеются различные виды блага, то оказываются различными и виды желаний. Так, любовь в нашем смысле есть один из видов желания и связана с одним из благ, которое называется красотой. Отсюда можно заключить, что красивое от хорошего отличается как вид от своего рода, а не как форма от содержания, что утверждает Марсилио.

ГЛАВА IV

Что такое естественное желание?

Желание по его первому различию можно разделить на два вида: желание естественное (desiderio naturale) и желание осознанное (desiderio con cognizione). Для полного понимания естественного необходимо уяснить, что, поскольку объектом желания является благо и всякому

==278

творению присуще некоторое совершенство в силу причастности к божественной доброте,—все происшедшее от нее было в большой мере благом, как пишет Моисей³⁵,—следовательно, творения должны иметь конечную цель, в которой заключена та степень счастья, на которую они способны и к которой естественно стремятся, подобно центру тяжести у всякого тела.

Склонность лишенных сознания творений называется естественным желанием, и в этом—убедительное доказательство божественного провидения. Благодаря ему творения устремляются к своей цели, как стрела лучника к мишени, однако цель осознается не стрелой, но тем, кто направляет ее глазом мудрого провидения.

Таким желанием желают бога все творения, ибо всякое отдельное благо является лишь обликом первого блага и причастно ему. А таковым является сам бог: в любом желаемом благе он самый желанный. Благо камней и растений тоже не что иное, как их способность быть причастными божественной доброте. И соответственно тому, как чья-либо природа способна в большей или меньшей степени быть причастной ей, она предназначена к более или менее благородной цели. Конечная же цель всех творений одна—наслаждаться творцом доступным для них способом и получать удовольствие от его доброты, насколько это возможно. В соответствии с тем, какова возможность достичь этого, различаются и цели. Отсюда ты поймешь, что бог—это то благо, о котором Аристотель говорит в начале «Этики»³⁶, что его желают все вещи; из сказанного узнаешь, каким образом они желают его, хотя и не осознанно, и почему не желают невозможного, и насколько далеко от истины мнение тех, кто иначе толковал эту мысль Аристотеля, что мы разъясним в другом месте с помощью очевиднейших аргументов.

С этим естественным желанием, как говорят еврейские пророки, каждое творение обращается к богу, его славит и обожает, и все устремляется к нему и, как бы моля, отдается, как пишет известный платоник Теодор³⁷.

глава v

О желании вообще и о том, каково оно само по себе, будучи всегда обращенным к благу

Другой вид желаний—не что иное, как желание вещей, осознанных желающим. Природа установила так, что со способностью познавать связана способность желания, которая тяготеет к тому, что первая способность полагает хорошим, и ненавидит и отвергает то, что первая считает плохим. Вторая способность по своей природе всегда обращена к благу—ведь никто не желает стать несчастным! Но так как познающая способность часто ошибается в суждениях и полагает хорошим то, что в действительности—зло, отсюда и происходит, что иногда способность желания, будучи сама по себе слепа и неосознанна, устремляется к злу. С одной стороны, можно сказать, что она делает это добровольно, поскольку никто не может принудить ее, но, с другой стороны, можно

==279

утверждать, что не добровольно, так как она свершает это, будучи обманутой суждением подруги, ибо сама по себе она никогда не желает зла. Это имеет в виду Платон в «Тимее», когда .говорит, что никто не грешит добровольно.

ГЛАВА VI

О том, что познать вещи означает овладеть ими

У всех желаний есть общее свойство, которое заключено в том, что желающий отчасти владеет желаемой вещью, а отчасти нет, и, будь он совершенно лишен ее, никогда ее не желал бы. Это подтверждается двумя аргументами: во-первых, потому, что, как сказано в предыдущей главе, не желают вещь, когда она не познана, а философами тонко замечено, что познать вещь значит овладеть ею. Отсюда известное положение Аристотеля—о том, что наша душа является одновременно и всякой вещью, так как любую вещь познает. И у еврейского поэта Асафа бог говорит: «все вещи мои, потому как всех их я знаю», хотя между его и нашим пониманием знания и владения существует большое различие.

Второй аргумент заключается в том, что между желающим и желаемым всегда имеется сходство и подобие. Всякая вещь радуется сходству с природой и сохраняется благодаря этому. И наоборот, печалится и разрушается из-за того, что несходно с ней и даже противоположно. Ведь между несходными не возникает любовь, а отталкивание двух противоположных природ не что иное, как естественная ненависть, так как ненависть—это сознательное отталкивание. Отсюда очевидно как то, что природа желаемого по необходимости должна быть некоторым образом присуща желающему, иначе между ними не было бы сходства, так и то, что это сходство совершенно, ведь излишне было бы желать того, что присуще в полной мере.

ГЛАВА VII

О том, что с различными видами познания связаны различные виды желания

Поскольку желание сопутствует знанию, постольку с различными видами познания связаны и различные виды желания,—этим почти все сказано.

Познавательные способности можно разделить на три ступени: чувство, разум, интеллект, которым соответствуют три ступени желания—их можно назвать: стремление, выбор, воля. Стремление сопутствует чувству, выбор—разуму, воля—интеллекту.

Стремление присуще животным, выбор—людям и всякой иной природе, находящейся между ними и ангелами, воля—ангелам. Подобно тому как чувство познает только телесные, ощутимые вещи, стремление желает только телесных и чувственных благ. И как интеллект ангелов

==280

склоняется только к чистому созерцанию духовных сущностей, а к материальным склоняется лишь тогда, когда они, уже очищенные от материи, стали духовными и нематериальными, так и воля ангелов тяготеет только к нетелесным и духовным благам.

Рациональная природа, находящаяся в середине между этими двумя крайностями, может по собственному выбору, склоняясь к чувству или поднимаясь к интеллекту, приближаться то к одной, то к другой ступени желания. Из этого можно заключить, что всякий раз, как желаемое оказывается вещью телесной и ощутимой, вид желания по необходимости является либо стремлением, следующим за чувством, либо разумным выбором, близким к чувству. Но, когда желаемое оказывается вещью духовной и нетелесной, по необходимости имеет место либо интеллектуальная воля ангелов, либо разумный выбор, устремленный к вершине интеллекта.

Итак, мы показали, что любовь есть желание, и объяснили, что такое желание. Чтобы было понятно, какое желание является любовью: чувственное, рациональное или интеллектуальное, в зависимости от того, идет ли речь о желании животных, человека или ангелов, необходимо рассмотреть, что такое красота, являющаяся объектом желания. Выяснив это, мы полностью определим понятие «любовь», а следовательно, и ее как таковую.

ГЛАВА VIII

О красоте вообще

Термин «красота» можно употреблять в широком и общем смысле, а можно и в первом значении. Всякий раз, когда какая-нибудь вещь рождается из должного сочетания и смещения многих различных вещей, то декор, получающийся в результате этого пропорционального смешения, называется красотой. Так как всякое творение оказывается составленным, притом столь разумно и пропорционально, насколько допускает природа самой вещи, то всякое творение может быть названо прекрасным, хотя эта красота не что иное, как смешение самых различных элементов, которые участвуют в создании какой-либо вещи. По этой причине простая вещь не может быть красивой. А значит, и в боге нет красоты, так как красота—нечто несовершенное, то есть некоторым образом сотворенное, что никак не подходит первопричине. Поэтому платоники и не полагают в боге идей, не допуская ни реального, ни мыслимого разнообразия, чтобы он являл собой лишь высшую и невыразимую простоту, как было показано в первой книге. Только вне его начинается красота, так как возникает противоречие, присущее лишь творениям, но не богу. Но противоречия и контраста различных природ было бы недостаточно, чтобы образовать творение, если бы благодаря должному смешению противоречие не становилось единством, а разногласие—согласием. Отсюда можно точно определить красоту как дружественную вражду и согласное разногласие. Поэтому Гераклит говорит, что спор и война

==281

являются отцом и матерью вещей³⁸, а у Гомера: кто осуждает спор— хулит природу.

Но более точно рассуждал Эмпедокл³⁹, утверждая, что не само по себе разногласие, а лишь в сочетании с согласием является началом вещей, понимая под разногласием разнообразие различных природ, из которых состоят вещи, а под согласием их единство. Он говорил также, что в боге нет противоречий, так как в нем нет единства различных природ, но что, наоборот, он является простым единством, не имеющим составных частей. Поэтому при создании творений необходимо было, чтобы единство преобладало над противоположностью, иначе вещь распалась бы, так как из составного отделились бы составляющие. Поэты говорят, что Венера любит Марса, потому что красота, называемая Венерой, как мы покажем ниже, не существует без противоречия и потому что Венера укрощает и ослабляет Марса, поскольку ослабляет это смешение и заглушает вражду и ненависть, существующие между противоположными природами. У античных астрологов, мнению которых следовали Платон и Аристотель,—об этом пишут также испанец Абеназа⁴⁰ и Моисей⁴¹ —место Венеры в середине неба близ Марса, чтобы усмирять его разрушительный порыв, так же как Юпитер поставлен, чтобы ослаблять обман Сатурна. Если бы Марс всегда был подчинен Венере или противоречие составляющих—их необходимому слиянию, то ни одна вещь не подверглась бы разрушению.

