Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов. 1984. т.1

В истории человеческой культуры эпохе Возрождения принадлежит исключительно важное место. Это было время напряженной духовной деятельности, острой идейной борьбы. Со времен классической древности еще никогда до тех пор не прорывалось так сильно и широко стремление к знанию, воля к творчеству, еще никогда не являлось (почти одновременно) такого множества ярких, выдающихся, великих и величайших талантов — писателей, мыслителей, живописцев, скульпторов, архитекторов. Именно в эту эпоху были созданы прекрасные творения литературы и изобразительного искусства, которые определили главное направление всего культурного развития Нового времени и на протяжении полутысячелетия остаются неиссякающим источником эстетического наслаждения и высокого душевного порыва.

Секрет такой необычайной жизнестоГжости и силы воздей-, етвия лучших творений ренессансной эпохи — не просто в художественном совершенстве, но прежде всего — в их идейной насыщенности, пронизывающем их духе свободы, раскрепощения человека, той лежащей в их основе идеологии гуманизма, которая была стержнем всей культуры Возрождения. Именно в эту эпоху впервые после тысячелетия безраздельного духовного засилия церкви было выработано новое мировоззрение, исходной точкой которого был не бог, а человек. Это стало .возможным потому, что сначала в наиболее развитых городах Италии XIV—XV вв.¹, а затем и в других странах Западной Европы возник капиталистический уклад, появилась ранняя буржуазия, враждебная господствовавшему феодализму и его могущественной служанке — церкви, нуждавшаяся в знаниях и уверенная в своих силах, нуждавшаяся в поддержке всех антифеодальных классов и слоев общества для ниспровержения строя сословного неравноправия и всевластия дворянства и попов. Это не могло не привести к глубокому подрыву духовной диктатуры церкви, не могло не породить новой, освободительной идеологии.

Вот почему Энгельс видел в Возрождении «величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством»². Вот почему он называл Ренессанс «ранней формой буржуазного просвещения»³.

Гуманизм явился ступенью, которая подготовила просветительскую идеологию революционной буржуазии XVIII века. Более того, критически переработанный, пролетарский, гуманизм входит как органическая составная часть в коммунистический идеал. Именно в коммунизме Маркс и Энгельс видели реальный гуманизм⁴, ибо только коммунизм создает реальные условия для свободного развития каждого. Ренессансный гуманизм отражал иной этап общественного развития, который не был способен обеспечить такие условия. Тем более необходимо раскрыть все духовное богатство ренессансного гуманизма, понять, почему итальянское Возрождение смогло выдвинуть устремленную в будущее идею всестороннего, гармоничного — физического, умственного и нравственного — развития человека. Глубокое осмысление идеологии ренессансного гуманизма необходимо также для того, чтобы понять и освоить все богатство идейного и эстетического содержания бессмертных творений искусства Возрождения, что составляет драгоценнейшую часть того культурного наследия прошлого, овладение которым является необходимым условием созидания культуры коммунистического общества. Все это делает изучение ренессансного гуманизма важной задачей марксистского исторического знания. А для этого нужно обратиться к источникам.

Содержание сборника. В предлагаемый сборник включены переводы сочинений (трактатов, диалогов, речей, писем) таких выдающихся идеологов итальянского гуманизма, как Франческо Петрарка, Колюччо Салютати, Пьетро-Паоло Вер-джерио, Буонаккорсо Монтеманьо, Поджо Браччолини и Джа-ноццо Манетти⁵. Он предназначен служить пособием при изучении ренессансиого гуманизма на исторических факультетах. Вместе с тем книга адресуется широкому читателю, интересующемуся историей идейного и культурного развития, историей илософии, Э1ики, атеизма, литературы, педагогики, культуры озрождения.

Составители и переводчики стремились представить источники по возможности полно, не обходя противоречий и непоследовательностей в воззрениях гуманистов. Сочинениям каждого гуманиста предпослана краткая биография автора, к текстам сочинений даны комментарии. В разделе «Приложения» (вып. 2) публикуется биография Петрарки, написанная его другом, знаменитым писателем-гуманистом Джованни Бок-каччо; кроме того, для сопоставления с идеями гуманистов, для лучшего уяснения их принципиальной новизны в «Приложениях» приведены отрывки из сочинений их идейных противников, идеологов католической церкви — папы Иннокентия Ш и Екатерины Сиенской. Все эти тексты в русском переводе публикуются впервые.

Проблема достоинства человека. Главной темой большинства приводимых в сборнике сочинений является достоинство человека. И это естественно. После тысячелетия господства христианско-аскетической идеологии, исходившей из догмата о «первородном грехе», будто бы неизбывно тяготеющем над людьми, о порочности .и ничтожестве человека (Иннокентий III приравнивал человека к червю и ставил даже ниже червя) и в противовес этой идеологии гуманизм должен был прежде всего нравственно реабилитировать человека, обосновать его высокое достоинство, его безграничные возможности совершенствования и творчества, все то, что Джапоццо Манет-ти называет «величайшей и безмерной славой нашей человечности». Трактат Манетти специально посвящен этой проблеме и естественно должен занять центральное место при ее изучении, при подготовке соответствующих студенческих работ. Заслуга Манетти в разработке этой темы чрезвычайно велика. Достаточно сопоставить с его трактатом знаменитую «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола (1487 год) ⁶, чтобы убедиться, насколько и полустолетием позже Пико шел (хотя и не во всем) по пути, проложенному Манетти. Однако- и у Манетти были предшественники. Если уже у Данте можно видеть яркие, но разрозненные проблески этой идея, то для первого гуманиста — Петрарки,— хоть он и не посвятил достоинству человека специального сочинения,— это одна из важнейших волнующих его проблем. Более того, в произведениях Петрарки уже можно обнаружить многие относящиеся сюда идеи, которые затем подхватит, сведет воедино и развернет в своем трактате Манетти. Кроме того, самого пристального внимания заслуживают сочинения Салютати, Поджо и Монтеманьо, посвященные проблеме благородства,— она имеет к достоинству самое непосредственное отношение.

В трактате Манетти все требует тщательного анализа и объяснения. Почему автор начинает доказательство достоинства человека с рассмотрения человеческого тела, а не души, как можно было бы ожидать в Средние века, в эпоху преобладания религиозных представлений? Или, быть может,— именно по этой последней причине: достаточно почитать, какой взгляд на человеческое тело развивали идеологи церкви. Не было ли утверждение высокого достоинства человеческого тела естественным следствием отрицания гуманистами презрительного отношения религии к телу как к «темнице души» и «сосуду греха»?

Напротив, Манетти не хватает слов, чтобы выразить его «восхищение человеческим телом». Шаг за шагом, «с необычайным восторгом», он рассматривает все достоинства человеческого тела, все «великолепные качества нашего организма». В совершенстве его строения он ищет объяснения совершенства человеческого разума, а также — «благородных и превосходных» органов чувств. Не довольствуясь констатацией поразительной приспособленности всех органов тела к выполнению их функций, Манетти подчеркивает красоту человеческого тела. Эстетическое восприятие мира было одной из характернейших черт гуманизма, и это в первую очередь относилось к самому человеку, служило еще одним существенным аргументом в пользу его высокого достоинства.

Восхвалению тела соответствует не менее горячее восхваление человеческого разума. При этом очень интересно проследить, в чем видит Манетти важнейшие доказательства совершенства разума человека. Конечно же,— в необычайном развитии наук и искусств, и не только у древних, но и в современную ему эпоху: то и дело он ссылается на выдающиеся достижения ученых и художников Возрождения. Но еще любопытнее другое: важнейших проявлений «великой и блестящей» силы человеческого разума Манетти ищет в орудиях, изобретенных человеком, и в «великих и замечательных деяниях», совершенных с помощью.этих орудий. Его восхищают успехи человека в изобретении и строительстве кораблей, в плавании по неведомым прежде просторам океана, в открытии новых земель. Прославляя изобретательность и творческую силу человека, Манетти восхищается не только египетскими пирамидами, но и куполом Флорентийского собора, возведенного Филиппом Брунеллески без всякого деревянного или железного каркаса. Едва ли до Вольтера еще кто-нибудь так высоко оценил и прославил человеческие изобретения, как это сделал Манетти. Тут он предстает истым сыном деятельной и хитроумной Флоренции, которая еще в первой половине XIV века в знаменитых бронзовых рельефах колокольни Джотто прославила изобретателей всевозможных ремесел.

Следует также обратить внимание, как Манетти славит трудолюбие, без которого не были бы возможны все эти достижения человеческого разума и творчества. Не случайно, рассматривая превосходство физического строения человека в отношении даже самых искусных животных, Манетти подчеркивает решающее значение человеческих рук, этих «словно бы живых орудий» (а Аристотель, напоминает он, называл их орудиями орудий), с помощью которых человек может «выполнять разного рода работы и обязанности в различных... искусствах».

Вообще можно сказать, что Манетти одним из первых восславил достижения человеческой цивилизации. С какой гордостью пишет он обо всем том, что создано людьми! «Все дома, все укрепления, все города... все сооружения на земле», «языки и разнообразные виды письменности», «живопись, скульптура, искусства, науки», «все орудия» — все это свидетельства мудрости, изобретательности и трудолюбия человека. В роде человеческом Манетти видит могучую силу культурного прогресса: ведь человек «не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений; благодаря его труду равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами». Эти достижения культуры служат убедительным доказательством высокого достоинства человека.

Антропоцентризм. Для Манетти несомненно, что «человек... есть нечто наилучшее... и даже более чем наилучшее». Именно ради человека был создан мир, все его блага и красоты. Манетти не порывает с представлением о сотворении мира богом, но ведь «большая часть того, что можно видеть в мире, была устроена и упорядочена людьми... благодаря разнообразным их трудам». Значит, человек сам является творцом, подобным богу, и даже превосходит его. Гуманист приходит к совершенно недопустимой для религии мысли, что создание мира богом было лишь «первоначальным и еще незаконченным» и только позднее «все было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства нами». Человек оказывается даже лучшим творцом и художником, чем бог: созданные богом «мир и его красоты... были сделаны (людьми) значительно более прекрасными и превосходными и отдалены с гораздо большим вкусом». И все это — не по божьему внушению или дару, таких слов нет в трактате, но —только «благодаря ... исключительной остроте человеческой мысли» и труду людей.

Поэтому не удивительно, что Манетти объявляет «нашими», то есть принадлежащими людям (а не богу!) возделанные поля, сады, дома, башни, города. Он идет далее и объявляет достоянием людей горы, равнины, ручьи, потоки, реки, моря, травы, цветы, деревья всевозможных пород, рощи, леса — всю земную природу. К этому он добавляет воздух и даже заоблачный эфир. Все это — наше, утверждает гуманист. Мало того, человек притязает и на космос. «К чему говорить более? — пишет Манетти.— Нам принадлежат небеса, звезды, созвездия, планеты». Так человек присваивает себе, то есть отнимает у бога, то, что религия всегда считала самоочевидным его достоянием,— светила небесные и самые «небеса», обиталище божества. Так человек провозглашается властелином Вселенной. Но и это не предел. Человек предъявляет притязания даже на те незримые создания, которыми населила мир религия и которые она безоговорочно подчи. нила богу. «Нашими,— пишет Манетти,— являются ангелы, которые, по словам апостола, как духовные руководители считаются (!) созданными для пользы людей».

Благочестивая (но уклончивая) ссылка на апостола (как и другие подобные ссылки Манетти на церковные авторитеты) не может заслонить святотатственного, с точки зрения религии, покушения гуманиста на неотъемлемую собственность, права и прерогативы бога. Ведь в результате этой своеобразной сполиации бог лишился всего, стал беден и бессилен, а человек, эта «тварь божья», всегда и во всем зависящая от всевышнего, стал богат и могуч. Он — подлинный владыка мира. Манетти так и пишет: «Из всего сказанного... следует прямо и безусловно, что человек является самым богатым и самым могущественным, поскольку он может пользоваться по собственной воле всем, что было создано, и собственной волей господствовать (надо всем) и повелевать».

Так обнаруживается противоположность антропоцентризма религиозного и гуманистического. Первый, утверждая, что бог поставил человека над всеми прочими земными тварями, что человека он любит больше всего и постоянно заботится о его благе, тут же обусловливал это расположение бога к человеку непременным требованием, чтобы человек более всего возлюбил бога, неустанно славил его и неукоснительно ему повиновался. Известный христианский писатель III—IV в. Лактанций учил, что только «потому человеку все подчинено, что сам он подчинен богу». Так что в действительности это был геоцентризм, лишь прикрытый видимостью антропоцентризма. Так или иначе, но он непременно превращал человека в божьего раба. Иначе и не могло быть в религиозном мировоззрении, где исходной точкой всегда является бог. Напротив, исходной точкой гуманистического антропоцентризма был не бог, а человек. Он рассматривался как воплощение высшего совершенства и высшего смысла вселенной, как ее естественный центр и подлинный владыка, потому и как «мера всех вещей». Такой реальный антропоцентризм неизбежно отнимал у бога его мнимое могущество и ставил на его место человека — суверенного, мудрого, сильного своим разумом и трудом, могучего властелина мира.

Понятие гуманизма. В этой связи возникает еще один существенный вопрос — о содержании самого понятия ренес-сансного гуманизма. В буржуазной литературе распространен но мнение, что для современников н самих гуманистов оно значило только одно: занятие гуманитарными (прежде всего литературными) науками. Конечно, исчерпывающий ответ может дать только тщательное изучение всей массы важнейших произведений гуманистов, но и тексты, приводимые в нашем сборнике, позволяют составить на этот счет достаточно определенное представление. Когда Поджо говорит о stu-dia humanitatis как об общей отличительной черте Колюччо Салютати, Роберто Росси, Никколо Никколи, то, вероятно, это можно перевести как гуманитарные занятия, хотя вполне возможно —как занятия науками о человеке, человеческими науками; а там, где говорится о распространении гуманистической образованности, быть может, допустима и другая редакция: гуманитарной образованности. Но когда тот же ав« тор пишет о Салютати как о «гуманнейшем и ученнейшем муже», то становится очевидным, что в сознании автора эти понятия не тождественные: можно быть ученейшим, но не гу. маннейшим (дальше иными словами Поджо говорит об этом специально). По всей видимости, в этом контексте «гуманнейший» означает мужа благороднейшего, человечного в высшем гуманистическом смысле слова.

Когда же Никколи (в диалоге Поджо), говоря о немецких феодалах, различает среди них тех, кто, проживая в своих замках и разбойничая,- «дик и груб нравом», и тех «кому природа дала натуру более человечную», и они при дворах государей «приучаются к более культурной жизни» (cultiori vitae), то очевидно, что здесь человечность (humanitas) означает духовность — и не только в форме образованности. Богатство духовного содержания этого понятия еще яснее раскрывается из слов того же автора об итальянцах, «от которых гуманность, добродетель, все правила жизни и наука постепенно распространились к другим народам». Наука названа, но — последней, и при этом — с союзом «и». Значит, гуманность понимается как нечто отличное от гуманитарных 'наук. Из того, что к ней относится, полнее раскрывается и самое ее содержание, а именно: добродетель, и правила жизни. Очевидно, что в сознании Никколи— Поджо понятие humanitas имело не только и даже не столько научное, образовательное содержание (хотя это, разумеется, было очень важно), сколько нравственное, в сущности — социальное: это новая, возвышенная человечность самой жизни.

Быть может, иные заурядные разносчики новой учености всерьез именовали и считали себя гуманистами, всего лишь преподавая латинскую грамматику или поэзию, но крупнейшие идеологи и творцы гуманизма не смешивали этих понятий. Когда речь идет о гуманитарной учености, они пишут о «литературе» (litterae), изучении литературы (studia litterarum), о литературной образованности (litterarum doctrina). Понятие humanitas с образованностью тесно связано, но стоит неизмеримо выше, несет в себе не цехов.ой, но глубоко идей, ный, в сущности — мировоззренческий смысл. Вне его не может раскрыться истинное достоинство человека.

Благородство. К достоинству, как было отмечено, тесно примыкает проблема благородства. Чтобы понять, почему она волновала почти всех гуманистов, нужно уяснить, против чего было направлено острие спора. Ведь за любым утверж-деннем чего-то нового скрывается отрицание чего-то старого. Начиная с Петрарки, через сочинения гуманистов красной нитью проходит мысль: благородство не наследуется от предков? не может быть обеспечено чужими заслугами, богатством или титулами. Гуманисты, как истые выразители самосознания итальянских горожан-пополанов, восстали про. тив общепринятых в феодальном обществе аристократических представлений об исключительном благородстве дворянства и, стало быть, неблагородстве, подлости, нравственной неполноценности всех прочих людей. Антифеодальность идейных позиций гуманистов проявляется здесь со всей очевидностью.

Но если источник подлинного благородства не в сословной принадлежности, то в чем же? Только в нас самих. В нравственных качествах личности, которые обусловлены природой. «Благородство,—пишет Колюччо Салютати,— это данная нам от природы наилучшая расположенность ко всяческим добродетелям и похвальным страстям». Подобные суждения можно встретить и у Петрарки, и у Николо Нйкколи (в диалоге Поджо Браччолини «О благородстве»). Мнимому благородству, дарованному судьбой, то есть знатностью предков, гуманисты противопоставляют «естественное благородство».

Не означает ли это фатальной предопределенности, так сказать, естественной предначертанности благородства для одного человека и рабского ничтожества для другого? Ведь пишет же Салютати: «Рабы по природе... не могут сделаться добродетельными». Но он тут же добавляет: «если не изменят условие природы». «Если (же) они поднимутся на эту ступень, то, без сомнения, прекратят быть рабами по природе». Значит, «рабство по природе» есть позорное раболепие, духовное рабство, та слабость духа, которая заставляет человека чувствовать себя жалким рабом. Но эта «природа», это прирожденное свойство личности преодолимо. Человек может изменить свою «природу» и из рабского состояния возвыситься до добродетели и благородства.

