ЭСТЕТИКА РЕНЕССАНСА
ТОМ I
СОСТАВИТЕЛЬ В. П. ШЕСТАКОВ
МОСКВА «ИСКУССТВО» 1981
ок. 1461—ок. 1521
О жизни Леона Эбрео—его настоящее имя Иегуда Абарбанель— известно крайне мало. Родился он в Лиссабоне, в аристократической семье: его отец Исаак Абарбанель, видный теолог, был министром при дворе португальского короля Альфонса V. Иегуда получил медицинское образование, но под влиянием отца рано приобщился к изучению талмудических книг, классической философии, арабской, еврейской и латинской схоластики. В 1484 году Иегуда оказался в Испании—отец его занял пост министра при дворе короля Фердинанда Католика,—где имел широкую врачебную практику и стал придворным медиком. Там же появилось его второе имя Леон. Однако в 1492 году семья Абарбанель была вынуждена переселиться в Неаполь, найдя покровительство у короля Альфонса II Арагонского. В 1495 году после взятия Неаполя французами Леон переехал в Геную, а в 1501-м вернулся ко двору неаполитанского короля. К этому времени относится начало его работы над «Диалогами о любви», задуманными как продолжение линии «любовной философии», начатой Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. К 1506 году были написаны три из предполагавшихся четырех диалогов (последний, по-видимому, так и не был создан). «Диалоги о любви» увидели свет в 1535 году, уже после смерти Леона. Сведения о последних годах жизни философа скудны и отрывочны. Известно, что в 1504—1515 годах он находился в Венеции, в 1516 году в Ферраре, в 1520-м в Пезаро, где публиковал работы отца. В 1521 году он возвратился в Неаполь, заняв должность придворного врача.
Кроме «Диалогов о любви», написанных на итальянском языке, философское наследие Леона Эбрео (под этим именем были опубликованы его диалоги) включало несохранившийся латинский трактат «О небесной гармонии». По свидетельству одного из современников, он был создан Леоном Эбрео по просьбе Джованни Пико делла Мирандола и написан в схоластической манере. Некоторое представление об основных идеях утраченного сочинения дает второй из диалогов о любви, где движение
небесных
тел рассматривается как гармоническое единство, главным
свойством которого оказывается любовь.
«Диалоги
о любви» — единственное сочинение философа, в полной мере
раскрывающее его мировоззрение, выраженное в эстетической концепции
мира. «Диалоги» композиционно строги: основную линию рассказа ведет
Филон—в нем легко угадывается сам автор,—его собеседница София
символизирует мудрость, призванную постоянно сомневаться и возражать. Развитие диалога идет через преодоление Филоном выдвигаемых
Софией антитез, сомнений и отрицаний. В этом структурное отличие
диалогов Леона Эбрео, близких по, форме к сочинениям арабо-еврейских
схоластов, от платоновских, часто служивших образцом для гуманистических диалогов второй половины XV века. Первый из трех «Диалогов о
любви» посвящен определению
любви и желания,
второй—
доказательству универсальности любви и третий—происхождению любви.
Главную концептуальную нагрузку несет третий диалог, во многом
повторяющий сюжетные линии предыдущих и дающий целостное представление о философии Леона Эбрео. В исходных позициях эта философия продолжает традицию неоплатонизма, сложившуюся в итальянском
Возрождении. Но, в отличие от Пико и Фичино, концепция любви и
красоты у Леона Эбрео приобретает характер строгой и последовательной
системы, имеющей универсальное значение. В этой концепции любовь
являет собой всеобщую связь, оживляющую все сферы вселенной; она
соединяет единичное с общим, земной мир с небесным, душу с телом,
человека с природой и богом, преходящее с вечным, наконец, всю природу
с ее творцом. Смысл этой связи—любви в познании.не столько рациональном, сколько интуитивном—в экстатическом видении через обожание
красоты мира, через любовь самого бога к его творениям. Но если мир,
движимый любовью, устремляется к богу, ожидая в качестве награды
наслаждения в познании, то бог любит свои творения бескорыстно и
щедро, даруя им совершенство во имя их окончательного слияния с его
божественностью.
Любовь составляет сущность мира, красота—его облик. В теории Эбрео красота отождествляется с грацией, «радующей и побуждающей к любви» познающую ее душу. Материальный мир, однако, лишен грации и красоты, ибо, хотя она и воспринимается органами зрения и слуха, носительницей ее оказывается некое духовное начало. Поэтому познание, порождаемое любовью, на всех ступенях имеет рациональный характер и заключается в постижении идеи-истины, выступающей в форме красоты и грации. Леон Эбрео выделяет два непременных условия любви: наличие красоты в объекте любви и осознание ее отсутствия в любящем; чем выше степень отсутствия красоты, тем сильнее любовь. Так, огромна любовь земного мира, почти лишенного красоты, к ее абсолютному и полному выражению—богу. Желание обладать красотой—а в этом заключен подлинный смысл любви—отождествляется со стремлением к совершенству: без красоты нет и блага. Нравственно-эстетический характер философии любви Эбрео отчетливо раскрывается в его рассуждениях
о двоякой способности человеческой души к познанию красоты телесного мира: к познанию чувственному и рациональному. Если душа человека больше связана с телом, чем с разумом, то и познание телесной красоты носит чувственный характер. Люди, в сильной мере подверженные страстям, неспособны постигать духовную красоту и наслаждаться ею, они мало чем отличаются от животных. Такие люди часто оказываются склонными к порокам и не могут обрести счастье. Привести к счастью и блаженству может лишь познание духовной красоты вещного мира, на которое способна только разумная часть человеческой души, выявляющая в телесном мире интеллектуальные виды и формы. Красота вещей проистекает от форм—носительниц божественной красоты; именно они делают уродливую и безобразную материю прекрасной. Ведь телесная красота, подчеркивает Леон Эбрео, всего лишь тень духовной красоты, но сходна с ней, поскольку является отражением духовного мира в мире телесном. И так же как формы естественных тел происходят от мировой души и мирового разума, так и формы произведений искусства рождаются в разуме творящего их человека, где обладают большей степенью совершенства, чем в самом прекрасном произведении.
Искусственную
и естественную красоту люди могут воспринимать
по-разному, хотя потенция разумной части их души одинакова. Это
зависит от того, насколько человек образован и в какой степени его душа
подчинена телу, а также от силы любви, возникающей в процессе
познания красоты. Совершенствование разума обучением и воспитанием
оказывается необходимым условием эстетического восприятия мира. Неоплатоническая
в своей основе этико-эстетическая теория любви и
красоты Эбрео оказала значительное влияние на развитие философии и
художественного мировоззрения эпохи Возрождения. «Диалоги о любви»
уже вскоре после выхода в свет получили широкую известность—их
цитируют многие авторы XVI века. В 50-х годах XVI столетия во Франции
было сделано несколько изданий перевода «Диалогов» на французский
язык, а в конце века был издан их перевод на испанский.
Настоящий
перевод сделан по изд.: ЕЬreo ialoghi d' Amore, a cura di S. Caramella. Bari, 1929
ДИАЛОГИ О ЛЮБВИ
ДИАЛОГ III. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЛЮБВИ
ФИЛОН. Ты спрашиваешь меня, во-первых, имеет ли любовь начало или же она извечна и ни с чем предшествующим не связана. Во-вторых, ты спрашиваешь, когда она родилась, полагая, что все же она имела происхождение, и была ли эта связь извечной или временной; и если временной, то когда она родилась—при сотворении мира и возникновении всех вещей или же позже. В-третьих, ты спрашиваешь о месте ее происхождения—в каком из трех миров она родилась: в нижнем земном мире, в небесном или в мире духовном, то есть в ангельском и божественном. В-четвертых, ты спрашиваешь про ее родителей, то есть имела ли она только отца, только мать или родилась от обоих, и какова их природа: божественная, человеческая или какая-либо иная, а также какова их генеалогия. И, наконец, в-пятых, ты хочешь знать причину и цель ее рождения; основная причина, однако, та, в силу которой произошло все сотворенное. Цель же сотворенного, если она хорошо выполнена, прежде всего в намерении производящего. Таковы, София, пять твоих вопросов о происхождении любви. СОФИЯ. Это верно...
ФИЛОН. Полагаю, что ты помнишь все то, что относится к сущности любви, о чем мы говорили в прошлый раз.
СОФИЯ. Думаю, что да, и все же, если тебя не затруднит, напомни кратко мне все это, дабы я лучше поняла рассказ твой о ее происхождении...
ФИЛОН. Поскольку ты услышать хочешь, что есть любовь, я это сделаю в общем виде и несколько упрощенно. Любовь вообще означает желание какой-либо вещи...
СОФИЯ. Да, но если ты определяешь любовь вообще как желание, то нужно допустить, что всякая любовь есть желание и всякое желание есть любовь.
ФИЛОН, Это так, потому что определение и определяемое обратимы и оба в равной мере включают друг друга.
СОФИЯ. Но, помнится мне, в прошлый раз иное ты давал определение, ты говорил, что не всегда любовь есть желание...
ФИЛОН. Припоминаю, что сначала мы определяли любовь иначе, чем только желание, поскольку утверждают, что желание быть или иметь нечто, считающееся хорошим, есть акт добровольный, при том что у желающего этой вещи нет; а любовь есть добровольная склонность насладиться связью с той вещью, что считается хорошей, но которой у любящего нет. Однако мы разъяснили затем, что, хотя желание относится к отсутствующей вещи, в любом случае оно предполагает (так же как и любовь) нечто сущее, что, даже отсутствуя у нас, имеется у других как в самом себе если не в реальности, то в потенции; и если не в действительном существовании, то по крайней мере в воображаемом и мыслимом бытии. Мы показали также, что любовь, как и желание, относясь иногда к обладаемой вещи, всегда предполагает в какой-то степени ее отсутствие: или потому, что любящий желает и добивается любимой им вещи, не имея полного слияния с ней, или же потому, что, владея и наслаждаясь ею в настоящем, он не уверен, что она останется при нем в будущем, а это усиливает его желание. Таким образом, при тщательном рассмотрении желание и любовь—одно и то же, но если говорить упрощая, то я утверждаю, что каждое из них имеет особенность, и поэтому в конце нашего прошлого разговора мы определили любовь как желание соединиться с любимой вещью и показали, каким образом всякое желание является любовью и всякая любовь —желанием. Вот отчего я и определил сейчас любовь как желание какой-либо вещи...
СОФИЯ. А я знаю любовь, которую нельзя назвать желанием.
ФИЛОН. Какая же это любовь?
СОФИЯ. Любовь божественная.
ФИЛОН. Но она даже еще в большей степени является желанием, поскольку божественность больше всего иного желаема теми, кто любит.
СОФИЯ. Ты меня не понял: я говорю не о нашей любви к богу, а о любви бога к нам и ко всем своим творениям. Насколько я помню, ты говорил мне во второй беседе, что бог очень любит все, что он произвел. Но ты ведь не скажешь, что эта любовь предполагает отсутствие чего-либо у любящего, ибо бог—высшее совершенство, обладающее всем; но если не предполагается отсутствие, то не может быть и желания, ведь желаема, как ты сказал, всегда вещь отсутствующая...
ФИЛОН. О человеке можно сказать, что он добр и мудр; это говорят и о боге; но цельность, доброта и мудрость божественная настолько же отличны в своем величии от человеческой, насколько бог превосходит человека. А посему и любовь бога к творению не того же рода, что наша, и желание не таково; у нас и то и другое является страстным стремлением
и предполагает отсутствие чего-либо, а в боге заключено совершенство всякой вещи.
СОФИЯ. С этим согласна я, но ты не до конца разрешил мое сомнение: поскольку бог обладает любовью—значит, он любит, а поскольку имеет желание—значит, желает, а поскольку желает—значит, чего-то ему недостает.
ФИЛОН. Правильно, бог любит и желает, но не то, чего недостает ему, он обладает всем, а то, что отсутствует у любимого им; к тому же он желает наивысшего совершенства своим творениям, которого они могут достичь только собственным трудом и усилием; к примеру,—через добродетельные поступки и мудрость. Так что божественное желание не является страстью и не предполагает в боге недостатка. Наоборот, будучи исключительно совершенным, бог любит свои творения и желает, чтобы они поднялись на высшую ступень своего совершенства, коль скоро им этого недостает; а достигнув его, чтобы всегда наслаждались им в счастье. В этом он им всегда помогает, направляя их. Удовлетворена ли ты ответом, София?
СОФИЯ. Мне это нравится, но не вполне удовлетворяет.
ФИЛОН. Чего же ты еще желаешь?
СОФИЯ. Скажи мне, на каком основании применительно к богу говорят о любви и желании как о порожденными отсутствующим, поскольку сам он обладает всем; это кажется не вполне правильным.
ФИЛОН. Знай же, что этот довод заставил Платона утверждать', что боги не обладают любовью и что любовь не является ни богиней, ни идеей высшего разума, поскольку любовь, как он ее определяет, является желанием прекрасной вещи, которая отсутствует у любящего; боги же, будучи самыми прекрасными и без какого-либо недостатка, не могут обладать любовью. Отсюда он делает вывод, что любовь является великим демоном, посредником между богами и людьми, который возносит к богам добрые деяния и духовную чистоту людей и приносит им дары и милость богов, потому что все это совершается посредством любви. Мысль Платона—любовь не является прекрасной в акции, а если и является, то не любовью к прекрасному и не желанием его (так как она не желает того, чем обладает), но прекрасной в потенции и является, таким образом, любовью и желанием красоты в акции; так что либо она является посредником между прекрасным и безобразным, либо составлена из того и другого, подобно тому как потенция состоит из сущего и отсутствующего.
СОФИЯ. Но почему же ты не подтверждаешь эту мысль и довод твоего Платона, с которым ты столь дружен?
ФИЛОН. Я не подтверждаю этого в нашем разговоре потому, что (как говорит о нем его ученик Аристотель), хотя мы с Платоном друзья, в большей мере мы дружны с истиной.
СОФИЯ. Почему же ты не считаешь правильным это его мнение?
ФИЛОН. Потому что в другом месте он сам его опровергает, утверждая, что близко созерцающие божественную красоту становятся друзьями бога2: видела ли ты, София, когда-нибудь друга, который не был бы
любим своим другом? Еще Аристотель в «Этике» говорит, что добродетельный мудр и счастлив и становится другом бога, а бог любит его как себе подобного; и Священное писание гласит, что бог справедлив и любит справедливых, что бог любит своих друзей, что добрые люди—сыновья бога и бог любит их как отец: как же хочешь ты, чтобы я отрицал, что в боге есть любовь? <...>
СОФИЯ. Мне очень нравится эта речь, но как мне радоваться тому, что Платон, будучи тем, кто он есть, отрицает, что существует любовь бога?
ФИЛОН. Относительно того рода любви, о котором Платон ведет речь в своем «Пире» (то есть о любви, имеющей отношение к людям), он говорит верно: такой любви нет у бога; но применительно к любви в общем смысле (amore universale), о которой рассуждаем мы, было бы неверным отрицать ее наличие у бога.
СОФИЯ. Объясни мне это различие.
ФИЛОН. Платон в «Пире» говорит только о любви среди людей, которая завершается в любящем, а не в любимом, главным образом поэтому она и называется любовью, а то, что кончается в любимом, называется дружбой и расположением. Он четко определяет ее как желание красоты. И говорит, что такой любви нет у бога, потому что тот, кто желает красоты, не имеет ее и, значит, не является прекрасным, а бог, будучи самым прекрасным и обладая красотой, не может ее желать, отсюда—не может обладать любовью такого рода. Нам же, когда мы говорим о любви вообще, необходимо различать то, что кончается в любящем и предполагает отсутствие чего-либо в любящем, и то, что кончается в любимом и предполагает отсутствие чего-либо в любимом, а не в любящем. Поэтому мы определяем любовь не как желание прекрасной вещи, подобно Платону, а как желание вещи, которая может отсутствовать у любящего или только у любимого, как в случае любви отца к сыну, учителя к ученику, друга к другу; такова и любовь бога к его творениям—желание их блага, но не своего. Этот второй род любви допускают Платон и Аристотель, говоря, что очень хорошие и мудрые люди—друзья бога и им весьма любимы, так как бог любит и желает всегда и непреходяще их совершенства и счастья. Уже Платон разъяснил3, что термин «любовь» (amore) универсален для всякого желания любой вещи и любого желающего, но в узком смысле он означает только желание прекрасной вещи; таким образом, исключает для бога не всякую любовь, но лишь тот особый вид, который является желанием красоты. <...>
СОФИЯ. Разве ты делаешь различие между хорошим и прекрасным?
ФИЛОН. Разумеется, делаю.
СОФИЯ. Каково же оно?
ФИЛОН. Хорошее желающий может желать для себя или для того, кого он любит, но прекрасное он может желать только для себя самого.
СОФИЯ. На каком основании?
ФИЛОН. Довод такой: прекрасное подходит тому, кто его любит, ибо то, что одному кажется прекрасным, не кажется таковым другому.
Отсюда следует, что прекрасное для одного не является прекрасным для другого, но благо (il buono) само по себе общее для всех, поэтому в большинстве случаев то, что является благом, служит таковым для многих. Таким образом, тот, кто желает прекрасного, всегда желает его для себя, так как оно у него отсутствует, но тот, кто желает блага, может желать его для себя самого или для другого, своего друга, у которого его нет.
СОФИЯ. Я еще не чувствую различия, которое ты устанавливаешь между прекрасным и благом, поскольку то, что ты говоришь о прекрасном или же о благе,—что одному оно кажется таковым, а другому нет,—я определю, и вполне справедливо, как то, что одному какая-либо вещь кажется хорошей, а другому нет. Ведь ты видишь, что порочного человека плохой считает хорошим и следует за ним, а хороший считает его плохим и избегает, и наоборот... Таким образом, то, что происходит с прекрасным, происходит также и с благом.