ГЛАВА IX

О красоте в собственном смысле

С широким и общим значением термина «красота» связано понятие гармонии. Так, говорят, что бог создал весь мир в музыкальной, гармонической композиции, но, так же как термин «гармония» в широком смысле можно употреблять для обозначения составленное всякого творения, а в собственном смысле он означает лишь слияние нескольких голосов в мелодию, так и красотой можно назвать надлежащую композицию всякой вещи, хотя ее собственное значение относится лишь к вещам видимым, как гармония—к вещам слышимым. Это такая красота, желание обладать которой называется любовью. Но эта любовь рождается только из одной познавательной способности, а именно из способности видеть, что отмечалось My сеем⁴², Проперцием⁴³ и вообще всеми греческими и латинскими поэтами. Поэтому Плотин склонен думать, что «эрос», по-гречески—любовь, происходит от слова «орарис», что означает зрение. Но, могут возразить, если красота существует только в видимых вещах, то как можно относить ее к идеям, которые вообще невидимы? Для разъяснения этого—а здесь скрыто существо данного вопроса— необходимо заметить, что есть два зрения—телесное и нетелесное. Первое обычно называют зрением, которое, как говорит Аристотель, мы любим более всех прочих чувств. Второе—это способность души, придающая нам сходство с ангелами, как было показано в предпоследней

==282

главе первой книги. Эту способность все платоники называют зрением, но это—не телесное зрение, а иное, лишь образ телесного. Аристотель в «Этике» и во многих других работах говорит, что между интеллектом и душой возможно только такое отношение, как между зрением и телом. Отсюда и Паллада—символ интеллектуальной мудрости (la intellettuale sapienzia)—у Гомера повсюду воспевается за красоту глаз. Этим зрением Моисей, Павел и многие другие избранные лицезрели бога, это—то, что наши теологи называют интеллектуальным сознанием (la cognizione intellettuale), интуитивным сознанием (la cognizione intuitiva). Этим зрением, как говорит Иоанн Евангелист, праведным дано созерцать высшего бога, в чем и заключена вся наша награда.

ГЛАВА X

О двух видах красоты в собственном смысле— красоте телесной и красоте интеллигибельной

Поскольку красота заключена в видимых вещах и имеется два зрения—телесное и нетелесное, то должны существовать и два объекта зрения, а следовательно, две красоты. Это и есть две Венеры, воспетые Платоном⁴⁴ и нашим поэтом⁴⁵, то есть красота телесная и чувственная— так называемая Венера вульгарная, и красота интеллигибельная, существующая в той Идее, которая, как мы показали выше, является объектом интеллекта, так же как цвет для зрения, и которая называется Венерой небесной. Отсюда следует, что поскольку любовь есть желание красоты, то двум видам красоты должны соответствовать два вида любви— вульгарная и небесная; в первом случае любят красоту вульгарную и чувственную, во втором—небесную и интеллигибельную. Ведь Платон указал в «Пире»: сколько Венер, столько и видов любви⁴⁶.

ГЛАВА XI

Почему говорят, что Венера, то есть красота,—мать любви

Итак, Венера не какая-либо способность души или разума, но красота, которая рождает любовь. Красота есть причина любви, но не в смысле производительного начала, а как объект любви, поэтому Венеру по справедливости называют матерью любви. Согласно платоникам, душа является побуждающей причиной духовной деятельности, а ее объекты представляют собой как бы материю, в отношении которой душа совершает этот акт любви. Отсюда следует, что красота есть материальная причина любви, а Венера—мать любви.

Философы отождествляют материальную природу с матерью, а причину побуждающую—с отцом; теологи, считая Вулкана кузнецом и творцом телесного мира, утверждали, что Венера была замужем за ним, поскольку он был очень красив. Итак, все это предполагалось в известном споре, в котором Марсилио должен был быть очень осторожным, чтобы не

==283

ошибиться в том, от чего зависит понимание почти всего этого предмета, и кто здесь ошибется, тот, сам того не желая, немало удалится от истины и в других вопросах.

ГЛАВА XII

Краткий эпилог о Венере, Любви и Идеях

Итак, Венера—красота, что рождает любовь,—идеальную небесную любовь, которая определяется следующим образом: небесная любовь есть интеллектуальное желание идеальной красоты. Выше было объяснено, что такое желание и что такое интеллектуальное желание. Об идеях было сказано в шестой главе первой книги; они, коротко говоря, являются лишь образами формы вещей; ими наполнен всякий интеллект, ими он мыслит, о чем сказано в «Книге причин»: всякий ум полон образами⁴⁷. В последней главе первой книги говорилось, что эти образы, называемые идеями, присутствуют в боге как в своем источнике и начале, существуют субстанционально в ангельском разуме, где они с самого начала были заложены богом, и наконец, причастны рациональной душе, которая в силу причастности к субстанции интеллекта причастна и к идеям и, следовательно, к их красоте. Из этого мы может заключить, что любовь к красоте души является не совершенной небесной любовью, а совершенным и близким образом той, которая существует, следовательно, в первом разуме, каковой украшает непосредственно сам бог—творец красоты идей.

глава XIII

О рождении Любви и о том, что понимается под садами Юпитера, под Пором и Пенией и под днем рождения Венеры

Платон говорил, что Любовь родилась в садах Юпитера в день рождения Венеры, когда Пора сопровождала Пения, в тот момент, когда все боги находились на пиру, а сам Пор, сын Совета, был опьянен нектаром. Необходимо указать, что изначально был бог—несотворенный творец всего. После него—бесформенная природа, которой бог придал образ, сделав ее природой ангелов, как об этом говорилось в девятой главе первой книги.

Образ, который бог придал природе ангелов, есть не что иное, как идея, являющаяся первичной красотой (prima bellezza). Идеи сошли в ангелов от бога. И поскольку всякая вещь, удаляясь от своего начала и источника и смешиваясь с противоположной природой, становится менее совершенной, то и идеи, удаляясь от бога—их источника и начала—и соединяясь с бесформенной природой, полностью преобразующейся под влиянием красоты этих идей, неизбежно становятся несовершенными. Таким образом, ангел заключал в себе красоту идей, но несовершенную и как бы затуманенную в силу непрозрачности его субстанции, вследствие чего в нем должно было возникнуть желание обладать совершенными идеями.

==284

Это желание, будучи желанием красоты, которое мы называем любовью, не родилось бы, если бы в ангелах не было идей или если бы они были совершенными. В четвертой главе этой книги было показано, что желаемой вещью частично обладают, а частично нет, поэтому если бы разум был лишен полностью любимой вещи, то между ними не было бы сходства, каковое является причиной любви. Итак, любовь рождается, когда Пор, означающий изобилие, то есть скопление идей, смешивается с бесформенной природой, называемой Пенией, так как она бедна и просит милостыню, ибо лишена всякого бытия и действия. Пения, по сути, есть не субстанция бесформенной природы, но ее несовершенство и бедность. В восьмой главе первой книги мы отмечали, что эта бесформенная природа называется Юпитером и почему это так. Речь идет о садах Юпитера,—в них росли идеи, подобно деревьям,—поэтому древние называли ангелов раем (paradiso), это греческое слово на нашем языке означает сад (giardino). Все те, кто возвысились уже над человеческой природой и, уподобившись ангелам, пребывают в интеллектуальной жизни, все они наслаждаются созерцанием в раю.

К этой созерцательной и вечной счастливой жизни призывал Зороастр, восклицая: «Ищи, ищи рай!» Поздние наши теологи придали этому слову значение телесного места, то есть высшего неба, обиталища блаженных душ, блаженство которых заключается в самом созерцании и в совершенствовании интеллекта, о чем Платон так ясно говорит в «Филебе» и «Послезаконии»⁴⁸; это мнение разделяли и защищали многие наши теологи—Скот⁴⁹, Эджидио⁵⁰ и другие. Итак, сады Юпитера являются бесформенной субстанцией, и в ней от совершенства идей, каковым является Пор, смешанного с их несовершенством и бедностью совершенного бытия, которая проистекает от несовершенства природы этой субстанции, рождается любовь, желание их совершенства. И рождается любовь не раньше, чем в день рождения Венеры, то есть не раньше, чем красота идей, хотя и несовершенная, родится в разуме ангелов, а именно в день рождения Венеры, поскольку считается, что Венера еще в такой же мере несовершенна и отличается от совершенной красоты, в какой мальчик—от юноши, достигшего поры совершенства. При рождении Венеры на пиру присутствовали все боги. Необходимо в связи с этим напомнить о том, что говорилось в шестой главе первой книги—всякая вещь кроме своего природного бытия имеет другое бытие, называемое идеальным, сообразно с которым она была создана богом в первом разуме.

Под Сатурном можно понимать как планету Сатурн, так и идею Сатурна, и это можно сказать относительно всего прочего. Под богами мы должны понимать, как это будет показано в двадцать третьей главе этой книги, идеи всех богов, и в этом Платон следует за пифагорейцем Парменидом⁵¹, называвшим идеи богами. Таким образом, боги—это идеи, предшествовавшие Венере, так как ей присуща красота и грация, которые являются следствием различия этих идей. Говорят, что они были на пиру, где отец потчевал их амброзией и нектаром. Для понимания этого

==285

необходимо сказать, что древние теологи—как указывают Гесиод⁵² и Аристотель—считали вечным все то, чем бог кормил и поил за своим столом, не вечных вещей не было на этом пиру. Так как идеи разума ангелов являются первыми и действительно вечными, то Платон пишет, что они были на небесном пиру, где потчевали амброзией и нектаром, и даже более того, что Пор—всеобщее изобилие этих идей—опьянел от нектара⁵³. Однако хотя там были идеи и других вещей, тем не менее Платон не считает, что они были допущены на пир, ибо не обладали даром бессмертия.