Правда, нельзя не заметить изъяна в этой позиции: речь идет не о реальном освобождении от рабского состояния, но о том, в сущности, чтобы нравственно возвыситься над этим состоянием. Здесь чувствуется этическая позиция, близкая к стоицизму, с его презрением к осаждающим человека бедствиям и требованием непоколебимой стойкости личности. Но духовное раскрепощение было необходимым условием реального освобождения. Это был первый в условиях сословно-разгороженного общества призыв к человеку пробудиться, стать выше своей рабской приниженности. Этот призыв был проникнут убеждением, что ни социальные условия этого общества, ни самая природа — не всевластны над человеком. Раб может преодолеть в себе раба и стать достойной лич. ностью. Гуманизм уже видит в рабе человека. Две важнейшие идеи лежали в основе этого нравственного призыва: 1) человек сильнее судьбы, то есть тех условий, в которые он поставлен; и 2) все люди потенциально равны. Это и выражено в словах Салютати: «Из любого состояния позволено подняться над судьбой».

Следовательно, действительное благородство доступно всем. Оно зависит от нашей воли и наших собственных заслуг. Его нельзя приобрести чужим трудом, говорит Николо Никколи в диалоге Поджо «О благородстве». Что же служит критерием истинного благородства? Ни чины, ни звания, ни богатства, но только добродетель, доблесть, то есть высокая нравственность наших помыслов и поступков. Так выдвигается совершенно новый принцип: каждый сам творец собственного благородства.

Ренессансный индивидуализм. В этом принципе явно обнаруживается индивидуалистическая направленность гуманистической этики. Но то, что называется ренессансным индивидуализмом, не имело того антисоциального, морально разрушительного характера, каким отличается реакционный индивидуализм буржуазии зрелой и поздней. Ренессансный индивидуализм требовал от человека самых высоких моральных качеств, побуждал каждого усилием собственной воли, своим трудом достигать вершин добродетели и благородства. В сущности, это явление было бы вернее назвать пробуждением, раскрепощением человеческой личности.

И здесь опять-таки раскрывается антифеодальный смысл гуманистической этики: ведь в феодальном обществе личность была заслонена и подавлена религиозными, сословными, корпоративными традициями, предписаниями, разграничениями, а проявление ею самостоятельной воли осуждалось церковью как величайший грех гордыни. Напротив, ренессансный индивидуализм был нацелен на максимальное раскрытие возможностей человека, лучших сторон неповторимого своеобразия его личности. Поэтому Верджерио в своем педагогическом трактате требует строить все воспитание в соответствии с конкретными особенностями воспитуемого, стремясь К наиболее полному развитию заложенных в нем способностей. Задача воспитателя состоит в том, чтобы помочь воспитуемому предельно раскрыть «себя самого».

Ренессансный индивидуализм не позволял человеку прятаться за всевозможными ширмами сословий, религиозных конгрегаций, «чинов», за ссылками на «божью волю». Он требовал от каждого высокого благородства поступков и помыслов, проявления собственной воли, собственной нравственной ответственности,— ведь благородство, как писал Под-жо, не зависит «от воли судьбы», но только от воли самого человека.

Гуманистический индивидуализм требовал от человека предельного напряжения воли и сил для наиболее полного раскрытия его способностей и дарований, требовал творческого подвига во имя высокой добродетели и благородной славы. «Зажги сам свет доблести»,— призывал Петрарка. «Всеми силами пробивайся сквозь трудности, поднимайся над высоким». Не к пассивной созерцательности, восхваляемой церковью, звал человека гуманизм, но к требовательной неуспокоенности, к активной деятельности во имя высокой цели. Доблесть, писал Петрарка, «всегда в неуспокоенности и всегда больше других волнуется, всегда находится в действии». Вот почему идеология гуманизма смогла породить и вдохновить тех титанов, которые навсегда прославили эпоху Возрождения в благодарной памяти потомков.

Чтобы правильно понять ренессансный индивидуализм, необходимо подходить к нему исторически. Это значит учитывать, во-первых, что он был вызван к жизни глубочайшим» потребностями товарного производства, которые с зарождением раннего капитализма стали господствующими в наиболее развитых городах Италии и воплощали главную прогрессивную тенденцию эпохи⁷; а во-вторых, что в условиях тысячелетнего господства религиозной идеологии, внушавшей людям презрение к самим себе, как греховным ничтожествам -перед престолом всевышнего, духовное раскрепощение чело, века должно было начаться с его реабилитации в его собственных глазах. Чтобы он стал личностью, прежде всего в нем нужно было пробудить уважение к самому себе. Вот почему Манетти настаивает на «долге любви к самому себе», лежащем на каждом человеке. Но тот же Манетти убежден, что люди «никоим образом не могут жить сами по себе, без взаимной поддержки». Поджо (устами Николо Никколи) решительно отвергает уединение и ленивое безделье как путь к высокой нравственности (добродетели). По всей видимости, стрелы его критики нацелены не только против праздных феодалов в их поместьях и замках, но и против бездельных монахов, уединившихся в монастырях. А Монтеманьо утверждал: «Воспитанный в мудрости не может быть бездеятельным или невеждой».

Вопрос о том, включал ли в себя нравственный идеал гуманизма императив общественной активности личности, требует самостоятельного рассмотрения, здесь же важно отметить, что в этом идеале признание высокой самоценности личности не снимало с каждого его морального долга.

Жажда знания. Чтобы правильно судить об историческом значении ренессансного илднвидуализма и не путать его с разрушительным индивидуализмом позднейшей буржуазии, необходимо из анализа текстов выяснить, в чем состоял нравственный идеал гуманизма, к чему он звал человека. Еще Данте писал, что познание — это первейшее и самое возвышенное стремление человека. Эту мысль настойчиво разви. вал Петрарка. Своим вождем он избирает разум. В знаменитом сочинении «О средствах против всякой судьбы» он излагает свои социально-этические взгляды от имени Разума. В трактате Монтеманьо благородный герой нризнается: «От природы была заложена во мне жажда знания, и ничто не казалось мне более достойным, чем познавать своим умом истину». «Человек рожден и предназначен к познанию»,— утверждает Манетти. Он считает мудрость (которую религия приписывала только богу) неотъемлемым достоянием человека и высмеивает академиков (сократиков и платоников,— но, может быть, имеются в виду не только они), «которые считали, что мы вообще ничего не можем познать, кроме, так сказать, собственного незнания».

Так, вопреки церковному требованию веры, гуманизм выдвинул требование познания, как высшего долга человека. Монтеманьо убежден, что без знания «всех лучших искусств (и наук) человек не может достичь благородства. Те же, кто в овладении знаниями превзошли других, не только достигли высшего благородства, но возвысились «почти до божества». Джаноццо Манетти утверждает, что «без познания люди вообще перестали бы быть людьми». Более того, он, подобно Монтеманьо, доказывает, что познание и действие, как высший долг человека, уподобляют его ангелам и самому богу.

Это были новые и смелые идеи. Ведь согласно Библии, бог изгнал перволюдей из рая именно за то, что они пожелали, вопреки запрету, вкусить от древа познания и тем сравняться с богами. Поджо Браччолини призывает тех, «у кого в сердце музы» развивать науки и искусства «со всем усердием и душевным напряжением». Так утверждается ренессансный рационализм и вырисовывается гуманистическое требование безграничного совершенствования человека.

Гуманистическая добродетель-доблесть. Однако одних знаний и постоянного их совершенствования еще недостаточно для достижения истинного благородства. Сама по себе образованность, пишет Верджерио, еще «не лишает человека ни безумия, ни злобности». Поджо в своем трактате утверждает: «Благодорство есть у того, кто упражняет добродетель». Иными словами, человек должен постоянно совершенствовать не только свои знания и творческую деятельность, но непременно— и свои моральные качества, нравственный уровень своего поведения. Он должен развить в себе доблесть (иначе— добродетель)—virtus. Это не сумма заслуг, обеспечивающих «спасение души». Это — побудитель к активной и плодотворной деятельности. «Доблесть даст тебе крылья»,— пишет Петрарка. Это окрыленность во имя благородного подвига. Поджо.ополчается против тех, «кто науку, предназначенную для блага людей, обращает на погибель человечества», кто «использует почетное звание для злодеяния и вероломства». Только добродетель должна быть «вождем жизни», руководительницей всех деяний и трудов человека; без этого следует отвергнуть и науки и всякую ученость». Занятия литературой и наукой, настаивает Поджо, должны быть обращены «на пользу государства и каждого человека». Эти суждения имеют принципильное значение: они опровергают все еще имеющие хождения в буржуазной литературе утверждения хулителей Ренессанса об «аморализме» гуманистов, будто бы только интересовавшихся интеллектуальной деятельностью, но безразличных к нравственным, общественным ее последствиям.

Выражая просветительскую позицию гумаийзма, Николо Никколи (в диалоге Поджо «О благородстве») выражает убеждение, что философы и ученые своими гуманитарными занятиями и сочинениями, а также своим примером «совершенствуют человеческую жизнь» и приносят обществу «пользу в устроении нравов и изгнании пороков».

Гражданственность. Не подлежит сомнению, уже самое выдвижение высокого нравственного идеала, к которому дол. жен стремиться каждый человек, имело большое общественное значение. Но включал ли в себя этот идеал требование непосредственной социальной активности или гуманистическое понятие добродетели замыкалось только сферой личного поведения? Прежде всего следует отметить, что, с точки зрения гуманистов, социальность — первейшее качество человека, не менее присущее ему, чем, например, разум. По определению Манетти, «человек — социальное и гражданское животное». И это не было пустой декларацией. Внимательное чтение источ. ников убеждает, что, выдвигая высокие моральные требования к личности, гуманисты с самого начала не упускали из поля зрения интересов социального целого. «Ничто так не воз-вышет государство, как слава и доблесть граждан»,— писал Петрарка. Восхищаясь героями античного Рима, их «простым и скромным образом жизни и трудом», он видит высокую доблесть в том, что «ими родина была спасена». Образованности и философского созерцания недостаточно,— пишет Верджерио,— человек должен также быть полезен родине. Поджо в «Речи на похоронах Бруни» призывал подражать знаменитому гуманисту и канцлеру Флорентийской республики не только в добродетели, умеренности, честности, но и в любви к родине. «Слава добродетели,— говорит он,—состоит в действии» и заключает, что добродетельный человек должен прежде всего быть полезен отечеству. Монтеманьо считал необходимым отдать «всего себя своей родине», «не страшась никаких трудностей, никакой опасности, чтобы содействовать ее славе и благосостоянию». В его глазах жалок тот, кто «прожил свою жизнь как бесполезный государству гражданин». Поджо прославляет тех гуманистов и государственных деятелей, которые «выполняли каждую обязанность с величайшим гражданским рвением». Таким образом, гумнистический идеал добродетели включал в себя со. циальную активность, любовь к родине, высокую и деятельную гражданственность. Идеи гражданского гуманизма настойчиво развивали Колюччо Салютати, Леонардо Бруни, Маттео Пальмиери.

Политические взгляды гуманистов. Но можно ли говорить о какой-либо определенности политических взглядов гуманистов? И на этот вопрос надежный ответ могут дать только источники. Для Петрарки тирания столь же ненавистна, как и рабство, он видит органическую связь между этими явлениями. С полным одобрением он цитирует слова Платона: «Нет ни одного царя, не происходящего от рабов, н ни одного раба— не от царей». Затем те же слова приводит Николо Ник-колн в диалоге Поджо «О благородстве», открыто высказывая свое презрение к монархам. Симпатии большинства гу-манистрв, несомненно, на стороне республики, прежде всего — Флорентийской. Поджо восхваляет ее за покровительство наукам и искусствам, за прославление выдающихся людей, как «государство, превосходящее прочие народы гуманностью». Бруни написал «Похвальное слово городу Флоренции», где восхвалял Флорентийскую республику; за справедливость законов, за демократизм устройства; он был противником олигархии.

Но действительно ли демократичность взглядов была присуща гуманистам? Ведь в буржуазной литературе их нередко изображают этакими аристократами духа, презиравшими простых и бедных людей. Обратимся к источникам. Петрарка в сочинении «О средствах против всякой судьбы» настойчиво опровергает ходячие представления феодальной эпохи, будто благородство и слава достижимы только при знатном происхождении и богатстве. Напротив, утверждет он, «если ты выбираешь стезю добродетели... то тем славнее ты станешь, чем из большей безвестности поднимешься». Антифеодальный смысл такой позиции очевиден, но следует подчеркнуть, что речь идет об антифеодальности в самом широком смысле, об антиаристократизме. Петрарка высмеивает «утонченный» образ жизни знатных, их роскошь и скотское чревоугодие. Поджо в диалоге «О благородстве» отвергает не только праздное «благородство» неаполитанских феодалов, но и спесивое «благородство» венецианской купеческой аристократии за то, что даже самый лично ничтожный из ее среды, «столкнувшись с человеком, вышедшим из народа, сколь бы ни был тот учен и мудр, будет его презирать».

Идея равенства. «Благородным делает душа, — говорит Никколи,— а она может подняться над судьбой из любого состояния». Такие воззрения подрывали самые устои феодального, сословно-разграниченного общества. Они шли вразрез с официальной социальной доктриной средневекового католицизма, сформулированной Фомой Аквинским: «Стремиться возвыситься над своим сословием грешно, потому что сословия установлены богом». Но для Никколи несомненно, что потенциально все люди в равной степени могут развить в себе высокие доблести (доброд&тели), способны достичь благородства. Он доказывает это примерами героев древнеримской истории: Марка Катона Старшего, выходца из самых низов и из бедного состояния; Гая Мария, который первоначально был безвестным земледельцем, затем солдатом со скудным жалованьем; Серторня и других, кого облагородили не род и не богатство, а исключительно выдающиеся добродетели и славные деяния. Для Ннкколи-Поджо несомненно: презрительное отношение к бедности есть проявление испорченности и извращенности.

Еще Петрарка отвергал представление, будто доблесть присуща лишь избранным,—она доступна всем. Очевидно, если не вступать в конфликт с фактами, мыслителей, рассуждавших подобным образом, невозможно упрекать в эли. тарности, презрении к народу и т. п. И это не удивительно. Гуманизм, как раннебуржуазная идеология, выражал передовые устремления всего народа, всех социальных сил, противостоявших дворянству и духовенству; в число этих сил входила и сама тогдашняя буржуазия. Отвергая церковную монополию на добродетель, дворянскую монополию на доблесть и благородство, она должна была выдвинуть новый идеал добродетели и благородства, зависящих не от рода и знатности предков, но только от личных достоинств и заслуг самого человека, а потому доступных всем.

Вот почему гуманистическое понимание добродетели и благородства было проникнуто идеей равенства. Петрарка не признавал деления людей по степени знатности рода, по происхождению, не видел позора и в «незаконном» рождении. Тому, кто жалуется на зазорность своего происхождения, он отвечает: «Настоящая и высшая зазорность одна: зазорность души... Тот, кто живет нравственно, у того и рождение нравственно». Он убежден, что только неразумный может утверждать, что лучше родиться во дворце, чем в хижине. Незнатный, но храбрый человек в его глазах несравненно благороднее, чем праздный знатный. Петрарка не сомневается: кровь у всех людей одного цвета,— не существует особой, благородной, «голубой» кровн; и происхождение всех людей одинаково, ибо человеческий род един.

Опора на этот принцип природного равенства людей позволила Колюччо Салютати отвергнуть все феодально-сословное представление о благородстве и нравственности: «Естественное благородство не отличает ни патрициев, ни рыцарей от плебеев». Он открыто провозглашает нравственное равенство людей, независимо от их сословной принадлежности,— в том числе и рабов: «Плебеи и рабы могут быть благородными и добродетельными не менее, чем патриции и цари». Более того, последовательно проводя этот принцип естественного равенства, он не боится оторвать нравственность от религии (их всегда нерушимо связывала церковь) и признать существование людей справедливых, добродетельных у нехристианских народов, например, у сарацин. Именно гуманизму принадлежит честь выдвижения идеи веротерпимости. Начало этой идеи восходит еще к Данте. Эти же идеи развивает Поджо. В его диалоге Николо Никколн утверждает, что благородство, подобно сиянию, исходит от добродетели и озаряет лишь тех, кто обладает добродетелью, «какого бы происхождения они ни были». Поэтому он признает только те законы, которые «ведут начало от источника равенства и справедливости». В том же направлении развивается мысль Монтеманьо. Он отмечает, что иной раз блистательной добродетелью отличаются не просто незнатные, но люди, «живущие в нужде и бедности». А это значит, что «в благородстве нет ничего от богатства и рода». Равенство людей, убежден Монтеманьо,—естественного происхождения: прекраснейший дар добродетели «равно дан природой всем людям», независимо от случайностей судьбы. «Нет такого бедного, ничтожного или презренного человека, кто от рождения не имел бы душу, равную с сыновьями императоров, королей и кто не смог бы украсить ее блеском добродетели, а значит, и славой благородства».

Антифеодальная направленность. Эти идеи естественного равенства людей, идеи демократические по своей сути, имели четко выраженную антиаристократическую, антифеодальную направленность. Петрарка с презрением отвергает «пустое тщеславие» дворянства, его пресловутую знатность он объявляет «ложной и коварной именитостью». Он подвергает непримиримой критике роскошь, изнеженность и праздность аристократии. Роскошествующему, кичливому феодалу он противопоставляет не только мужественных и простых героев древнего Рима, например, флотоводца Катона Цензора, который пил то же вино, что и его гребцы, но также <гпростого земледельца», «деревенского отца семейства», удовлетворяющегося простой и скромной пищей.