ФИЛОН. Все люди здравого рассудка и честных намерений считают благо хорошим, а зло плохим, подобно тому как все люди здорового вкуса сладкое воспринимают как сладкое, а горькое как горькое. Но людям невоздержанным, с больным и порочным рассудком, благо кажется плохим, а зло хорошим, подобно тому как больным сладкое—горьким, а горькое—иногда сладким. И так же как сладкое, хотя оно и горькое для больного, не перестает быть в действительности сладким, равным образом и благо, хотя больной рассудок считает его плохим, остается истинным благом для всех.
СОФИЯ. А разве не таким же является прекрасное?
ФИЛОН. Конечно, нет, потому что прекрасное не является одним и тем же для всех здравомыслящих и добродетельных людей, ибо, хотя прекрасное является хорошим для всех, для одного из добродетельных оно настолько прекрасно, что вызывает в нем любовь к себе, а для другого добродетельного оно хорошо, но не прекрасно и не возбуждает его любви. И так же как благое и злое для души похоже на сладкое и горькое применительно к вкусу, так и прекрасное и некрасивое (для души) сходны с приятным (на вкус) и невкусным, а некрасивое и безобразное подобно ужасному и отвратительному на вкус. Следовательно, так же как можно найти вещь сладкую для всех, но для одного приятную и очень вкусную, а для другого нет, можно найти вещь (или человека) хорошую для всякого добродетельного, но для одного—прекрасную настолько, что ее красота побуждает его любить ее, а для другого—нет. Ведь ты знаешь, что восторженная любовь, которая движет влюбленным, всегда устремлена к прекрасной вещи; именно о ней говорит Платон4, определяя ее как желание прекрасного, то есть как желание соединиться с прекрасным человеком или красивой вещью, чтобы обладать ею. Взять, к примеру, прекрасный город, красивый сад, красивую лошадь, сокола, красивую одежду, прекрасный драгоценный камень—все это или желают иметь, или же, если имеют, желают этим постоянно наслаждаться; и в любом случае предполагается отсутствие их в настоящем или будущем у любящего. О
такой любви Платон говорит5, что ее нет у бога, а не то, что в боге вообще нет любви, потому что такая любовь не существует без потенции, страсти и отсутствия любимой вещи, чего нельзя сказать о боге. Платон утверждает, что она является великим демоном, так как демон, по его мнению,—посредник между чисто духовным совершенным и чисто телесным несовершенным. Равным образом потенции и страсти нашей души являются посредниками между деятельностью чисто телесной и чисто духовной, божественной, а также посредниками между красотой и безобразием, так как потенция—посредник между отсутствием и действительным бытием; а поскольку среди страстей души любовь является главной, Платон называет ее великим демоном6. Но так как любовь в самом общем ее проявлении—не только любовь к хорошим вещам, которые прекрасны, но также и к тем хорошим, которые не являются прекрасными, то получается, что она имеет отношение к благу во всей его универсальности, будь то прекрасное или полезное, честное или приятное или какое-либо иное благо. Однако иногда она оказывается любовью к хорошим вещам, которых нет у любимого предмета или же у друга влюбленного, и такой любовью бог любит свои творения, чтобы сделать их совершенными, восполнив в них отсутствие чего-либо хорошего.
СОФИЯ. Из древних кто-нибудь дал определение любви в широком смысле в отношении к универсальному благу?
ФИЛОН. Кто лучше, чем Аристотель в своей «Политике», говорит, что любить—не что иное, как желать блага (volere bene) для кого-либо, то есть для себя самого или для другого. Стремясь к тому, чтобы дать общее понятие всех видов любви, он определил ее как любовь не к прекрасному, но к хорошему и с изяществом в кратких словах включил оба вида любви в свое определение, то есть если любящий желает блага для себя самого—значит, оно отсутствует у самого влюбленного, а если желает его для другого, кого он любит,—значит, оно отсутствует только у любимого им друга, а не у любящего: таковой является любовь бога. Таким образом, Аристотель, определив любовь в широком смысле как любовь к благу, включил в нее и божественную любовь; Платон. определив ее в узком смысле как любовь к прекрасному, исключил любовь бога, поскольку прекрасное означает отсутствие его только у любящего, которому представляется таковым.
СОФИЯ. Мне это определение Аристотеля не кажется столь убедительным, как тебе.
ФИЛОН. Почему?
СОФИЯ. Потому что любовь в собственном смысле, как я полагаю, всегда является желанием блага для себя, а не для другого, как он определяет, так как настоящая и конечная цель человеческих деяний и всех прочих существ—достижение своего собственного блага, удовольствия и совершенства; ради этого каждый делает то, что он делает, а если он желает блага для другого, то ради удовольствия, которое ему доставляет благо другого. Так что собственное удовольствие любящего является целью любви, а не благо других, как говорит Аристотель.
ФИЛОН. Не менее истинно, чем остроумно сказанное тобою-, что настоящая и конечная цель усилий всякого действующего существа—это его совершенство, его удовольствие, его благо и, наконец, его счастье, и что благо, которого желает любящий для своего друга или любимого, не только в удовольствии, которое он получает от этого, но еще в том, что он получает то же самое благо, которое получил друг и любимый, как будто он не только друг своего друга, но друг он сам. Отсюда блага другого оказываются его собственными, так что, желая блага для друга, он желает собственного блага. Аристотель предполагал, что цель любви всегда есть благо любящего, но это—или его непосредственное благо, или же благо через другого, друга или любимого; он разъяснил, что друг—это второе я. <...>
СОФИЯ. Достаточно об этом, но меня беспокоит то, что ты делаешь большое различие между прекрасным (через которое Платон определял любовь) и благом (посредством чего ее определял Аристотель); мне же в конечном итоге прекрасное и благо кажутся тождественными.
ФИЛОН. Ты ошибаешься.
СОФИЯ. Разве ты можешь возразить мне, что всякое прекрасное не является благом?
ФИЛОН. Я не отрицаю этого, но, грубо говоря, это означает отрицание.
СОФИЯ. Каким образом?
ФИЛОН. Утверждают, что не всякое прекрасное является благом, потому что какая-либо вещь, кажущаяся прекрасной, по сути плоха, равным образом кажущаяся некрасивой—хороша.
СОФИЯ. Так не бывает, потому что тому, кому вещь кажется прекрасной, она кажется также и хорошей в той части, в какой она прекрасна, и если она по сути хороша, то по сути и прекрасна; та же, что кажется некрасивой, кажется также и плохой в том отношении, в каком некрасива, но если она по сути хороша, то по сути не безобразна.
ФИЛОН. Ты хорошо это доказываешь, несмотря на то, что, как я тебе сказал, во внешнем проявлении прекрасное чаще имеет место, чем хорошее, но в сути вещей чаще встречается хорошее, чем прекрасное. Но отвечу тебе: если всякое прекрасное действительно хорошо, как ты утверждаешь, и по сути и по внешнему виду, то не всякое благо прекрасно.
СОФИЯ. Какое же благо не прекрасно?
ФИЛОН. Не буду отрицать, что пища, вкусные напитки, приятный запах, хороший воздух являются благом, но я не назвал бы их красивыми.
СОФИЯ. Даже если мы не называем эти вещи красивыми, я думаю, что они таковы на самом деле, ибо если бы они не были красивыми, то, следовательно, они были бы безобразными, но быть хорошим и в то же время безобразным мне кажется противоречием.
ФИЛОН. Я хотел бы, чтобы ты выражалась более точно, София. Действительно, хорошее и безобразное не могут сосуществовать в одном и том же, но неверно, что всякая некрасивая вещь является безобразной.
СОФИЯ. Так какая же она?
ФИЛОН. Она ни прекрасна, ни безобразна, как многие вещи из числа хороших, что ясно видно и на примере людей, среди которых есть красивые и безобразные, но также и такие, которые не красивы и не безобразны. Тем более это имеет место во многих видах хороших вещей, не обладающих ни красотой, ни уродством, подобно тем, о которых я говорил, что в действительности они не красивы и не безобразны. Но между людьми и вещами существует также и различие: о людях мы говорим, что они не красивы и не безобразны, когда они красивы в одном каком-то отношении и безобразны—в другом, значит, в целом они не красивы и не безобразны, но хорошие вещи, которые я назвал тебе, не прекрасны и не безобразны в целом, а не частично. <...>
СОФИЯ. Итак, прекрасное не является только хорошим, но бывает с некоторым добавлением?
ФИЛОН. Действительно, с добавлением.
СОФИЯ. Какое же это добавление?
ФИЛОН. Красота, потому что прекрасное—это благо, обладающее красотой, а без нее благо не является прекрасным.
СОФИЯ. Что такое красота? То, что добавляется к благу сверх его хорошего качества?
ФИЛОН. Объяснение и определение красоты требует долгого разговора, поскольку многие ее видят, ее называют, но не знают ее.
СОФИЯ. Кто не отличит прекрасного от безобразного?
ФИЛОН. Многие знают прекрасное, но не многие понимают, что это за вещь, в силу которой все прекрасное прекрасно и которую мы называем красотой.
СОФИЯ. Скажи же мне, какова она.
ФИЛОН. Красоту определяли по-разному, но мне не хочется сейчас разъяснять и показывать тебе отличие истинного от ложного, поскольку немного спустя нам предстоит говорить о красоте более подробно. Теперь же назову только вкратце ее истинное и универсальное определение. Красота—это грация [grazia], которая радует душу, узнающую ее, и побуждает к любви; хорошая вещь или человек, в которых заключена эта грация, прекрасны, но хорошее, не обладающее грацией, не прекрасно и не безобразно—не прекрасно потому, что не обладает грацией, не безобразно, потому что не лишено блага. Но то, в чем отсутствует и то и другое, то есть грация и благо, не только не прекрасно, но плохо и некрасиво, являясь средним между прекрасным и безобразным, но не между хорошим и плохим, так как хорошее означает бытие, а плохое— отсутствие чего-либо.
СОФИЯ. А разве ты не говорил мне, что потенция является средним между бытием и отсутствием?
ФИЛОН. Она является средним между активным и совершенным бытием и полным отсутствием, ведь потенция является бытием по сравнению с отсутствием и отсутствием по сравнению с активным бытием, следовательно, она является средней, пропорционально отсто-
ящей от активного бытия и отсутствия, подобно тому как любовь является средним между прекрасным и безобразным. <...>
СОФИЯ. Мне нравится это определение, но я хотела бы знать, почему не всякая хорошая вещь обладает грацией?
ФИЛОН. Среди объектов всех наших ощущений имеются вещи хорошие, полезные, приятные, но грация, радующая душу и возбуждающая любовь к себе (которая называется красотой), отсутствует в объектах трех материальных чувств—вкуса, обоняния и ощущения, но имеется только в объектах двух духовных чувств—зрения и слуха. Поэтому сладкая пища и питье, приятный запах и свежий воздух, чувственная любовь не являются прекрасными, несмотря на всю их благость, сладость, приятность, полезность и необходимость для жизни человека и животных. Поскольку в этих материальных объектах нет грации, или красоты, то они не могут посредством грации усладить нашу душу и возбудить в ней любовь к прекрасному. Она имеется только в объектах зрения, каковыми являются прекрасные формы и фигуры, красивая живопись, прекрасное соотношение частей и целого, красивые цвета, красивый яркий свет, прекрасные солнце и луна, красивые звезды и небо, потому что в объектах зрения в силу его духовности находится грация, которая имеет обыкновение проникать через ясные духовные очи и услаждать и побуждать нашу душу любить тот объект, который называют красотой. Она находится и в объектах слуха—в красивой речи и голосе, прекрасном разговоре, пении, музыке, в красивом созвучии, пропорции и гармонии; грация содержится в их духовности, она пробуждает в душе удовольствие и любовь через духовное чувство слуха. Таким образом, в прекрасных вещах имеется нечто духовное, и они являются объектами духовных чувств, а в объектах материальных чувств нет грации как свойства красоты и поэтому, если они и хороши, то не прекрасны.
СОФИЯ. Но, возможно, в человеке есть еще какая-нибудь способность воспринимать прекрасное, кроме зрения и слуха?
ФИЛОН. Те самые познавательные способности, которые являются в еще большей мере духовными, потому что они в большей мере познают прекрасное, чем эти.
СОФИЯ. Какие же они?
ФИЛОН. Воображение и фантазия, которые воссоздают, различают и осмысливают чувственные вещи, познают многие другие специфические проявления грации и красоты и побуждают душу к любовному наслаждению; ведь говорят—прекрасная фантазия, красивая мысль, прекрасная изобретательность. Но еще сильнее познает прекрасное интеллектуальный разум, воспринимающий универсальную грацию и красоту, бестелесную и истинную, в телах конкретных и смертных, которые в сильной степени побуждают душу к наслаждению и любви, как, например, науки, законы, человеческие способности и знания—все они называются прекрасными— прекрасная наука, прекрасный закон, прекрасное знание. Но высшая познавательная способность человека заключена в абстрактном мышлении, которое в созерцательном знании бога и отделенных от материи
сущностей наслаждается и наполняется любовью к высшей грации и красоте, присутствующей в творце и создателе всех вещей, благодаря которой достигается высшее счастье. Итак, наша душа возбуждается грацией и красотой, духовно проникающей через зрение, слух, сознание, мышление, разум, потому что в их объектах в силу свойственной им духовности присутствует грация, радующая душу и побуждающая ее к любви, но ее нет в объектах других свойств души из-за присущей им материальности. Таким образом, благу, чтобы стать прекрасным (если это телесное благо), нужно кроме благости обладать некоторым образом грациозной духовностью, так чтобы, проникая по духовным путям в нашу душу, она могла бы услаждать ее и направлять к этой прекрасной вещи. Итак, человеческая любовь, о которой главным образом идет речь, в собственном смысле есть желание прекрасной вещи, как говорит Платон, а в общем смысле—желание хорошей вещи, как утверждает Аристотель.
СОФИЯ. <...> Я хотела бы знать относительно любви, существующей в мире,—в какой из его частей она рождается прежде—в телесном, небесном или ангельском мире и в какой части каждого из них.
ФИЛОН. <...> Отвечу тебе, что любовь родилась сначала в ангельском мире, а затем распространилась на небесный и телесный. СОФИЯ. На каком основании ты утверждаешь это? ФИЛОН. Поскольку любовь, как я уже сказал, происходит от красоты, то там, где красота более значительная, более древняя и причастна к вечности, там прежде всего должна была возникнуть любовь. СОФИЯ. Ты хочешь ввести меня в заблуждение? ФИЛОН. Каким образом?
СОФИЯ. Потому что ты утверждаешь, что там, где есть красота, там есть и любовь, но ведь ты показал уже, что любовь существует там, где красота отсутствует.
ФИЛОН. Я не ввожу тебя в заблуждение, ты сама себя обманываешь. Я не говорил тебе, что любовь заключается в красоте; я утверждал, что она проистекает из нее и что любовь имеет место там, где существует красота как ее причина, и присутствует она не в самой красоте, а в том, у кого ее нет и кто ее желает.
СОФИЯ. Итак, там, где в большей мере не хватает красоты, там и большая должна быть любовь, там прежде всего должна она рождаться. И поскольку земной мир в большей мере лишен красоты, чем небесный и ангельский, то там должно быть большее количество любви, следовательно, именно там она прежде всего возникла.
ФИЛОН. <...> Разве ты не видишь, что не только отсутствие красоты является причиной любви и желания ее, но главное, когда она узнана влюбленным, которому ее недостает, когда он судит о ней как о хорошей, отличной, желанной и прекрасной, тогда он желает насладиться ею, и разве не чем яснее осознание ее со стороны влюбленного, тем сильнее желание ее и более совершенна любовь? Так скажи мне, София, в каком мире такое осознание оказывается более полным, в ангельском или телесном?
СОФИЯ. Разумеется, в ангельском.
ФИЛОН. Ведь в ангельском мире любовь более совершенна и там она прежде всего возникает?
СОФИЯ. Да, в соответствии с тем, что осознание является любовью влюбленного, ты прав, когда относишь ее начало к интеллектуальному миру. Но я думаю, что не меньшее значение, чем осознание красоты, имеет для любви ее отсутствие, и проистекает она как от одного, так и от другого; напротив, кажется, что отсутствие ее является первым условием любви, а вторым условием—осознание отсутствующей красоты и желание ее в образе прекрасного. И, наконец, еще довод: там, где больше недостает красоты, там рождается любовь, то есть в низшем мире. Так что, даже если там красота осознается столь полно, как в ангельском мире, то недостает ее в большей мере, а это первое из условий для возникновения любви.
ФИЛОН. Но если же отсутствие и осознание прекрасного являются причинами возникновения любви, то отсутствие не только не предшествует осознанию как ее причина, но также и не равно ему.
СОФИЯ. Наоборот, нужно, чтобы отсутствие предшествовало осознанию, подобно тому как бытие вещи предшествует знанию о ней, поэтому вначале должна отсутствовать вещь, а не осознание ее отсутствия.
ФИЛОН. Действительно, отсутствие предшествует осознанию во временной последовательности, то есть по происхождению, потому что нужно, чтобы вещь сначала отсутствовала, как ты говоришь, а затем познавалось бы ее отсутствие, но оно не является первым, если иметь в виду его значение как причины любви. Потому что отсутствие без осознания не может вызвать любовь или желание хорошей или красивой вещи (ты знаешь, что люди, лишенные разума и понимания, не обладают любовью к мудрости и желанием заниматься наукой). Но когда отсутствие сопровождается осознанием отсутствующего прекрасного или хорошего, то это осознание оказывается главной причиной, возбуждающей любовь и желание красивой вещи. Итак, именно там, где это осознание сопровождает отсутствие красоты в какой-либо степени,—как, например, в ангельском мире,—там рождается любовь, а не в низшем мире, где отсутствие в изобилии и отсутствует осознание.