Полагаю, что достаточно сказано о том, как рождалась любовь в садах Юпитера в присутствии Пора и Пении в день рождения Венеры на пиру, где за столом сидели и пиршествовали боги.

ГЛАВА XIV

По какой причине Орфей поместил любовь в лоно хаоса

Из вышеизложенного очевидно, почему Орфей⁵⁴ поместил Любовь в лоно хаоса перед всеми другими богами, ведь хаос означает не что иное, как материю, полную форм, но беспорядочных и несовершенных. Когда же разум ангелов был уже полон идеями, еще несовершенными и почти неразличимыми и смешанными, то его можно было назвать хаосом, в котором рождается любовь, то есть желание совершенства этих идей.

ГЛАВА XV

Какой природе и по какой причине соответствует название круга

Итак, ангел желает сделать идеи совершенными, и ясно, что их совершенство порождается причиной, противоположной той, которая порождает их несовершенство. Их несовершенство определяется двумя причинами: одна—отделение от своего источника и начала, другая— соединение с противоположной природой. Их совершенство, таким образом, проистекает из отделения от противоположной природы, возвращения к своему началу и слияния с ним, насколько это возможно.

Любовь же, то есть желание приобрести красоту, побуждает и стимулирует разум ангелов обращаться к богу и по возможности слиться с ним, потому что всякая вещь достигает своего совершенства в той мере, в какой она сливается со своим началом. Это первый круг, то есть ангельский разум, который, отходя от полного слияния с богом, возвращается снова к нему в силу кругового движения своего мышления. Всякая природа, способная к такому действию, называется кругом, поскольку эта фигура возвращается к изначальной точке. Такая особенность присуща только двум природам—ангельской и рациональной, поэтому и счастье доступно только этим двум природам, так как оно—не что иное, как достижение высшего блага и высшей цели. Счастье, то есть возвращение к своему первоначалу, является конечной целью всякой вещи.

==286

Таким образом, счастья могут достичь природы, способные возвращаться к своему первоначалу; таковыми являются только бессмертные субстанции. Телесная, материальная природа не обладает этой способностью, как утверждают все философы, перипатетики и платоники. Они называют эту способность рефлекторной (reflessiva), в силу которой вещи могут возвращаться к себе самим или к своему первоначалу. Итак, следуя от своей первопричины, вещи оказываются причастными благу, которое передается им первопричиной. Это благо, не будучи в состоянии объединить их с первопричиной, не может быть абсолютным—оно всегда остается несовершенным; поэтому-то вещи не обладают счастьем, а если и обладают, то столь несовершенным, что его нельзя назвать счастьем в собственном смысле.

Так как только две природы способны возвращаться к своему началу— ангельская и рациональная, то лишь их можно назвать кругами и следует считать интеллигибельными кругами, поскольку они не материальны. Равным образом, согласно нашим теологам, существует два круга в телах—образ и подобие интеллигибельных кругов, то есть десятое небо. Один—телесный, неподвижный круг, образ интеллигибельного круга, это разум ангелов, второй—небесное тело, движущийся образ круга, это рациональная душа. О первом круге платоники не упоминают, разве что, говоря о природе ангелов, утверждают, что она, будучи совершенно отделенной от телесной природы и противоположной ей, не имеет к ней никакого отношения, поскольку не представлена никакой телесной вещью. О втором Платон ведет речь в «Тимее»⁵⁵, считая, что все круги движущегося небесного тела, которое расчленено, как он полагает, на сферу не эрратическую и семь планет, являются образом стольких же нематериальных кругов, существующих в рациональной душе.

Некоторые приписывают богу название «круг». Древние теологи называли бога небом, словно он является сферой, заключающей в себе все вещи, как крайнее небо заключает в себе все телесные вещи. Согласно одним, имя «круга» богу вполне соответствует, согласно другим—нет.

Мы же понимаем под кругом, как показано выше, природу, которая начинается с неделимой точки и туда же возвращается, что совершенно не подходит к богу, который не может быть назван кругом в этом смысле, так как не имеет начала, от которого исходит, но сам является той неделимой точкой, от которой берут начало и к которой возвращаются все круги. Поскольку в силу этой особенности «круг» не приложим к богу, так как он не имеет ни начала, ни конца, и не приложим также к материальным вещам, хотя и имеющим начало, но не способным к нему вернуться, то остается присвоить это название разуму и душе.

Богу же свойственно многое другое, во-первых, потому, что он— самый совершенный образ всего прочего, так как является богом всех вещей, и только к этому образу нельзя ничего добавить, что свидетельствует о его абсолютном совершенстве. Кроме того, есть и другое соображение, которое я полагаю весьма существенным, что последняя сфера—место всякой протяженной вещи. Это тонко доказывают платони-

==287

ки, заявляя, как это делает Порфирий и другие, что бог не является душой в теле, как кажется непосвященным и что отмечает также Платон в «Тимее»⁵⁶, но, наоборот, является телом в душе, и в силу этого душа—в разуме ангелов, а разум ангелов—в боге, последнем из всех пристанищ. Это можно заключить и из мистерий евреев, которые среди прочих священных названий бога дают и это, утверждая, что он есть «место», и неоднократно называют его так в своих святых посланиях.

Итак, по этой причине—для достаточного обоснования ее потребовалось бы много рассуждений, что вышло бы за рамки нашей задачи,—а также в силу вышеуказанного бога-творца называют кругом, что весьма основательно доказывается в теологии исмаилитов⁵⁷, а Парменидом нет, хотя многие так считают.

В другом месте мы покажем, что так называемая интеллигибельная сфера является не богом-творцом, но умопостигаемым миром, созданным непосредственно богом.

ГЛАВА XVI

Краткий эпилог о рождении Любви

Подводя итоги, скажу коротко, что в день рождения Венеры, когда красота идей сошла в разум ангелов, а только что родившаяся Венера, естественно, еще не была взрослой, то есть эта красота не была еще совершенной, родилась Любовь—в Ангеле возникло желание полностью обладать красотой, которой он владел лишь в некоторой мере; побуждаемый этой Любовью, он устремился к богу и получил от него совершенство идеальной красоты, которая, поскольку была уже совершенной, сделала и Венеру в нем взрослой и достигшей своего совершенства.

ГЛАВА XVII

О трех грациях, спутницах Венеры, и их именах

Поэты говорят, что Венера имела в качестве спутниц и служанок трех граций, имена которых по-итальянски—Viridita, Letizia, Splendope.

Эти три грации—не что иное, как способности, проистекающие из идеальной красоты. Первая—быть здоровой—означает длительное сохранение вещью ее целостности. Юность потому и называется здоровой, что в ту пору человек обладает целостной и совершенной сущностью, с годами постепенно утрачивающей единство и силу вплоть до полного их исчезновения; так и всякое творение настолько сохраняет свою сущность, насколько сохраняется необходимая пропорция между целым и его частями. Венера и есть эта пропорция, a Viridita—не что иное, как свойство самой Венеры. В мире идей, там, где первая является настоящей Венерой, имеется еще и подлинное здоровье, так как всякая интеллигибельная природа неизменна благодаря целостности своей сущности и

==288

никогда не утрачивает силы. Это свойство в той мере присуще чувственным вещам, в какой они могут быть причастны Венере, потому что, пока в них сохраняется пропорция, в них сохраняются и остаются действенными два других свойства идеальной красоты—просветить разум и направлять волю к стремлению обладать красотой, наполняющее ее невыразимой радостью, когда ею овладевают. И поскольку .такое бытие прочное и не является мыслительным актом, то одну из граций рисуют с лицом, обращенным к нам, как бы двигающуюся вперед и не возвращающуюся назад; двух других, так как они относятся к интеллекту и воле, которым свойственна функция размышления, изображают с лицом, обращенным назад, как у того, кто возвращается, ибо, как говорят, вещи приходят к нам от богов и к ним же возвращаются.

ГЛАВА XVIII

О рождении Венеры, описанном поэтами под мифическим покровом

Утверждение Платона о том, что любовь родилась в день рождения Венеры, необходимо понимать как рождение самой Венеры. В «Пире» он указывает, что она была дочерью Целия⁵⁸. О том, каким образом она от него родилась, античные языческие теологи повествуют иносказательно, а именно что Сатурн отрезал у своего отца Целия детородный член и бросил в море, а из его семени родилась Венера. Для разъяснения этой мистерии необходимо сначала указать, что материя—бесформенная природа, из которой, как мы говорили, составлена всякая вещь,—часто изображалась теологами в виде воды, так как субстанция воды пребывает в постоянном течении и легко приобретает любую форму. Мне потребовалось бы много времени, чтобы привести все места из Священного писания Моисея, Евангелия и посланий святых отцов, где эта природа обозначается как вода.