Петрарка открыто нападает на воинственное рыцарство, считавшееся в феодальном мире воплощением дворянских доблестей. «Вот уж не считаю, — пишет он, — что грудь и голова, закрытые железом, прекраснее, чем мирные и не защищенные железом». В военной профессии рыцарства он видит не какое-то высшее назначение, а только «кровавое ремесло», жестокие «утехи», связанные с «необузданной жадностью», да «свободу совершать ошибки», то есть беззаконные поступки. За этой критикой рыцарства стоит не только неприятие Петраркой дворянского образа жизни, но также глубокое отвращение к войне и решительное отстаивание мира. На кичливое восклицание: «Я — вождь на войне, прославленный победами!» Петрарка (Разум) возражает: «Сколь лучше быть вождем мира, прославленным доблестями!» Такова в этом важнейшем вопросе позиция гуманизма в противовес позиции драчливого дворянства.

Вслед за Петраркой Поджо отвергает благородство, выводимое из древности рода: ведь «рождение каждого измеряется одинаковым расстоянием от истекших веков, и нет никого, чьи предки не могли бы насчитать тысячу лет». Он отказывается признать благородство рыцарского звания и смеется над «праздными бездельниками», чье «благородство» сводится к охоте на диких зверей, к родовым гербам и к «свободе от всякого труда и дел». Те, кто живут «за счет своих имений «в бездействии и праздности» или «предпочитают заниматься воровством и разбоем, нежели честным заработком»,— не смеют претендовать на благородство. Феодальное псевдоблагородство высмеивается снизу доверху и во всех его разновидностях: как византийское, зависящее только от службы императору, так и западное, зависящее от благосклонности и жалованных грамот папы, императора, королей и князей, безотносительно к нравственным качествам жалуемого. Ходячее мнение, «будто благородны те, кто пребывает при императорских дворах», устами Никколи объявляется глупым. Спесивое дворянское «благородство» он прямо называет «пустым самохвальством» или устарелой «пустой

сказочкой, которая ни в чем не способствует честной жизни».

В этой критике феодального благородства обнаруживаются две стороны: нравственная и социальная. Каждая из них заслуживает самостоятельного разбора. Обратимся к первой. Дворянское «благородство» отвергается прежде всего потому, что оно наследуется от предков, независимо от моральных качеств того, кто это звание себе присваивает. Ничуть не лучше, если оно приобретается благоволением светских и духовных владык, «в силу обычая и раболепия». «Только то благородство истинно,— говорит Николо Никколи в диалоге Поджо,— которое каждый приобретает для себя сам справедливыми деяниями, а не то, что рождено старанием и трудом другого». Иными словами, благородство зависит от доблестей, нравственных качеств самого человека, от его воли и действия, постоянного «упражнения в добродетели», то есть постоянного умственного и нравственного совершенствования личности. Таковы первейшие этические требования ренессансного индивидуализма. Их высокая нравственная иенность определяется тем, что подлинное достоинство, благородство человека они ставят в зависимость от собственных усилий личности и тем самым призваны, по словам Поджо, еще сильнее побудить нас к добродетели.

Отношение к труду. Но из этого требования постоянных личных усилий самого человека вытекало, во-первых, бескомпромиссное осуждение праздности и лени; и во-вторых,— прославление труда как непременного условия добродетели и, значит, благородства. «Доблесть служит толчком к трудам»,—пишет Петрарка. Никколи с презрением отзывается о людях, «снедаемых праздностью и не совершающих ничего, достойного похвалы». Он признает только то благородство, в основе которого лежат «естественные (т. е. личные) свойства, труд, возделывание добродетели». Монтеманьо самым недостойным в человеке считает бездеятельность, лень. Никакое благосостояние не может «доставить славу бездельнику и лентяю». Свой идеал гуманист видит в «жизни скромной, воздержной, полной трудов». «Изнеженность,— пишет Верджерио,—расслабляет души и тела людей, труд же укрепляет и закаляет». Отдых необходим, но он должен служить плодотворному труду, и самые забавы должны быть такими, «которые совершенствуют трудолюбие и упражняют телесные силы». Так труд начинает рассматриваться как важнейшая нравственная ценность, как условие подлинной добро-дет ели и благородства, а потому — и как необходимейшее средство воспитания человека.

Но, быть может, гуманисты имели в виду только умственный труд? Наши источники заставляют взглянуть на вопрос шире. Выше уже отмечалось, какое горячее внимание Манетти привлекали достижения не только духовной, но и материальной культуры. Он славит «деяния ума и рук» человека. Не может не поразить его живейший интерес к орудиям труда, высокая оценка их роли в культурном развитии человечества. Никакого пренебрежения к «рукодельным» орудиям. Напротив, гуманист дивится их совершенству, видит в них проявление остроты и проницательности человеческого ума, доказательство его почти божественной силы. С уважением и гордостью пишет он о том труде человека, благодаря которому возделаны пашни и построены города. Труд, и именно физический созидательный труд, предстает у Манетти не как наказание, а как творец благ и красоты. Трудовая деятельность эстетизируется. Именно трудом человек совершенствует и украшает природу. Перечисляя ценнейшие достояний человечества, Манетти ставит ремесла в один ряд с науками и искусствами. Едва ли во всем этом можно видеть противопоставление умственного и физического труда, презрение к физическому труду и т. д.

Эти новые.этические принципы имеют также и совершенно определенный социальный смысл. Их утверждение означает отрицание нравственных принципов феодального класса. Когда Поджо высмеивает благородство «праздных бездельников», он недвусмысленно относит его к тем, кто кичится своими родовыми гербами. Это в их глазах благородство сводится к «свободе от всякого труда и дел». Нет, нельзя признать благородным того, «кто расслаблен бездельем, не стремится ни к какому честному занятию... но полагается на предков и происхождение». По мнению Монтеманьо, праздные и нерадивые, хотя бы они были потомками славных предков, должны считаться выродившимися, а не благородными. Манетти, вслед за Аристотелем, отвергает мысль о том, что человек рождается для праздности и что, будто бы, трудиться должны только ремесленники.

Классовые позиции гуманизма. Эти данные источников позволяют выявить исходные классовые позиции гуманистов и, может быть, даже поставить вопрос о том, насколько ясно они сами ощущали свою связь с определенным классом и теми социально-экономическими порядками, которые он представлял. Особенно содержательны в этом отношении и метки рассуждения Поджо. 'Он высмеивает дворян (в частности» французских) за то, что, проживая «в своих селах и поместьях, они избегают городов, жить в которых для благородных считается большим позором; тех же, кто в них живет, они считают грубыми и неблагородными». Перед нами четко выраженный представитель городской среды, отвергающий дворянское презрение к горожанам. Он хорошо знает хозяйственные занятия горожан, источники их обогащения и встает на их защиту. Достаточно вчитаться в его иронические замечания о том, как дворяне (и французские, и неаполитанские) «ужасаются торговле, как занятию самому позорному и низкому», а «торговцев презирают как жалкий и презренный род людей». Таких дворянских спесивцев Никколи называет людьми не только бездеятельными, но и невежественнйми, а их представление о благородстве — глупостью. Иными словами, классово ограниченный дворянский стереотип нравственности отвергается как абсолютно ложный, неразумный.

Но при этом не трудно заметить, что феодальный образ жизни отвергается в силу его неполноценности как с нравственной, так и с хозяйственной стороны, и очень четко — с позиций горожан, поноланов. Феодалы (в том числе и североитальянские) сидят по своим «горным замкам, готовые к нападению на дороги»; они предпочитают заниматься воровством и разбоем, «нежели честным заработком». Дело не в том, что они живут в деревне, главное — они «довольствуются доходами своих поместий», считают недостойным «заниматься сельским хозяйством или изыскивать собственные выгоды>. За всем этим нельзя не различить убежденного горожанина, выросшего в кипучей атмосфере товарного производства, энергичной предпринимательской деятельности, движимой «изысканием выгоды», в чьих глазах не только отвратителен разбой на больших дорогах, но смешно и жалко праздное тунеядство натурально-хозяйственных феодальных лежебок, «праздных бездельников». Именно исходя из разумности городской, торгово-предпринимательской деятельности как «честного заработка», Никколи бросает в лицо праздно живущего иоместного дворянства упрек в «свободе от всякого труда и дел». Труд и деятельность — неотъемлемая принадлежность жизни города, жизненной практики пополанов.

Так, в этических сочинениях ранних гуманистов выразительно прослеживаются классовые антипатии, да и симпатии пополанов раннебуржуазной поры. Дворянский образ жизни осуждается, а торговля, как обобщенное обозначение всех специфически городских видов деятельности, реабилитируется (в противоположность средневековым представлениям) как «честный заработок». При этом меняется даже представление о жизненном времени: дворянское времяпрепровождение, прежде считавшееся благородным, теперь объявляется расточением времени. Но разительнее всего степень зрелости ран-небуржуазного классового сознания у гуманистов XV века (осо. ■бенно у Поджо) выражается в том, что проблема благородства рассматривается прежде всего в зависимости от источника средств существования «благородных». Эта совершенно новая тенденция знаменует смелый шаг к разрыву не только с сословным, но и с идеалистическим истолкованием общественных явлений и нравственности.

Истоки гуманистического историзма. В этой связи интересно проследить, как на основе социального и нравственно-то осуждения дворянства в раннем гуманизме возникает представление о развитии в истории, о подвижности и изменчивости общественных явлений и нравственных ценностей. С точки зрения Никколи (в диалоге Поджо), дворянское «благородство», выводимое из «знатности рода»,— всего лишь «пустое сновидение», «пустая сказочка», то есть нечто бессмысленное, необоснованное, устарелое. Но еще Петрарка, возражая хвалителям феодального «благородства», писал: «Все, что со временем появляется, со временем и исчезает. И ваше благородство начиналось в свое время, в свое время и кончится... Может случиться, что будет недостаточно того, из-за чего ты считаешь себя благородным: возможно, ты был бы благороднее, если бы позже начал». Выводы его многозначительны: «Условия человеческого состояния изменчивы и непостоянны. Они будут переменяться... и вы не удивляйтесь, если пахарь вновь придет к военной службе или воин — к пахоте. Может случиться, что когда-нибудь узнают и о моты, гах царей и о диадемах крестьян». Так в противовес средневековому представлению о вечности и незыблемости «бого-установленного» феодально-сословного строя, выдвигается идея закономерности социально-исторических перемен и полных переворотов. В собственно социальном смысле — это грозное предсказание времени, «когда каждый потребует свое назад», в сущности — времени общего крушения дворянского господства и его этических принципов. В философском же плане — это утверждение чуждого религиозному мировоззрению принципа развития истории, ее радикальной переменчивости, то есть принципа историзма. К этим выводам гуманистическую мысль подводила ее исходная антифеодальная направленность.

Не будет преувеличением сказать, что гуманисты заново открыли историю. После тысячелетия господства провиденциализма, когда история превратилась в сумму примеров, призванных доказать могущество бога и ничтожество человека, гуманисты увидели в истории богатейшую отрасль человеческого знания, очень важную и нужную обществу. Недаром они, как это выразительно показывает сочинение Верджерио, придавали столь большое значение этой науке и в жизни,ив воспитании юношества.

Преодоление буржуазной ограниченности. Раннебуржуаз-ная основа теоретических воззрений гуманистов не вызывает сомнений, но свести их к этой основе невозможно. При внимательном изучении источников оказывается, что в некоторых, очень существенных, моментах нравственные идеалы гуманистов явно расходятся с привычнейшими стремлениями буржуа. Известно, что главная жизненная цель буржуа и первейший побудитель к действию —это нажива, приобретение и умножение богатства — любыми средствами: богатство ценнее всего, богатство оправдывает все. У гуманистов мы ие найдем этого преклонения перед маммоной. Возражая тем, кто благородство связывает с предками и богатством, Петрарка иронически замечает: «Формула завещания имеет силу только в отношении ничтожнейших вещей». По завещанию, как известно, передавались богатства,— невысоко же ценил эти блага первый гуманист!

Поджо со всей решительностью отвергает связь благородства с богатством: благородство не только не вытекает из богатства, но даже не совместимо с ним. «Из богатств,— говорит он устами Николо Никколи,— нельзя извлечь никакого благородства. Приобрели ли их мы сами или унаследовали, ясно, каким путем они приобретены,— с помощью добродетели, конечно, редко: у добродетели другая задача, нежели заниматься приобретением богатств». С горячим одобрением он приводит слова Иеронима: «Богатый или несправедлив сам, или наследник несправедливого». Перед нами решительное этическое отвержение богатства, причем именно как выражения социальной несправедливости,— представления неожиданные для идеологов буржуазии!

При таком отношении к богатству не удивительно, что у гуманистов нет высокомерного презрения к бедности. Поджо приводит в пример целый ряд выдающихся деятелей древности, которые были детьми бедняков или сами жили в бедности, но «своими деяниями прославили не только Рим, но и весь мир». Монтеманьо защищает благородство «честной бедности». Верджерио, подходя к вопросу с точки зрения воспитания, утверждает: «благородным натурам и добрым умам» обычно больше вредит «чрезмерное богатство, нежели крайняя бедность». Но во всех этих суждениях мы напрасно стали бы искать отражение церковно-аскетическнх воззрений. И дело не только п том, что здесь нет ни одной ссылки на авторитет священного писания. Еще важнее два других обстоятельства: 1) богатство отрицается не как неугодное богу или мешающее «спасению души», а как несправедливое в отношении людей; и 2) нет и тени аскетической поэтизации бедности как некоего блага, угодного богу. Не признавая за богатством достоинств благородства, гуманисты не склонны видеть такие достоинства и в самой по себе бедности. Ни то, ни другое в их глазах не является достойной целью человеческих стремлений.

Такой целью должна быть только доблесть, добродетель, которая одна способна облагородить человека. А она, по убеждению гуманистов, не зависит от имущественных благ, но только от воли и целенаправленных усилий самого человека. Вот почему Монтеманьо провозглашает: «Пусть никто не страшится утратить добродетель из-за недостатка средств!» Не преклоняясь перед бедностью н не жаждая богатств, он так определяет свои повседневные потребности: мне «достаточно того, что я имею столько, сколько желаю, и желаю настолько, насколько это честно».

Таким образом, равнодушное и даже открыто отрицательное отношение гуманистов к богатству очевидно. Но, может быть, это относится только к феодальному богатству? Когда в диалоге Поджо мы читаем слова Никколн: «Нет ничего не достойнее, чем открыть себе какой-нибудь доступ к благородству позорными делами, грабежом или .каким-нибудь бесчестным стяжанием, то едва ли мы можем усомниться, что и столь свойственное буржуазии стяжательство осуждается гуманистами. И это несомненно так: дальше Никколи открыто отвергает богатство, которое «происходит из ростовщичества», к каковому он присовокупляет «грабежи, -хищения, преступления». Он разражается гневной тирадой: «Ростовщики бесчестны и преступны. Их богатство, должности и власть не дают им права считаться благородными». Ростовщичество — это «бесчестное стяжание». Слова эти особенно весомы потому, что брошены в лицо представителю могущественнейшего флорентинского банкирского дома Медичи — Лоренцо, который в ходе спора упорно отстаивает права богатства и богатых на благородство.

Очевидно, гуманизм — явление более сложное, чем зачастую думают. Будучи, в конечном итоге, идеологами ранней буржуазии, гуманисты вместе с тем, по справедливому замечанию Ф. Энгельса, отнюдь не были буржуазно-ограниченными людьмиГуманистический идеал стоял неизмеримо выше повседневных стяжательских интересов буржуа. Из устремлений поднимавшегося класса его передовые идеологи отбирали лучшие, освободительные возможности и тенденции, но отбрасывали этически негативные начала.

Противоречия гумайизма. Однако при внимательном чтении источников нельзя не заметить странной непоследовательности гуманистов. Отвергая высокомерное презрение аристократов к простым людям, признавая, что честный труд должен быть отмечен похвалой, Никколи (в диалоге Поджо.) вместе с тем объявляет низким и непричастным благородства весь род таких людей, как мастера и ремесленники, «так как они занимаются делом, с которым не связана никакая добродетель». Обычно в таких суждениях гуманистов видят свидетельства их аристократизма и антидемократичное™. Но выше мы могли убедиться в несомненной демократичности и антиарнстократизме их общественных позиций. Откуда же такая непоследовательность? Тем более, что нравственно неполноценным объявляется не только занятие ремеслом. Еще резче осуждается торговля, это важнейшее занятие буржуазии, почтеннейшее в ее глазах, так сказать — главное воплощение городских занятий вообще. Высмеивая нежелание дворян заниматься торговлей или какой-нибудь подобной полезной деятельностью, Никколи странным образом и сам объявляет занятие торговлей «позорным и низким видом заработка», связанным с «темными делами».

Критическое отношение к жизненной практике своего класса здесь бросается в глаза, но откуда такое непонимание общественной полезности этой практики? Весь контекст рассуждений Поджо-Никколи убеждает: объяснения следует искать все в той же антифеодальности, антисословности позиции гуманистов, которая выливалась в форму неприятия всей данной социальной действительности: праздных, преступных, спесивых феодалов, присвоивших себе власть, титулы, почести; купцов, живущих хитростью и обманом, целиком поглощенных наживой, приобретением и умножением своих богатств; ремесленников, постоянно занятых своим трудом, далеких от каких-либо возвышенных умственных интересов. Еще Петрарка высмеивал бессмысленность современного ему феодалыю-сословного общества, где «все служат», «все при деле», — но не во имя каких-либо высоких целей.