СОФИЯ. Но я все же не считаю себя побежденной и не хочу следовать за тобой в том, что осознание как причина любви превосходит отсутствие, потому что осознание может существовать вместе с красотой, ведь во вселенной те, кто обладает большей красотой, имеют большее сознание. Так почему же более исключительна красота, нежели осознание ее? Итак, понимание стоит ближе к красоте, чем к ее отсутствию, и чем больше, тем меньше—к отсутствию прекрасного. Поэтому, где понимание велико, как в ангельском мире, там в малой степени может отсутствовать красота и как следствие—малы желание и любовь, потому что невелико желание у того, кому недостает мало. В низшем мире, где отсутствие красоты велико, а понимание и красота малы, там желание и любовь должны быть более интенсивными и рождаться раньше...
ФИЛОН. Исключительна та красота, которая сама себя познает, и высоко сознание, которое является осознанием собственной красоты; такое сознание предполагает не отсутствие, а, наоборот, наличие красивой реши—объекта сознания. Во вселенной чем более исключительна красота, тем в большей мере она сама себя осознает. И она не возбуждает ни любви, ни желания, исключая разве что желание размышления над самой собой. Есть и другое сознание, объектом которого является красота осознающего, красота, отсутствующая у него. Именно это сознание возбуждает желание и любовь ко всем вещам, стоящим после высшей красоты.
СОФИ-Я. И это второе сознание, поскольку оно предполагает отсутствие и является осознанием недостающей красоты, должно вызывать большую любовь в низшем мире, где отсутствует красота, чем в ангельском мире, где ее мало недостает; значит, это сознание должно быть пропорционально отсутствию красоты, которая является его объектом.
ФИЛОН. Это—второе заблуждение; знай же, что как первое осознание—осознание наличия чего-либо—является более полным в более прекрасном, и, значит, в ангельском мире оно полнее, чем в низшем, так и второе—осознание отсутствия чего-либо—полнее в высших мирах, чем в низших, исключая высшего бога, в котором нет осознания чего-то отсутствующего, потому что его сознание является сознанием его высшей красоты, обладающей полной мерой совершенства.
СОФИЯ. Поскольку ты не отрицаешь, что в высших небесных ангельских сферах красота отсутствует в меньшей мере, чем в низших телесных, то, значит, желание отсутствующей красоты должно быть большим в бедных ею низших, чем в богатых ангельских.
ФИЛОН. Ты не делаешь четкого вывода: ведь не тот, кому в большей мере недостает блага, больше желает отсутствующего у него блага, а тот, который в большей мере осознает благо, ему недостающее. Но посмотри на разнообразные вещи низшего мира—элементы, камни и металлы, у которых красота в значительной мере отсутствует, они мало или совсем не желают ее, потому что не осознают отсутствия блага.
СОФИЯ. Ты показал мнр также, что они обладают естественным желанием и любовью. (...)
ФИЛОН. Я уже сказал тебе, что живой природе сознание необходимо, чтобы направлять ее к естественному совершенству, и оно не является сознанием в собственном смысле, поэтому любовь и желание здесь не интеллектуальны и не чувственны, а только естественны, то есть направляются природой, а не самим организмом. <...>
СОФИЯ. Я хорошо теперь понимаю, что отсутствие красоты в ангельском мире не только равно ее отсутствию в мире земном, но даже превосходит, поэтому правильно, что желание и любовь здесь более интенсивны и возвышенны, и с полным основанием можно утверждать, что здесь они возникают раньше. Но меня волнует достоинство ангельского мира, ведь поскольку отсутствие красоты есть несовершенство, то там,
где она отсутствует, в большей мере должно быть и большее несовершенство. Если идти дальше, то получается, что ангельский мир, в котором красоты меньше, согласно твоим словам, является более несовершенным, чем мир тленный, что является абсурдом.
ФИЛОН. Проследим далее за противоречием, о котором ты говоришь: отсутствие красоты, как я утверждал, больше в мире ангельском, чем в тленном, является отсутствием совершенно полным, ибо именно оно делает несовершенным то, к чему имеет отношение, в зависимости от степени отсутствия. Но я не утверждал, что именно такое отсутствие в большей мере присуще ангельскому миру, но говорил лишь об отсутствии, возбуждающем и создающем любовь и желание и не являющемся недостатком какого-либо творения, а наоборот, чаще даже свидетельством его совершенства, отсюда, по логике, оно должно быть большим в ангельском мире, чем в тленном.
СОФИЯ. Я хорошо вижу разницу между отсутствием красоты, осознанным и вызывающим любовь, в большей мере присущим интеллектуальному миру, и полным отсутствием сознания и любви, которое в большей мере присуще земному миру, и знаю, что одно является совершенством, а другое недостатком. Но мне остаются неясными три вещи: первое, что отсутствие, свойственное низшему миру, нельзя назвать абсолютным лишением, потому что и в нем тоже осознается высшая красота, ее желают люди, составляющие часть этого мира. Второе, что отсутствие осознанное и связанное с желанием высшей красоты не представляется возможным сравнить с потенциальным существованием вещи, отсутствующей в акции, как ты утверждал, потому что потенцию можно привести к акции, а никакая конечная красота не может обладать вечной красотой, которую именно осознают и желают, как ты говоришь. Третье, мне кажется странным, что бог каждое творение наделил сознанием и желанием вещи, ему недостающей и приобретение которой невозможно, как ты говорил это об ангельском мире. Разреши, Филон, эти сомнения, чтобы у меня была большая ясность в вопросе о том, где рождается любовь.
ФИЛОН. Я ожидал от тебя подобных сомнений—они относятся к делу, потому что их решение позволит тебе глубже понять, что любовь рождается в ангельском мире, как я уже говорил. На первое отвечу, что в тленном мире не существует ясного сознания высшей божественной красоты, так как им может обладать только интеллект в акции, отделенный от материи и являющийся зеркалом, способным отразить божественную красоту. Такого интеллекта нет в низшем мире, ибо различные неодушевленные элементы, растения и животные лишены интеллекта, а человек обладает им лишь потенциально, так как понимает телесные сущности, воспринимая их не чувствами; то, что может поднять его выше, когда он напитан истинным знанием,—это переход к осознанию бестелесных сущностей с помощью телесных, как, например, для понимания движения неба необходимо прийти к пониманию его движущих сил, каковыми являются внетелесные и интеллектуальные способности, и
затем последовательно прийти к пониманию первопричины как одной из первых движущих сил. Но это—все равно что видеть яркое солнце в воде или в прозрачном теле, потому что слабое зрение не может видеть прямо в себе самом; так и наш интеллект в телесном видит бестелесное и, если хорошо понимает, что первопричина огромна и бесконечна, познает ее по ее результату, каковым является телесная вселенная, то есть по творению узнает мастера. Но он не познает его непосредственно, созерцая его разум и творение, как это делает ангельский мир, ведь интеллектуальные сущности, отделенные от материи, способны видеть точнее, непосредственно в них отпечатывается ясная божественная красота (как око орла способно прямо созерцать свет солнца), а не в энигме.
СОФИЯ. Но разве ты не показал мне, что иногда человеческий интеллект достигает такого совершенства, что может подняться до слияния с действующим интеллектом, отделенным от материи, то есть с интеллектом ангельского мира, и насладиться им в действительности, непосредственно созерцая его, а не через потенциальное общение и не через телесное посредничество?
ФИЛОН. Да, это так. Философы полагают, что наш интеллект может слиться с действующим интеллектом, отделенным от материи, каковым является интеллект ангельского мира, но когда он достигает этой ступени, то уже не является больше человеческим интеллектом—ни потенциальным, ни телесным, ни принадлежащим тленному миру,—но или становится интеллектом ангельского мира, или средним между человеческим и ангельским.
СОФИЯ. Почему средним, а не полностью ангельским?
ФИЛОН. Потому что для слияния с ангельским он должен быть ниже его, ибо то, что сливается,—ниже того, с чем оно сливается, подобно тому как ангел ниже божественной красоты, от слияния с которой он испытывает блаженство. Таким образом, сливающийся интеллект принадлежит ангельскому, как ангельский—божественному, и является средним между ним самим и божественным; божественный же, поскольку бесконечен, стоит значительно выше среднего и является последней ступенью красоты, не сравнимой ни с какой иной. Итак, имеется четыре ступени интеллекта: человеческий, соединяющийся [coppulativo], ангельский и божественный: человеческий членится на два, то есть на потенциальный (интеллект невежды) и действующий (интеллект ученого), и поэтому всего их пять. Отсюда следует, как ты понимаешь, что человеческий интеллект, а также интеллект соединяющийся не могут воспринимать непосредственно, согласно философу, божественную красоту и видеть и сознавать ее, поэтому же любовь и желание не могут прямо устремляться к этой неосознанной красоте, а только в беспорядочном движении в силу сознания, полученного от первопричины и первой движущей силы через посредство тел. Это сознание не является правильным и совершенным и не может вызвать ни чистую любовь, ни сильное желание, необходимые для этой высшей красоты. Но тем не менее оно может познавать при слиянии сущность действующего интеллекта, красота которого конечна; к
ней устремляется его любовь и желание, и благодаря ей, то есть в ней, видит и желает он божественную красоту, как в некоем кристалле или ясном зеркале, но не ее самое непосредственно, как это делает ангельский интеллект.
СОФИЯ. Я вспоминаю также, что ты говорил, будто души святых отцов соединялись с самой божественностью.
ФИЛОН. То, что я сказал тебе сейчас, составляет мнение философа, рассматривающего высшее совершенство, которого может достичь человек по своей природе; но Священное писание показывает, насколько более высоко может подняться человеческий интеллект, когда он делается благодаря божьей милости [grazia] пророческим и божественно избранным, потому что тогда он может слиться с божественной красотой непосредственно подобно любому из ангелов.
СОФИЯ. И каждый пророк достиг такой ступени созерцания божественного?
ФИЛОН. Нет, исключая Моисея, главного из пророков, потому что все другие обладали пророчеством через посредство ангела и их фантазия была причастна к интеллекту во время его слияния, поэтому-то их пророчества происходили по большей части во сне и в фантастических образах. Моисей же пророчествовал, бодрствуя, с ясным интеллектом и в мире фантазии, соединенном с самой божественностью, без посредничества ангелов и без каких-либо фантастических образов, за исключением первого его пророчества, поскольку оно было новым...
СОФИЯ. Мне кажется достаточным ответ на мое первое сомнение. Но хочу, чтобы ты разрешил и второе—почему возможно, чтобы ангел обладал потенциально бесконечной красотой в силу вызывающего желание сознания, а обладать ею в акции невозможно.
ФИЛОН. Невозможно, чтобы конечное превращалось в бесконечное, как невозможно, чтобы творение стало творцом, поэтому потенция не имеет места в душах блаженных, но они должны потенциально слиться с бесконечной красотой бога, хотя сами конечны. Для этого необходимо обладать сознанием величественной красоты бога и направляющей их к этому любовью и склонностью.
СОФИЯ. Но как бесконечное может быть познано конечным? И как бесконечная красота может восприниматься конечным разумом?
ФИЛОН. В этом нет ничего странного, так как познаваемая вещь воспринимается познающим в соответствии с природой познающего, а не познаваемого. Заметь, что вся полусфера воспринимается глазом и отражается в крохотном зрачке и не в соответствии с величиной .и природой неба, а в соответствии со способностями зрачка. Так и бесконечная красота отражается в конечном ангельском и блаженном разуме не согласно образу ее бесконечности, но согласно конечной способности познающего разума. Так видит глаз орла, и в нем непосредственно отражается великое солнце не потому, что глаз в солнце, а потому, что глаз орла способен воспринимать его. Другое познание—это познание великой божественной красоты, сравнимое с осознанием богом
своей собственной красоты. Оно—как бы солнце с ярким видимым светом, созерцающее самое себя, это зрение совершенно, потому что здесь осознание равно сознающему.
Итак, существуют три видения бога как солнца: низшее видение человеческого интеллекта, созерцающего божественную красоту в образах [enigmate] телесной вселенной, которая является лишь образом красоты, подобно тому как человеческий глаз видит яркое тело солнца отраженным в воде или другом прозрачном теле, потому что неспособен созерцать его непосредственно. Второе видение—ангельского интеллекта, который созерцает великую божественную красоту непосредственно, не уподобляясь субъекту, но достигая этого в соответствии со своей конечной способностью, подобно тому как глаз орла видит яркое солнце. Третье — это созерцание божественным интеллектом своей великой красоты, как бы отождествляющееся с объектом, так видит самое себя яркое
солнце.
СОФИЯ. Мне нравится, как ты разрешил второе мое сомнение, но есть еще одна трудность: поскольку ангелы неизменны и постоянно пребывают в состоянии блаженства, то каким образом возможно, чтобы они обладали потенцией какого-либо совершенствования для приобретения способности слиться с богом в действительности, как ты сказал? Но если они постоянно совокупляются с божественностью, то у них не должно быть ни желания, ни любви к тому, чем они обладают, потому что, как ты утверждаешь, желают недостающего, а не того, чем постоянно владеют.
ФИЛОН. Поскольку объект слишком великолепен для познающего, то не удивительно, что он может постоянно усиливать сознание и совокупление конечного разума с бесконечной красотой с помощью желания и любви, коренящихся в сильной степени отсутствия высшей красоты познаваемого, чтобы все сильнее наслаждаться ее созерцанием, в силу которого он с ней совокупляется. И хотя ангелы не временны, их вечность не безгранична и в целом лишена непрерывности в отличие от вечности бога, поэтому, будучи бестелесными и не обладая движением, как тела, они имеют в истоке и конечной цели движение интеллектуальное с созерцанием и последовательным слиянием. Эту временную последовательность философы называют ангельским периодом, он является средним между временем телесного мира и божественной вечностью. В этой последовательности могут быть интеллектуальные потенция, любовь и желание, а также последовательная объединяющая связь, о чем говорилось. И когда я соглашаюсь с тобой, что ангелы всегда пребывают в состоянии совокупления, это не означает, однако, что допускаю отсутствие любви и желания продолжить его в вечности, так как, обладая хорошими вещами, любят их, желая все больше наслаждаться ими и испытывать постоянное удовольствие. Таким образом, любовь ангелов постоянно устремляется к божественной красоте, интенсивно и экстенсивно.
СОФИЯ. Ты разрешил второе мое сомнение, скажи же что-нибудь относительно третьего.
ФИЛОН. В том, что я сказал, разрешая второе сомнение, уже выявляется ответ на третье. Я согласен с тобой, что и бог и природа вкладывают в какое-либо творение внутреннюю любовь, или желание, или же склонность только для того, чтобы это было осуществимым, а не ради демонстрации невозможного. <...>
СОФИЯ. <...> Теперь мне хотелось бы ясно и в полной мере понять, каковы прародители любви, как человеческой, так и универсальной мировой.
ФИЛОН. Сначала, София, я скажу о тех, кого считаю общими отцом и матерью всякой любви, а затем, если хочешь, о собственных родителях любви человеческой и любви мировой.
СОФИЯ. Мне нравится такой порядок, потому что знание общего должно предшествовать знанию более частного. Скажи же мне, каков отец, общий для всякой любви, и какова ее мать.
ФИЛОН. <...> Оставляя в стороне чужие мнения и выдумки, скажу, что общим отцом всякой любви является прекрасное, а общей матерью— осознание прекрасного, смешанное с лаской; от них обоих, как от настоящих отца и матери, рождается любовь и желание, потому что прекрасное, осознанное тем, у кого оно отсутствует, страстно любимо и желаемо познающим. Так рождается любовь, зачатая прекрасным в уме познающего, у которого оно отсутствует и который его желает. Таким образом, отцом любви является любимое прекрасное, а матерью_ум любящего, оплодотворенный семенем того прекрасного, которым является красота, отраженная в уме познающего; оплодотворенный ею желает слиться с прекрасным. Еще раньше ты поняла, что любимый имеет природу производящего отца, а любящий имеет природу матери, зачинающей от любимого и жаждущей плода в прекрасном, как говорит Платон.
СОФИЯ. Мне нравится такое решение и ясная мысль относительно отца и матери универсальной мировой любви, но, прежде чем я попрошу у тебя дальнейших разъяснений, нужно, чтобы ты разрешил следующее противоречие. Ты говоришь, что мать любви—осознание отсутствующего прекрасного, но, с другой стороны, ты утверждаешь, что ее сначала оплодотворяет образ прекрасного и поэтому она желает и любит его. Противоречие таково: если ум познающего оплодотворяется прекрасным, то оно больше не отсутствует в нем, но, наоборот, он им владеет; ведь беременная имеет в себе сына, он ведь не отсутствует у нее.
ФИЛОН. Если бы образ прекрасного не находился в уме любящего в виде красивого, хорошего и радостного, то само прекрасное никогда не было бы любимо им, так как полностью лишенные красоты не имеют прекрасного и не желают его, но то, что желает его, не является полностью лишенным прекрасного, потому что его сознание и ум оплодотворены образом красоты. Но поскольку ему не хватает главного, то есть полного слияния с этим прекрасным, у него возникает желание достичь главного результата, которого ему не хватает, и он желает наслаждаться соединением с прекрасным, образ которого, запечатленный в его уме, побуждает его, подобно тому как беременная желает
разродиться и произвести на свет спрятанное внутри нее. Таким образом, мать любви, любящая, хотя и лишена полного единения с любимым, не лишена отраженного образа его красоты, который заставляет ее быть любящей и желающей соединения с отсутствующим у нее прекрасным.