ГЛАВА XIX

Хочу добавить только, что бесформенная природа находилась сначала в ангелах, то есть в первом творении. И то, что поэтому ангелов обозначали именем вод, следует понимать в том смысле, что это были воды, находящиеся над небесами, о которых Давид говорит⁵⁹, что они постоянно восхваляют бога-творца, если не сам разум ангелов. Это согласуется с тем, что есть у Оригена⁶⁰ Адамантина; и среди платоников некоторые считают, что не существует иного океана, который назван Гомером отцом богов и людей, кроме разума ангелов, являющегося, как мы показали выше, началом и источником всякого творения, появившегося после него. Поэтому выдающийся платоник Георгий Гемист⁶' называл первый разум Нептуном, как то, что г.осподствует над всеми водами, то есть над всеми другими разумами ангелов и людей. Это та вода и тот живой источник, из которого если пьют, то навсегда утоляют жажду; именно над этими водами и морями, как говорит Давид, бог-творец основал вселенную.

==289

ГЛАВА XX

Разъяснение мифа о Сатурне

Далее, необходимо понять, почему, как утверждают поэты, Сатурн кастрировал Целия. В первой части этой работы было сказано, что бог-творец, которого платоники называли Целием, произвел первого ангела,—они обозначали его как божественный разум, а поэты как Сатурна,—и утверждалось, что бог-творец произвел только одно творение, от которого затем произошел остальной мир. Ведь того, кто остается бесплодным, по справедливости можно назвать кастратом; поскольку, после того как был создан первый ангельский разум, заключающий в себе все, что первоотцом могло быть ему передано, бог утратил производительную силу, то справедливо утверждают поэты, что Сатурн кастрировал своего отца Целия.

Итак, Сатурн кастрировал Целия, но Юпитер не кастрировал Сатурна, а только лишил его царства, ибо, после того как первый разум породил мировую душу, то есть Юпитера, он не остался бесплодным, как Целий, создав Сатурна, но произвел затем все небеса, элементы, а также рациональные души. Но в силу того, что управление телесным миром осуществляется благодаря движению неба и рациональной души, совместно приводящих в движение более низкие природы, так как мировая душа, как было сказано выше, является началом всякого движения, а разум вообще неподвижен, то поэты и говорят, что Сатурн был скован, как всякая неподвижная вещь, а власть над миром находилась у Юпитера, который, однако, не смог бы хорошо управлять миром, если бы ему не помогал советами старый отец, то есть душа не придавала бы небу упорядоченного движения и не располагала в порядке прочие вещи, если бы не была причастна к интеллектуальной мудрости родителя. Это подробно разъясняет Платон в «Законах»⁶² и делает очевидным для того, кто воспринимает его здравым умом, ибо текст в этом месте мало понятен, что послужило причиной больших ошибок у некоторых платоников и всех манихеев.

Итак, ясно, что, значит, Сатурн кастрировал Целия, а Юпитер связал Сатурна и лишил его власти. Продолжая толкование этого мифа, заметим, что все то, что передается Целием и Сатурном, то есть масса идей, исходящих от бога в разум, это и есть детородный член Целия; после их отделения он остается бесплодным. Этот детородный член падает в море—в бесформенную природу ангелов—и, соединившись с ним, порождает Венеру, которая, как уже было сказано, есть красота, возникшая в результате разнообразия идей. Но поскольку эти идеи не имели бы разнообразия и различия, если бы не смешивались с бесформенной природой, а без этого разнообразия не было бы красоты, то, следовательно, Венера не смогла бы родиться, если бы детородный член Целия не упал в морские воды.

==290

ГЛАВА XXI

О Поре, и почему его называют Сыном Совета

Остается объяснить, почему Пора называют Сыном Совета. Поскольку Пор—это изобилие идей, происходящих от истинного бога-творца, то Платон называл его Сыном Совета, подражая священным посланиям евреев, где бог назван таким же именем; отсюда, как утверждает Дионисий Ареопагит, Иисуса Христа называют Ангелом Совета в отличие от первотворца. В подражание этому затем и Авиценна говорил о первой причине как о причине «совещательной» (causa consigliativa), доказывая, что идеи и причина вещей не имеют собственного разума, но он дан им богом; ведь советовать—означает дать кому-либо знание и понимание того, что надлежит делать. Итак, сотворив разум, предназначенный стать творцом видимого мира, бог стал советовать ему, то есть управлять им, наставляя в делах, которые ему надлежало вершить, и сделал этот разум совершеннейшей идеей мирового механизма.

ГЛАВА XXII

Как следует понимать положение, что Любовь является самой юной и самой старой из всех богов

После того как мы изложили мнение Диотимы⁶³ о рождении Любви и мысль Орфея, утверждающего, что Любовь появилась из лона хаоса прежде всех других богов, что согласуется с положением Платона⁶⁴, остается показать, что это не противоречит и утверждению Агафона⁶⁵ о том, что Любовь является самой юной из всех других богов,—это кажется очевидным противоречием мнению Орфея, который считает ее самой древней из всех богов. Чтобы найти правильное решение, необходимо напомнить сказанное выше: как дом имеет два бытия, одно—в своей идее, в уме архитектора, другое—в материи, в камне, дереве и т. д., и первое называется бытием идеальным, а второе—бытием естественным, так и все другие вещи имеют идеальное бытие в первом разуме, а вне его—бытие естественное.

Далее, Юпитер, Сатурн и другие боги могут означать и идею Сатурна, Юпитера и т. д.—и естественного, а не идеального Сатурна, Юпитера и т. д. Я утверждаю, что первым богом в его естественном и совершенном бытии была Любовь, и до нее не было никакого иного бога, который имел бы бытие естественное, то есть совершенное, она и стала причиной, от которой все другие боги получили это бытие. Что это именно так, видно из вышесказанного: Любовь родилась, когда идеи сошли в разум ангелов, идеи же—субстанция самого разума, ставшая совершенной лишь после того, как стали совершенными идеи, а это могло произойти лишь потому, что родилась Любовь. И если бы разум ангелов не имел совершенного естественного бытия до того, как родилась Любовь, то она оказалась бы причиной, в силу которой он приобрел бы это бытие. Поскольку вследствие обращения первого разума к богу идеи стали совершенными,

==291

то с большим основанием можно утверждать, что все другие боги, возникшие после него, получили свое естественное совершенное бытие именно от Любви, от нее первой, хотя они и существовали до нее в своем идеальном несовершенном бытии. Поэтому она самая молодая и самая .прекрасная: ведь идеи оказались непосредственно соединенными с бесформенной природой, и Любовь родилась в ней после того, как та была оформлена идеями, хотя и несовершенным образом.

ГЛАВА XXIII

Как понимать, что царство необходимости существовало до Любви

На том же основании легко понять утверждение Агафона, что царство необходимости существовало до царства Любви"; при этом следует учесть, что Платон в «Тимее»⁶⁷ называет необходимостью бесформенную природу, и, хотя в других местах он понимает под необходимостью рок, здесь следует трактовать ее в первом смысле, то есть как бесформенную природу. Важно иметь в виду, что поскольку всякое творение состоит из двух природ—материальной и формальной, одна из которых несовершенна, а другая—причина совершенства,—то всякий раз как одна из них оказывается в большей мере причастной к другой, то говорится, что она подчинена той, и та господствует над ней. Поэтому утверждают, что в творениях низших больше несовершенного, чем совершенного, ибо в них преобладает материя. Когда же идеи были еще несовершенны и беспорядочны,—ведь материальная и бесформенная природа есть причина всякого несовершенства,—тогда, как утверждают теологи, царствовала необходимость. И поскольку всякое несовершенство, присущее творениям, как говорят, проистекает от этой бесформенной природы, то поэтому Агафон утверждает, что все вещи (ведь считается, что идеи указывают на некоторое их несовершенство) оказываются подчиненными необходимости, так же как всякое совершенство проистекает от того, что начала царствовать Любовь, ибо когда разум в силу Любви обращается к богу, то в нем становится совершенным все, что раньше было несовершенньм^№.

ГЛАВА XXIV

На каком основании утверждают, что Венера управляет тремя видами рока

Не будет отступлением от основной темы разъяснить, на каком основании Орфей утверждает⁶⁹, что Венере подвластны три вида рока (fato)—это доказывается на основании вышеприведенных аргументов. Как уже говорилось, платоники полагают, что существуют два мира— чувственный и интеллигибельный, являющийся его образом. В чувствен-

==292

ном мире мы наблюдаем исключительный порядок: все вещи тесно связаны и взаимозависимы в их согласованном стремлении к созданию единого целого. Философы называют этот порядок—серию причин и следствий—роком (fato). Но поскольку мирские вещи являются образами идей интеллигибельного мира, зависят от них и подчинены им, то этот порядок именуется провидением (providenzia), так же как тот называется роком. Платоники полагают, что провидение, то есть порядок идей, существует в первом разуме; провидение—порядок зависит от бога, являющегося высшей целью этого порядка. Именно закон провидения направляет вещи к своей цели, к достижению высшего и бесконечного блага.

Итак, если Венера—порядок идей, от которого зависит мировой порядок, называемый роком, то, значит, Венера господствует над роком, который состоит из трех частей, обозначаемых именами трех Парок— Клото, Лахесис, Атропос—ибо то, что в провидении находится в единстве и измеряется неделимой мерой вечности, в роке становится временным и делится на три части—настоящее, прошедшее и будущее, хотя можно разделить и иначе, соответственно трем царствам, поделенным между сыновьями Сатурна, как это было показано в первой книге. Некоторые считают, что Атропос относится к неэрратической сфере, Клото—к семи планетам, а Лахесис—к вещам, расположенным книзу от луны. Но об этом предмете поговорим в другом месте.