Неприятие этой действительности очень четко проявляется в презрении к властям, должностям, званиям и почестям, принятым в этом обществе, и особенно в отказе признать благородными тех, кого н этом обществе принято считать благородными, то есть — в принципиальном отвержении тех критериев благородства, на которых держится это общество. И более того, личность, пробужденная к самосознанию и самоутверждению развитием буржуазных отношений, не желала признавать над собою никакой власти — не только сослов-но-иерархнческой, но и власти богатства, пусть даже нового, буржуазного.

Неприятие наличной социальной действительности настолько полно, что Никколи даже готов придти к нигилистическому отрицанию реальности какого бы то ни было благородства вообще, — настолько действительность не отвечает высокому смыслу этого понятия. Здесь нет даже зерен добродетели. Где же ищет их Никколи? Только в сфере нравственности, причем нравственности абстрактной, не связанной с какой-либо формой практической деятельности. Благородство достигается только личной добродетелью, а она — плод мудрости и нравственных усилий. «Только мудрецы благородны», — повторяет он Платона и стоиков. Значит, путь к высшим этическим ценностям лежит только через умственную деятельность и нравственное самосовершенствование, и доступны они только созерцателю-мудрецу, обладающему обширными познаниями и занимающемуся философией, но чуждому какой-либо практической деятельности. Странно, что к таким выводам подводит тот же мыслитель, который утверждает: люди приобретают те или иные качества в процессе «деятельности и труда».

Такова внутренняя противоречивость гуманизма как просветительской формы антифеодальной идеологии. В известной мере эта непоследовательность отразила и незрелость социального сознания ранних гуманистов, особенно гуманистов первого и второго поколений. Они видят и метко критикуют пороки феодалов, явно симпатизируют горожанам; ио подмечая многие присущие им недостатки, отказываются признать более высокую нравственность труда ремесленника, деятельности купца. Никколи не может согласиться с тем, на что указывает ему (в диалоге Поджо) Лоренцо Медичи: «Для реализации тех добродетелей, на которых основывается гражданская жизнь, необходимо состояние». Гуманистам не ясна еще объективная антифеодальная сущность самого буржуазного богатства и торгово-предпринимательской деятельности поднимавшейся буржуазии. Вот почему, хотя по сути спора Никколи высказывает мысли несравненно более глубокие и справедливые, нежели Лоренцо Медичи, упрек со стороны Лоренцо в том, что Никколи выражает точку зрения стоиков, оказывается в известной степени обоснованным: его идеал слабо связан с жизнью и выражает только благие намерения обособленной просвещенной личности. Ведь и стоицизм пытался компенсировать социальное бессилие личности ее внутренней силой и высокой устремленностью.

Вместе с тем тот же Поджо в диалоге «О скупости» признает буржуазное богатство и нравственно его реабилитирует, если оно не переходит во всепоглощающую жадность. Позднее другой крупнейший гуманист Леон-Батиста Альберти подчеркнет допустимость богатства только при условии его общественной полезности (дает работу многим людям и т. д.), но при этом решительно оговорит безнравственность богатства, если оно «порабощает душу» — становится целью жизни. Альберти разовьет гуманистическую идею труда, как первейшего жизненного назначения человека и нравственно возвышающей его силы, и сам станет с жадностью овладевать не только самыми различными науками и искусствами, но и всевозможными ремеслами. Ио своей внутренней противоречивости, как ранне-просветительной идеологии, своей известной интеллектуальной замкнутости ренессансный гума-и^зм никогда полностью преодолеть не мог. Так своеобразно отражались в нем противоречия жизни. И все-таки отсюда не следует, что гуманизм был аристократической идеологией высокомерной интеллектуальной элиты, равнодушной к действительности. Непредвзятое изучение гуманистических идей, взятых в целом, во всей их системной целостности, не позволяет с этим согласиться.

Нельзя упускать из виду и другого очень важного проти-Еоречия ренессансного гуманизма. Выдвигая на первый план человеческую личность, настаивая на ее высоком достоинстве и равенстве людей в праве на реализацию их возможностей, гуманизм делал великое дело духовного раскрепощения человека от пут религиозно-аскетического мировоззрения и сословно неравноправного феодального порядка. В этом освободительном индивидуализме была сила ренессансного гуманизма. Но в нем коренилась и его слабость. Примечательно, что в диалоге Поджо тот же Лоренцо Медичи, отстаивающий традиционный взгляд о решающей роли для благородства таких предпосылок, как родовитость и богатство, вместе с тем верно нащупывает слабости индивидуалистической позиции Никколи, который пренебрегает внешними условиями жизни и поведения человека. «Большую поддержку благородству оказывает... родина,— говорит Лоренцо.— Выходец из какого-нибудь местечка не будет обладать такой же возможностью добиться славы, что и флорентийский гражданин». «В самом деле, — спрашивает он, — какую поддержку в повседневной жизни доставит мне щедрость стоиков? Их добродетели — только в склонности души, а не в действии».

Действительно, ренессанскому гуманизму было присуще убеждение, что совершенное знание и гармоническое развитие достижимы независимо от каких-либо внешних условий. Эта убеждение вливало в человека гордое сознание собственной силы, свободы от «вышней воли» и внешних обстоятельств, презрение к богатству и к сословному «благородству». Но оно же мешало гуманистам разглядеть социальное неравенство между людьми, понять, что образованность, занятия искусствами и науками, всестороннее развитие личности в тогдашних условиях были доступны отнюдь не всем. В этом проявилось коренное противоречие гуманистического мировоззрения как идеологии глубоко антифеодальной, но все-таки буржуазно ограниченной и потому неспособной подняться выше абстрактного гуманизма. Не забудем, впрочем, что и через три столетня гораздо более развитая антифеодальная идеология Просвещения выступала под знаменем надклассовой общечеловечности.

В социальной активизации гуманизма огромную роль сыграло его гражданское направление, первые зерна которого можно найти уже у Петрарки, но которое развили в целое учение Колюччо Салютати и особенно Леонардо Бруни. Область гражданской деятельности была открыта как важнейшая сфера реализации внутренних потенций личности, поприще реализации ее высшего нравственного долга и выработки самых высоких этических качеств. Гуманистическая добродетель становится в первую очередь гражданской добродетелью. Тем самым нравственный оптимизм — вера в ценность человеческой личности и в возможность достижения <овершенства самим человеком — получил новый импульс к дальнейшему упрочению и развитию. Перед личностью раскрылись новые (конечно же, исторически ограниченные) перспективы социальной реализации добродетели. Человек почувствовал себя в силах стать не только кузнецом своей собственной судьбы, но, в значительной степени, и судьбы общества. При этом — без помощи какон-лнб® внешней силы, — о «божественной благодати» нет и речи.

Однако полностью преодолеть присущую ему внутреннюю противоречивость, освободиться от индивидуалистической •ориентации, от известной интеллектуальной исключительности ренессансный гуманизм полностью не мог никогда. Порою в нем прорывались даже отдельные антидемократические ноты (и даже у того же Бруни). Но только закрывая глаза на главное, предвзято подбирая факты и чиня насилие над источниками, можно пытаться «доказать», что гуманисты были равнодушной к миру элитой и послушными приказчиками сильных мира сегоНельзя заслонить лес отдельными деревьями. Объективное изучение итальянского гуманизма убеждает неопровержимо: его социальная позиция была активной, антифеодальной, глубоко прогрессивной и исторически демократичной.

Становление гуманизма в борьбе. Смелые, передовые идеи рождались и упрочивались в жизни не легко, не сами собой, но в упорной борьбе со старыми, укоренившимися, «общепринятыми» представлениями. Источники дают на этот счет убедительный материал. Самая форма диалога открывала возможность всестороннего обсуждения вопросов, в первую очередь таких, которые прежде не обсуждались, ибо считались давно решенными в религии и в нравственных принципах феодально-сословного общества и обсуждению не подлежащими. Никколи в диалоге Поджо решительно отстаивает право каждого на собственное мнение: «Каждый волен думать, что хочет». Диалог — не бесстрастное собеседование праздных людей по безразличным для них вопросам. Это идейное сражение. Недаром, начиная свою «Книгу о благородстве», Поджо пишет, что тем самым он как бы вступает «в битву за благородство». И действительно, это собственно не диалог, а спор, и спор горячий. Поджо, обосновывая избранную тему, утверждает, что лишь немногие правильно понимают этот предмет, а Никколи относит своих противников к числу тех, «кто всю жизнь несет вздор». (Подобным же образом Монтеманьо в своем сочинении призывает не обращать внимания на мнение «толпы невежд, ...чье мнение редко согласуется с мудростью!» Очевидно, имеется в виду не простой народ, а все те, — а их более чем достаточно было в среде правящего класса, — кто свято верил в унаследованные, привычные, общепринятые мнения и «истины» — так сказать светская, феодальная чернь). Никколи и сам признает, что выступает «против общераспространенного мнения». Он решительно отказывается (как того требует Лоренцо) «словно вождю, следовать обычаю», — «Ты сильно заблуждаешься, Лоренцо. Ведь одобрить и принять следует тот обычай, который не удаляется от справедливого основания, в противном случае он должен быть назван предрассудком Иначе гочоря, общепринятый обычай требует критического г себе подхода. Он заслуживает одобрения, только если опирается на справедливое основание, если же нет, то это всего лишь «испорченное мнение», то есть привычный, но ложный ьзгляд, он должен быть отброшен. Внимания и уважения заслуживает только то, «что возвещает истина». Где же следует ее искать? Не в унаследованных от предков привычных суждениях и не у авторитетов. Никколи (кстати, известный своею любовью к античной мудрости) не боится открыто заявить, что в понимании благородства он «сильно расходится с определением Аристотеля». Он стремится открыть «подлинную причину» каждого явления, например, данного нравственного

I Зак*» П2 понятия, или обычая, обнаружить его «начало», «определенное происхождение», выявить его «разумное основание». Ilev ред нами четко рационалистический и, в зачатке, исторический подход. Так и в самом методе критики и доказательства — в методе познания проявлялся разрчв гуманизма со средневековой традицией.

Свой трактат «О достоинстве и превосходстве человека> Манетти рассматривает как «диспут». И действительно, о» менее всего похож на бесстрастное рассуждение эрудита, — ведь автор не только смело отвергает многие мнения признанных авторитетов античной мудрости, но бесстрашно нападает на программное сочинение папы Иннокентия III и даже (неслыханное дело!) на некоторые кинги «Священного писания».

Посюсторонность гуманистического идеала. Несомненно»

гуманизм рождался, вырабатывал и развивал свои принципы в борьбе. За каждым утверждением нового скрывалось отрицание старого. Но ведь средневековое мировоззрение было прежде всего религиозным. В каком же отношении к христианству стоял ренессансный гуманизм? Разве гуманисты порывали с религией? Вопрос об отношении гуманизма к религии не так прост, как может показаться с первого взгляда. Для его осмысления требуется анализ, так сказать, всей толщи гуманистического мировоззрения. Однако и ограниченный материал источников, предлагаемый здесь читателю, достаточно выразителен и при внимательном пчучении позволяет приблизиться к пониманию поставленного вопроса.

Основу всякой религии образует идея величия и всемогущества бога. И, соответственно,— ничтожества человека. Он может рассчитывать на милость бога, только постоянно сознавая свое ничтожество, презирая себя и тот реальный мир,, в котором он живет, отвращаясь от самого себя и от мира (этой жалкой юдоли скорби) и помышляя только о боге и о том посмертном, потустороннем существовании, которое религия обещает верующим. Так аскетизм оказывается главным нервом религиозной этики. Гуманизм был антитезой религиозного аскетизма. Именно в борьбе с аскетизмом он выработал свой новый — человеческий и посюсторонний нравственный идеал.

Уже Петрарка призвал человека взглянуть на мир иначе,— «ты увидишь многое, что делает жизнь счастливой и радостной». Раскрывая богатство и красоту природы, высокое достоинство и совершенство человеческого тела и духа, он приходил к горячему оптимизму жизнеутверждения: нужно, -«чтобы ты ликовал от радости». Природа, мир реабилитированы, они прекрасны, и человек возвращен миру для счастья здесь, на земле.

Когда мы читаем у Петрарки, что «природа установила (человеку) неопределенный конец жизни», то не можем не констатировать, что гуманист отдал природе то, что религия -считает бесспорной прерогативой бога. Когда же Петрарка мотивирует этот «акт» природы: «чтобы всегда (человеку) верилось в настоящее и в ближайшее будущее», то становится ясным, что он не только считает земное существование, настоящее, главным для человека, но, проповедуя жизненный оптимизм, веря в лучшие возможности для человека в этом мире, вместе с тем, видимо, очень мало верит (если вообще сколько-нибудь верит!) в далекое будущее, то есть в обещаемую религией загробную жизнь.

В Речи, произнесенной на похоронах Бруни, Поджо касает-tfl вопроса о жизни и смерти, вопроса, которому религия уделяла особенно много внимания и которому дала свое, непререкаемое истолкование. «Смерть,— сказал Поджо,— должна быть тяжкой для тех, чья жизнь, не будучи связана ни с какой добродетелью, подобна смерти. Кому же, как плод пройденной жизни, предстоят вечная хвала и слава, те переносят смерть спокойно, словно конец трудов и награду за заслуги». Значит, смерть страшна не грешнику, которому, по церковным канонам, уготованы адские муки, а тому, кто в жизни не проявил никакой добродетели, то есть попусту коптил небо. Ведь добродетели, какие выше всего ценит и восхваляет в жизни Бруни автор Речи, без которых, по его убеждению, жизнь человека подобна смерти, — это усердное занятие науками и горячее служение редине — Флорентийской республике, то есть Ьтнюдь не те добродетели, не те заслуги, которых требовала от правоверных религия. Ни слова — о грехах и праведности. Ни слова — о потусторонней жизни» и «загробном воздаянии». Смерть легка не праведнику, которого будто бы ждет райское блаженство, а тому, кого за его плодотворные труды ожидают «вечная хвала и славаэ у потомков. Вот единственное истинное бессмертие, какое признает гуманист. И его добродетель не имеет ничего общего с церковной; она — новая, творческая, гуманистическая. Смерти подобной гуманист считает не жизнь того, кого цер-2* ковь считала грешником, а того, кто чужд знаний, активной гражданской деятельности, то есть высоких человеческих достоинств.

Самая цель человеческой жизни формулируется теперь по-новому, не по предписаниям церкви. «Мы должны, — говорит Николо Никколи в диалоге Поджо, — стремиться к тому, что предписывают разум и мудрость, а именно к честному и всему тому, что делает нас блаженными и счастливыми». Но религия отвергала возможность для человека достичь блаженства в земной, несовершенной жизни. Оно объявлялось доступным только в потустороннем, вымышленном мире и тольхо для тех, кто на земле был послушным рабом божьим, то есть неукоснительно следовал требованиям духовных пастырей, — и сподобился высшей божественной милости — спасительной «благодати». Ни о чем этом гуманист даже не вспоминает. Центральная в этике христианства проблема «спасения души» его не интересует. Блаженство он отождествляет с земным счастьем и считает его вполне достижимым. Оно - в обладании всеми человеческими добродетелями, как интеллектуальными, так и моральными, то есть во всестороннем развитии человека, в его постоянном нравственном совершенствовании. Истинное счастье может быть только честным. А путь к нему — следование требованиям разума и мудрости. Несомненно, речь идет о человеческом разуме: о предписаниях «Священного писания» не сказано ни слова.

Таким образом, гуманистический идеал со всею четкостью выступает как идеал посюсторонний. И это в самом корне отличает и отделяет его от религиозного идеала. Так, Поджо открыто признает, что человек должен «добиваться благ жизни». А ведь церковь объявляла эти блага суетными, только отвлекающими человека от его якобы главной задачи — спасения потусторонней жизни души. Правда, в той же Речи на похоронах Бруни Поджо говорит: «Ведь со смертью добродетельные мужи достигают наград за прожитую жизнь, и вся жизнь мудреца должна быть ничем иным, как размышлением о смерти». Первую часть этой тирады можно понять как напоминание о «загробном воздаянии», но это никак не согласуется со всем содержанием речи, где настойчиво выдвигается совершенно иной идеал человеческой жизни, отданной наукам, творческому труду и отечеству, которая одна дает заслуженную награду — славу у потомков. Только та* кую жизнь Поджо считает счастливой, и только этим путем жиздь достославного человека «продлевается на долгий срок» — здесь на земле. Ведь стремление к славе было способом самоутверждения новой, творческой личности. В еще более кричащем противоречии со всем смыслом Речи, прославляющей плодотворную жизнь мыслителя и активного общественного деятеля, стоит последнее утверждение, что жизнь мудреца должна быть размышлением о смерти, хотя в той же речи Поджо утверждает, что ввиду краткости жизни «следует более размышлять не о будущем, а о настоящем».

Как же понимать эту благочестивую вставку? Видимо, только как вынужденную дань традиции, дабы новый, чуждый религиозного смирения, жизненный идеал не выступал так чересчур вызывающе, дерзко, чтобы придать ему несколько прикровенную форму. Внимательное чтение сочинений гуманистов, особенно раннего периода, убеждает в том, как важно различать в них текст и подтекст.