СОФИЯ. Мне нравится сказанное тобою, но я не согласна с тем, что любящая мать, беременная от прекрасного отца, рождает в качестве сына самого отца; ведь ты говоришь, что рождение или появление на свет есть не что иное, как слияние и наслаждение с самим отцом в действительности.
ФИЛОН. Ты только рассуждаешь, София, но если бы ты была более проницательной, то пришла бы к выводу, что действительное наслаждение прекрасным в единении с ним не является ни в собственном смысле, ни вообще одним и тем же. Случается, что оно похоже на него как собственный сын на отца, хотя к этому сходству с отцом присоединяется частично материнский образ любящего сознания, которое не было бы актом наслаждения, если бы не возникало от познающего любящего в прекрасном, познанном, любимом. Таким образом, любовь—подлинный сын двоих: имеет материальную часть от материнского сознания и образ от отцовской красоты; и, как показал Платон, любовь есть желание беременной родить прекрасное, похожее на отца, и такова не только любовь интеллектуальная, но и чувственная.
СОФИЯ. Объясни мне, почему в каждой такой любви содержится беременность и желание разродиться прекрасным и почему очень желанны такие роды.
ФИЛОН. Ты знаешь, сколь велико не только в человеке, но также и в каждом животном желание познать подобное себе и сколь велики заботы, страдания и трудности родителей, особенно матерей, которые они принимают на себя ради произведения на свет и воспитания своих детей, вплоть до того, что рискуют жизнью ради их блага. Первая цель—произведение прекрасного, подобного тому, от кого забеременела мать, и конечная цель—желание бессмертия, так как, не обладая бессмертием, как говорит Аристотель, животные желают и заботятся о том, чтобы вечно существовать, производя себе подобных; и очень часто заботятся о жизни и существовании потомства больше, чем о себе, потому что им кажется, что их жизнь уже прошла, а жизнь потомства является частью их собственной жизни, ибо делает их бессмертными благодаря постоянному наследованию им подобных. Эти цели имеют место и в человеческой душе, которая, будучи беременна красотой добродетели и интеллектуальной мудрости, всегда желает порождать подобных же прекрасных детей в добродетельных поступках и мудром поведении, ибо благодаря действительному рождению их достигается подлинное бессмертие, что лучше, чем то бессмертие, которое животные приобретают, производя подобных же животных...
СОФИЯ. Мне кажется, я хорошо поняла уже, каким образом прекрасное, то есть красота, является отцом любви, а познающая и желающая его—матерью, которая забеременела от него желанием родить подобное ему, что является совокуплением и наслаждением этим прекрасным. Хотя
я вижу, что всякая вещь состоит из красоты, потому что отец—это прекрасное, а беременная мать—осознающий его отраженный образ, а желаемый сын—возвращение к наслаждению в соединении с этим прекрасным, но меня удивляет, что ты допускаешь столь много случаев красоты, потому что, предшествуя любви, она по необходимости должна предшествовать не только в низшем мире и абстрактном разуме людей, но также в небесном и во всем ангельском мире, так как в каждом, как ты сказал, имеет место любовь и все являются в действительности влюбленными. К тому же, если в высшей божественности существует, как ты неоднократно утверждал, любовь к своим творениям и она оказывается любящей их (как говорится в священных книгах), то как можно представить себе предшествование красоты тому, что в высшей степени предшествует всему?
ФИЛОН. Пусть не удивляет тебя, София, что именно красота делает любимым каждого любимого и влюбленным каждого влюбленного и является началом, серединой и концом всякой любви: началом в самом любимом, серединой в его отражении в любящем и концом в наслаждении и слиянии любящего со своим началом—любимым, так как в силу того, что первое прекрасное является верховным мастером вселенной, красота всякой сотворенной вещи является совершенством работы, проделанной в ней верховным мастером, и эта вещь являет собой то, в чем сотворенное связывается и весьма походит на творящего, а творение на творца. Так как божественность причастна ко всем частям вселенной, не удивительно, но справедливо, что она предшествует всякой другой вещи вселенной и именно она делает вещи, в которых она содержится, любимыми и другие, познающие их, любящими и желающими быть причастными к любимым благодаря божественной красоте всех творцов. Последняя не только предшествует любви, заключенной в сотворенных вещах, как телесных и тленных, так и небесных, то есть бестелесных, духовных, а также ангельских, но предшествует любви, исходящей от бога к творениям, потому что эта любовь—не что иное, как желание, чтобы красота творений увеличивалась и уподоблялась высшей красоте их творца, по образу которого они были созданы; таким образом, в боге красота существует прежде, чем любовь, и бытие прекрасного и любимого предшествует бытию влюбленного.
СОФИЯ. Я вижу, что ты отвечаешь на мой вопрос, но не чувствую себя вполне удовлетворенной, ибо я не вполне понимаю достоинство и грандиозное великолепие этой красоты, я не понимаю огромного значения, в силу которого она должна быть началом всех достойных и совершенных вещей, как ты это утверждаешь. Я хотела, чтобы ты лучше разъяснил сущность этой красоты; я хорошо помню, как однажды ты определил ее так: красота есть грация, которая, услаждая душу ее сознанием, побуждает ее к любви. Но я по-прежнему жажду узнать о сущности этой грации и о многом важном в отношении творца и всей вселенной, что заключено в определении самой красоты.
ФИЛОН. Мне помнится, что я показал тебе часть духовной сущности
красоты, так как я объяснил тебе пять внешних чувств. Красота проникает в человеческую душу не через три материальных чувства (то есть не через ощущение и не благодаря вкусу и слуху; сдержанность в сладострастных ощущениях не называют красивой, в равной мере не считают красивыми приятное на вкус и по запаху), но только благодаря двум духовным чувствам, то есть отчасти через слух благодаря красивым речам, беседам, стихам, красивой музыке и прекрасной и согласной гармонии и в значительной мере через глаза в красивых образах, прекрасных цветах и пропорциональных композициях, в прекрасном свете и тому подобном; все это дает тебе представление о том, в какой мере красота является вещью духовной и отделенной от тела. Я показал тебе также, что больше всего красоты заключено в частях души, наиболее удаленных от тела, во-первых, в воображении с его прекрасными фантазиями и затем еще больше—в интеллектуальном разуме, отделенном от материи, с его прекрасными науками, искусствами, добродетельными поступками и знанием, и, наконец, в высшей степени—в абстрактном разуме с первой человеческой мудростью, являющейся подлинным образом высшей красоты. В силу этого ты начнешь понимать, насколько сама по себе красота чужда материи и телесности и как связана она с ней духовно.
СОФИЯ. Все же обычно народ считает красоту главным свойством тела, и ему кажется, что она больше подходит именно им. И если бестелесные вещи называются красивыми, то потому, что у них имеется сходство с телесной красотой, подобно тому как их называют большими (например, большая душа, большой ум, большая память, большое искусство) по аналогии с телами, потому что бестелесные вещи, не имеющие таких свойств, как количество или размер, не могут быть ни большими, ни маленькими в собственном смысле, но лишь по аналогии с мерными телами. Тем не менее кажется, что красота свойственна телам, а бестелесным вещам не свойственна, но придается по сходству с телами.
ФИЛОН. Даже если это так в случае с «большим», поскольку величина—свойство количества, а количество—свойство тела, то на каком основании ты считаешь, что такова же и красота?
СОФИЯ. Кроме того, что само слово «красота» используется применительно к телам, поскольку народ в большей мере считает истинной телесную красоту, есть и еще довод: красота кажется пропорцией частей относительно целого и соразмерностью целого в частях—так определяли ее многие философы. Значит, она является свойством соразмерного тела и целого, составленного из частей, и предполагает количество как свойство тела; но если говорить о бестелесных вещах, именно в силу сходства с телом они имеют части, из которых и составлены пропорционально и в определенном порядке, как, например, гармония, созвучие и упорядоченная речь; поэтому они и называются красивыми—по аналогии со сложным пропорциональным телом. Так же и в размышлениях— воображаемых, рациональных и ментальных—существует порядок частей относительно целого и по сходству с телом, которому свойственно быть
составленным из соразмерных частей, их называют прекрасными. Таким образом, свойство красоты, равно как и величины, кажется, заключается в том, чтобы быть присущими телу, являющемуся в собственном смысле субъектом количества и композиции частей.
ФИЛОН. Использование термина «красивый» в народе соответствует пониманию красоты простыми людьми. Так как они не могут воспринимать никакую иную красоту, кроме той, которую воспринимают глаза или уши, то думают, что, кроме этой, не существует иной красоты, разве что какая-то ложная, воображаемая, фантастическая. Но обладающие ясным зрением ума видят значительно дальше телесных вещей, понимают гораздо больше бестелесную красоту того, что они воспринимают как телесную плоть, и понимают, что красота, находящаяся в телах, более низкая, незначительная и поверхностная по сравнению с той, которая находится в бестелесных сущностях. Они знают также, что телесная красота является тенью и образом духовной и имеет с ней сходство, она есть не что иное, как отражение духовного мира в мире телесном; они понимают, что красота тел не проистекает из их телесности или материальности, потому что если бы было так, то всякое тело и материальная вещь были бы прекрасными одинаковым образом, так как материя и телесность одинаковы во всех телах, или же самое большое из тел было бы самым красивым, но это очень часто не так, ибо красота требует средних размеров тела, а большое и маленькое тело уродливо. Знают также, что красота тел происходит от сходства с высшими по сравнению с ними бестелесными сущностями и чем больше отсутствует в них это сходство, тем они уродливее, так что уродство есть свойство тела, а красота привносится в него его духовным благодетелем. Итак, София, тебе недостаточно телесных глаз, чтобы видеть красивые вещи,— посмотри на них бестелесными очами, и ты узнаешь подлинную красоту, которую не может видеть народ. Так же как лишенные телесных глаз не могут воспринимать красивые формы и цвета, так и лишенные интеллектуальных глаз не могут видеть светлейшую духовную красоту и наслаждаться ею, потому что наслаждается красотой лишь тот, кто ее познает, а кто не вкушает ее—лишен самого приятного наслаждения. И если телесная красота, являющаяся лишь тенью духовной, столь приятна тому, кто ее зрит, и если она захватывает его, притягивает к себе, лишает свободы и возбуждает желание владеть ею, то что сделает с достойными ее созерцать ярчайшая интеллектуальная красота, лишь тенью и образом которой является красота телесная...
СОФИЯ. Мне достаточно этого, потому что простонародье не обманет меня относительно того, что называет красотой, но я хотела бы, чтобы ты разрешил вопрос о пропорциональности частей и целого, которая, по его мнению, свидетельствует о том, что красота свойственна телам и бестелесным сущностям, но находится в них лишь в силу сходства с красотой телесной.
ФИЛОН. Это определение красоты, высказанное некоторыми современными философами, не отражает ее сущности и не является совершенным,
ибо если бы это было так, то всякое простое тело, не состоящее из различных и пропорциональных частей, не называлось бы красивым, не были бы таковыми ни солнце, ни луна, ни прекрасные звезды, ни сверкающая Венера, ни яркий Юпитер.
СОФИЯ. Но они обладают красотой в силу крупной формы—самой прекрасной из форм, которая является сама по себе целым и содержит части.
ФИЛОН. Да, круг прекрасен сам по себе, но его красота не является пропорцией частей по отношению к целому, потому что его части равны и гомогенны и в них нет никакой пропорциональности. И не красота круга делает красивым солнце, луну и звезды, ибо если бы это было так, то всякое кругообразное тело обладало бы красотой солнца; их красота в блеске, который не является фигурой и не содержит частей пропорциональных. В таком случае пылающий огонь, блестящее золото и сверкающие драгоценные камни не были бы красивыми, потому что все они просты и однородны, их части и целое не имеют пропорционального расчленения. Кроме того, по их мнению, только целое бывает красивым и каждая из частей будет красива только в сравнении с целым. Но можно видеть лицо, которое иногда красиво, а иногда нет, хотя пропорция его частей по отношению к целому всегда одинакова; таким образом, красота не заключается в пропорциональности частей...
СОФИЯ. Итак, непропорциональные вещи могут быть красивыми.
ФИЛОН. Нет, потому что непропорциональные уродливы и плохи, а плохое не является красивым. Но, однако, не пропорциональность составляет самую красоту, потому что среди тех вещей, что не являются ни пропорциональными, ни непропорциональными, ибо они не сложные, имеются очень красивые. И более того, среди пропорциональных и соразмерных есть некоторые, не обладающие красотой, ибо всякое красивое является хорошим, а в плохих вещах встречается пропорциональность и соразмерность. Есть поговорка у купцов, что законник и жулик быстро приходят к соглашению, страх сопровождается жестокостью, а расточительство воровством. Таким образом, всякое пропорциональное не является красивым, а всякое красивое пропорциональным, как думают.
СОФИЯ. Так что же, наконец, составляет красоту телесных вещей, делающую прекрасными, с хорошими пропорциями фигуры и тела, если красота не является пропорциональностью?
ФИЛОН. Ты знаешь, что материя, основа всех низших тел, сама по себе безобразна и является матерью всякой уродливости этих вещей, но оформленная во всех своих частях благодаря причастности к духовному миру становится прекрасной; таким образом, именно формы, проникающие в нее из божественного разума и мировой души, то есть из Духовного и небесного миров, лишают ее уродства и придают ей красоту. Красота приходит в низший мир из мира духовного и небесного, так же как уродливость и безобразие—его свойство, проистекающее из бесформенной и несовершенной материи, из которой состоят все его тела.
СОФИЯ. Итак, все тела в равной мере прекрасны, потому что, по существу, сформированы высшим миром.
ФИЛОН. Я согласен с тобой, что всякое тело обладает в какой-то степени красотой, которая проистекает от формы, формирующей его бесформенную материю, но тела—не в равной мере прекрасны, потому что формы не в равной мере совершенно формируют все низшие тела и не одним и тем же способом ликвидируют бесформенность материи: в некоторых устраняют небольшую часть этой бесформенности, в других— значительную и более постепенно; и чем больше этой материальной бесформенности придается форма, тем более красивым получается тело,и чем меньше—тем менее красиво и более безобразно. Это различие существует не только в различных видах тел низшего мира, но также в различных особях одного вида—один человек красивее другого, одна лошадь прекраснее другой—потому что форма, придающая ему сущность, в большей мере доминирует над материей, так как в большей мере эта особь смогла избавиться от уродства и сделаться красивой.
СОФИЯ. Отчего происходит, что пропорциональные тела не кажутся прекрасными?
ФИЛОН. Потому что форма, лучше формирующая материю, делает части тела пропорциональными между собой и целым, разумно упорядоченными и хорошо устроенными для своих действий и целей, объединяя целое и части, будь они различны или похожи, то есть гомогенны или гетерогенны, в возможно лучшей форме, чтобы целое было единым и сформировано в совершенном виде — и таким образом делает его прекрасным. А когда материя не поддается формированию, то невозможно таким образом объединить и упорядочить разумно части в целом, и тогда оно остается менее красивым, безобразным в силу неподчинения бесформенной материи формирующей и создающей красоту форме.
СОФИЯ. Я рада узнать, какова красота низших тел и кто ее создает и откуда она проистекает, но у меня остается одно сомнение—отчасти из-за твоих недоумений в отношении тех, кто утверждает, что красота является пропорцией. Ведь красивые цветы прекрасны, но не объединены формой, также и свет прекрасен, но не имеет частей, оформленных и объединенных в целое; кроме того, солнце, луна и звезды, хотя и являются телами, не обладают материей формы и формой, ее образующей,—так почему же они красивы? Далее, гармоничная музыка, приятный голос, изящная речь, благозвучные стихи не имеют материи и образующей ее формы, а все же прекрасны; и, наконец, прекрасные явления человеческого воображения, разума и ума, как ты говорил, не обладают ни материальной сущностью, ни формой, хотя они самые прекрасные в низшем мире.
ФИЛОН. Ты задала хороший вопрос—я как раз должен был разъяснить его тебе, если бы ты меня не опередила. В нижнем мире вся красота—от форм, как я уже говорил, которые, покорив бесформенную материю и подчинив грубую телесность, делают тела красивыми, и сами они—это верно—по сути являются прекрасными, или красотой, поэтому их достаточно, чтобы сделать из уродливого красивое. А если бы они не
были прекрасными, или были бы уродливыми, или нейтральными, то есть ни теми, ни другими, и если уродливыми, то как благодаря своей сущности могут они делать красивыми тела, ведь противоположное не может создавать полярное себе, но, скорее,—похожее; и если нейтральные, то почему делают чаще красивыми, чем уродливыми? И так во всех случаях. Нужно признать, что формы более прекрасны, чем образованные ими тела. Таким образом, цвета прекрасны потому, что являются формами, и если они окрашивают тела, то те становятся красивыми, тем более что сами цвета должны быть красивыми, или красотой. И в гораздо большей мере собственный свет, делающий прекрасным всякий цвет и окрашенное, является, по сути, формой в телах абстрактных и смешанных с телесностью, как это ты уже усвоила, и считается матерью прекрасной красоты нижнего мира и по справедливости является самым красивым. Солнце, луна и звезды прекрасны в силу присущего им света, который во всем имеет качество формы, и сами они, согласно Темистию7, могут скорее называться формами, чем бесформенные тела. Поскольку солнце—отец прекрасного света, то правильно, что он является главой телесной красоты; за ним следуют другие небесные светящиеся тела, так как первоначально они от него получили постоянный свет; затем солнце делает прекрасными все низшие тела, блестящие и цветные и в особенности—яркий огонь. Огонь в большей мере обладает формой и менее телесен в силу своей легкости и тонкости и потому, что больше похож на солнечный свет; особенность его формы проявляется в том, что никакой другой противоположный элемент не способен нарушить или изменить огонь, пока он полностью не исчезнет, потому что никакой иной элемент не может ни охладить, ни смочить его, ни придать ему свойство, противоположное его собственной природе, пока он остается огнем, как делает сам он по отношению к другим элементам, когда он нагревает воду и землю и иссушает воздух вопреки их собственной природе. И вообще во всем нижнем мире свет является формой, ликвидирующей мрачное уродство бесформенной материи, поэтому он делает более прекрасными те тела, которые больше к нему причастны; отсюда—правильно, что он является подлинной красотой, а солнце, от которого он проистекает, есть источник красоты, звезды и луна—первые его проводники и самые достойные участники. Гармония прекрасна, ибо является духовной формой, разумно упорядочивающей и объединяющей многочисленные разные голоса в единое и совершенное созвучие. Приятные голоса прекрасны, потому что составляют часть гармонии и причастны к форме целого, к его красоте.