Здесь же важно указать, что року подчинены только временные, то есть телесные вещи. Рациональная душа, поскольку она бестелесна, не зависит от провидения, а служит ему, ибо служить—это и есть истинная свобода; ведь если наша воля подчиняется закону провидения, то это значит, что оно ведет ее самым мудрым образом к осуществлению конечного желания и всякий раз, как она желает освободиться от этого рабства, превращает из свободной в подлинную служанку и делает рабыней рока, хозяйкой которого была раньше. Отклониться от закона провидения значит оставить разум и следовать чувству и неразумному желанию, которое в силу его телесной природы подчинено року, а тот, кто зависит от нее, делается в гораздо большей степени слугой того, чьим рабом является. Но об этом поговорим в другой раз.

книга третья

ГЛАВА I

О любви ангелов и людей и о ее объектах

Полагаю, было достаточно сказано о небесной любви и ее матери— Венере. Ведь если рассматривать все те вопросы, которые можно поставить для полного понимания предмета, то нужно было бы написать

==293

более обширный трактат, что в данном случае излишне; в другом месте мы скажем об этом подробнее.

Оставив этот вопрс на будущее и изложив то, что необходимо для понимания небесной и ангельской любви, перейдем к разъяснению природы той любви, которая является истинным и совершеннейшим образом мирской.

Итак, подобно тому как от Целия, бога, идеи нисходят в разум ангелов и поэтому в нем рождается любовь к интеллектуальной красоте, так и из разума ангелов в рациональную душу нисходят идеи, которые настолько несовершеннее тех, что находятся в разуме ангелов, насколько душа и рациональная природа менее совершенна, чем ангелы и интеллектуальная природа; в связи с этим изменяется их сущность и название, как было показано в первой книге. То же самое отношение, что между Сатурном и Целием, существует, как было сказано, между Юпитером и Сатурном. Примечательно, что Плотин в книге о любви⁷⁰ не говорит о первой небесной любви, но только о мирской, не говорит он также и о первой Венере, а лишь о второй, то есть не о красоте идей, исходящей от Целия к Сатурну, а о той, которая от Сатурна нисходит к Юпитеру, то есть в мировую душу. Из его рассуждений ясно, что небесная Венера родилась не от Целия, как считает Платон, а от Сатурна. Тому, кто не вдумается в это замечание, может показаться, что по данному вопросу существует разногласие между Платоном и Плотином. Но при внимательном рассмотрении станет очевидным, что они придерживаются общего мнения относительно небесной любви, так как Платон понимает ее как первую и настоящую небесную любовь, а Плотин—как вторую, представляющую собой образ первой.

Итак, Венера—мать любви—рождается от Сатурна и соединяется с Сатурном, именно поэтому Плотин считает, что идеи, то есть первая Венера, присутствуют в разуме ангелов не акцидентально, но субстанционально и что особые принципы, заключенные в душе, подобно идеям разума, тоже существуют в ней субстанционально. Именно поэтому, утверждает Плотин, небесная Венера является первой рациональной и божественной душой. И чтобы не впал в ошибку тот, кто, доверяя этим словам, будет думать, что природа души, поскольку это природа рациональной души, была Венерой, он добавляет далее, что эта душа называется Венерой лишь постольку, поскольку в ней существует яркая и видимая любовь, проявляющаяся благодаря особым упомянутым выше принципам.

Напомню вновь, что как первая любовь, существующая в разуме, называется ангельской и божественной, так и вторая, что имеется в рациональной душе, называется человеческой любовью, поскольку рациональная природа—главная часть человека.

Сказав все необходимое о небесной любви и ее образе, перейдем к изложению вопроса о любви вульгарной, которая представляет собой желание чувственной красоты, возникающее благодаря зрению, что ясно из сказанного выше.

==294

Мирская красота, как и интеллигибельная и вообще любое творение, имеет три вида бытия, то есть каузальное, формальное, причастное. Ее причина (то есть каузальное бытие.—Л. Б.)—ощутимое небо, одушевленное способностью к движению, подобно тому как причина красоты и Венеры интеллигибельной—первый и истинный интеллигибельный бог. Способность неба к движению—самая низкая потенция небесной души, с ее помощью она соединена с телом неба так же, как наша двигательная способность придана мускулам и нервам, которыми душа пользуется как органами и инструментами, осуществляя свою двигательную функцию. Двигательная способность души неба делает пригодным тело неба к круговому и вечному движению, так же как ноги делают животных способными к передвижению. Благодаря телу неба низшая материя изменяется, формируясь на основе заключенных в ней форм, так рука художника с помощью карандаша придает его замыслу ту или иную художественную форму.

Итак, причина Венеры вульгарной—красоты материальных чувственных форм—двигательная способность небесной души, в каковой Венера имеет свое каузальное бытие. Ее формальное и сущностное бытие—в цветах, освещенных светом видимого солнца, подобно тому как идеи освещены светом первого невидимого солнца; ее причастное бытие—в пропорциональности (dusposizione quantitativa) красивой вещи, являющей собой фигуру, части которой находятся в определенном порядке. Я называю эту фигуру красотой в силу причастности потому, что, как уже говорилось, красота есть объект, возбуждающий зрение, а эта пропорциональность способна возбуждать зрение лишь постольку, поскольку она причастна к цветам и свету. В действительности пропорциональность является красотой и возбудительницей любви не по собственной природе, а лишь благодаря причастности к тому, что по своей собственной природе способно возбуждать зрение и порождать любовь к видимой вещи в душе созерцающего ее.

глава II

Продолжение о любви небесной, человеческой и животной

Итак, вульгарная любовь есть желание владеть такой красотой. Как только интеллигибельная красота, то есть идеи, сошла в ангельский интеллект, в воле ангела родилось желание полностью насладиться этой красотой, и, чтобы достичь этого, он старался приблизиться к тому, от кого перешла к нему красота. Таким же образом, как только вид или образ чувственной красоты достигает глаза, тотчас рождается чувственное желание полностью насладиться красотой, следующее, как указывалось выше, за осознанием красоты, как в интеллекте воля следует за познанием. Отсюда могут возникнуть две любви: одна—животная, другая—человеческая и рациональная. Несомненно, чтобы полностью насла-

==295

диться красотой, необходимо соединиться с ее источником и началом, и если мы последуем за чувством—ему следуют животные и лишенные разума существа,—то будем считать источником красоты материальное тело, в котором мы наблюдаем красоту. Тогда у нас зародится желание соития, желание соединиться с этой материей, объять ее как можно более широко, а это значит опошлить чистые любовные мистерии Платона.

Но вернемся к цели нашего изложения. Я утвержаю, что, согласно чувству, красота исходит от тела и поэтому цель любви всех животных— соитие, но разум рассуждает совершенно иначе: он знает, что материальное тело не только не является источником и началом красоты, но представляет собой природу, противоположную красоте и разрушающую ее, и что, чем больше она отделяется от тела и полагается на себя, тем большую ценность и достоинство приобретает ее собственная природа, и поэтому стремится не к тому, чтобы перейти от образа, воспринимаемого взором, к самому телу, но к тому, чтобы очистить этот образ как можно лучше, если на нем видны какие-либо остатки грязи от материальной природы.

Далее, поскольку применительно к человеку можно сказать, что рациональная душа находится в совершенной части его природы и можно считать, что рациональная душа соединена с телом, то соответственно первому пониманию и человеческая любовь—об этом уже говорилось выше—образ небесной любви. Соответственно второму пониманию, человеческая любовь—и об этом мы тоже говорили—любовь к чувственной красоте, которая благодаря телу уже отделилась от души и сделалась чувственной, насколько это возможно для ее интеллектуальной природы. Существуют многие, неспособные более подняться вверх—это случается с большинством людей. Некоторые, наиболее совершенные, вспоминая об идеальной красоте, которую созерцала их душа, прежде чем была заключена в тело, испытывают сильное желание вновь ее увидеть и, чтобы достичь этого, как можно более отделяются от тела, так что душа возвращает свое былое достоинство, становясь полностью хозяйкой тела и не подчиняясь ему никаким образом. Тогда и возникает в ней любовь—образ небесной любви, которую можно назвать любовью совершенной человеческой природы; другая же любовь—любовь несовершенной, как бы падшей человеческой природы. Благодаря первой любви человек достигает такой стадии—если поднимается вверх от совершенства к совершенству,—что, соединив полностью свою душу с интеллектом, превращается из человека в ангела; весь воспламененный ангельской любовью, как материя, зажженная огнем, и превращенный в пламя, возносится к самой высокой части нижнего мира. Таким образом, очищенный от грязи земного тела и преображенный в духовном пламени любовной силы, поднявшись к интеллигибельному небу, счастливо отдыхает в объятиях первоотца.

==296

ГЛАВА III

В какой душе заключена любовь вульгарная и в какой—ангельская, и почему небесные души обозначают Янусом

Из того, что было сказано о вульгарной любви, следует, что вульгарная любовь может рождаться только в тех душах, которые вторгнуты в материю и в какой-то мере побеждены телом, или по крайней мере встретили в нем препятствие, то есть она может возникать в душах, не свободных от смятений чувств, но подчиненных страсти, каковыми, согласно платоникам, являются души наши и демонов, или все души, как считают некоторые, или только души низших творений, самых близких нашей природе.