Текст и подтекст. Что дело обстоит именно так, убедительно свидетельствует концовка Речи, где утверждается, что истинно добродетельные люди, подобные Бруни, «должны, во-первых, наслаждаться блаженной жизнью, которая приобретается добродетелью и правыми деяниями, затем безусловно добиться вечной памяти для своего имени, наконец,— достичь счастья будущей жизни, каковое является истинным и совершенным счастьем и к каковому мы все должны стремиться». Обратим внимание: на первое место поставлена счастливая жизнь на земле, причем она названа блаженной, тогда как церковь такое определение относила только к «жизни небесной», затем — требование завоевать славу в потомках, ту самую мирскую славу, которую церковь осуждала как грех гордыни и ущерб для наиважнейшей человеку любви к богу; и лишь на последнем месте поставлена первейшая обязанность христианина — «спасти» свою душу для «будущей жизни», о которой на протяжении Речи не было сказано ничего. С подобными расхождениями текста и подтекста нам придется встречаться еще Неоднократно.

Джаноццо Манетти пишет о «божественном законе», но внимательное чтение убеждает, что смысл этого закона он лидит, в полном несогласии с самыми основами христианской веры, в следовании требованиям природы. То тут, то там гуманист порицает древних писателей за их язычество и незнание «божественного света священных книг», но он чаще всего обращается именно к античным мыслителям как к важнейшему источнику мудрости. Четвертую книгу своего сочинения он специально посвящает опровержению тех авторов, которые восхваляли смерть и сетовали на тщету жизни. Подобные суждения гуманист призывает «предать позору, порицанию и проклятию». Но ведь убеждение в тщетности и суетности человеческой жизни — исходный пункт всего христианского миросозерцания! Естественно поэтому, что Манетти пришлось (и уже в этом была его великая смелость) открыто выступить против таких католических авторитетов как один из «отцов церкви» Амвросий Медиоланский, изображавший смерть как благо для христианина, и особенно резко— против папы Иннокентия III и его сочинения «О презрении к миру, или О тщете человеческой жизни», — открыто ставя задачей «полностью опровергнуть» изложенные в нем идеи.

Более того, гуманист дерзнул напасть на «священные» (неприкосновенные!) книги Иова и Экклезиаста, в которых с особенной остротой выражены те же идеи презрения к человеческой жизни. Не удивительно, что при этом Манетти попытался прикрыть свою святотатственную, с точки зрения церкви, позицию целым бруствером из ссылок на другие «священные» авторитеты, вплоть до псалмов. Но отсылки эти (как правило, весьма мало убедительные, а порой даже произвольные) не в силах заслонить свободомыслия, лежавшего в основе взглядов гуманиста, каковые объективно порывали с основополагающими принципами христианской нравственности, этого главного выражения религиозного мировоззрения.

Жизнеутверждение. Продолжая идеи Петрарки (и Лоренцо Баллы), Манетти решительно отвергает представления, будто человеческая жизнь состоит главным образом из всевозможных страданий. «Ибо нет ни одного действия человека... из которого он не извлекал бы высшей степени наслаждения». Проповеди аскетизма ой противопоставляет мысль Аристотеля: живя, люди должны наслаждаться (В «Никома-ховой этике» Аристотель писал: «Без действия нет наслаждения, и наслаждение совершенствует любое действие»). «На протяжении всей своей жизни, — утверждает гумацист, — в любое время человек наслаждается». Он получает наслаждения посредством внешних чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания.

Так Манетти отбрасывает аскетическую идеализацию страдания и ничтожества человека и отстаивает его право на радость и наслаждение реальной, земной жизнью. При этом реабилитируются те внешние чувства, которые доставляют человеку все богатство впечатлений от окружающего мира и которые порицались религией как «обманчивые» и отвлекающие человека от помышлений о смерти и от единоспасаю-щей любви к богу. Гуманизм смело снимал о Земли клеймо проклятия, наложенное на нее религией (см. Бытие, III, 17). У Манетти Земля предстает как подлинный рай, всецело при. надлежащий человеку. И он дерзает приписать самому божественному провидению склонность к греховнейшему в глазах теологии эпикуреизму: оно «очевидно было эпикурейским, раз захотело уготовить и дать людям столь разнообразные и вызывающие удовольствие виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей».

А потому, делает вывод гуманист, «люди... должны скорее радоваться... чем жаловаться и сетовать». Но ведь сетовать на суетность человеческой жизни, сокрушаться и каяться требовала религия: только так, утверждала она, можно «спасти душу». Между тем Манетти утверждает, что это по воле «божественной троицы» все устроено так, «чтобы мы могли жить в этом мире... всегда радостные и веселые». Что это: вынужденное прибегание к «защитному цвету» (этим приемом, как известно, пользовался и Лоренцо Валла, основатель ренессансного учения о наслаждении) или искреннее убеждение гуманиста, что радостная и счастливая жизнь на земле не противоречит христианской доктрине? Как бы то ни было, его гуманистический жизненный идеал, полный солнечного оптимизма, перечеркивал мрачный идеал монашеского аскетизма, религиозную поэтизацию страдания, «сокрушения духа», бегства из мира, то есть всего того, что составляло самую основу христианской этики.

Жизнерадостное мироощущение, свойственное гуманизму, ярко выражено также у Монтеманьо. Новая, гуманистическая добродетель вовсе не требует от человека отказа от жизненных радостей. Напротив, с ее помощью перед ним открыва. ются «тысячи возможностей к жизненным благам». Следовательно, блага этого мира не греховны, а желательны, нужны людям.

В гуманизме получили оправдания все радости человеческой жизни — от первейших требований природы, объявленных церковью плотскими и греховными, до свободы мысли и могучего полета творческого духа. Но прежде всего нужно было реабилитировать плоть, опороченную религией как источник всех греховных побуждений. Без этого невозможно было освободить сознание нового человека от пут античеловеческого аскетизма. И естественно, гуманизм должен был реабилитировать человеческие чувства, и сильнейшее из них — любовь, ту земную любовь мужчины и женщины, на которую религия всегда смотрела с неодобрением, усматривая в ней главную силу, отвлекающую людей от любви к бо. гу (святой Гуго писал: «Любовь к женщине — это морская волна, увлекающая нас на дно пучины»), в противовес которой она выставила высшим нравственным идеалом монашеское безбрачие.

Не аморализм. Но все это отнюдь не означало проповеди безудержной жажды наслаждений, того вульгарно понятого «эпикуреизма», как погони за грубыми чувственными удовольствиями, того беспринципного аморализма, п котором не устают укорять гуманизм всевозможные его недруги.

Петрарка, который первым призвал человека помышлять более не о смерти, но о жизни, начал учить его видеть и воспринимать всю красоту и радость земного бытия (см., например, «О средствах», кн. II, диалог 93), — вместе с тем решительно отвергал «рабское угождение» телу, пьянство и чревоугодие, роскошь, изысканность и излишества в пище и литье. Этого рода наслаждения «склоняют разумное животное к скотским нравам». Поскольку этот диалог («О средствах», кн. I, диалог 18) озаглавлен: «Об образе жизни знатных», то очевидно, что этот скотский аморализм Петрарка четко связывал с феодальной средой, с феодальной знатью,— а он достаточно хорошо знал общество своего времени.

Нет, к иным радостям зовет человека гуманизм. Манетти отвергает чрезмерность наслаждений: только умеренное и разумное пользование органами чувств приносят удоволь. ствие, радость и не мучит, но скорее укрепляет человека. При этом, опять-таки речь идет отнюдь не только о чувственных наслаждениях, — высокое наслаждение человеку приносит также познание, мышление, постижение истины. А Монтеманьо восклицает: «Что сладостнее, чем питать плодоносный ум наилучшими размышлениями?» Радость творческой мысли должна сочетаться с добродетелью, нравственной чистотой. В этом — высшее блаженство человеческой жизни. И, конечно же, эта «мирная радость» предполагает реализацию глубочайшей человеческой потребности «жить с тем, кого, равно как и тебя, будут услаждать светлые твои желания». Поэтому вполне естественен вывод Монтеманьо: необходимая «для сохранения человеческого рода супружеская любовь, соединенная с добродетелью, есть некая святыня».

Это было совершенно новое понимание половой любви, принесенное гуманизмом. Святыней объявлялось то, что церковь в лучшем случае допускала по необходимости, рассматривая как низшее, «плотское», недостойное проявление любви. Вместе с тем, здесь нет и тени безнравственной распущенности. Выдвинуть такой идеал человеческой любви могли лишь люди, не только смело отринувшие аскетизм, но сумевшие, в противовес религии, увидеть в земном возвышенное, и настолько развитые как личности, что смогли не во внешних предписаниях, а в самих себе, в собственной совести и воле найти силы, чтобы разумно управлять своими даже самыми могущественными естественными побуждениями и направлять их в разумное же, гармоническое русло. (Напротив, религия, не веря в человека, боялась человеческих страстей. Недаром церковный писатель IV в. Лактанций объявлял любовное влечение бичом рода человеческого. Отсюда должен был следовать один вывод — подавление). Оправдание и возвышение земной любви начал еще Петрарка — в сонетах «Кан-цоньере» и в спорах с Августином в «Моей тайне». Позднее Поджо и особенно Альбертн развернут целый идейный поход в защиту человеческой любви и семьи.

Гуманизм видел средство сдерживания диких страстей и необузданных желаний не в религиозных запретах, но в развитии в каждом человеке нравственного чувства. «В душе,— писал Петрарка, — есть свидетель более неподкупный и верный (чем мнения других людей)—твоя совесть. Ее расспроси и ей верь». Манетти был убежден, что «мудрый человек ...нашел и открыл... интеллектуальные и моральные добродетели, которыми словно уздой» должно усмирять «разнообразные и многочисленные позорные наслаждения». Высокая духовность гуманизма опиралась на его веру в человека.

Не соответствует фактам — данным источников — и ницшеанское истолкование ренессансного гуманизма как всепожирающего индивидуализма, эгоизма. «Философы, — пишет Петрарка,— учат использовать доблесть для того, чтобы приносить пользу, а не пользоваться ею для собственной выгоды». Монтеманьо, упрекая сытого и распущенного бездельника, восклицает: «Есть ли кто из смертных, кому бы ты был когда-нибудь полезен?..» Человек должен жить полнокровной жизнью, но — не в ущерб другим. Он должен быть полезен людям. Этот вопрос занимает важное место в нравственных исканиях гуманистов. Принцип общественной полезности — один из неотъемлемых компонентов социально-этической доктрины ренессансного гуманизма.

Новизна гуманистической нравственности. Моральный идеал гуманизма решительно расходился с христианской этикой в самых основных нравственных требованиях к человеку, в первейших различениях добра и зла. Христианская мораль требовала от человека прежде всего не гневаться, то есть терпеть, не сопротивляться злу. Напротив, Поджо убежден, что склонность не волноваться ни по какому поводу «указывает не на добродетель, а на ...вялые либо неразвитые чувства». «Вовсе не гневаться время от времени свойственно ...пню и неотесанному чурбану», тем, кто «цепенеют в лени, ничего не чувствуя, хотя бы их погоняло, как быков стрекалом». Это — признак либо тупости, либо «хитрого нрава»: ведь «изображать бесстрастие — в обычае многих, которые хотят казаться добрыми». Против кого направлены эти полные едкой иронии слова, догадаться нетрудно, если вспомнить, что автору «Речи на похоронах Бруни» принадлежит известный антимонашеский диалог «Против лицемеров», и что автором первого такого памфлета был Леонардо Бруни⁸.

Гуманизм отвергает мораль тупой, рабской покорности или лицемерного смирения. «Умам ярким, деятельным» полным сил, — утверждает Поджо, — иной раз необходимо приходить в волнение» и «тотчас же выражать возмущение робостью, несправедливостью либо ошибкой других». Манетти отдает себе отчет в том, что из сознания высокого достоин, ства человека могут возникнуть и негативные страсти: зависть, честолюбие, властолюбие. Но это не заставляет его отвергнуть право каждого человека стремиться превзойти других, быть первым в каком-то деле, хотя это и «считается присущим пороку гордыни и честолюбия». Человек не должен терпеть «пренебрежения и презрения», он в праве вознегодовать против унижения его человеческого достоинства.

И гуманист заключает: «Рассматривая это еще и еще раз и желая по-новому описать и определить человека, я лично истолковал бы его как животное негодующее*.

В этих смелых суждениях ярко проявились не только все лучшие стороны ренессансного индивидуализма, гордого самосознания личности, но и больше — социально активная, бунтарская, революционная позиция гуманизма. Здесь целая программа гуманистической этики, противостоявшей рабской морали христианства в коренных вопросах человеческого поведения. Здесь слышится не только голос непокорного Бру-келлески (современника этих писателей), по словно бы н грядущего Микельанджело, бросающего вызов самому небу.

Отрицание первородного греха. Гуманисты избегали вступать в догматические споры с церковью, да религиозная догматика никогда их и не интересовала — они уходили от религиозного мировоззрения другим, внерелигиозным, путем. Но в основе новой, гуманистической нравственности, конечно же, лежало новое воззрение на мир, а это не могло не означать фактического неприятия краеугольных принципов религиозного мировоззрения, — в первую очередь догмата о «первородном грехе», якобы совершенном перволюдьми Адамом и Евой и с тех пор тяготеющем над всем человечеством. При этом церковные авторитеты утверждали, что первородный грех сделал порочными не только тело, но и душу человека, в силу чего и потустороннее его «спасение» невозможно иначе как с помощью особой божественной милости — «благодати», получить которую можно только при посредстве церкви. Так учил Августин, утверждавший, что даже новорожденные младенцы в колыбелях уже пропитаны грехом своих предков с самого своего рождения.

Гуманизму подобные представления совершенно чужды. Петрарка был убежден, что пороки родителей не наследуются детьми. «От греха одного, — писал он, — не гибнет слава другого...» «Без твоего желания отец не может передать тебе свои пороки». «До рождения ты ничего не заслужил — ни славы, ни бесчестья». Может ли человек, мыслящий подоб. ным образом, признавать догмат «первородного греха» и общей «виновности» человеческого рода? Напротив, по убеждению гуманиста добродетель, высокое нравственное достоинство зависит от самого человека, егЪ воли, никакая «высшая сила» над ним не властна: «Добродетели не могут быть опорочены против воли владеющих ими». Манетти не сомневается, что душа человека «благородна и совершенна». Идея первородного греха и спасения божественной благодатью естественно чужда мыслителю, который был убежден, что «для доброй и счастливой жизни» достаточно «наших собственных деяний ума и рук».

Позицию гуманизма в этом принципиальном вопросе очень выразительно резюмировал Монтеманьо: «Душа людей сама по себе чиста и свободна». В противоположность церковному мрачному взгляду на человека гуманист смотрит на него светло и оптимистично. Ведь если душа человека не запятнана никаким «изначальным», неизбывным грехом, то нет никакого основания для постоянного покаяния, чего требовала от человека религия как первого условия «спасения». Более того, душа человека свободна, то есть направление поступков, нравственное совершенство зависят только от воли самого человека, — «божье соизволение», церковная «благодать» оказываются совершенно устраненными, а значит, объективно устраняется и зависимость, покорность человека церкви и ее предписаниям.

Человек и фортуна. Отсюда вытекает и отрицательное отношение гуманистов к «судьбе», а это слово у них по сути дела обозначало божественное провидение. В диалоге Поджо «О благородстве» Николо Никколи одобряет взгляд древних стоиков, которые «судьбе, вещи обманчивой и сомнительной», противопоставляли человеческую добродетель, честь, обладание которой целиком находится «в нашей власти». «Ведь если бы судьба имела власть над добродетелью, — читаем мы у Монтеманьо, — то не было бы самой добродетели и никакой заслуги у добродетели, ибо при свершении славных деяний не наш был бы выбор, а чужой». Следовательно, добродетель, достойное поведение человека зависит только от него самого. Никакая «высшая сила» над ним не властна. Какой смелый взгляд на человека, какое гордое его самосознание! Хотя бог и не упомянут, рабство религии фактически отброшено: ведь «добродетель», дарованная откуда-то свыше, уже не была бы добродетелью, а заслуга подлинно благородного человека состоит именно в том, что не кто-то за него, а он сам свободно выбирает путь истины и справедливости.

Проблему «Человек и фортуна» ранний гуманизм решал без колебаний: человек потенциально сильнее судьбы; его нравственный долг требует, чтобы он возвысился над судьбой. В этом одолении судьбы — важнейшее проявление доброде.

тел и. Такое понимание добродетели означало не только пробуждение в человеке веры в собственные силы. Оно было и .антифеодальным и антицерковным: оно звало человека к бунту против судьбы, то есть отвергало как сословное неравноправие, так и христианскую этику смирения, покорности судьбе.

Гуманизм и религия

Видимость и сущность. В буржуазной историографии широко проводится мысль, что гуманизм стремился согласовать «язычество», античную мудрость, светское знание с христианством. Внимательное чтение текстов снова и снова убеждает в обманчивости подобных представлений. Так, Никколи в диалоге Поджо, отстаивая идею равенства людей, утверждает: «Если обратиться к изначальному происхождению, все идут от богов» (эго цитата из Сенеки). Дело здесь не только в том, что вместо единого христианского бога названы боги, — здесь вообще нет идеи творения человека богом — этого краеугольного догмата христианства: «идут от богов» — значит, от богов происходят, являются потомками богов. Тем самым утверждается высокое достоинство человека, его, так сказать, богоравность. А эта идея глубоко противоположна христианской антропологии, согласно которой человек лишь «тварь» божья, вследствие грехопадения ставшая порочной и недостойной.

Разумеется, речь идет не о каком-то возврате гуманистов к языческой религии. Просто высказывать подобные крамольные, с точки зрения церкви, мысли было удобнее, пользуясь, как флером, образами и терминологией античной мифологии и поэзии. Недаром гуманисты с таким упорством отстаивали право поэзии считаться самостоятельной областью знания, неприкосновенной для христианской теологии, на права которой поэзия будто бы не посягает.