Красота речи проистекает из духовной красоты, упорядочивающей и объединяющей многие различные слова в совершенное, разумное единство, в некотором роде—гармоническую красоту [armonia bellezza], так что не без основания можно назвать ее более прекрасной, чем другие телесные вещи; так же и стихи, обладающие духовной красотой, в большей мере обладают звучной гармонической красотой. Красота человеческого сознания, разума и ума с очевидностью предшествует всякой
телесной красоте, так как она в действительности формальна и упорядочивает и объединяет многие различные представления души, чувственные и рациональные, а также придает и делает причастными к теоретической красоте [bellezza dottrinale] умы, способные принять красоту. В равной мере красота произведений искусства [bellezza artifiziale] существует в вещах, которые сделались красивыми благодаря искусству. Итак, красота всего нижнего мира происходит от мира духовного—в формах и благодаря формам—в телах. Эти формы, или формальная красота [bellezza formale], всегда отделимы от материи, так как не имеют связи с бесформенной материей, являющейся препятствием для их красоты, и наоборот, добродетели и мудрость всегда прекрасны, тогда как получившие форму тела иногда прекрасны, а иногда нет в зависимости от того, подчиняется или сопротивляется материя формальной красоте.
СОФИЯ. Я понимаю, каким образом вся естественная красота [bellezza naturale] телесного мира проистекает от формы или как формы образуют тела из его материи; но остается понять, откуда проистекает красота произведений искусства, ведь она не происходит от духовной или небесной красоты—начала естественных форм, не принадлежит к их числу и не обладает их природой.
ФИЛОН. Так же как красота естественных вещей происходит от естественных, сущностных или акцидентальных форм, так и красота произведений искусства проистекает от искусственных форм [forme artifizialil, поэтому определение и той и другой красоты одно и то же и распространяется на обе.
СОФИЯ. Каково же это определение?
ФИЛОН. Грация формы [grazia formale], доставляющая удовольствие и побуждающая к любви того, кто ее понимает, это—формальная грация, которая так же как в естественной красоте является грацией естественной формы, так и в искусственной красоте является грацией искусственной формы. Чтобы понять, что красота искусственных тел происходит от формы искусства, вообрази два одинаковых куска дерева и в одном из них вырезана прекрасная Венера, а в другом нет, и ты поймешь, что красота Венеры зависит не от дерева—ведь другой кусок дерева некрасив,—и получается, что форма, то есть созданная художником фигура, является ее красотой и именно она делает Венеру прекрасной. Так же как естественные формы тел имеют внетелесное, духовное происхождение, связанное с мировой душой, и, более того, имеют происхождение от первого божественного разума, а первые две из всех форм обладают гораздо более совершенной сущностью и красотой, чем формы расчлененных тел, так и искусственные формы происходят от разума творящего человека, в котором они прежде существуют с большей степенью совершенства и красоты, чем в красиво созданном теле. Как при размышлении над создаваемым прекрасным исчезает телесность и остается только идея в уме творца, так и естественные прекрасные^ вещи, если лишить их материи, остаются только идеальными формами, существовавшими ранее в первом разуме и от него—в мировой душе. Ты хорошо
знаешь, София, насколько более прекрасной должна быть идея творящего, когда она едина в разуме творца, чем когда она оказывается расчлененной в теле, потому что всякую красоту и совершенство увеличивает единство и уменьшает расчленение. Красота деревянной статуи Венеры расчленена на самостоятельные части, что делает слабой и непрочной ее красоту по сравнению с той, которая существует в разуме художника, потому что в разуме заключена идея произведения искусства со спаянными воедино частями, так что одна содействует другой и увеличивает ее красоту и красота всего целого находится в каждой части, а красота каждой—в целом, без какого-либо расчленения. Таким образом тот, кто видит одну и другую, понимает, что несравненно более красиво искусство [1'arte], чем его воплощение [1'artifiziata], потому что искусство является причиной сотворенного, которое в соединении с телами настолько теряет свое совершенство, насколько тело его приобретает, ибо чем более некрасиво и отдалено от формы грубое тело, тем более красивым делается оно в творении, и чем больше тело отдалено от формы и препятствует ей, тем менее красивым оказывается произведение искусства. Таким образом получается, что форма без тела является самой красивой, так же как тело без формы—самым некрасивым, а искусственные вещи являются естественными, потому что формы, делающие прекрасными естественные тела, с очевидностью оказываются значительно более красивыми в разуме высшего мастера и подлинного творца мира, то есть в божественном разуме, так как там они соединены вместе, абстрагированные от меняющейся материи или изменения и всякого рода расчленения и множественности, и красота всего целого делает прекрасной каждую форму, а красота каждой заключена в целом. Далее, все формы содержатся в душе мира, которая является вторым его творцом, но они уже не обладают такой степенью красоты, как в первом разуме—творце; формы оказываются в душе в столь же чистом единстве, но с некоторой степенью множественности или упорядоченного разнообразия, ведь она находится посредине, между первым творцом и сотворенными вещами, но в ней заключена гораздо большая красота, чем в естественных вещах, так как в ней все формы пребывают духовно в упорядоченном единстве, отделенные от материи с ее изменчивостью и движением. От нее происходят все души и естественные формы низшего мира, распространенные между его различными телами, и все подверженное изменчивости и движению с последовательной генерацией; исключение составляет лишь рациональная душа человека, свободная от разрушающей изменчивости и телесного движения, хотя и с некоторым движением типа рассуждения и включением видов духовного порядка, потому что она не смешана с телом, как другие души и естественные формы. Среди этих также те формы (подобно тому, что мы говорили об искусственных), которые меньше смешаны с телом, более красивы сами и делают более красивыми их тела; а те, что имеют большую связь с телесностью, менее красивы сами и придают уродливость их телам. И, наоборот, в естественных телах наиболее оформленное и подчиненное форме является более
красивым, а то, что сопротивляется своей форме и отдаляется от нее, безобразно.
Ты можешь понять, София, из этого рассуждения, что красота низших тел, естественных и искусственных,—не что иное, как грация, которой каждое из них обладает из-за свойственной ему формы субстанциональной [substanziale] или акцидентальной [accidentale], или же из-за искусственной формы. Ты понимаешь, что сами формы того или иного рода более красивы, чем образованные ими тела, и в своем духовном существовании они гораздо более исключительны по красоте, чем в своем телесном существовании, хотя их телесная красота воспринимается телесными глазами и отчасти слухом, а духовная нет, поскольку она воспринимается глазами души или разума, соответствующими ей и достойными созерцать ее.
СОФИЯ. Каким образом глаза нашей души и разума соотносятся с духовной красотой?
ФИЛОН. Потому что в нашей рациональной душе, являющейся образом души мира, отображены непроизвольно все формы, существующие в мировой душе, и поэтому благодаря разумному рассуждению она узнает их различия, наслаждается их красотой и любит. Чистый разум, сияющий в нас, также является образом чистого божественного разума, запечатлевшего единство всех идей, который в итоге наших разумных рассуждений показывает их идеальную сущность в единственном интуитивном и самом абстрактном сознании, когда его заслужит наш хорошо образованный разум. Так что мы глазами разума можем созерцать в одной интуиции высшую красоту первого разума и божественные идеи и, видя их, наслаждаемся ими и любим их. А глазами нашей рациональной души благодаря стройному рассуждению мы можем созерцать красоту мировой души и в ней все упорядоченные формы, что радует и постепенно побуждает к любви. Духовной красоте этих двух соответствуют также две телесные красоты—та, что воспринимается зрением, и другая, воспринимаемая слухом; они являются образами и подобиями. Первая—образ интеллектуальной красоты, потому что вся состоит из света и через свет воспринимается. И ты уже знаешь, что солнце и его свет—образ первого разума, поэтому, так же как первый разум озаряет своей красотой очи нашего разума и наполняет их красотой, так и солнце, его образ, своим .светом, который является блеском самого разума, создающим форму и сущность самого солнца, озаряет наши глаза и позволяет им воспринимать всю сверкающую телесную красоту. А та, что воспринимается слухом, есть образ красоты мировой души, ибо состоит из гармонического созвучия и порядка, подобно тому как существуют в ней формы в упорядоченном единстве. И так же как порядок форм, существующий в мировой душе, украшает нашу душу и ею воспринимается, так и упорядоченность голосов в гармоническом пении, в поучительном рассуждении или стихе воспринимается нашим слухом, благодаря чему наша душа радуется гармонии и созвучию того, что отражено в ней душой мира.
СОФИЯ. Я знаю, что как телесная красота, так и зрительные и слуховые образы являются образами и подобиями духовной красоты первого разума и мировой души, и что, так же как глаза и уши охватывают два типа телесной красоты, так и наша рациональная душа и интеллектуальный разум воспринимают оба типа духовной красоты. Но остается неясным следующее: наша душа и интеллектуальный разум именно благодаря глазам и ушам узнают и судят о телесных видах красоты, наслаждаются и любят ее, так как глаза и уши наши—не что иное, как каналы и пути, идущие от телесной красоты к нашей душе и разуму; таким образом, кажется, что они находятся, по существу, скорее возле телесной красоты, чем возле духовной, как ты сказал.
ФИЛОН. Нет сомнения, что именно душа узнает, судит и чувствует все виды телесной красоты, наслаждается ими и любит, а не глаза и уши, даже если они хорошо ее передают, потому что если бы они познавали и любили красоту, то, следовательно, все в равной мере познавали бы и любили красоту телесных вещей и одинаково наслаждались бы и любили ее, потому что у всех есть глаза и уши. Разве ты не знаешь, что многие ясные глаза не воспринимают многих красивых вещей и не вызывают у тех, кто их созерцает, ни удовольствия, ни любви. А сколько ты знаешь с хорошим слухом, но которые не имеют вкуса к музыке, она не кажется им прекрасной и они не любят ее; а иные считают бесполезными красивые стихи и речи. Итак, оказывается, что познание телесной красоты, а также наслаждение ею и любовь к ней заключены не в глазах и ушах, откуда они проистекают, а в душе, куда направляются.
СОФИЯ. Хотя ты разрешаешь этим рассуждением мое сомнение, я прерву твой ответ, чтобы ты изложил мне довод, на основании которого все души неодинаково познают, наслаждаются и любят прекрасное, хотя все глаза и уши его передают.
ФИЛОН. Ответ на это ты поймешь вместе с разрешением твоего сомнения, если предоставишь мне слово. Ты знаешь, что вид телесной красоты—это грация форм [grazia formale]; я уже объяснял тебе, что все абстрактные формы в соединяющем их порядке духовно присутствуют в мировой душе, образом которой является наша рациональная душа,—ведь ее сущность составляет скрытое изображение всех духовных форм, оттиснутое в ней мировой душой—ее образом-источником. Именно это скрытое изображение Аристотель называет потенцией и всеобщей подготовкой разума к тому, чтобы он смог воспринять и понять все формы и сущности, ибо, если бы все они не находились в нем потенциально или скрытым образом, то он не смог бы воспринять и понять их—каждую из них в действительности и в силу предшествующего существования. Платон говорит, что наши речь и мысль—реминисценция вещей, как бы в забвении существовавших ранее в нашей душе, что является той же самой потенцией Аристотеля и «скрытым образом», о котором я тебе говорил... Итак, наша душа наполнена красотой форм, а также красотой, составляющей ее собственную сущность. И хотя красота скрыта в ней, но скрыта не в отношении разума, формирующего ее сущность, но в отношении тела
человека, с которым душа пребывает в слитном единстве. Но смешана с телом не сама душа, а только ее связующее начало, эта слитность делает скрытой и затемненной ее сущность, в которой заключена упорядоченность формальной красоты, так что оказывается необходимым выставить красоту, разлитую в телах, чтобы осветить скрытую в душе красоту. Но поскольку эта скрытность и затемненность весьма различна в душах людей, что зависит от различной степени подчинения душе их тела и материи, то получается, что душа одного легко познает красоту, а душа другого—с большим трудом, а чья-нибудь третья вообще не может познать из-за грубости своей материи, которая не осознает возможности осветить темноту в душе, вызванную ею. Отсюда понятно, что один человек познает красоту с готовностью и по собственному побуждению, а другого нужно обучить этому, а третий никогда не сможет обучиться. Ты увидишь также, что одна душа некоторые виды красоты познает легко, а другие—с трудом, потому что ее материя больше соответствует и похожа на некоторые красивые тела и вещи, чем на другие, отсюда может быть, что скрытность и затемненность красоты в ее душе не равна другим душам; в силу этого душа часть видов красоты познает легко благодаря представлению, получаемому от чувств, а часть—нет; и в этом заключено столько видов различия между людьми, что их невозможно постичь.
Итак, ты можешь понять, что все виды красоты нашей души, естественные, возбуждаемые телами, представляют собой ту формальную красоту, которую мировая душа восприняла от разума и распространила среди тел мира, а благодаря своей собственной красоте она по ее образу и подобию сформировала и образовала нашу рациональную душу. Поэтому мы легко можем переходить от восприятия телесной красоты к осознанию нашей собственной интеллектуальной красоты и красоты мировой души, а от нее посредством нашего чистого интеллектуального разума—к высшей красоте первого божественного разума, как от восприятия образов к восприятию отражения образов. Итак, телесная красота находится в нашем духовном разуме и как таковая им познается, поэтому я говорил тебе, что глаза нашей рациональной души и интеллектуального разума воспринимают духовную красоту, но рациональная душа познает красоту форм, существующих в мировой душе, благодаря размышлению над телесной красотой мира, отраженной и вызванной ею. Чистый разум непосредственно, интуитивно познает единственную красоту вещей в идеях первого разума, который является пределом человеческого блаженства. Ты знаешь также, что души, с трудом воспринимающие телесную красоту, то есть заключенную в них духовность, и с трудом извлекающие ее из уродства материи и телесной бесформенности, встречают еще большие трудности в познании духовной красоты самой души— добродетели, знания и мудрости. И также, что, несмотря на то, что всякий, имеющий глаза, созерцает красоту тел, однако не всякий осознает их как красивые и наслаждается ими, но только влюбленные, один больше, другой меньше в соответствии с силой любви. Хотя все души познают духовную красоту, не все они одинаково считают ее красотой и
наслаждаются ею, но только влюбленные души—одна больше, другая меньше—в зависимости от степени прирожденной духовной любви.
СОФИЯ. Я понимаю, каким образом наша душа духовно познает красоту сначала телесную, а затем бестелесную, прежде существовавшую в первом разуме и мировой душе, очень ясно и ярко, а в нашей рациональной душе неясно и скрытно; я понимаю и то, что, подобно тому как те, кто в совершенстве познает красоту, любят ее, а другие нет, так и те, кто больше познает бестелесную красоту, пламенно влюблены в нее, а другие—нет. Ты сказал мне также, что именно те, кто хорошо осознает бестелесную красоту и воспринимает ее с легкостью, лучше и с большей готовностью познают бестелесную красоту высшего разума и души. Но у меня остается одно сомнение—ведь если любовь к красоте возбуждается ее совершенным осознанием, то, следовательно, те, которые хорошо познают телесную красоту, хорошо познают и бестелесную, и те, которые сильно любят телесную красоту, являются первыми среди влюбленных в бестелесную интеллектуальную красоту, например, в мудрость и добродетель. Отсюда следует и обратное: те, которые очень любят телесную красоту, лишены понимания и любви к интеллектуальной красоте и почти слепы в отношении нее, а те, которые пламенно любят интеллектуальную красоту, стремятся презирать телесную, избегать и ненавидеть ее.