ГЛАВА IV

В других душах, подобных нашим, ангельская любовь по необходимости существует вечно, как вечен разум нашей души. Тем не менее лишь немногие люди пользуются разумом, ибо душа их, как бы отвернувшись, обращает взоры к чувственным вещам и заботам о теле. Разъясняя это, следует сказать, что небесные души, как утверждают все платоники, обладают таким совершенством, что могут одновременно удовлетворять потребности при исполнении как одной, так и другой своей обязанности— управлять телом и в то же время не отходить от интеллектуального созерцания высших вещей. Античные поэты обозначали такие души двуликим Янусом, потому что подобно ему наделенные глазами с обеих сторон, они могут одновременно созерцать интеллигибельные вещи и заботиться о чувственных. Но души менее совершенные, обладающие глазами лишь с одной какой-либо стороны, если поворачиваются наделенной глазами стороной к телу, по необходимости оказываются обращенными к интеллекту другой, лишенной глаз стороной и поэтому не могут созерцать интеллектуальную природу. Подобным образом, если обращают глаза к интеллекту, не могут более заботиться о теле и, следовательно, перестают его опекать. По этой причине души, вынужденные из-за забот о теле отвратиться от блага интеллекта, божественное провидение связало с телами, подверженными разрушению. Поглощенные на короткое время телом, они способны, однако, если им удастся, вернуться к своему интеллектуальному счастью. Другие же души, которых забота о теле не отвлекает от блага интеллекта, соединены с вечными неразрушимыми телами. На этом основании можно вывести заключение, которое Аристотель делает в первой книге «О душе», говоря, что если пребывание в теле является злом для души, как часто утверждал Платон, то, значит, небесные души более несчастны, чем наши, способные отделяться от тела⁷¹. Можно сделать и другой вывод: если мы считаем всех демонов подвластными страсти, то следует рассматривать их как смертных. Поэтому определение, данное Апулеем⁷²,—демоны обладают страждущей

==297

душой,—следует понимать так: они вечны, поскольку вечны их души, которые, однако, не отделяются от тела, как это происходит у людей.

Возвращаясь к главному предмету, скажу, что небесные души, которых поэты обозначали Янусом (благодаря движению они являются началом времени), имеют глаза одни, чтобы созерцать идеальную красоту в интеллекте, которую любят постоянно, другие—для наблюдения за более низкими, чувственными вещами, но не ради того, чтобы любить их или желать их красоты, а с целью передать им ее. Наши души, прежде чем соединились с телом, были подобны этим двуликим душам: Платон говорит в «Федре»⁷³, что всякая душа и, разумеется, всякая рациональная душа, имеющая свою особую природу, заботится обо всем телесном мире. Так и наши души, прежде чем попадают в земное тело, имеют тоже два лица, то есть могут одновременно наблюдать интеллектуальные вещи и заботиться о чувственных. Но когда они нисходят в тело, то как бы расчленяются пополам, и из двух лиц у них остается только одно, поэтому всякий раз, как они поворачивают единственное оставшееся лицо к чувственной красоте, оказываются лишенными созерцания другой красоты, из чего следует, что никто не может одновременно испытывать любовь вульгарную и небесную. Поэтому Зороастр, делая акцент на созерцании высшей красоты, воскликнул: «Раскрой глаза и устреми их кверху!» Это подтверждается и тем, что многие по той же причине, по какой были отвращены от созерцания интеллектуальной красоты, были лишены и телесных глаз, которыми воспринимают чувственную красоту. Об этом говорится в мифе о Тирезии, рассказанном Каллимахом⁷⁴: увидев нагую Палладу, идеальную красоту, от которой происходит всякая истинная мудрость, не облаченная и не сокрытая материей, Тирезии тотчас ослеп и самой Палладой был сделан пророком. Таким образом, та, что закрыла ему телесные очи, открыла глаза интеллекта, которыми он мог зреть не только настоящее, но и будущее. Гомер, для которого тень Ахилла стала источником поэтического вдохновения, заключающего в себе интеллектуальное созерцание, был лишен телесных глаз. Апостол Павел был вознесен на третье небо лишь после того, как благодаря созерцанию божественного его глаза сделались слепыми по отношению к чувственным вещам; о его вознесении мы поговорим еще не раз.

Возвращаясь к главной теме изложения, скажу, что наша душа, будучи обращенной к чувственным вещам, не может наслаждаться созерцанием интеллектуальной красоты, и поэтому, хотя в интеллекте каждого человека вечно живет небесная любовь, лишь немногие пользуются ею—те, кто полностью отказался от забот о теле и может вместе с Павлом сказать, что не знает, пребывает он в теле или вне его. Подобное состояние иногда охватывает человека, но ненадолго, например, людей экстатических, восторженных. О причинах такого отделения от тела можно рассуждать много — подробно об этом будет сказано в нашем комментарии к «Пиру» Платона,—однако у известных мне авторов этот вопрос рассмотрен недостаточно.

Итак, в душе человека существует вечная субстанциональная любовь,

==298

заключенная в интеллекте—ангельском, а не человеческом; далее, в нашей душе, которая по своей природе свободна и может обращаться как к чувственной красоте, так и к интеллигибельной, могут родиться три любви в зависимости от того, любит она чувственную красоту или небесную. Если любит чувственную, то есть желает слиться с ней телесно, то это желание, поскольку проистекает из неразумного суждения—из представления, что красота проистекает от тела, в которое она воплощена,—являет собой животную, неразумную любовь. Если же желает слиться с ней разумом, то есть сохраняет в себе ее вид и образ и постоянным устремлением и помыслами соединяет себя с ней и ее с собой максимально возможно, то такая любовь, поскольку рождается из здравого суждения, из сознания того, что красота не только не проистекает из материального тела, но, будучи смешана с ним, даже теряет свое совершенство и достоинство, которое возвращает, лишь когда оказывается отделенной от материи в силу способности самой души, называется любовью человеческой, разумной. Большая часть людей испытывает два вида любви. Но те, у кого благодаря философским штудиям интеллект очищен и просветлен, сознают, что чувственная красота—образ другой, более совершенной красоты, и, оставив любовь к ней, стремятся к созерцанию небесной красоты. Это—третья любовь; вкусивший хотя бы отчасти любви небесной сохраняет о ней воспоминание. Те, которые постоянно пребывают в состоянии возвышенности разума, в конечном итоге испытывают ангельскую, интеллектуальную любовь, которую они не замечали, будучи заняты другими делами, хотя она и пребывала в них прежде. О таких людях можно сказать с полным основанием, что свет горел во тьме, а тьма его не воспринимала; но об этом подробно поговорим при изложении шестой станцы настоящей канцоны, к чему и переходим. Напомним читателю, что в басне Аристофана, приведенной в «Пире» Платона⁷⁵, можно найти некоторое объяснение того, о чем мы говорили во второй главе данной книги. Но поскольку наш поэт не касается данного вопроса, то и мы не полагаем своим долгом рассуждать о нем здесь.

КОММЕНТАРИЙ

«РЕЧЬ О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА»

¹ Асклепий—греческий философ (IV—V вв.), представитель александрийской школы пифагореизма. Asckpius. Hermetica, Ed. Scott. Oxford, 1924, I, 294.

² Псалом VIII, 6.

³ «Книга Бытия», I, 26.

==299

⁴ Тимей—греческий историк и философ (ок. 352—ок. 260 до н. э.). Timaei Locri. De anima mundi, 99d и след.

⁵ Луцилий— римский писатель (ок. 180—103 до н. э.), основатель сатиры. Lucilius. Saturarum, lib. VI (22)—In: Nonius Marcellus. De compositione doctrina. Ed. W. M. Lindsay, Leipzig, 1903, t. 1, p. 109.

⁶ Asclepius. Hermetica, I, 294.

⁷ Протей—в греческой мифологии морское божество, способное принимать различные

образы.

⁸ «Книга Еноха», 40, 8.

⁹ Эмпедокл, фрагмент 18.—В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. Изд-во Киев. ун-та, 1955.

¹⁰ Калипсо—дочь Атласа, нимфа острова Огигии, на котором Одиссей провел семь лет.

¹¹ Псалом LXXXI, 6.

¹² «Книга Бытия», I, 2; «Книга Иова», XXXVIII, 7.

¹³ «Второе послание к коринфянам», XII, 2.

¹⁴ Pseudo-Dionisii Areopagitae. Ad caelesti hierarhia, VI, 2—VII, 1. Ed. P. Heindrix, Leiden, 1959.

¹⁵«Книга Бытия», XXVIII, 12—13.

¹⁶ «Книга Иова», III, 26; «Даниил», VII, 10.

¹⁷ Эмпедокл, фрагмент 115 («Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец, внявший Раздору безумному...».—В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты.

¹⁸Гераклит, фрагмент 53.—В кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура. M., 1955.

¹⁹ Матфей, II, 28.

²⁰ Платон. Федр, 244 и след.—Соч. в 3-х т., т. 2. M., 1970.

²¹ Аммоний— греческий философ (I в. до н. э.), следовал учению Платона, одним из первых толковал его в религиозно-мистическом духе.

²² Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии.

²³ Платон. Первый Алкивиад, 132 с (Творения Платона, т. 1. M. 1899).

²⁴ Пифагор—основатель древнегреческой школы пифагорейцев.

²⁵Гесиод. Работы и дни, 727 (рус. перев. см. в кн.: Вересаев В. Эллинские поэты.—Поли. собр. соч., т. 10. M., 1929).

²⁶ Об этом идет речь у Платона—Платон. Федон, 118 а (Соч. в 3-х т., т. 2).