В доказательство названного выше тезиса порой ссылаются на то, что гуманисты обращались не только к авторитету античных философов, но и раннехристианских писателей — «отцов церкви». Действительно, такие обращения встречаются, хотя несравненно реже, чем обращения к античным корифеям светской мудрости. Но, как свидетельствуют •факты, не религиозной «истины» искали гуманисты у древнехристианских писателей, — они привлекали их чаще всего тем, что, в отличие от средневековых схоластов, обладал» еще неплохим знанием античной культуры и порой сами ссылались на ее авторитетов, иной же раз, отражая некоторые бунтарские тенденции раннего христианства, сами высказывали отдельные смелые мысли. Яркий тому пример — ссылка Поджо, в диалоге «О благородстве» на «золотую мысль» бл. Иеронима: «Богатый или несправедлив с;>м или сын несправедливого». Ыо ничего благочестивого, аскетического* именно того, за что церковь объявила Иеронима «блаженным», гуманист у него не почерпает, это его просто не интересует.

Буонаккорсо Монтеманьо ставит условием благородства благочестие, но при этом странным образом говорит не о почитании троицы или Бога, а о «почитании бессмертных богов». Наивно было бы заключить, что гуманист уверовал, в политеизм, вернее другое: он еще не отказался от идеи бога, но идея эта уже явно утратила в его сознании религиозную определенность, сделалась весьма расплывчатой, и он, очевидно, позволяет себе такую еретическую вольность-потому, что не склонен прямо называть христианского бога* ибо меньше всего намерен призывать к исполнению его предписаний. В самом деле, он призывает вовсе не бога любить,, не от мира бежать и «душу спасать», а заботиться о родителях, о друзьях и родственниках (чисто человеческие привязанности и обязанности!) и —о государстве. Более того, о» согласен признать человека благородным, только «когда взращен он на священнейших занятиях наукой». Так под пером гуманиста «благочестие» оборачивается не богобоязненной покорностью и верой, а, напротив, жаждой знания и усердием в науке, — вот что объявляется святейшей обязанностью людей! За кажимостью верности религии скрывается совершенно новый, гуманистический взгляд на мир и нравственный долг человека.

Петрарка. Нельзя обойти того факта, что в отдельных случаях гуманисты затрагивают некоторые теологические проблёмы. Но почему затрагивают, как к этим проблемам подходят и какие в итоге делают выводы? Петрарка, например, немало пишет о догмате «вочеловечения» — воплощения бога в человеке — Христе. Но — не для того, чтобы проповедовать людям самоуничижение, пример которого якобы показал этим бог, или — святость страдания, долготерпения, чего требует религия, а, напротив, — чтобы использовать все-средства для доказательства высшего достоинства человека. Ведь бог мог бы воплотиться в ангеле, но «предпочел человеческий облик». Выходит, человек своим достоинством превосходит ангелов, что решительно не согласуется с учением церкви.

Подобным же образом Петрарка использует и по-своему истолковывает христианский догмат о будущем воскресении мертвых. При этом, ни на кого не ссылаясь, да и не имея возможности ссылаться, он утверждает, что тогда «сама чело, веческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был богом и стал человеком», — неслыханное, с точки зрения религии, утверждение, что воскресшие люди сравняются с Христом, обретут равную с ним богочело-веческую сущность.

Но, верный своей гуманистической позиции, Петрарка относит божественное достоинство, совершенство человека не только к мифическому состоянию грядущего (по религии) воскресения людей, но к их реальному, земному состоянию. Вопреки христианскому вероучению он утверждает, что бог воплотился в человеке для того, «чтобы сделавшись человеком, сделать человека богом» (!)... «Вот уже он бог». Так, без обиняков, даже не мистический будущий — воскресший и безгрешный, а реальный, земной человек объявлялся богом, — христианство переворачивалось с ног на голову.

Все это имело для гуманиста не отвлеченно теоретическое значение, из этого делались практические нравственные выводы, глубоко чуждые религиозной морали. Скрыто полемизируя с Иннокентием III, проповедывавшим ничтожество человека и презрение к миру (по тексту — с человеком, охваченным скорбью, сетующим на жалкий жребий людей) и доказывая высокое достоинство человека, Петрарка, напротив, ратует за «устранение скорби души» и призывает «к противоположному, чтобы ты ликовал от радости». Сетования «опровергаются красотой и ьекним исключительным величием человека». Ни сотворение из земли (как изображала религия появление человека), ни непристойный способ рождения (что подчеркивал Иннокентий) не принижают, по убеждению Петрарки, высокого достоинства человека: прекрасные деревья вырастают из земли с помощью безобразных корней; из навоза — веселые нивы. Так, в противовес религии, апеллируя к природе, Петрарка взамен христианского идеала человека кающегося и униженного выдвигает новый, оптимистический нравственный идеал человека гордого, радостно смотрящего на мир. Для этого гуманист прибегает к естественным доказательствам совершенства физическою состояния и силы разума человека, во всех важнейших моментах предвосхищая позднейшую аргументацию Джаноццо Манетти. Правда, он обращается и к теологическим аргументам, но только поверхностному взгляду может показаться, что Петрарка зовет назад к «истинам» и морали религии или хочет примирить язычество и христианство. В действительности он свободно, гуманистически перетолковьшает религию и при. ходит к выводам, прямо противоположным христианскому вероучению и этике.

Чтобы убедиться в этом, нужно внимательно проследить самый ход рассуждений Петрарки и, вникая в текст, выявить скрытый за ним подтекст. Так, в 93-м диалоге второй книги «О средствах против всякой судьбы» в начале споров с Печалью ее доводам о человеческих слабостях противопоставлен религиозный довод: «стремление к воскресению, на что надеется каждый верующий»; но тут же добавлено: «равно как и на то, что будут облагорожены и тела». Очевидно, само по себе загробное блаженство души без тела, что обещала праведникам религия, мало привлекает гуманиста. Далее говорится, что, в отличие от животных, человека смерть «не уничтожает бесследно», что может означать и бессмертие души, как особую прерогативу личности (хотя прямо об этом здесь ничего не сказано), так и благодарную намять в потомках, «следы» совершенных человеком в мире дел, то есть то чисто гуманистическое понимание бессмертия, которое было особенно дорого Петрарке и которым он вдохновлялся и в «Моей тайне» и в «Письме к потомкам». Прочие же доводы — сугубо мирские, а из авторитетов он ссылается только на Цицерона и Сенеку и ни разу — на Св. писание.

Насколько все интересы и помыслы Петрарки сосредоточены в этом, земном мире, ясно видно из того, с каким увлечением он описывает красоты земной природы, окружающей человека и служащей ему. Природа иод его пером расцветает как истинный земной рай, с которым не выдержал бы сравнения никакой вымышленный рай небесный, — не случайно Петрарка о нем даже не упоминает. В перечислении всех богатств природы, вплоть до звездного неба, солнца и луны и в их решительном рассмотрении как достояния человека (бог при этом упоминается только для foro, чтобы все предоставить людям) Петрарка опять-таки предвосхищает Манетти. Более того, природа рисуется не только как источник бесконечной красоты и полезности для людей, но и как источник наслаждения. Когда Петрарка восклицает: «Сколько запахов, тепла, вкусовых ощущений, звуков, из противоположности которых рождается гармония», невозможно не вспомнить восторженного восклицания Лоренцо Баллы (почти через столетье!): «Ах, зачем у нас только 5 органов чувств, а не 50 или 500!» И конечно же, зачаток эпикуреизма Валлы содержался уже в воззрениях первого гуманиста, который писал, что все красоты и блага мира «служат не только вашим (людей) нуждам, но и вашему наслаждению (oblecta-tioni)».

Правда, Петрарка делает оговорку: «И если бы вы (люди) не покорились добровольно ярму греха, то владели бы всем, что есть под небом». Но достаточно внимательно присмотреться, чтобы увидеть, что оговорка эта — формальная. Ведь и без того в картине мира, нарисованной гуманистом, человек — реальный, несовершенный, а не безгрешный Адам, — фактически владеет всеми благами мира. Первородный грех, испооченность человеческого рода никак в этой картине не отразились. О необходимости покаяния — ни слова.

Среди благ, которыми наделен человек, Петрарка называет и «бессмертие души и путь к небу — при малой плате неоценимая награда», что должно служить дополнительным доказательством высокого достоинства человека. Но при этом же, вопреки азам христианского богословия, гуманист считает возможным даже не упомянуть о возможном и даже неизбежном для грешников вечном осуждении и адских муках. Райское блаженство (в вопиющем противоречии с тем же Августином!) изображается как общий и легко достижимый дар бога всем людям. Видимо, эти умолчания и явные несоответствия церковному вероучению призваны скрыть слова: «...и многое такое, чего не стоит касаться вне наставлений веры».

О предстоящем, согласно религии, воскресении мертвых сказано уклончиво: «Есть надежда, что...» При этом гуманист спешит присовокупить, что тогда тело человеческое станет совершеннее ангельского, — тело вызывает наибольший его интерес и заботу. И опять-таки, не делается никаких оговорок, словно религия обещает вечное ангелоподобное блаженство после воскресения всем людям, а не только избранным. Гуманист ни словом не упоминает о «страшном суде» и о вечном осуждении грешников.

Более того, обосновав выводы о совершенстве мира и высоком достоинстве человека на земле, Петрарка восклицает: «Что же еще остается, спрашиваю я, о чем вы [люди] могли бы вздыхать и чего могли бы желать? Вполне достаточно того, что ты приобрел, и нечего думать, что остальное является большим». Слова уклончивы, что-то недосказано, но за ними чувствуется нечто определенное. Если в этом мире есть все, необходимое для счастья человека, то что же, такое это остальное, которое будто бы является большим, чем радость земной жизни? Очевидно — только потустороннее блаженство. И оно объявляется излишним, не заслуживающим вздохов, и желаний, и размышлений!

Так, в результате оказывается, что Петрарка в отдельных случаях действительно ссылается на некоторые догматы религии, но не для того, чтобы их обосновать или подкрепить гуманистическими идеями, а, напротив, для того, чтобы и эти догматы, где возможно, использовать для подкрепления гуманистических идей, чтобы самые догматы религии поставить на службу новому, гуманистическому мировоззрению. А так как в действительности одно глубоко не соответствует другому, то гуманист оказывается вынужденным на каждом шагу нарушать, искажать ортодоксальный смысл христианской догматики, произвольно перетолковывать ее на гуманистический лад. И это вполне естественно. Тот, кто утверждал: «Я называю человека счастливым, если им управляет доблесть», очевидно, не считал подчинение божьей воли условием правильной жизни и достижения блаженства; напротив, вопреки установкам религии, он был убежден, что человек, живущий доблестно, достойно, может быть счастлив в этой, земной жизни. Едва ли можно сомневаться, что Петрарка сознавал новизну своих воззрений, их несоответствие религиозной догматике и этике. Не потому ли он пытался снова и снова апеллировать к этой догматике, стремясь сгладить свои с нею расхождения, — но на поверку эти апелляции оказываются малоубедительными, сомнительными или просто неверными. Нет, вопреки утверждениям иных буржуазных авторов, гуманизм не служил подкреплению религии средствами светской учености, не означал примирения того и другого. Как свидетельствуют факты, дело шло к вытеснению религиозного мировоззрения принципиально иным — гуманистическим, где ориентация на бога сменялась ориентацией на человека.

Поджо. Это ярко проявилось в истолковании добродетели, этого центрального пункта всей гуманистической этики. В диалоге Поджо «О благородстве» добродетель четко обрисовывается как чисто человеческий, самим человеком избираемый путь к нравственному совершенству и вместе с тем как реализация этого человеческого совершенства. «С ее помощью, — говорит Николо Никколи, — следует искать... жизненной дороги, с ее помощью постигать основания справедливой жизни». А религия? Разве не она должна служить для христианина путеводителем нравственности? Но о религии в этом решающем пункте гуманист даже не вспоминает. Он утверждает: «Добродетель... ни в чем не нуждается, ибо она — вещь совершенная и законченная, ничего не требующая извне для своего совершенства». Более того: «Ничего не может быть к ней добавлено, чтобы она стала еще более добродетельной». Значит, нет никакой необходимости в «божественной благодати», якобы даруемой верующему церковью. Это не оговорка и не забывчивость автора. В самом деле: в добродетели «самой достаточно средств для благой и блаженной жизни». Иными словами, в самом человеке, в его воле и действии достаточно сил, чтобы жить справедливо и совершенно, — никакого вмешательства свыше для этого не требуется. Не следует думать, что Поджо при этом имеет в виду только чисто «мирские» дела, а «небесные» молчаливо оставляет по-прежнему за религией. Он прямо заявляет: «Добродетель... делает нас не только благородными, но и блаженными, она воздает нам бессмертием благодаря славе и памяти у людей». Всякие сомнения отпадают: гуманист не только убежден в достижимости для человека совершенства на земле, причем — без помощи какой-либо внешней, сверхчеловеческой силы; он не сомневается, что теми же человеческими силами достижимо и высшее мыслимое блаженство (едва ли случайно он дважды в данном отрыве употребляет этот термин из религиозного лексикона), каковое он тоже понимает как бессмертие, но не вымышленное райское, а единственно реальное, земное — слава и память у потомков. Так новая, гуманистическая нравственность переворачивает всю тысячелетнюю религиозную систему «высших ценностей», и становится ясным, что за радикальным пересмотром земного предназначения человека в гуманизме уже скрывался не менее радикальный пересмотр самой религиозной космологии, на которую опиралась христианская этика.

Вполне естественно поэтому, что гуманистическое учение о добродетели подрывало и религиозную «антропологию», причем в таких краеугольных моментах, как понт не о душе. В том же диалоге она толкуется не как особая субстанция, обладающая самостоятельной и вечной жизнью, но лишь как «мудрость и добродетель», то есть как чисто человеческие духовные качества личности. А Монтеманьо, словно забывая элементарные основы религии, согласно которой душа даруется человеку богом, прямо заявляет, что душа - «наилучший и превосходнейший дар природы».

Манетти. Для понимания того, что представляло собой гуманистическое перетолкование религии, много материала дает сочинение Манетти. Восхищаясь достоинствами души и особенно тела человека, Манетти при всей ограниченности естественнонаучных познаний середины XV века по существу стремится дать этим достоинствам естественное объяснение, так что человек предстает перед читателем как создание природы. Порой гуманист даже позволяет себе оговдрки и формулировки, недопустимые с точки зрения христианской теологии. Так, говоря о свободе воли, он колеблется, приписывать ли свободу воли человека богу или природе, хотя ему не могло быть неизвестно, что, согласно теологии, это дар -божий человеку.

Но, разумеется, Манетти не может обойти догмата религии о сотворении человека богом. Правда, его напоминания об этом мало вяжутся со всем ходом его рассуждения и при этом отличаются своеобразной уклончивостью. «Человек был чудесным образом создан всемогущим богом, — пишет он, но тут же добавляет, — в чем мы не можем колебаться или -сомневаться». В другом месте. он снова оговаривается: -«...У нас не должно быть вообще сомнений относительно бога как создателя человеческого тела». Не слишком ли много оговорок для того, кто в этом действительно не сомневается?

Восхищаясь физическим совершенством человека, прекраснее которого ничего «не может быть в действительности или в помыслах» (а бог?), Манетти высказывает дерзкую мысль: вот почему и язычники и христиане (!) всегда изображали и изображают богов в человеческом облике. Он словно начисто забыл об азбучной «истине» библейской легенды творения: бог создал человека по своему образу и подобию. Напротив, гуманист убежден, что боги изображаются подобными человеку, — ибо лучшего образа нет и представить себе невозможно. Кажется, словно издалека уже слышится: не бог человека, а человек создал бога по образу своему и подобию. Но Манетти еще как будто не порывает с идеей творения; он только утверждает: человек так прекрасен потому, что создан по образу и подобию вселенной: микрокосм от макрокосма. Бог как образец снова забыт, и снова источником оказывается природа.

В противовес религиозно-аскетическому очернению человека как жалкого грешника Манетти превозносит человека как существо «прекраснейшее, благороднейшее, мудрейшее, сильнейшее ц могущестпеинейшее». Но такой могучий титан едва ли захочет быть смиренным рабом божьим! Человек изображается не только венцом, но и целью всего акта творения. «Без сомнения,— пишет Манетти,— исключительно ради человека был создан сам мир, такой красивый и прекрасный». Может быть это тоже «христианский антропоцентризм», призванный несколько возвысит» человека, чтобы еще более возвысить бога, его создателя, которому человек должен служить и поклоняться? Мало похоже.

Стержень всего церковного вероучения образует догмат об искупительной жертве Христа, откуда делается главный вывод о вековечной вине и неоплатном долге каждого верующего перед богом,— долге веры, покаяния, смирения. Манетти дает этой идее совершенно иное истолкование: бог должен был⁹ снять с людей вину за грех Адама и Евы, ибо не подобало человеку, наделенному столь высокими достоинствами и призванному господствовать во вселенной, оставаться осужденным навечно. Более того, Манетти совсем иначе, чем теология, объясняет воплощение бога в человеке: даже если бы не было первородного греха, «Христос... непременно пришел бы в мир, чтобы чудесным и неслыханным образом, путем смиренного приятия человеческой плоти, прославить человека». Ибо этому достойнейшему и прекраснейшему в мире существу — человеку — для полноты его совершенства в блаженства недоставало только соединения с божественной сущностью; «теперь оно стало единым и нераздельным с божественной природой (cum divina natura una et sola offi-ceretur)».

Таким образом смысл религиозной мистерии меняется в корне. Ее главным героем оказывается не бог, а человек. Не человек для бога, а бог для человека. Первородный грех отрицается как вообще недопустимый для высокого достоинства и совершенства человека. Жертва Христа в сущности лишается ее (главного в религии) искупительного смысла и вместо этого приобретает прославительный для человека смысл. И все это приводит к выдвижению гуманистом неслыханно еретического тезиса о восторжествовавшей будто бы в итоге единое у щности человека с богом.