ФИЛОН. Мне нравится твое сомнение, потому что разрешение его покажет, каким образом следует познавать и любить телесную красоту и почему следует ее избегать и ненавидеть, и каково совершенное познание ее и любовь к ней, а какое является ложным, софистическим, кажущимся. Ты знаешь, что душа—посредник между разумом и телом (я говорю не только о мировой душе, но также и о нашей, подобной ей), поэтому наша душа имеет два лица—подобное я говорил тебе об отношении Луны к Солнцу и Земле—одно лицо обращено к разуму, находящемуся выше нее, а другое—к телу ниже ее. Первое лицо, обращенное к разуму,—это интеллектуальный разум, ведущий беседу с универсальным и духовным сознанием, извлекая интеллектуальные формы и сущности из частичных, воспринимаемых чувствами тел, все время превращает телесный мир в интеллектуальный. Второе лицо, обращенное к телу, является чувством, то есть частным осознанием телесных вещей, смешанным и прибавленным к материальности познаваемых телесных вещей. Оба лица обладают противоположным, то есть обратным движением, подобно тому как наша душа благодаря первому лицу, то есть рациональному сознанию, делает из телесного нетелесное, так благодаря второму, то есть чувственному познанию, она приближается к разумным телам и, смешиваясь с ними, притягивает бестелесное к телесному. Телесная красота познается нашей Душой этими двумя видами сознания с помощью одного и другого лица, то есть чувственно и телесно или рационально и интеллектуально. В соответствии с каждым из этих видов познания телесной красоты возникает в душе и любовь к ней, благодаря чувственному восприятию— чувственная любовь, а благодаря рациональному сознанию—любовь
духовная. У многих лицо души, обращенное к телу, светлое, а другое, обращенное к интеллекту,—темное, и это происходит из-за того, что их душа погружена в тело и очень привязана к нему, а тело покорно и слабо подчинено душе; поэтому все их знание о телесной и чувственной красоте, а также вся их любовь к этой красоте носят чувственный характер, духовную же красоту они не познают, не любят ее, не наслаждаются ею и не считают ее достойной любви. Такие люди очень несчастливы и мало отличаются от грубых животных, у них больше сладострастия и чувственности, похотливости, алчности и скупости, а также других страстей, которые делают людей не только порочными и недостойными, но упорными и ненасытными, всегда беспокойными, недовольными, не испытывающими удовлетворения, потому что неполнота желаний и наслаждений лишает их всякого конечного удовлетворения и всякого спокойного довольства в соответствии с природой беспокойной материи— матери чувственной красоты.
Есть и другие, которые более справедливо могут называться людьми, так как лицо их души, обращенное к разуму, не менее ясно, чем то, что обращено к телу, а у некоторых из них оно значительно более светлое. Эти направляют чувственное познание к рациональному как к собственной цели в той же мере, в какой почитают чувственную красоту благодаря более низкому лицу, и извлекают из нее рациональную красоту благодаря более высокому лицу, та же является истинной красотой, как я тебе говорил. И хотя благодаря более низкому лицу они припаивают рациональную душу к телу, чтобы получать от его красоты чувственное познание, постоянно обратным движением благодаря более высокому рационализму возвышают чувственные виды, извлекая из них интеллектуальные виды и формы, считая, что именно это познание красоты является настоящим, и отбрасывая телесность чувственного познания как уродливую оболочку бестелесности, то есть его тень и образ. И тем способом, каким направляют одно познание к другому, направляют одну любовь к другой, то есть чувственную к интеллектуальной, так что чем больше любят они чувственную красоту, тем больше ее познание побуждает их узнавать и любить духовную, внечувственную красоту, каковую только и любят они как истинную красоту и наслаждаются ею, а к оставшейся телесности и чувственности не только не испытывают любви и наслаждения, но ненавидят ее как грубую материальность и, наоборот, избегают ее как вредную. Смешанный характер телесных вещей препятствует блаженству нашей души, лишая ее из-за чувственного света более низкого лица интеллектуального света в более высоком лице, каковой и есть ее подлинное блаженство; и так же, как золото, смешанное с грубыми металлами и земными породами, не может быть совершенно прекрасным и чистым, поскольку его совершенство состоит в том, чтобы быть очищенным от всякого соединения и грубой примеси, так и душа, смешанная с любовью к чувственной красоте, не может быть ни прекрасной, ни чистой и может достичь своего блаженства только тогда, когда будет свободна от возбуждений и чувственной красоты; тогда она будет обладать своим
собственным интеллектуальным светом без какого-либо препятствия, что и является счастьем. Ты обманываешься, София, относительно того, что является в большой мере познанием чувственной красоты; ты думаешь, что оно заключается в том, что она познается чувственным, материальным образом, без извлечения из нее духовной красоты, но ты ошибаешься, потому что это—несовершенное познание телесной красоты, потому что тот, кто делает главное из второстепенного, не познает правильно, кто покидает свет ради тени, не может хорошо видеть, кто оставляет любовь к первоначальной форме ради любви к своему образу и подобию, ненавидит сам себя. Совершенное познание телесной красоты заключается в познании ее таким способом, чтобы из нее легко можно было извлечь нетелесную красоту; более низкое лицо нашей души, обращенное к телу, получает соответствующий свет тогда, когда действует при свете более высокого интеллектуального лица и является второстепенным, более низким и проводником последнего, а если уступает ему, то оказывается несовершенным и то и другое познание, а душа остается неуравновешенной и несчастной. Итак, любовь к низшей красоте тогда является соответствующей и совершенной, когда она существует только для того, чтобы выделить из низшей красоты красоту духовную, поистине достойную любви, и любовь существует прежде всего к ней и во вторую очередь по отношению к телесным вещам, так же как очки хороши, прекрасны и любимы лишь настолько, насколько их ясность соответствует зрению и глазам и насколько хорошо служат они для представления о видимых образах, а если они более ясные и не соответствуют зрению, то плохи и не только бесполезны, но вредны и препятствуют зрению. Так и познание чувственной красоты является хорошим, возбуждающим любовь и наслаждение постольку, поскольку устремляется к познанию интеллектуальной красоты и приводит любовь к наслаждению ею, а когда чувственное познание не соответствует этой цели и не направляет к ней, то оно вредно и препятствует красоте интеллектуального света, в котором заключена конечная цель человека. Итак, ты замечаешь, София, что я не предлагаю тебе погрязнуть в любви и наслаждении, связанном с чувственной красотой, отвлекая душу твою от ее прекрасного интеллектуального начала, чтобы окунуть ее в бездну бесформенного тела и уродливой материи.
КОММЕНТАРИЙ
1 Платон. Пир, 202 а-е.
2 Платон. Пир, 211 de. 212 а.
3 Платон. Пир, 205 bd.
4 Платон. Пир, 204 d.
5 Платой. Пир. 202 е.
6 Платон. Пир. 206 cd, 209 be.
7 Темистий—Фемистий Пафлагонский—греческий философ (ок. 317—318), сторонник перипатетического учения и эпикурейской философии. Автор парафраз на сочинения Аристотеля.
1478—1529
Кастильоне родился в Казатико, близ Мантуи, в знатной, но небогатой дворянской семье. В юности он получил превосходное гуманистическое образование в Милане, где впервые познакомился со светской жизнью при дворе Лодовико Моро и Беатриче д'Эсте. Изысканные светские манеры, большая эрудиция, тонкий артистический вкус, личное обаяние позволяют ему легко сходиться с людьми и способствуют его придворной карьере. Он производит приятное впечатление на Гвидобальдо да Монтефельтро, герцога Урбинского, и по его просьбе переходит к нему на службу. Урбинский период был самым ярким в жизни писателя. При дворе герцога, известного всей Европе мецената, и его жены Елизаветы Гонзага, одной из наиболее образованных женщин своего времени, собиралось самое изысканное общество, которое Кастильоне запечатлел на страницах книги «О придворном». Он еще не раз будет переходить от одного итальянского государя к другому, которые осыплют его милостями и наградами, но нигде уже не встретит той счастливой и радостной атмосферы, какую нашел при дворе Гвидобальдо, и, словно в поисках утраченного времени, почти всю жизнь будет работать над диалогами «О придворном»—«художественном портрете Урбинского двора», как он их сам впоследствии назовет.
В 1524 году Кастильоне переходит на дипломатическую службу к папе Клименту VII и в качестве апостолического нунция отправляется в Толедо ко двору императора Карла V, где неожиданно для всех умирает в феврале 1529 года.
Начало работы над диалогами относится, вероятно, к году смерти Гвидобальдо (1508). В 1516 году Кастильоне заканчивает первую редакцию сочинения (книги I—III), где создает образ идеального придворного. Придворная жизнь, согласно Кастильоне,—благородное и трудное искусство, требующее истинного призвания, обучения и усердия и дающее возможность проявиться неограниченным потенциям, заложенным в человеческой природе. Спустя пять лет Кастильоне завершает вторую
редакцию диалогов (IV книга), где рассматривает взаимоотношения своего идеального придворного и государя. Здесь же впервые появляется мотив платоновской любви. Окончательный вид эти сюжеты получают в третьей редакции, законченной между 1521 и 1524 годами. В 1527 году Кастильоне решается, наконец, опубликовать свою книгу. Она выходит в свет в следующем году в Венеции.
Кастильоне написал свое сочинение в форме изящных и непринужденных, пересыпанных шутками и смехом бесед, будто бы происходивших в течение четырех мартовских вечеров 1507 года. Все участники бесед— лица исторически вполне достоверные. Здесь мы видим цвет итальянской аристократии: Джулиано Медичи (Маньифико), сына Лоренцо Великолепного, в будущем правителя Флоренции; братьев Федериго и Оттавиано Фрегозо, знатных генуэзцев; графа Лодовико да Каносса из Вероны, друга Рафаэля и Эразма; юного Франческо-Мария делла Ровере, племянника Гвидобальдо да Монтефельтро, в будущем герцога Урбинского; Чезаре Гонзага, родственника мантуанских маркизов и самого Кастильоне; молодого Гаспаро Паллавичино, выходца из ломбардских дворян; Эмилию Пиа, родственницу герцога; Морелло да Ортона, храброго офицера на герцогской службе; все они—аристократы, деятельность которых связана с придворной, военной, церковной или государственной службой.
Среди собеседников мы находим также видных представителей культурной жизни Италии: венецианского патриция, историка, гуманиста, автора «Азоланских нимф» Пьетро Бембо и другого, не менее известного писателя, автора «Каландрии», Бернардо Биббьена; а также флорентийского поэта Бернардо Аккольти (Унико Аретино) и скульптора Джованни Кристофоро Романо. Беседы протекают при неизменном участии и главенстве Елизаветы Гонзага, герцогини Урбинской.
Форма диалога дает автору возможность легко и естественно построить художественный образ универсального человека. Каждый вечер участниками бесед произносятся одна или две главные речи, в которых разрабатываются основные обсуждаемые вопросы. Эти речи объединены единой для всей книги авторской концепцией. Эта концепция вырабатывается в результате синтеза первоначально разноречивых мнений, причем диалогическая форма здесь является конструктивным методом философского исследования. Вместе с тем она уже в качестве художественного средства обеспечивает динамику рассуждений: именно живая разноголосица приводит к заключительному выводу, который касается лишь поставленных в данном споре проблем. Поэтому для продолжения рассуждений необходим новый импульс, возникающий от нового противопоставления мнений. Это не только оживляет обсуждение, но и ритмически расчленяет его на отдельные периоды.
Требуя от придворного высокого искусства в его деятельности, Кастильоне и сам создает как произведение искусства идеальный образ придворного, чуждого всякому несовершенству, уродству и пороку и наделенного совершенством, грацией и чистотой божественной любви. В
изображении универсальной, удовлетворяющей все запросы эпохи личности художники Высокого Возрождения видели основную эстетическую задачу, отражающую гуманистическую веру в достоинство человека и неограниченность его потенций. В этом отношении диалоги Кастильоне непосредственно связаны с работами Рафаэля и других замечательных мастеров Возрождения.
Собственно эстетические взгляды Кастильоне мы встречаем в двух местах: речь графа Лодовико о грации в первой книге диалогов и рассуждение Пьетро Бембо о совершенной и истинной красоте, достижимой посредством божественной любви, получающее кульминацию в конце четвертой книги. Таким образом, все произведение заканчивается гимном красоте и любви. Эстетические воззрения Кастильоне, сложившиеся под влиянием учения о красоте итальянских неоплатоников Марсилио Фичино, Леона Эбрео, Марио Эквиколы, Пьетро Бембо, в свою очередь, стали идейной основой для творчества многих крупнейших художников итальянского Возрождения.
Перевод сделан по изд.: Castiglione В. II libro del Cortegiano del conte Baldassare Gastiglione. A cura di Vit. Cian. Firenze, 1947, p. 471—501.
О ПРИДВОРНОМ
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ LI
ТОГДА мессер Пьетро, помолчав некоторое время и как бы приготовившись к важному разговору, сказал: — Синьоры, чтобы показать, что старики могут любить, не только не вызывая осуждения, но подчас более счастливо, чем молодые, я произнеcy небольшую речь для разъяснения, что такое любовь и в чем заключается счастье, которым могут обладать влюбленные. Прошу слушать меня
внимательно, так как надеюсь убедить вас, что нет человека, которому не подобает быть влюбленным, даже если он на 15 или 20 лет старше синьора Морелло1. Раздался смех, после которого он продолжал: — Любовь, по определению древних мудрецов, есть не что иное, как желание наслаждаться красотой. Поскольку желание возникает только в отношении познанных вещей, то познание всегда должно предшествовать желанию, которое, хотя по своей природе хочет блага, само по себе слепо и не познает его. Поэтому природа устроила так, что с каждой познающей силой связана некая побуждающая сила, отчего в нашей душе три способа познания: чувство, разум и интеллект. От чувства происходит влечение, общее у нас с грубыми животными; от разума происходит выбор, свойственный человеку; от интеллекта, с помощью которого человек может общаться с ангелами, происходит воля. Поскольку чувство познает только чувственные вещи, желает лишь их; и поскольку интеллект обращен к созерцанию умопостигаемых вещей, то воля питается лишь духовными благами. Человек, будучи по природе разумным и находясь в центре между этими крайностями, может по собственному выбору, склоняясь к чувству или же поднимаясь к интеллекту, поддаваться то одному, то другому способу. Итак, тремя способами можно желать красоту. Ее универсальное имя применимо ко всем естественным и
созданным человеком вещам, которые сложены с хорошей пропорцией, надлежащей соразмерностью и в соответствии с требованиями их S природы.
LII
Говоря о красоте, проявляющейся лишь в телах и особенно в человеческих лицах и вызывающей горячее желание, называемое нами любовью, мы скажем, что она есть истечение божественной благости. Красота изливается как луч солнца на все сотворенные вещи. Но когда она отражается в лице с правильными чертами, с радостной игрой утонченных красок, света и тени, она является в своем высшем блеске. И своего обладателя красота наделяет изяществом и чудесным сиянием, словно луч солнца, отразившийся в красивой золотой вазе, отделанной и украшенной драгоценными камнями. Она притягивает к себе человеческие глаза, через них отражается в душе и, волнуя, радуя и воспламеняя ее, делается желанной. Если душа, охваченная желанием наслаждаться красотой как благом, позволяет вести себя чувству, то впадает в тяжелейшее заблуждение, полагая, что тело—главная причина красоты, отчего для наслаждения ею считает необходимым соединиться как можно скорее с этим телом. Это неверно: тот, кто надеется насладиться красотой, обладая телом, обманывается, ибо им движет не знание на основе разума, но ложное мнение, происходящее от чувственного стремления. Поэтому удовольствие, которое он получает, непременно ложно и несовершенно. В одно из двух зол впадают влюбленные, удовлетворяющие нечестивые желания со своими дамами: или, достигнув желанной цели, не только чувствуют пресыщение и скуку, но начинают ненавидеть Предмет любви, как будто влечение раскаивается в своей ошибке и Признает обман чувственного суждения, из-за которого зло принималось за благо; или остаются с такими же желаниями и жаждой, как и те, кто по-настоящему не достиг преследуемой цели. И хотя они, опьяненные слепым мнением, в этот момент как бы чувствуют удовольствие, точно больные, которые бредят тем, что пьют из чистого источника, все же они не удовлетворяются и не успокаиваются. Когда цель желания настоящая и хорошая, от обладания желанным благом в душе обладателя бывает спокойствие и удовлетворенность, чего с ними как раз не происходит. Напротив, обманутые сходством, они тотчас возвращаются к необузданному желанию и с беспокойством, которое они прежде ощущали, неистово и горячо жаждут того, чем напрасно надеялись вполне обладать. Словом, такие влюбленные любят очень несчастливо, так как либо не осуществляют никогда своих желаний, что является большим несчастьем; ) же, когда их осуществляют, оказывается, что они добились зла, и вые несчастья кончаются другими, большими несчастьями, поскольку протяжении этой любви не чувствуется ничего иного, кроме забот, мучений, печалей, нужды и тяжких трудов. Таким образом, быть бледным, печальным, в постоянных слезах и воздыханиях, быть груcтным, постоянно молчать, жаждать смерти, жаловаться,—в общем, быть
в высшей степени несчастным,—вот состояния, которые, как говорят, подобают влюбленным.
LIII
Причина такого бедствия в человеческих душах—прежде всего чувство, наиболее сильное в молодости, так как именно в это время крепость плоти и крови придают ему столько сил, сколько отнимают у разума, и поэтому оно легко побуждает душу следовать за влечением. Когда душа заключена в земную темницу и лишена духовного созерцания, поскольку ее подчиняют только обязанности управлять телом, она не может сама по себе ясно понять истину. Чтобы обладать знанием вещей, она вынуждена обращаться к чувствам, которым верит, подчиняется и позволяет руководить собой, особенно когда они обладают такой силой, что почти принуждают ее к этому. Но так как чувства ложны, они приводят ее к ошибкам и ложным мнениям. Вот почему молодые люди, охваченные этой чувственной, совершенно чуждой разуму любовью, недостойны милостей и благ, которые дает любовь своим истинным подданным. В любви они чувствуют лишь те удовольствия, которые доступны неразумным животным, а огорчений у них намного больше. Если вы согласитесь с этим—а это в высшей степени истинно,—то я скажу вам, что с людьми более зрелого возраста происходит нечто противоположное. Когда душа не столь подавлена силой тела и когда природный пыл начинает остывать, когда люди воодушевляются красотой и направляют к ней ведомое разумным выбором желание, они не бывают обмануты и обладают красотой совершенным образом. Поэтому для них всегда бывает благом обладание красотой, так как красота—благо и, следовательно, истинная любовь к ней прекрасна и священна и всегда приводит к хорошему души тех, кто уздой разума исправляет низменность чувства. Это гораздо лучше удается старикам, чем молодым.