²⁷ Августин—христианский теолог (354—430), один из «отцов церкви», находился под влиянием идей скептицизма и неоплатонизма. Основные сочинения—«О граде божием», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков». Учение Августина легло в основу католицизма.

²⁸ Иеремия, IX, 21.

²⁹ Пико представил для публичного обсуждения в Риме «900 тезисов», из которых первые 400 носили историко-критический характер и касались спорных вопросов философии и теологии, остальные выражали собственные воззрения философа. В римской курии многие тезисы Пико вызвали возмущение (отрицание сошествия Христа в ад, вечности адского наказания и др.). Но особенно «возмутительным» сочли восторженное отношение молодого философа к магии, которую он рассматривал как науку о природе, и к кабале.

³⁰ Платон. Федр, 247 а; Тимей, 29 е.

³¹ «Книга Иова», XXXII, 8.

³² Тимофей— греческий поэт (450—360 до н. э.). Thimotheus, IV, 12.

³³ Пропeрций. Элегии, кн. 3, 1, строки 5—6 (рус. перев. Спб., 1898).

³⁴ Портик—символическое название философской школы Аристотеля.

³⁵ Иоанн Дум Скот—английский философ и теолог (1265—1308). Фома Аквинский— крупнейший средневековый философ и теолог (1225—1274), систематизировал ортодоксальную схоластику, положив начало томизму. Вел решительную борьбу с аверроистским толкованием Аристотеля. Основные сочинения—«Сумма теологии», «Сумма против язычников». Эгидий—Эджидио Романо, итальянский философ и теолог (1243—1316), ученик и

==300

последователь Фомы Аквинского. Франкмск-Франческо из Мейронн—итальянский философ и теолог (ок. 1288—1325), комментатор Аристотеля. Альберт—Альберт фон Болыцтедт (Альберт Великий)—немецкий философ и теолог (1198—1280), представитель ортодоксальной схоластики. Вел активную борьбу с аверроистами. Генрих—Анри ди Ганд— французский философ и теолог (1217 или 1223—1293). Аверроэс—Ибн Рошд (1126—1198)— арабский философ, комментатор Аристотеля. Развивал мистическое толкование философии Аристотеля, сочетал его учение с неоплатонизмом. Авемпас—Ибн Баджа—арабский ученый и философ (кон. XI в.—1138), основатель арабо-испанской рационалистической философии, построенной на учении Аристотеля. Фараби—Абу Наср Фараби, арабский ученый и философ (870—950), основоположник аристотелизма на Ближнем и Среднем Востоке. Авиценна—Ибн-Сина. Симплиций—греческий философ (ум. 549), представитель неоплатонизма. Пытался примирить систему Платона с учением Аристотеля. Темистий— Фемиетий Пафлагонский—греческий философ (ок. 317—388), сторонник учения перипатетиков. Александр Афродизийский—греческий философ (кон. II—нач. III в.)— комментатор и последователь Аристотеля. Теофраст—греческий философ (ок. 370—288 до н. э.), ученик Платона, принял учение Аристотеля. Аммоний—греческий философ (вторая полов. VI в.), представитель александрийской школы неоплатонизма. Комментировал Платона и Аристотеля. Порфирий—греческий философ (232/33—301/304)—последователь неоплатонизма. Ямвлих—греческий философ (ок. 280—330), основатель сирийской школы неоплатонизма, автор «Свода пифагорейских учений», комментатор Платона. Выработанный им метод комментирования сочинений Платона с позиций неоплатонизма привлекал особое внимание Пико.

³⁶ Дамаский—греческий философ (VI в.), принадлежал к афинской школе неоплатонизма. Олимпиодор—греческий философ (VI в.), представитель александрийской школы неоплатонизма.

³⁷ Платон. Письма, VII, 341 с-о.

³⁸ Сенека—римский философ (ок. 4—65), представитель стоического платонизма.— Сенека. Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. M., 1977, 33, 7.

³⁹ Боэций—римский философ, богослов и политический деятель (480—524), комментировал сочинения Аристотеля и Порфирия. Автор «Утешения философией», в котором учение Аристотеля сочетается с принципами неоплатонизма, стоицизма и христианской теологии.

⁴⁰ Augustini. Contra Academicos, III, 19 (42).—In: Patrologia Latina, XXXII, 956.

⁴¹ Иоанн Грамматик—греческий философ (VI в.), комментатор Аристотеля, был близок к неоплатонизму.

⁴² Аглаофам—представитель орфического учения, учитель Пифагора.

⁴³ Филолай—греческий философ (V в. до н. э.), впервые изложил пифагорейскую доктрину.

⁴⁴ Платон. Послезаконие, 677 и след.

⁴⁵ Аристотель. Проблемы, XX, 6, 955.

⁴⁶ Абуназар—Абу Наср Фараби.

⁴⁷ Авензоар Вавилонский—Ибн Зохр (XII в.)—арабский ученый-медик.

⁴⁸ Платон. Государство, 525 в.

⁴⁹ Porphirii. De abstinentia, IV, 16—Opuscula. Ed. A. Nauck. Lipsiae, 1886, p. 253.

⁵⁰ Платон. Первый Алкивиад, 121 с—122 а (Творения Платона).

⁵¹ Платон. Хармид, 156 а-е (Творения Платона, т. 1. M., 1889).

⁵² Дамигерон—один из основоположников магии. Во II в. было известно его сочинение о свойствах камня.

⁵³ Аполлоний Тиаский—греческий философ (I в.), сторонник пифагорейского учения.

⁵⁴ Останес—родоначальник древнеперсидской магии, последователь зороастризма.

⁵⁵ Дардан—мифический отец троянцев, считался основателем самофракийских мистерий и магии.

⁵⁶ Замысел «Поэтической теологии» остался неосуществленным.

⁵⁷ Евдокс—Евдокс Киндский—греческий астроном, математик, врач и философ (ок. 408—ок. 355 н. э.), сторонник учения Платона.

==301

⁵⁸ Гермипп—Гермипп из Смирны—греческий философ (III—II вв. до н. э.), сторонник перипатетического учения.

⁵⁹ Алкинд Араб—Аль Кинди—арабский ученый и философ (800—879), считал основой философии математику.

⁶⁰ Роджер Бэкон—английский философ и ученый (ок. 1214—1249), критиковал ортодоксальную схоластику, основу познания видел в опыте.

⁶¹ Гвилельм Парижский—Гильом из Оверни—французский теолог (ок. 1180—1249), комментировал Аристотеля с позиций, близких к Авиценне.

⁶² Plotini Enneades, IV, 4, 42—43.

⁶³ Porphyrii vita Plotini, 10.

⁶⁴ Исайя, VI, 3.

⁶⁵ Третья книга Ездры. XIV, 44—47.

⁶⁶ Иларий—христианский теолог (ум. 368), Hilarii. Tractatus Psalmi II.—In: Patrologia latina, 9, 262, с1-2б.Ча.

⁶⁷ Ориген—греческий философ и теолог (185—253). Origenis, In Evangelium Joannis, XIX, 2.

⁶⁸ Матфей, VII, 6.

⁶⁹ «Первое послание к коринфянам», II. 6—13.

⁷⁰ Платон. Письма, II, 312 d, e (Соч. в 3-х т., т. 3 (2).

⁷¹ Origenis In Evangelium Joannis, XIX, 2.

⁷² Третья книга Ездры, XIV, 45—48.

⁷³ Сикст IV—папа римский (1471—1484), покровительствовал искусствам.

⁷⁴ Иннокентий VIII—папа римский (1484—1492).

⁷⁵ Павел—апостол (I в.), автор 14 посланий, явившихся систематизацией христианского богословия.

⁷⁶ Дионисий—Дионисий Ареопагит.

⁷⁷ Иероним—римский церковный писатель (ок. 340—419/20), его перевод Библии на латинский язык был признан католической церковью в качестве официального.

⁷⁸ Антонио (Хроник Винчигверра Антонио)—венецианский дипломат и писатель.

⁷⁹ Дактиль Еврей—один из учителей Пико.

⁸⁰ Jamblichi. De vita Pythagorica liber. Ed. A. Nauck. Petropolis, 1894, XXVIII, 145.

КОММЕНТАРИИ К КАНЦОНЕ О ЛЮБВИ ДЖИРОЛАМО БЕНИВЬЕНИ

¹ Плотин—греческий философ (203/4 или 204/5—269/70), основатель неоплатонизма, критически относился к платонизму стоиков, пытался примирить Платона с Аристотелем. Сочинения Плотина были объединены его учеником Порфирием в так называемые «Эннеады». Учение о «едином», о котором идет речь у Пико, изложено в «Эннеадах» (VI, 2—5, 9).

² Дионисий Ареопагит—афинский епископ (I в.), ему приписывалось авторство ряда трактатов, так называемых Ареопагитик—«О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие». Идеи Ареопагитик (об излиянии бога в материю в виде световых эманации, о триедином строении мира, о ступенях бытия, различающихся по степени совершенства) оказали большое влияние на философию Возрождения—Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола.

³ Прокл—греческий философ (410—485), представитель афинской школы неоплатонизма, ученик Сириана, руководивший после него Платоновской Академией. Основные сочинения Прокла—«Элементы теологии», «О богословии Платона», комментарии к некоторым диалогам Платона—содержат изложение неоплатонизма как философской системы.