Такое полное перетолкование коренных моментов церковной «христологин» должно было вести и к полной перемене вытекавших из нее этических выводов. Для богоравного существа, каким теперь представал человек, естественно, уже не было нужды в самоуничижении, покаянии, в мучительной заботе о потустороннем спасении: торжество божественного совершенства человеческой природы делало вполне достижимым блаженство человеческого рода здесь, на земле. Не удивительно поэтому, что Манетти с помощью произвольной ссылки на божественную волю пытается подменить центральное в религии требование любви к богу новой и совершенно чуждой религии идеей высшей ценности человеческой личности, утверждая, что «всемогущий бог внушил человеку как природное свойство любовь к самому себе ради самосохранения». Соответственно и главное нравственное правило, выводимое гуманистом как высшее предписание бога, состоит в «почитании и охранении этого божественного творения» — человека. «Хулителям же и разрушителям любым способом его творения и осквернителям такого великого храма (то есть человека) бог со страшными угрозами и проклятиями предвещал должное воздаяние за наихудшее преступление — вечные муки ада». Так перетолковывание религии служит утверждению чисто гуманистической идеи о наивысшей ценности человеческой личности, человеческой жизни. И самый ад ставится на службу этой идее. (Впрочем, не это ли же дело начал еще и Данте?)

Сделанный Манетти (вопреки христианской догматике) вывод о восстановлении полной божественности человеческой природы позволяет ему отвергнуть аскетические учении о ничтожестве человеческой жизни. Ведь все слабости и страдания человека,— пишет он,— все зло в нем произошло не от бога и не от природы человека, но из греха», а первородный грех он, как мы видели, относит уже к прошлому, а не к настоящему. Разумеется, невозможно представить, чтобы Манетти не замечал, в какое неразрешимое противоречие с отнюдь не гармоничной действительностью заводило его это сделанное им «открытие» в теологии, — видимо, это свидетельствует только о том, как мало в сущности значения придавал он своим «теологическим» доводам. В самом деле, он не мог не знать, что, манипулируя ими, он фактически совершает передержки в отношении христианского богословия, которое 1) выводит первородный грех из свободной воли, то есть из природы человека, данной ему богом; и 2) отнюдь не отменяет действия первородного греха и после «искуплении» (его действие только смягчается «благодатью», даруемой церковью), решительно отодвигая безгрешное, блаженное состояние человечества только в далекое потустороннее будущее. Как показывает контекст сочинения Манетти, все это ему прекрасно известно, но он тем не менее, списав со счета вековечный грех, а с ним и все бедствия человечества, переносит обещаемое религией потустороннее блаженство в земную жизнь людей. Оправдано главное — человеческая природа, этот решающий для гуманиста залог реализации на земле гармонии и счастья. Так, в сущности произвольно, гуманистически перетолковывая отдельные догматы религии, гуманист использует их для своих целей и, казалось бы, из тех же посылок делает диаметрально противоположные выводы.

После сказанного нас не должно удивлять, если Манетти расписывается в своей верности христианскому догмату о гря. дущем всеобщем воскресении мертвых и райском блаженстве людей на небесах. При этом он обходит «страшный суд», этот важнейший момент, который религия решительно предпосылает райскому блаженству избранных; ни слова не говорит о вечном проклятии грешников, словно бы врата рая раскрываются всем, пе упоминает праведников, давая лишь понять, что в рай попадут все, «кто в жизни придерживается добра», а это уже не церковный, а гуманистический критерий. Да и самый рай у Манетти выглядит далеко не так, как рисует его религия. По мнению гуманиста, воскресшие люди увидят в раю бога не только чистою мыслью, но и «телесным очами» (!) и вообще он более всего восхищается красотой, тонкостью, легкостью, совершенством тел людей — райских жителей. При этом в раю Манетти царит «совершенная дружба и взаимная любовь». Так под покровом религиозного догмата прославитель достоинства и совершенства человека изобразил гуманистический идеал гармонической и счастливой жизни людей не в потустороннем, а в реальном, земном мире.

Если Манетти считал допустимым такое свободное обращение с догматами религии, можно ли удивляться тому, что он не менее свободно обращается и с церковными авторитетами. Так, в подтверждение гуманистической идеи о человеке как свободном властелине мира он ссылается на Лактанция, будто не замечая, что тот, хоть и признает (вслед .ia Библией) превосходство человека над прочими земными творениями, тут же подчеркивает, что бог сотворил человека «ради себя, словно стража божественного храма», то есть «ради религии», «чтобы человек возлюбил бога», постигал его власть\ «человеку, — писал Лактанцнй, — потому все подчинено, что сам он подчинен творцу и создателю богу». Подобным же образом Манетти пытается опереться на авторитет Августина, приводя его тирады о достоинстве человеческой природы, но умалчивая о том, что «блаженному» отцу церкви они нужны были только для того, чтобы вслед за тем ярче оттенить его главную мысль: вследствие первородного греха, порожденного порочной свободной волей человека, первоначальная, чистая природа человека была отвратительно искажена, и теперь человек может сколько-то надеяться на «спасение», только всеми силами прилепляясь к богу через «благодать», даруемую церковью, без чего он остается безна. дежно порочным и осужденным на вечные муки. Трудно предположить, что Манетти не заметил кричащей противоречивости этих идей своей собственной исходной позиции: человек, сам по себе, — это наилучшее, что есть на земле. Остается только один вывод. Манетти попытался прикрыть свое свободомыслие непререкаемым авторитетом Августина.

Порой Манетти декларирует свою верность христианской доктрине и даже уверяет, что «древние мнения всех языческих писателей мы ни во что не ставим, так как они очевидно расходятся с католическим ортодоксальным учением». Между тем он не раз ссылается на суждения Цицерона как на «во всем согласные с католической верой». Отмеченные декларации тем более сомнительны, что весь пафос полемики автора трактата направлен не против отдельных древних философов, а против христианского аскетизма.

Ссылается Манетти и на «Священное писание», но — с тою же степенью обоснованности. Так, в доказательство несокрушимого телесного здоровья будущих людей после воскресения он указывает на то место из 102-го псалма, где говорится, что «бог исцеляет все недуги твои». Но далее в том же псалме следует, что «господь милует боящихся его» и что «мы [люди] — персть», то есть прах, пыль. Ссылается он и на 8-й псалом, хотя его содержание в действительности гово. рит не о могуществе человека, а о его ничтожестве и о бессмертном величии бога. Подобным же образом в послании апостола Павла, на которое указывает Манетти, речь идет не о достоинстве человека, а о божественном достоинстве Христа. Как видим, отсылки произвольные, в сущности, ложные.

Но даже такие натяжки били возможны не всегда. В коренных вопросах этики, в отношении к аскетизму гуманизм не мог идти ни на какие, даже мнимые, компромиссы с религиозным мировоззрением. Однако священные тексты были неприкосновенными. И великая заслуга Джаноццо Манетти в том, что у него достало смелости в середине XV века не только открыто опровергнуть сочинение папы Иннокентия III, этот катехизис унижения человека, но даже впервые подвергнуть критике некоторые, особенно крикливо аскетические, книги «Священного писания». Это прежде всего «Экклезиаст», книга, полная презрения к миру, к человеку, к его жизни и делам («нет у человека преимущества перед скотом», «все суета», «наши дни на земле — тень» и т. п.). «Нездоровое и прямо вредное учение» этой книги побуждает Манетти объявить «Экклезиаст» недостойным священного канона и даже заслуживающим сожжения. При этом в книге «Экклезиаста» Ма-детти весьма доказательно обнаруживает внутренние противоречия, чем свидетельствует свою высокую критичность в отношении текстов и несклонность к поверхностной и бездумной апелляции к авторитетам.

Еще резче Манетти нападает на «Книгу Иова», проповедующую ничтожество человека и его рабскую покорность богу. Мнения Иова и его друзей гуманист высмеивает и смело объявляет «неверными и ложными».

Все это свидетельствует, как мало гуманизм мог быть согласован с религией. Церковь не простила Манетти неслыханной дерзости его критики авторитетнейшего в католицизме сочинения папы Иннокентия III, тем более самого «Священного писания»: в XVI веке его сочинение «О достоинстве и превосходстве человека» было включено в Индекс запрещенных книг.

Если Манетти дерзает осуждать отдельные священные-книги, то не удивительно, что он почти совершенно игнорирует сочинения средневековых теологов, под разными предлогами обходит их молчанием. Когда же упоминает о «речах католических докторов» (как правило не называя ни имен» ни сочинений и не рассматривая их но существу), то ограничивается иронической декларацией: «В отношении их мы вообще не можем сомневаться и колебаться». И чем более пышные похвалы при этом расточаются, тем яснее становится глубоко ироническое отношение гуманиста к богословам и к их «науке». «Сколь велики*'умы наших теологов,— пишет Манетти, — мы сможем легко представить, если захотим тщательнейшим образом прочитать и понять их многочисленнейшие книги, где содержатся замечательные вещи о сотворении ангелов, божественном провидении, о различении божественных лиц троицы, о воплощении слова и подобное тому»,

Сколько бы Манетти ни ссылался на церковные авторитеты, якобы подтверждающие его взгляды, сколько бы мы ни обнаружили у него отдельных поскользновений и непоследовательностей, его главные нравственные выводы совершенно не соответствуют важнейшим предписаниям религии. Нет, не страшиться бога, не почитать его, помня о своем ничтожестве, не покорно служить ему,— «долг его (человека) прямой, неизменный и единственный, состоит ...в том, чтобы, научиться и быть в состоянии руководить и управлять миром». А для этого необходимо, чтобы человек всецело посвятил себя «действию и познанию». В этом и состоит подлинная добродетель. И это ее содержание — «понимать и действовать,— пишет Манетти в заключении своей книги,— является общим с делом всемогущего бога». Но — без страха божьего, без самоуничижения, без покаяния, без покорности — какое же здесь соответствие с божественными предписаниями? Очевидно, это «согласование» — чисто внешнее, декларативное, а гуманистический идеал остается неприкосновенным,.

во всей своей несогласуемости с религиозной моралью, с религиозным мировоззрением вообще.

Следует обратить внимание на то, что и самое происхождение нравственности Манетти объясняет совершенно по-новому. В то время как религия утверждала, что нравственные правила установлены богом, гуманист решительно отказывается приписать «создание интеллектуальных и моральных добродетелей... кому другому, если не мудрому человеку». И пусть чуть дальше Манетти снова на какой-то момент сам сбивается на старую точку зрения, — не подлежит сомнению: перед нами первая после тысячелетия средневековья попытка оторвать нравственность от религии, секуляризовать ее. Иными словами, — преодолеть религиозное отчуждение, вернуть человеку его нравственные завоевания, выработанные на протяжении всей долгой истории его культуры и им же отданные богу, которого он сам над собой поставил.

Новизна гуманистической этики, ее противоположность религиозной морали — очевидны. Но в отношении всего мировоззрения может возникнуть сомнение: ведь Манетти не затрагивает философских вопросов бытия, как будто не противопоставляет религиозной космологии какую-то принципиально иную; ведь бытия божия он не отрицает. Но точно ли это так? Творение мира богом действительно не отрицается, но только как первотолчок, несовершенный набросок. Значит, бог не безгранично совершенен и не всемогущ. Его создание не безупречно. Довести творение мира до совершенства способен только человек. И при этом — лишь силой своего разума и труда, а не по божьей воле. Иначе говоря, бог признается как первоначально, но не признается как провидение, постоянно управляющее миром и человеком. А в таком случае это уже не бог религии, а «бог» деистов, лишенный своего всемогущества, допускаемый где-то в начале времен, но непричастный к дальнейшим судьбам мира и людей, не способный в них вмешиваться. Так за ренессансным антропоцентризмом зримо проступает деистическая философская подоснова.

В картине мира, нарисованной Манетти, человек отнял у бога не только всю землю, но и самое небо. Конечно же, такой «экспроприированный» бог, бог, лишенный собственности, а значит и власти, никакой уже не бог. Но автор оставляет без ответа невольно возникающий вопрос: что же, человек присваивает себе небеса вместе с бедным и бессильным богом или теперь, когда мир создан, а главное — создан человек — новый созидатель мира, роль бога сыграна и его нет на небесах? Вполне возможно, что Манетти и не пытался осмыслить все те вопросы, которые логически вытекали из набросанной им картины мира. Но, так или иначе, в этом гуманистическом мироздании бога вытеснил новый владыка Вселенной — человек, этот теперь единственно возможный бог. А это значит, что ренессансный антропоцентризм под деистическим покровом нес в себе зачаток атеизма.

При этом в большинстве случаев теология не опровергается и не отрицается открыто (хотя бывало и такое), — как мы могли видеть, она игнорируется. Так и у Верджерио, когда он пишет о «божественной науке», дающей знание «возвышеннейших причин и вещей, удаленных от наших чувств и которых мы достигаем только умом», можно было бы ожидать, что он назовет богословие. Но он называет метафизику, то есть философию. Он же утверждает, что «первый шаг к науке — это возможность сомневаться». Он выше всего ценит философию потому, что «изучение философии делает людей свободными». При этом ои ни словом не упоминает о теологии. Очевидно, освобождающее значение философии заключается не только в стоической свободе духа от внешних обстоятельств, но также в том, что философия позволяет свободно, критически взглянуть на вещи, выработать свой взгляд на мир, свободный от общепринятых богословско-догматиче-ских представлений.

Такова была позиция гуманизма в отношении религии, позиция, которую Энгельс очень метко определил как «жизнерадостное свободомыслие»

Человек и природа. Вопрос о роли природы в идейной системе гуманизма имеет принципиальное значение: чем большее место в сознании гуманистов начинала занимать-природа, тем меньше места оставалось богу. Известно, что, приступая к выработке нового нравственного идеала и стремясь сосредоточить все внимание своих читателей на проблемах этики, Петрарка вызывающе отрицал важность познания природы: что толку выяснять детали каких-то естественных явлений, когда мы не знаем, кто такие мы сами, откуда идем

» Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 20. с. 346.

и куда направляемся, для чего существуем! — восклицал он. И в литературе распространено представление, что раннему гуманизму {или даже ренессансному гуманизму вообще) — до Леонардо да Винчи или, но крайней мере, до Лоренцо Баллы) органически присуще пренебрежительное равнодушие к природе. Однако внимательное чтение источников приводит к иным выводам.

Выше уже упоминалось, что в споре за высокое достоинство человека против аскетического его принижения, Петрарка прибегает почти исключительно к естественной аргументации. Человек предстает в его диалогах как дитя природы (См. особенно «О средствах», кн. 2, диалог 93), природа для человека — «ласковая и щедрая мать». О вере говорится только в связи с обещаемым воскресением не только души, но и тела. Бог же вообще почти не упоминается. Все земное, все особенности человека как живого существа и самое его высокое достоинство — все выводится из природы. Ей гуманист смело приписывает даже то, что религия безусловно относила к воле провидения: «Природа установила неопределенный конец жизни [человека], чтобы всегда верилось в настоящее и ближайшее будущее». Так уже у Петрарки природа начала вытеснять бога. И это — при том, что Петрарка не считал изучение природы настоятельно нужным делом.

Однако уже гуманист следующего поколения Верджерио был убежден, что «знание природы созвучно и сообразно человеческому разуму». Примечательно, в каком направлении он считал наиболее важным познание природы. Это — изучение <гпроисхождения и изменения природных тел, одушевленных и неодушевленных», «причин и результатов движений и изменений» небесных тел и тел земных и «многих явлений, которые обычно кажутся народу удивительными». Перед нами — целая программа развития естествознания, и стоит вдуматься, как она глубока. Она охватывает Вселенную, которая рисуется как мир движений и изменений естественных тел, одушевленных и неодушевленных, она ищет в этом движении причинно-следственных связей, познание которых может объяснить многое, что принято считать удивительным (чудесным); эта программа посягает даже на познание происхождения всех природных тел. По всей видимости, космологические представления Верджерио уже очень далеко отошли от церковной космологии. Поражает широта, смелость и ссоб^да взгляда — за сто лет до Коперника.

Монтеманьо идет дальше. Для него несомненно, что «природа— повелительница всех вещей». Именно она «с вершин своей божественности внедряет» каждому человеку душу как свой [природы] наиценнейший дар. Но ведь церковь учила, что душа — это особая, нематериальная субстанция, исходящая от бога, несущая в себе его образ и даруемая человеку именно богом, дабы к богу он постоянно стремился. Эту ак. сиоматическую, с точки зрения религии, прерогативу бога Монтеманьо у него отнимает и передает природе¹⁰. В контексте его рассуждения титул божественности, которым гуманист награждает природу, не служит обозначением ни сотворен-ности природы богом, ни пантеистического растворения бога в природе, но означает прямое вытеснение бога и его всемогущества всемогуществом суверенной природы.

Поэтому не удивительно, что Монтеманьо рассматривает человека как животное, лишь «благодаря превосходству души» более достойное «среди прочих животных».