LIV
Итак, старики могут любить, не вызывая осуждения и более счастливо, чем молодые, понимая, однако, под словом «старик» не дряхлого человека, когда тело уже столь слабо, что душа не может его использовать для осуществления своих добродетелей, но человека, обладающего умением наиболее совершенно их осуществлять. Я не умолчу и о том, что хотя во всяком возрасте чувственная любовь—зло, все же у молодых людей она заслуживает извинения и, пожалуй, дозволительна. Если она приносит им много забот, опасностей, тяжких трудов и всякого рода злосчастий, все же много таких, кто совершает, дабы завоевать милость любимых дам, добродетельные поступки, хотя и не направленные к благой цели, но сами по себе благие. Благодаря этому из большой горечи они получают немного сладости, а из-за переносимых бедствий осознают наконец свое заблуждение. Поэтому, насколько я считаю молодых людей, подавляющих влечения и любящих с помощью разума, божественными, настолько извиняю тех, кого человеческая слабость склоняет к чувствен-
ной любви: лишь бы они проявляли любезность, вежливость, мужество и другие благородные качества, о которых уже сказано, а с годами совсем оставили ее, удаляясь от чувственного желания, как низшей ступени лестницы, по которой можно подняться к истинной любви. Но если, состарившись, в холодном сердце они сохранят огонь влечений и подчинят здоровый разум слабому чувству, трудно вообразить, сколь они достойны порицания. Их, как безумцев, покрытых позором, следует причислить к неразумным животным, ибо помыслы и повадки чувственной любви не подобают зрелому возрасту
LV
Здесь Бембо остановился, чтобы передохнуть, и, когда остальные молчали, синьор Морелло да Ортона сказал.
— А если бы нашелся старик крепкий, привлекательный и более склонный к любви, чем многие молодые люди, отчего ему не подобает любить так, как любят молодые?
Синьора Герцогиня засмеялась и сказала: — Если любовь молодых столь несчастлива, почему вы хотите, синьор Морелло, чтобы старики тоже были несчастливы9 Будь вы стариком, вы ие желали бы такого зла для них.
Синьор Морелло ответил: — Мне кажется, что зла старикам желает мессер Пьетро Бембо, когда хочет, чтобы они любили неким определенным образом, который я не приемлю; и мне кажется, что, не обладая телом, нельзя обладать столь восхваляемой им красотой.
— Вы верите, синьор Морелло,—сказал граф Лодовико,—что красота всегда так хороша, как говорит мессер Пьетро Бембо?
— Нет,—ответил синьор Морелло,—напротив, я видел много красивых дам, которые были очень плохими, жестокими и злыми; кажется, это почти всегда так, ибо красота делает их высокомерными, а высокомерие — жестокими.
Граф Лодовико усмехнулся: — Вероятно, они кажутся вам жестокими, потому что не угождают вашим желаниям; но учитесь у мессера Пьетро Бембо тому, как старики Должны желать красоту, чем довольствоваться и чего требовать от женщин. И вы, не требуя большего, увидите, что они не будут ни Гордыми, ни жестокими и угодят любым вашим желаниям.
Синьор Морелло, немного волнуясь, что было заметно, отвечал: — Я не хочу знать того, что меня не касается; но учитесь вы, как олжны желать красоту молодые люди, менее склонные к любви и менее [Цжрепкие, чем старики.
LVI
Тогда мессер Федериго, успокаивая синьора Морелло и направляя еду в другое русло, не дал графу Лодовико ответить и перебил его: - Возможно, синьор Морелло прав, утверждая, что красота не всегда
хороша, так как часто женская красота является причиной существующего в мире бесконечного зла, вражды, войн, смерти и разрушений. Гибель Трои свидетельствует об этом. Красивые женщины в основном либо высокомерны и жестоки, либо распутны. Но это не показалось бы недостатком синьору Морелло. Существует также много злодеев, обладающих изяществом и красотой, чью изысканную внешность природа, кажется, создала как обманчивую приманку, которая прикрывает ловушку.
Бембо сказал: — Не верьте, что красота не всегда хороша. Здесь вмешался граф Лодовико и, желая вернуть разговор к первой теме, сказал: — Так как синьор Морелло не хочет знать важные для него вещи, обучите этому меня и покажите, как старики приобретают счастье любви. Я не буду обращать внимание, если меня посчитают стариком,—лишь бы обучение оказалось полезным.
LVII
Мессер Пьетро засмеялся и ответил: — Сначала я хочу освободить души этих синьоров от заблуждения, а потом удовлетворю и вашу просьбу.—Начав таким образом, он продолжал:—Синьоры, я бы не хотел, чтобы, говоря плохо о священной красоте, кто-нибудь из нас навлек на себя гнев бога как невежа и святотатец. Пусть синьор Морелло и мессер Федериго не потеряют зрение, забыв о наказании в высшей степени достойном людей, как Стесихор, пренебрегающих красотой2. Поэтому я утверждаю, что красота рождается от бога и представляет собой круг, центром которого является благо. Как не может быть круга без центра, так не может быть и красоты без блага. Вот отчего плохая душа редко живет в красивом теле, а внешняя красота—верный знак внутренней благости. Тело в большей или меньшей степени запечатлевает изящество в зависимости от характера души, отчего она может познаваться по внешнему облику, как в деревьях красота цветов говорит о качестве плодов. Часто можно видеть, как физиогномы по лицу узнают нравы, а порой и мысли людей. Более того, по внешнему виду наилучшим образом познаются и души зверей. Лев, конь, орел воплощают гнев, свирепость и высокомерие; ягнята и голуби—чистую и простую невинность; лисицы и волки—хитрое коварство, и так почти со всеми животными.
LVIII
Поэтому некрасивые люди бывают чаще всего плохими, а красивые— хорошими. Можно сказать, что красота—это привлекательное, веселое, приятное и желанное лицо блага, а уродство—темное, беспокойное, неприятное и мрачное лицо зла. И если вы рассмотрите все вещи, то обнаружите, что хорошие и полезные всегда обладают изяществом и красотой. Таково устройство этого большого мира, созданного ради
благополучия и сохранности всякой сотворенной богом вещи. Круглое небо, украшенное божественными источниками света, в центре—земля, окруженная стихиями и поддерживаемая своим собственным весом; солнце, которое, вращаясь и освещая все, зимой приближается к наиболее высокому пределу, затем постепенно передвигается в другую часть; луна, получающая от него свой свет в соответствии с тем, приближается она к нему или удаляется; и другие пять звезд, по-разному осуществляющие то же самое движение. Все так соединено в необходимый порядок, что при малейшем изменении их мир бы распался, ибо они не смогли бы находиться вместе. Они обладают также такой красотой и изяществом, что человеческий ум не может представить ничего более красивого. Подумайте теперь о человеческом теле, этом маленьком мире, где каждая часть создана искусно и не случайно, а все вместе в высшей степени Прекрасно, причем настолько, что с трудом можно определить, чего больше—пользы или изящества—придают человеческому лицу и всему телу глаза, нос, рот, уши, руки, грудь и другие части. То же можно сказать обо всех животных. Перья у птиц, листья и ветви у деревьев, данные от природы для сохранения их, также обладают величайшей привлекательностью. Оставим природу и перейдем к искусству. Что более необходимо для корабля, чем корма, борта, реи, паруса, штурвал, весла, якоря, канаты? И все это, однако, столь красиво, что тот, кто этим пользуется, думает, будто такими их создали как для красоты, так и для пользы. Колонны и архитравы поддерживают террасы и дворцы, они привлекательны для глаз и в то же время необходимы для зданий. Когда люди впервые начали строить, они установили в храмах и домах на : середине крыши конек не для большего изящества зданий, но для удобного стока воды. Тем не менее польза была соединена с красотой. И если в краях, где не бывает града и дождя, построить храм, то без конька он не будет казаться красивым.
LIX
Итак, люди восхищаются красотой мира: хвалят красивое небо, ас,ивую землю, красивое море, красивые реки, красивые страны, красивые леса, деревья и сады, красивые города, красивые храмы, дома, войска. Словом, изящная и святая красота придает лучшее украшение любой вещи. Можно сказать, что хорошее и красивое некоторым образом одно и то же, и прежде всего в человеческих телах, первой причиной красоты которых является, как я полагаю, красота души. Поскольку она причастна истинной божественной красоте, то освещает и делает красивее, чего касается, и особенно если тело, где она обитает, не из столь скверной материи, чтобы не дать ей проявить свое качество. Поэтому красота—настоящий трофей той души, которая с помощью божественной добродетели держит в повиновении материальную природу и своим светом побеждает тьму тела. Не следует говорить, что красота делает дам (высокомерными и жестокими, как показалось синьору Морелло; не следует обвинять красивых дам во вражде, смертях и разрушениях,
причиной которых являются неумеренные влечения мужчин. Я признаю, что среди красивых дам встречаются распутные. Но не красота склоняет их к распутству; напротив, она удаляет от него и направляет на стезю добродетели, так как красота связана с благом. Иногда плохое воспитание, постоянные побуждения влюбленных, дары, бедность, надежда, обманы, страх и тысячи других причин побеждают постоянство красивых и добродетельных дам; но по этим причинам могут становиться негодяями и красивые мужчины.
LX
Тогда мессер Чезаре сказал: — Если правдивы вчерашние слова синьора Гаспаро, то, без сомнений, красивые являются более целомудренными, чем некрасивые.
— А что я вчера говорил?—спросил синьор Гаспаро. Мессер Чезаре ответил: — Если не ошибаюсь, вы сказали, что дамы, которых добиваются, всегда отказываются удовлетворить домогающихся; те же, кого не добиваются, сами домогаются других. Разумеется, расивые привлекают больше внимания, чем некрасивые. Но красивые всегда отказывают, и, следовательно, они более целомудренны, чем некрасивые, которые лишены внимания и домогаются сами.
Бембо улыбнулся: — На это нельзя возразить.—Затем добавил:—Зрение, как и другие чувства, часто обманывается, считая красивым лицо, которое в действительности некрасиво. И так как в глазах и во всем внешнем облике некоторых дам видна подчас похотливость, выраженная в непристойном угождении, то многие, кому она обещает легкость достижения и поэтому нравится, называют ее красотой. Но в действительности это приукрашенное бесстыдство, недостойное столь почтенного и святого имени.
Мессер Пьетро умолк, однако синьоры просили его говорить дальше о любви и о том, как следует наслаждаться красотой. Наконец он сказал: — Мне кажется, я весьма ясно доказал, что старики могут любить более счастливо, чем молодые: поскольку я и не ставил себе другой цели, продолжать было бы неуместным.
Граф Лодовико возразил: — Вы лучше показали несчастье молодых, чем счастье стариков, которых еще не научили следовать по верному пути в любви. Вы лишь сказали, чтобы они руководствовались разумом, но многие считают невозможным совместить разум с любовью.
LXI
Бембо все же старался положить конец беседе, но синьора Герцогиня попросила его продолжить. Тогда он сказал: — Очень несчастлива была бы человеческая природа, если бы наша душа, в которой может легко родиться страстное желание, питала бы его только тем, что у нее общего со зверями, если бы она не могла направить это
желание к свойственной ей другой благородной части. Поскольку вам нравится, я не буду уходить от рассуждений на эту тему. Так как я считаю себя недостойным говорить о святейших тайнах любви, я прошу ее направлять мою мысль и язык, чтобы я мог показать придворному, как следует любить в отличие от невежественной черни. Так же как с детства я посвятил любви всю мою жизнь, так и сейчас мои слова пусть будут посвящены ей. Итак, я утверждаю, что придворному в какой-то мере извинительно любить чувственно, пока он молод, поскольку человеческая природа в молодом возрасте склонна к чувству. Но если и в более зрелом g возрасте он случайно воспылает этим любовным желанием, он должен быть 1 осмотрительным и остерегаться обмана самого себя, вовлекаясь в бедствие, которое у юношей заслуживает скорее сострадания, чем порицания, и, наоборот, у стариков больше порицания, чем сострадания.
LXII
При виде изящной " красивой дамы с приятным нравом и любезными ,, манерами, когда придворный понимает, поскольку он сведущ в любви, что между ними существует природное соответствие, и как только он замечает, что восхищается ею и запечатлевает ее образ в своем сердце, что душа начинает с удовольствием созерцать этот образ и чувствовать на себе его волнующее и разогревающее действие, что живые духи, лучащиеся из глаз, все время добавляют новую пищу для огня, он тотчас должен предусмотреть медленное средство противодействия и, разбудив разум, так скрепить свое сердце и закрыть входы для чувств и влечений, чтобы они ни силой, ни обманом не могли в него проникнуть. Если вспышка чувств угасает, то исчезает и опасность. Но если она сохраняется и растет, тогда придворный, »чувствуя, что он захвачен ими, должен решиться полностью избежать всякой скверны вульгарной любви и под руководством разума направиться пути божественной любви. Прежде всего ему следует принять во внимание, что тело, в котором сияет эта красота, не является ее источником. Напротив, красота, поскольку она не телесна и является божественным лучом, теряет часть своего достоинства, обретаясь в низком и тленном субъекте. Она настолько более совершенна, насколько менее ему причастна, и бывает совершеннейшей, полностью отделившись от него. Как нельзя слушать вкусом и обонять слухом, так нельзя ни наслаждаться сотой, ни удовлетворить возбужденное желание осязанием, ибо это можно только с помощью того чувства, истинным объектом которого она является, то есть зрения. Пусть он отступит от слепого суждения чувств созерцая, наслаждается этим сиянием, изяществом, любовными искрами, улыбками, манерами и другими приятными свойствами красоты; слушая, пусть наслаждается нежными звуками голоса, созвучием слов, гармонией музыки (если любимая женщина—музыка). Тогда, не обращая желание к телу в нечестивом влечении, сладчайшей пищей насытит он душу с помощью зрения и слуха, которые имеют мало телесного и являются помощниками разума. Затем пусть подчиняется, угождает и почитает свою даму,
выказывая ей всяческое уважение; относится к ней лучше, чем к себе; все ее интересы и удовольствия предпочитает своим и любит красоту ее души не меньше, чем красоту ее тела. Пусть он заботится о том, чтобы уберечь ее от ошибок; уговорами и хорошими примерами побуждает ее к скромности, умеренности, истинной порядочности, стремясь к тому, чтобы помыслы ее были чисты и чужды всякому безобразию порока. Сея добродетели в саду красивой души, он пожнет плоды прекраснейших нравов и отведает их с необычайным удовольствием; это будет истинным порождением красоты в красоте, что и есть, как утверждают, цель любви. Тогда наш придворный станет в высшей степени приятен своей даме, и она, будучи им любима, также постарается сделать ему приятное, проявляя всегда себя почтительной, милой и любезной. Имея согласные и порядочные желания, они станут счастливейшими людьми.
LXIII
Тогда синьор Морелло сказал: — Порождением красоты в красоте было бы рождение красивого сына от прекрасной дамы. Это мне кажется более ясным доказательством любви, так как этим она угождает своему поклоннику больше, чем любезностью, о которой вы говорили.
Бембо улыбнулся: — Не надо, синьор Морелло, переходить границы; немалые знаки любви выказывает дама, когда дарит влюбленному драгоценную красоту, а своими взглядами, лицом, голосом, словами, которые проникают в сердце влюбленного через имеющие доступ в душу зрение и слух, доказывает свою любовь.
Синьор Морелло сказал: — Взгляды и слова часто являются ложными свидетельствами, поэтому тот, кто не имеет лучшего залога любви, не может, по-моему, быть уверен в ней. Я ожидал, что вы сделаете вашу даму более любезной и щедрой к придворному, и мне кажется, что вы находитесь в положении судей, которые выносят приговор вопреки собственным мнениям, лишь бы казаться мудрыми.
LXIV
Бембо сказал: — Я очень хочу, чтобы эта дама была более любезна к моему немолодому придворному, чем у синьора Маньифико к молодому. И это обоснованно: поскольку немолодой стремится только к достойным вещам, она может предоставить их без боязни вызвать осуждение. А дама синьора Маньифико, не столь уверенная в скромности молодого, должна позволять только достойные вещи и отказывать в недостойных; поэтому более счастлив мой придворный, получающий то, что просит, нежели другой, которому в чем-то отказано. Чтобы лучше понять большее счастье разумной любви, скажу, что порой одним и тем же вещам в чувственной любви нужно отказывать, а в разумной позволять, ибо здесь они пристойны,
а там—нет. Поэтому дама, чтобы сделать приятное влюбленному, кроме милых улыбок, близких интимных бесед, острот, шуток, прикосновения рук может, не вызывая нареканий, позволить даже поцелуй, что в чувственной любви, согласно правилам синьора Маньифико, непозволительно. Так как поцелуй есть соединение души и тела, существует опасность, что чувственный влюбленный склонится к телесной стороне; разумный же влюбленный знает, что уста хотя и часть тела, все же дают выход словам—выразителям души—и тому внутреннему страстному желанию, которое ведь тоже зовется душой. Поэтому ему нравится соединять в поцелуе свои уста с устами любимой не для того, чтобы склоняться к непристойному желанию, но для связи душ, которые, стремясь друг к другу, могут теперь переселяться одна в тело другой и так сливаться вместе, что у каждого будет две души, а одна-единственная душа, составленная из двух, будет управлять двумя телами. Вот почему поцелуй следует назвать соединением душ, а не тел, так как он обладает такой силой, что притягивает души и отделяет их от тела. Поэтому все целомудренные влюбленные жаждут поцелуя, а божественно влюбленный Платон говорит, что при поцелуе душа появляется у него на устах, чтобы покинуть тело3. Так как отделение души от чувственного и полное ее соединение с интеллигибельным можно обозначить поцелуем, то Соломон говорит в своей божественной книге «Песнь песней»: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих»4, имея в виду желание созерцать небесную красоту, для соединения с которой душа, захваченная божественной любовью, должна покинуть тело.