==302

⁴ Гермия—греческий философ (IV—V вв.)—представитель александрийской школы неоплатонизма, комментатор сочинений Платона и Аристотеля.

⁵ Сириан Александрийский—греческий философ (ум. ок. 450 г.), один из основателей афинской школы неоплатонизма. Комментировал Платона и Аристотеля, доказывал согласие их систем. Рассматривал «ум» как множественность и потому как категорию менее совершенную, чем «единое».

⁶ Платон. Федеон, 79 с, e. Платон говорит здесь о двух способностях души— исследовать (мыслить) телесный мир и размышлять о нем в самой себе,—называя эти способности разными терминами—интеллектуальная и интеллигибельная.

⁷ Порфирий—греческий философ (232/33—301/304)—ученик Плотина и последователь неоплатонизма. Комментировал Плотина, Аристотеля и Платона.

⁸ Авиценна—Ибн-Сина (ок. 980—1037)—философ, врач, ученый и поэт Средней Азии. Философские взгляды Авиценны опираются на учение Аристотеля и включают элементы неоплатонизма. Основные его сочинения—«Медицинский канон», «Книга знания», «Книга исцеления».

⁹ Марсилио Фичино—итальянский философ-гуманист (1433—1499), основатель Платоновской академии во Флоренции. Перевел на латинский язык сочинения Платона и многих неоплатоников.

¹⁰ Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии, названной по его имени зороастризмом. Наиболее характерная черта религиозно-философской системы зороастризма—дуализм, противопоставление доброго и злого мировых начал.

¹¹Дословно: «Тот, кто рисует образ, не может его воссоздать, если этот образ ему не принадлежит» (то есть если образ не содержится в воображении художника).

¹² Аттик—римский философ-платоник (I—II вв.).

¹³ Плутарх—греческий философ и писатель (ок. 46—ок. 127). Принадлежал к Платоновской академии. В философии Плутарха материальный мир как несовершенное космическое начало противопоставлен трансцендентному богу; посредниками между миром и богом выступают демоны. Наиболее разработана в учении Плутарха этика. Основные сочинения— «О происхождении души по «Тимею» Платона», «Этика», «Пир семи мудрецов».

¹⁴ Талмудисты—толкователи талмуда—сврда иудаизма, сложившегося в I в.

¹⁵ Кабалисты—толкователи кабалы—тайного учения евреев, возникшего во II в. и включавшего положения гностицизма, пифагореизма и неоплатонизма.

¹⁶ Аристотель. Метафизика, XII, 6, 1071 в 7—9.

¹⁷ Платон. Филеб, 26 b, с.—Соч. в 3-х т., т. 3/1. М., 1971.

¹⁸ Авицеброн—Ибн Гебироль—еврейский философ (1021/22—1050 или 1070), живший в Испании. Главное сочинение—«Источник жизни»—дошло только в латинском переводе. Согласно учению Авицеброна, универсальная материя выступает в двоякой форме— телесной и духовной. Ibn Gebirol. Fons vitae, IV, 5—6.

¹⁹ Платон. Тимей, 48 b, с.

²⁰ Гераклит—греческий философ (VI в. до н. э.). Началом сущего считал стихию, природе приписывал постоянное движение, которое рассматривал как единство и борьбу противоположностей.—«Гераклит», фрагмент 12.—В кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура.

²¹ «Книга Бытия», I.

²² Платон. Филеб, 30 с, d.

²³ Каллиопа—муза, покровительница поэзии, считалась матерью Орфея и Гомера.

²⁴ Платон. Тимей, 41 с, d.

²⁵ Пико имеет в виду публичный диспут в Риме, задуманный им после возвращения из Парижа в конце 1485 г. На этом диспуте Пико предполагал защищать 900 тезисов по вопросам философии и теологии.

²⁶ Ксенократ—греческий философ (вторая полов. IV в до н. э.), сторонник учения Платона.

²⁷ Cneecunn—греческий философ (ок. 395—334 г. до н. э.), последователь Платона.

²⁸ Нумений—римский философ-неопифагореец (II в.).

²⁹ Замысел комментария к «Пиру» Платона осуществлен не был.

==303

³⁰ Пиндар—греческий поэт (518 или 522—422 до н. э.). Пиндар. Пифийские оды, 8 (Спб., 1827, с. 206).

³¹ Эвдем Родосский—греческий философ (IV в. до н. э.), ученик и последователь Аристотеля.

³² Платон. Пир, 201 а, Ь.—Соч. в 3-х т., т. 2. М., 1970.

³³ Платон. Федр, 238 с.—Там же.

³⁴ Марсилио—Марсилио Фичино. Очевидно, Пико имеет в виду одно из заседаний Платоновской академии во Флоренции, на котором обсуждалась теория любви Платона.

³⁵ Книга Бытия, I, 25.

³⁶ Аристотель. Никомахова этика, I, I, 1094 а (рус. перев.—Этика Аристотеля. Спб., 1908).

³⁷ Теодор—греческий философ (III—IV вв.), неоплатоник, ученик Порфирия.

³⁸ Гераклит, фрагмент 8.—В кн.: Материалисты Древней Греции.

³⁹ Эмпедокл—греческий философ, врач и политический деятель (ок. 490—430 до н. э.). Полагал, что все сущее движут две силы—любовь (притяжение) и вражда (отталкивание); их взаимодействие приводит мир то в состояние полного единства, то в состояние бессвязной множественности. Главное сочинение Эмпедокла—поэма «О природе»—дошло до нас в отрывках.—«Эмпедокл», фрагмент 17 (рус. перев. в кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. Изд-во Киев. ун-та, 1955).

⁴⁰ Абеназа (Абен Эзра)—Ибн Эзра (1102—1167)—еврейский философ и ученый, сторонник неоплатонизма.

⁴¹ Моисей—Маймонид (Моисей бен Маймон)—еврейский философ и теолог (1135—1204), сторонник аристотелизма в его арабской интерпретации.

⁴² Мусей—мифический певец, ученик (или друг) Орфея, основатель орфизма— религиозно-философского течения в Древней Греции.

⁴³ Пропeрций—римский поэт (ок. 49—15 до н. э.).

⁴⁴ Платон. Пир, 180 d.

⁴⁵ Пико имеет в виду канцону о любви Джироламо Бенивьени.

⁴⁶ Платон. Пир, 180 е.

⁴⁷ «Книга причин»—сочинение, приписываемое Аристотелю. Liber causis, с. X.—Die pseude-aristotelische Schrift uber das reine Gute bekannt unter dem Name Liber de Causis. Freiburg in Breisgau, 1882, S. 174.

⁴⁸ Платон. Филеб, 63 с—64 а.

⁴⁹ Скот—Иоанн Дунс Скот—английский схоласт и теолог (1265—1308); критиковал томизм, аверрАизм и другие схоластические концепции.

⁵⁰ Эджидио—Эджидио Романо—итальянский схоласт и теолог (1243—1316), ученик Фомы Аквинского, последователь томизма.

⁵¹ Парменид—греческий философ (первая полов. V в. до н. э.), представитель элейской школы, был близок пифагорейскому учению.

⁵² Гесиод—греческий поэт (VIII—VII вв. до н. э.).

⁵³ Платон. Пир, 203 b.

⁵⁴ Орфей—полулегендарный основатель религиозно-философского течения орфизма, связанного с культом Диониса и Деметры. В теологии орфизма Эрос (или Дионис) несет в себе семена всего сущего.

⁵⁵ Платон. Тимей, 34 b—36 a.

⁵⁶ Платон, Тимей, 34 b, с.

⁵⁷ Исмаилиты—приверженцы шиитской секты в мусульманстве.

⁵⁸ Платон. Пир, 180 d. Платон считает одну из Венер дочерью Урана, которого Пико вслед за платониками называет Целием.

⁵⁹ Давид—иудейский царь, ему приписывается авторство псалмов.

⁶⁰ Ориген—греческий философ и теолог (185—253), автор первого свода догматического христианского богословия, один из основателей неоплатонизма.

⁶¹ Георгий Гемист Плифон—византийский философ-платоник (ок. 1355—1452), пытался создать универсальную религиозно-философскую систему, близкую язычеству. Выступал с критикой Аристотеля в книге «О проблемах, по которым Аристотель расходится с Платоном».

==304

⁶² Платон. Законы, 10, 8, 896 е—897 а.—Соч. в 3-х т., т. 3/2.

⁶³ Платон приводит в «Пире» рассказ Диотимы об Эроте (Пир, 201 е). ^м Платон. Пир. 195 а, ⁶⁵ Агафон—участник диалога в «Пире» Платона (Пир, 195 b).

⁶⁶ Платон. Пир, 195 а, b.

⁶⁷ Платон. Тимей, 47 е—48 а.

⁶⁸ Платон. Пир, 195 b, с.

⁶⁹ Orpheus, fr. 55—Orphei hymni. Ed. G. Quandt, Berolini, 1955.

⁷⁰ Плотин. Эннеада, III, 5, 2—3 (рус. перев.—Браш М. Классики философии, т. 1. Спб., 1913).

⁷¹ Аристотель. О душе, I, 3, 407 в.

⁷² Апулей—римский писатель (II в.), сторонник платонизма с мистическим уклоном.

⁷³ Платон. Федр, 228 b, с.

⁷⁴ Каллимах—греческий поэт (305—240 до н. э.).

⁷⁵ Платон. Пир, 198 с—193 d.