LXV
Все очень внимательно слушали рассуждение Бембо. После небольшой паузы, видя, что все молчат, он сказал: — Поскольку вы меня заставили начать разговор о счастливой любви нашего немолодого придворного, я хочу пойти немного дальше, так как находиться в этих границах чрезвычайно опасно, потому что, как уже говорилось, душа в высшей степени склонна к чувствам. И хотя разум после раздумья обуздывает недостойные желания, избирая благо и понимая, что красота порождена не телом, ее постоянное созерцание в теле часто Приводит к ложному суждению. Кроме того, удаление от любимого приносит страдания, ибо воздействие красоты дает чудесное наслаждение влюбленному и, согревая ему сердце, будит силы, спящие в душе. Вскормленные любовным теплом и произрастая в сердце, они посылают через глаза вовне тех духов, которые являются тончайшим паром, созданным из наиболее чистой и прозрачной части крови, и которые, воспринимая образ красоты, строят его с помощью множества различных украшений. От этого душа наслаждается и с удивлением страшится, но все же радуется и вместе с наслаждением чувствует, пораженная, страх и почтение, которые обычно питают к священным вещам; и тут она говорит, что находится в раю.
LXVI
Итак, влюбленный, который ценит красоту лишь в теле, теряет благо и счастье, когда любимая дама, удаляясь, лишает глаза сияния, а душу— блага. Из-за этого любовное воздействие не разогревает сердце и душевные каналы становятся сухими и черствыми. Но память о красоте все-таки движет силы души, так что они стараются распространить духов, которые, найдя пути закрытыми и не имея выхода, поражают душу и приносят ей жесточайшие страдания, похожие на болезнь детей, когда из нежных десен начинают расти зубы. Появляются слезы, вздохи, горести и муки, так как душа терзается и становится как бы неистовой, пока дорогая красота не явится снова. Тогда душа сразу успокаивается и, сосредоточиваясь на ней, питается столь сладкой пищей, что ни за что не хочет отказаться от этого. Чтобы избежать мучений, связанных с отсутствием красоты, и чтобы радоваться ей без страданий, придворный должен разумом направить все свое желание от тела к одной лишь красоте и как можно больше созерцать простую и чистую красоту саму по себе, отвлекая ее в воображении от всякой материи. Тогда он сможет создать ее, сладостную и дорогую для души, радоваться ей днем и ночью, в любое время и в любом месте без риска потерять ее, всегда помня, что тело в высшей степени отлично от красоты и не только не увеличивает, но и уменьшает ее совершенство. Поэтому немолодого придворного не коснутся горести и несчастья, почти всегда охватывающие молодых людей: ревность, подозрения, негодование, гнев, отчаяние и даже безумства, полные бешенства, когда некоторые не только бьют любимых дам, но лишают жизни самих себя. Он будет справедлив к мужу, отцу, братьям или родственникам любимой; не обесчестит ее; не будет вынужден обуздывать глаза и язык, чтобы скрыть свои желания; не будет переносить страдания в период отъездов и во время отсутствия, ибо всегда будет носить спрятанным в сердце свое драгоценное сокровище и силой воображения сделает эту красоту более чарующей, чем она есть на самом деле.
LXVII
Но среди этих благ влюбленный обнаружит другое, гораздо более значительное благо, если использует эту любовь как ступеньку для достижения более высокой. Это случится, когда тесную связь созерцаемой красоты с отдельным телом он будет считать помехой; когда, выйдя за столь тесные границы, мысленно добавит к созерцаемой красоте столько украшений, что создаст универсальное представление и сведет множество красок к единой, разлитой в человеческой природе. Тогда он будет созерцать не особую красоту какой-нибудь дамы, но всеобщую, украшающую все тела; ослепленный ярким светом, он забудет о тусклом; горя несравненным огнем, он мало будет ценить почитаемый прежде. Немногие достигают такой благородной любви, однако ее нельзя еще назвать совершенной, поскольку воображение как органическая потенция получает знания только через чувства и не вполне очищено от мрака, присущего материи. Хотя
придворный теперь ценит всеобщую, абстрактную и только в себе пребывающую красоту, все же достаточно ясно он ее не различает из-за сходства между фантазмами и телом. Достигшие такой любви подобны оперяющимся птенцам, которые начинают понемногу летать, но не удаляются от гнезда и не доверяют ветрам и открытому небу.
LXVIII
Достигнув этой ступени и став более счастливым, чем погруженные в убожество чувственной любви, наш придворный, однако, не должен удовлетворяться, но смело идти дальше за проводником, который может его привести к истинному счастью. Обращаясь мысленно внутрь себя, что не делают почитающие телесную красоту, он будет созерцать такую, которая видима только глазами ума, острыми и проницательными; созерцание же телесными очами утратит привлекательность. Тогда, пробудившись от глубокого сна и обратившись к созерцанию собственной сущности, чуждая пороков, очищенная изучением истинной философии, сведущая в духовной жизни, опытная в интеллектуальных вещах, душа откроет глаза, которые все имеют, но не все используют. Она увидит в себе луч света—истинный образ сообщенной ей ангельской красоты, чья слабая тень передается телу. Поэтому, ослепнув к вещам земным, она в высшей степени про зреет к вещам небесным. Порой, когда побудительные силы тела заняты постоянным созерцанием или связаны сном, душа, не встречая их сопротивления, чувствует сокровенный аромат истинной ангельской красоты и, восхищенная ее сиянием, возгорается и страстно за ней следует, желая объединиться с ней, будто она нашла след бога, в созерцании которого, как в своей блаженной цели, она жаждет успокоиться. Тогда, пылая этим счастливейшим огнем, она достигает того, что составляет ее наиболее благородную часть, а именно интеллекта, где, не затемненная непроницаемой ночью земных вещей, она зрит божественную красоту. Однако радость эта еще не совершенна, поскольку душа созерцает ее лишь в своем отдельном интеллекте, неспособном восприять всей необъятной универсальной красоты. Не удовлетворенная таким благодеянием, любовь дает душе большее счастье: как от красоты отдельного тела она ведет ее к универсальной красоте всех тел, так на последней ступеньке совершенства она ведет ее от отдельного интеллекта к универсальному. Поэтому душа, пылающая святейшим огнем истинной божественной любви, летит соединиться с ангельской природой и не только совсем покидает чувства, но не имеет более необходимости и в рассуждениях разума. Превращенная в ангела, она охватывает все умопостигаемые вещи и видит просветленным взором полное море чистой божественной красоты, а обретая его, радуется счастью высшему, которое чувствами непостижимо.
LXIX
Если красота бренных тел, эта слабая тень истинной красоты, видимая затуманенным взором и как бы во сне, для нас столь прелестна, что
зажигает пылкую страсть, и столь драгоценна, что один только взгляд на любимую даму приносит несравненное счастье,—какое же счастливое изумление, какое блаженное удивление охватывает наши души при виде божественной красоты! Какой приятный огонь, какой сладостный пожар рождается из источника высшей и истинной красоты, которая суть начало всякой другой, никогда не увеличивается и не уменьшается, всегда красива сама по себе, в высшей степени проста, лишь сама себе подобна и не причастна другой; до такой степени красива, что все другое красиво лишь в той мере, в какой от нее получает свою красоту. Она неотличима от высшего блага, своим светом привлекает все вещи и не только интеллектуальным дает интеллект, разумным—разум, чувственным—чувство и стремление жить, но оставляет свой след в растениях и камнях, сообщая им движение и естественный инстинкт. Насколько причина, движущая такой любовью, более превосходна, настолько богаче и счастливее она сама. Вот почему ее святейший огонь, подобно очищающему золото естественному огню, разрушает и уничтожает в душах все смертное, оживляет и делает прекрасной их небесную часть, прежде погребенную и умерщвленную чувством. Она—костер, на котором, по словам поэтов, сгорел Геракл на вершине горы Эты, отчего после смерти стал божественным и бессмертным5; она—неопалимая купина Моисея6 и «разделяющиеся как бы огненные языки»7 и огненная колесница Ильи8, умножающая благодать и счастье в душе, достойной видеть ее, когда, удаляясь от низкого и земного, она взлетает к небу. Направим все мысли и силы нашей души к этому святейшему свету, который нам указывает путь на небо. Избавляясь от страстей, окутавших нашу душу при ее ниспадении, поднимемся от низшей ступени, которая является тенью чувственной красоты, на высшую, где обитает небесная и истинно желанная красота, скрытая в тайных глубинах бога, так что невежды не могут ее видеть. Здесь наконец мы обретем счастливейший предел желаний, настоящий отдых в трудах, верное средство в бедах, спасительное лекарство в болезнях, безопаснейшую гавань в страшных бурях жизненного моря.
LXX
Какой язык, о святейшая любовь, способен воздать тебе достойную хвалу? Ты, прекраснейшая, добрейшая, мудрейшая, из соединения красоты, блага и божественной мудрости происходишь, в нем пребываешь, к нему по кругу возвращаешься. Ты, нежнейшая связь мира, посредница между небесным и земным, благосклонно побуждаешь высшие добродетели управлять низшими и соединяешь умы смертных со своим началом, обращая их к нему. Ты своим согласием соединяешь стихии, побуждаешь природу к порождению, а рождаемое—к продолжению жизни. Ты сочленяешь разделенное, несовершенному даешь совершенство, несходному— сходство, враждебному—дружбу, земле—плоды, морю—спокойствие, небу—жизненный свет. Ты—источник истинных наслаждений, благодати, мира, кротости и милости; недруг грубой дикости, лености, в общем, начало
и цель всякого блага. Раз уж тебе нравится обитать в цвету красивых тел и душ и оттуда иногда отчасти являть себя умам и глазам достойных видеть тебя, то, по-моему, сейчас здесь, среди нас,—твое место. Поэтому, снизойди, синьора, выслушать наши молитвы, войди в наши сердца и сиянием святейшего огня освети наш мрак и, как верная проводница, в этом слепом лабиринте укажи нам истинный путь. Исправь обманчивость чувств и после нашего долгого неведения дай настоящее и прочное благо. Дай почувствовать те духовные ароматы, которые оживляют интеллектуальные добродетели. Дай услышать небесную гармонию, столь созвучную, чтобы в нас не осталось больше места для раздора страстей. Опьяни нас неисчерпаемым источником удовольствия, всегда радующим и никогда не пресьпцающим, который дает чувство истинного блаженства пьющему его живительную и прозрачную влагу. Очисти своим светом наши глаза от мрака невежества, чтобы они впредь не дорожили смертной красотой и знали, что вещи, которые они, как им казалось, видели, не существуют, а вещи, которых они не видели,—воистину есть. Прими в жертву наши души испепели их в живительном пламени, уничтожающем всякую материальную грубость, чтобы они, полностью отделенные от тела, соединились с божественной красотой вечной и нежнейшей связью и чтобы мы, отделенные от самих себя как истинные влюбленные, в предмет любви нашей превратились и, поднявшись с земли, попали на пир ангелов, где, насытившись амброзией и нектаром бессмертных, мы наконец упокоимся счастливейшей и живительной смертью, как древние отцы9, души которых ты пламенной созерцательной добродетелью похитила из тел и соединила с богом.
LXXI
Бембо говорил так пылко, что, казалось, был в каком-то восторге и вне себя, но тут он вдруг умолк и замер как завороженный, устремив глаза к небу. Синьора Эмилия, слушавшая, как и другие, эти рассуждения с величайшим вниманием, слегка дернула его за полу камзола и сказала: — Смотрите, мессер Пьетро, как бы от этих мыслей ваша душа тоже не
рассталась с телом.
— Синьора,—сказал мессер Пьетро,—это явилось бы не первым чудом, сотворенным во мне любовью.
Тогда синьора Герцогиня вместе со всеми начала снова настаивать на том, чтобы Бембо продолжал рассуждения. Каждому казалось, что он чувствует в душе искру вдохновляющей божественной любви; и все желали слушать дальше. Но Бембо ответил:
Синьоры, я говорил то, что священное любовное вдохновение неожиданно мне поведало. Но, кажется, оно покинуло меня, и я сейчас не знаю, что сказать. Я думаю, любовь не хочет открывать дальше свои тайны, дабы придворный не перешагнул ту ступень, которую я показал по ее желанию. Поэтому, вероятно, не подобает более говорить на сей предмет.
LXXII
— Действительно,—сказала синьора Герцогиня,—если немолодой придворный сможет следовать по указанному вами пути, он будет с полным основанием довольствоваться этим счастьем и не станет завидовать молодому.
Тогда мессер Чезаре Гонзага сказал: — Дорога, ведущая к этому счастью, кажется мне столь крутой, что достичь его можно с большим трудом. Синьор Гаспаро добавил: — Я думаю, что мужчинам достичь его трудно, а дамам невозможно. Синьора Эмилия усмехнулась: — Синьор Гаспаро, вы всякий раз не упускаете случая оскорбить нас, но я обещаю, что вам это больше не сойдет с рук. Синьор Гаспаро ответил: — Это не оскорбление. Души дам не столь очищены от страстей и не столь устремлены к созерцанию, как души мужчин, что, как сказал мессер Пьетро, необходимо для наслаждения божественной любовью. Неизвестно, чтобы какая-нибудь дама обладала этой благодатью, но всем известны многие мужчины, такие, как Платон, Сократ, Плотин и наши святые отцы, например святой Франциск, которому дух пламенной любви запечатлел святейший знак из пяти ран 10. И только сила божественной любви могла вознести святого апостола Павла до видения тех тайн ", о коих человеку не должно говорить, и только она позволила святому Стефану показать отверстые небеса12.
Тогда Джулиано Маньифико сказал: — В этом отношении мужчины вовсе не превзошли дам, так как сам Сократ признает, что все мистерии любви, которые он знал, открыла ему дама по имени Диотима13; ангел, поразивший огнем любви святого Франциска, того же знака удостоил и некоторых дам в наше время. Вы должны также помнить, что святой Марии Магдалине были отпущены многие грехи за то, что она много любила14; и, вероятно, с не меньшей благодатью, чем святого Павла, много раз возносила ее ангельская любовь на третье небо. Многие другие, о которых я вчера подробно рассказывал, из любви к Христову имени не заботились о жизни и не боялись ни мучений, ни смерти, какой бы страшной и жестокой она ни была. Они были не в том возрасте, как Придворный мессера Пьетро, но девушками юными и нежными, когда, по его словам, позволительна чувственная любовь.
LXXIII
Синьор Гаспаро хотел было ответить, но синьора Герцогиня опередила его: — Пусть рассудит мессер Пьетро Бембо. Пусть он вынесет приговор, способны ли дамы в той же мере, как и мужчины, к божественной любви. Однако спор между вами может затянуться надолго, и лучше перенести его на завтра. <...>
...Открыв окна дворца, выходящие на высокую вершину горы Катри, они увидели, что звезды исчезли, кроме нежной правительницы неба Венеры, сверкающей на границе дня и ночи, а на востоке уже родилась чудесная заря цвета роз. Казалось, от нее веет легкий ветерок, наполняющий острой свежестью воздух и среди шелестящих лесов соседних холмов пробуждающий нежные созвучия прелестных птиц. С почтением простившись с синьорой Герцогиней, все отправились в свои покои без факелов, так как достаточно было утреннего света. И когда они собирались выйти из комнаты, синьор Префект, повернувшись к синьоре Герцогине, сказал: — Синьора, мы придем с судьей [имеется в виду мессер Пьетро Бембо] сегодня вечером более точно, чем вчера, чтобы закончить спор между синьором Гаспаро и синьором Маньифико.
Синьора Эмилия ответила: — Однако если синьор Гаспаро будет по своей привычке обвинять дам и возводить на них напраслину, пусть обязуется дать ответ, потому что я подозреваю его в попытке уклониться от этого.
КОММЕНТАРИИ
1 Возраст Морелло да Ортона в момент беседы установить не представляется возможным.
2 Стесихор (ок. 640—ок. 550 до н. э.)—лирический греческий поэт. По легенде, он был лишен зрения из-за непочтительного отзыва о Елене Прекрасной.
3 Кастильоне ссылается на двустишие из «Палатинской антологии» (IV, 78), которое приписывается Платону.
4 «Песнь песней Соломона», гл. I.
5 Согласно легенде, Геракл, обезумев от отравленного платья, посланного в неведении его женой Деянирой, бросился на костер. Поэтому он обрел бессмертие и был принят в сонм богов.
6 «Исход», гл. III.
7 «Деяния апостолов», гл. II, 1—4.
8 «IV книга царств», гл. II, 11—12.
9 То есть патриархи Ветхого завета.
10 Франциск Ассизский (1182—1226)—итальянский религиозный деятель, основатель Ордена миноритов. Кастильоне приводит широко известную в средние века легенду о Стигматизации (принятии ран Христовых) Франциска Ассизского.
11Подразумевается легенда о вознесении Павла на небо. См. «II послание Павла к оринфянам», XII, 2—4.
12 См. «Деяния апостолов», гл. VII, 54—60.
13В «Пире» Платона Сократ называет Диотиму своей наставницей в познании высших таин любви («Пир», 201 d).
14 Имеется в виду женщина из Капернаума по Евангелию от Луки (гл. VI, 37).