И Манетти, как отмечалось выше, в сущности понимает человека как естественное существо: он, «подобно дереву, рождается от природы». Она «подарила нам тело». Она же дала и разум: «знание и понимание,— утверждает он вслед за Аристотелем, — это ценнейшее из природных свойств* человека. Более того, когда Манетти, утверждая что человеческое тело — это «самое прекрасное из всех творений при-роды», добавляет к этому: «содеянное ею чудесным образом», то уже трудно поверить в отдельные заверения гуманиста, будто и он признает, что человек был богом вылерлен из глины: чудесным образом, оказывается, творит не бог, а природа. Натуралистический подход Манетти к проблеме человека очень ярко проявляется в его истолковании полового влечения, каковое толковалось религией как наказание рода человеческого за грехопадение перволюдей. Напротив, согласно Манетти, это хитроумная и изобретательная природа намеренно устроила так, чтобы любовное влечение было в человеке сильнее голода, ибо при всей важности сохранения осо-<би «природа прежде всего стремится к сохранению человеческого рода». Ни о грехе, ни о наказании, ни о божественном провидении, распоряжающемся судьбами человечества при этом нет и речи. И это вполне закономерно, коль скоро

Манетти может утверждать: «Природа — искуснейшая и умнейшая, единственная учительница дел». Очевидно, если при этом и признается (или допускается) акт творения природы богом, то с этого момента его роль оказывается закончен, ной, его сила полностью воспринята природой, каковая и становится единственной движительницей мира и человека.

Этот «поворот» гуманизма к природе, начавшийся уже у первого гуманиста и затем* неровно, как бы толчками, нараставший в процессе развития гуманистической идеологии, был глубоко закономерен. Что бы ни декларировали ранние гуманисты против увлечения познанием природы, каких бы поскользновений в ходе своей мысли пли в терминологии ии допускали в том или ином случае, — выступив в битву против аскетического попрания человека как недостойного и порочного создания, они должны были прийти к природе, как свидетельнице высокого естественного достоинства человека; отвернувшись от мнимого потустороннего блаженства и целиком повернувшись к реальной, земной жизни человека, онц опять-таки непременно должны были прийти к природе, искать новому человеку оправдания и опоры не в боге, но только в природе.

Материалистическая тенденция. Поразительно другое: как рано это обращение к природе начало выводить гуманистов на путь, ведший в конечном итоге к материалистическому мировоззрению. Когда Петрарка пишет, что от Солнца и Луны происходят не только изменения погоды, но и «земные плоды», то перед нами уже знакомое оттеснение бога реальными силами природы, — что само по себе достаточно показательно. Но когда первый гуманист из действия этих же светил выводит «жизнь существ», то уже невозможно не вспомнить знаменитой мысли Леонардо да Винчи: «Первое и важнейшее проявление жизни — это тепло, тепло же на земле порождается действием Солнца», — где жизнь на Земле и ее происхождение получают четко выраженное материалистическое объяснение. Разумеется, у Петрарки мы видим только зачаток этой идеи, но зачаток совершенно несомненный. И при этом — почти за столетие до обращения к природе Лоренцо Валлы и за полтора столетия до гениальных открытий Леонардо да Винчи.

Решительно порвав с аскетическим очернением тела, естественных побуждений и чувств человека, мысль последующих гуманистов не могла не двигаться дальше в том же направлении. Так, например, Манетти приходит к выводу, что большая сила наслаждения, испытываемая человеком при половом акте, чем при принятии пищи, свидетельствует, что «природа стремится более к сохранению человеческого рода, нежели отдельных индивидов». Пусть словесная форма (при явном недостатке естественнонаучных знаний) позволяет усмотреть в этих словах полупантеистическое «обожествление» природы, вернее — предствленис о ней как о некоей мыслящей и целенаправленной субстанции, — за всем тем отчетливо видно стремление гуманиста к естественному (в зародыше— естественнонаучному) объяснению мира человеческих страстей и эмоций. Примечательно, что при этом натуралистически ориентированная мысль гуманиста невольно выводит его за рамки ренессансного индивидуализма и ведет к пониманию человека, всего человеческого рода как только частицы великой природы. Так уже в раннем гуманизме начинают вырисовываться черты новой картины бытия, принципиально чуждой религиозной космологии.

У Манетти можно обнаружить и зачатки новой, сенсуалистической теории познания. Он не сомневается, что человек познает мир посредством органов чувств: «Для познания и понимания» человеку служат «благороднейшие и превосходные свойства зрения и слуха, чувств, так сказать, умных и тонких». Это означало возрождение доверии к человеческим чувствам, даже восхваление их, тогда как Августин объявлял чувства обманчивыми, заслоняющими от человека бога, а позднейшая схоластика (Фома Аквинский) признавала чувственное восприятие лишь как средство познания природы — низшего, сотворенного мира, за и над которым якобы стоит высший, сверхчувственный мир бога. Ни о высшем, божественном интеллекте, ни о платоновских божественных идеях, предшествующих и предопределяющих земной мир, Манетти не говорит ни слова. Природа предстает у него как самосущ-ная и самоценная реальность. Здесь опять-таки Манетти вы. ступает предшественником Леонардо, который уже твердо и в значительной степени научно обоснованно встанет на позиции материалистического сенсуализма.

Сколько бы ни удивляться всему этому, не следует упускать из виду глубокой закономерности единой исторической цепи: поворот от вымышленного мира божественного и сверхнатурального к реальному миру человека и природы объективно знаменовал начало материалистической тенденции в развитии философской мысли. И хотя изучение взглядов отдельных гуманистов показывает, как нелегко было им зачастую преодолевать силу мыслительной традиции и отбрасывать цепкие пережитки старого, как трудно было избегать непоследовательностей, — то же изучение подтверждает, что именно эта глубоко проходившая тенденция была подлинной ведущей нитыо развития мировоззрения ренессансного гуманизма.

Непоследовательности гуманистов. И все-таки это была только объективная тенденция, субъективно, как правило, не осознаваемая, а иногда даже прямо отвергаемая гуманиста, ми. Порою мы сталкиваемся с явной непоследовательностью и противоречивостью их суждений. Смысл этих непоследовательностей непрост и меньше всего поддается однозначному определению. Когда Манетти горячо доказывает, что именно человек обладает мудростью, и убедительно подтверждает это всем богатством достижений человеческой мысли, творений его рук, его изумительной изобретательности, то есть вполне реальной, земной реализацией этой мудрости, а вслед за тем пытается истолковать ее как «верное знание единого истинного бога» и свести ее к тому, «чтобы познавать и почитать бога перед всем прочим», то есть одним махом, без каких-либо доказательств, перечеркивает все то, что только что сам доказывал, то перед нами явная декларация, очевидно призванная смягчить впечатление полного несоответствия предшествующих рассуждений всему духу религии. Подобным же образом, видимо, обстоит дело и тогда, когда, то и дело, как правило, с большим уважением ссылаясь на авторитет алтнчных мыслителей, он вдруг заявляет: «Древние мнения всех языческих писателей мы ни во что не ставим, так как они, по-видимому, расходятся с католическим ортодоксальным учением». Словечко «по-видимому» тем более заставляет усомниться в искренности такого огульного отрицания гуманистом всей античной мудрости.

Но, очевидно, не всегда это просто спасительные декларации. Восхищаясь человеческим телом, как никто ранее прославляя его достоинство, Манетти в другом месте может назвать его «бренным и мрачным обиталищем» души. Видимо, не всегда удавалось гуманистам освободиться от пережитков того самого тысячелетнего аскетического мировоззрения, против которого они сами боролись. Настойчиво доказывая, что человек создан, чтобы познавать и действовать, чтобы быть

3 Заказ 332 владыкой мира, Манетти нет-нет, да и повторит, вслед за церковными авторами, что человек создан, чтобы любить и почитать бога. Но тут же утверждает, что «бог внушил человеку любовь к самому себе*, и даже, что за соблюдение этого долга (!) бог обещал людям вечное спасение. Как бы ни пытался гуманист подкрепить или прикрыть свои идеи «священными» авторитетами — невозможно согласовать несогла-суемое.

Тот же Манетти, который в своем трактате убедительно обрисовал человека как творение природы, там же «без сомнения» утверждает, что вопреки «ложной мудрости языческих мужей», «мир создан всемогущим богом из ничего и ради людей». По всей видимости, здесь дело не только в силе мыслительной традиции. Гуманисты искали высокого смысла человеческого существования и человеческого смысла в окружающем мире, в природе. Уже не в боге, а в человеке видели они высший смысл вселенной. Объективность натуралистических представлений антччности, в частности учения Аристотеля о вечности н нссотьооенности мира, мало подходила для такой антропоцентрической картины мира. Среди вечной природы человек оказывался случайным и несущественным элементом мироздания, а не его центром и целью. Как ни странно, христианская идея сотворенности мира богом оказывалась здесь более подходящей. Но — с одной существенной оговоркой: «ради людей». Манетти так и пишет: «Единственно ради человека был создан и устроен богом мир». Как видим, гуманист остается 1:срен себе: беря религиозную идею, он перетолковывает ее в гуманнстическом духе. Но непоследовательность остается.

Подобным же образом она проявляется и в вопросе о душе. Манетти решительно отвергает учение Эпикура о смертности души, хотя ведь именно вера в ее бессмертие, внушая человеку надежду на некую потустороннюю жизнь, побуждает его отворачиваться от реальной, земной жизни, лицом к которой и стремились гуманисты повернуть человека. Эта вопиющая непоследовательность была присуща не одному Манетти, — еще Петрарка, отринувший религиозно-аскетическую поэтизацию смерти и в сущности глубоко равнодушный к церковному учению о загробной жизни, также (в трактате «О своем собственном и чужом невежестве») восставал против учения о смертности души. Видимо, эта непоследовательность коренилась в противоречивости самого гуманизма: открыв и необычайно подняв (вопреки религии) самоценность суверенной человеческой личности, абсолютизировав ее, гуманисты не могли смириться с мыслью о смертности индивидуальной души, которая словно бы ограничивала и принижала личность, — хотя сами же они, начиная с Петрарки (даже —с Данте) искали подлинного бессмертия не на небесн, а в кипучей творческой деятельности на земле, дающей славу и приносящей благодарную память у потомков.

Но — вот любопытная деталь. Открыто воюя против Иннокентия III, проповедовавшего аскетическое презрение к миру, и в противовес ему прославляя жизнь, Манетти, как истый гуманист, осуждает самоубийство и, в частности, порицает таких известных самоубийц древности, как Сократ, Клсомброт и Катон. И, ставя вопрос, что же породило в этих выдающихся людях губительное презрение к жизни, Манетти приходит к выводу: «надежда на бессмертие». В отношении Клеомброта, пишет он, известно, что он читал книгу Платона о бессмертии души и, очевидно, поверил в то, что там напи. саио. То же Плутарх сообщает и о Катоне. Тут уже нет никакого одобрения учению о бессмертии души. А ведь дальше, в пользу ненавистной ему идеи «о благе смерти» Манетти приводит высказывания Амвросия Медиоланского и некоторых других «отцов церкви» и также объясняет их надеждами «на блаженную и счастливую жизнь будущую добрых душ, отделенных от тела». В последних словах трудно не заметить ноту иронии. И трудно поверить, что такой мыслитель действительно верил в бессмертие души.

Что же касается материалистической тенденции, то очень долго она оставалась реальной, но подспудной, и долго гуманисты старались отмежеваться от материализма. И, если подходить к гуманизму исторически, это не должно вызывать удивления: покуда духовная деятельность не была раскрыта как функция организма, а материя — как мать, родительница духа, — материализм мог представляться только как замыкание в тесных пределах и побуждениях плоти, без выхода в мир духовной деятельности, и никак не мог привлечь того, кто был убежден в могуществе человеческого духа, стремился доказать его богоравность.

Телеология. Как ни ценно обращение гуманизма к природе, оно еще далеко от научности. Гуманистам не доставало естественно-научных знаний, и потому в своих попытках V осмысления человека как природного явления они сбивались на точку зрения телеологии. Так, Манетти совершенство человеческой фигуры объясняет целью, к которой предназначен человек, а именно — к познанию. По его мнению, «животных, обладающих большой силой», бог создал «для того, чтобы они помогали человеку в обработке земли». Следовательно, фактически изгнав божественное провидение из человеческой и вообще из земной жизни (или оставив ему скромную роль «фортуны», которую в силах одолеть воля человека), гуманист в объяснении естественных явлений прибегает к «доводам» креационизма, учения о божественном творении, унаследованного от религии, ищет в природе не причин, а вне-человеческих целей. Правда, не следует упускать из виду, что смысловая направленность гуманистической телеологии в сущности противоположна креационизму религии: она была призвана доказать не «премудрость творца», а высшее достоинство человека. И если при этом гуманистический антропо-центрнзv не смог преодолеть пережитков телеологии, то не забудем, что еще и три столетия спустя Вольтер, пытаясь объяснить поразительную целесообразность природы, все еще не мог обойтись без «целевых причин».

По всей видимости, в этом пункте мы сталкиваемся с одним из главных противоречий ренессансного гуманизма, в ко,-тором проявилась н его сила и его слабость. Его девиз «Человек — мера всех вещей» был очень верен в отношении идеи бога, но он неверен в отношении природы. Ранний гуманизм не замечал этой своей ошибки, хотя уже начал подчинять человека законам («целям») природы. По-настоящему это понял точько Леонардо.

Отношение к античности. Требует дальнейшего осмысления и вопрос об отношении гуманистов к античности, точнее к античной философской и этической традиции. Их живейший интерес и глубокое уважение к античной мудрости не вызывают сомнений, так же как и антитеологический смысл этого интереса и уважения. Порою, ссылаясь на Библию или Послания апостолов, гуманисты тут же обращаются к Овидию, Аристотелю, Платону и другим античным авторитетам. Восхищаясь образом жизни древнеримских языческих полководцев, Петрарка тут же упоминает и христианских «подвижников пустыни» — святых Павла и Антония. Но его привлекают только волевые качества этих личностей, — их религиозные заслуги и «спасение души» его не интересуют совершенно. Манетти допускает, что ангелы оказывали помощь гомеровским героям, то есть выступали в роли языческих богов. Античная мудрость то и дело соперничает с христианскими авторитетами и заслоняет их.

Но означало ли это рабское повторение мыслей древних мудрецов? Уже Боккаччо отмечал, что, высоко ценя древнеримских поэтов, Петрарка в своем творчестве не был антикваром, «но с успехом занимался тем, что было ему близко». Стоит внимательно присмотреться к суждениям итальянских гуманистов, чтобы убедиться в высокой критичности их отношения к античному идейному наследию. Манетти, паиример, в своей критике не останавливается даже перед такими авторитетами, как Аристотель, Сократ, Цицерон, Сенека, Плиний. И если опора на это наследие помогала им успешнее нападать на аскетизм средневековой нравственности, то и критика отдельных представителей «языческой» мудрости, антигуманистических тенденций позднеантичной мысли позволяла 1уманистам с тем же правом критиковать и взгляды христианских писателей, столпоз средневекового аскетизма.

Внимательное чтение текстов .не позволит усмотреть в гуманистах эпигонов какой-то определенной школы античной философской мысли: они не останавливаются перед критикой и самого Аристотсля и платоников (академиков); не позволит и согласиться с ходячей в буржуазной литературе версией о философской неразборчивости или «эклектизме» гуманистов: глубокий анализ текстов убеждает в оригинальности гуманистической мысли, внутренней целостности их миросозерцания. Но также — ив развитии этого миросозерцания, а это развитие обусловливало и постепенную смену ориентиров и предпочтений в отношении древней философии. Если у Петрарки и в известной мере у Поджо (Никколи) заметно тяготение к стоицизму, что отражало неприятие феодально-сословного общества и его нравственных ценностей, но также — и недостаточность социального и естественного обоснования этой позиции, то позднее, особенно у Лоренцо Баллы н в значительной степени в трактате Манетти, стрелка компаса начинает все больше склоняться в сторону эпикуреизма, хотя бы даже понимаемого в общераспространенном упрощении. При этом нельзя не заметить противоречий и непоследовательностей раннего гуманизма, — например, в том, как Эпикур-материалист все еще решительно отвергается.

Гуманистическая педагогика Верджерио. Гуманистичес-ская педагогика представлена в сборнике трактатом Пьетро-Паоло Верджерио, который впервые публикуется в переводе на русский язык полностью. Он очень богат содержанием и дает немалые возможности выяснить гуманистические взгляды на задачи воспитания; на роль гуманитарных знаний, особенно литературы и философии, в воспитании ума и нравственности; на значение изучения истории, отношение к античности и, с другой стороны, к варварству и средневековью. Можно приблизиться к уяснению гуманистического понимания ценности риторики; значения познания природы; роли эстетического начала, особенно музыки, в жизни и в воспитании; значения стремления к славе. В сочинении Верджерио получают освещение и такие важные стороны гуманистического мировоззрения, как оценка деятельной жизни, полезность личности государству; как отношение к богатству и бедности; отношение к труду. Ярко обрисованы важнейшие принципы и методы новой, гуманистической системы воспитания: индивидуальный подход в воспитании и образовании юношества, строгий учет возрастных особенностей, различий в типах умственных способностей, в физическом и духовном складе воспитуемых; ориентировка на самораскрытие личности; воспитание души и воспитание тела; значение изучения военного искусства; воспитание доблести; важность правильного выбора занятий, выбора учителя, выбора книг; роль личного примера в воспитании; ценность времени в деле образования. Небезынтересно выяснить, какое место в педагогической системе Верджерио занимают религия и богословие (если им отведено какое-то место).

И, быть может, самое существенное — проследить, как в гуманистической педагогике отражалось и реализовалось главное завоевание ренессансной мысли — гуманистический идеал человека.

Затронутые здесь вопросы далеко не исчерпывают содержания приводимых в сборнике текстов. В этих текстах еще немало материала, главным образом — в русле уже поставленных здесь вопросов. Мы стремились по-возможности осветить самое существенное и вместе с тем наиболее трудное для раскрытия, чтобы подвести студента к главной задаче — самостоятельному (под руководством преподавателя) анализу источника. Задачей преподавателя будет формулирование тематики сообщений, докладов, курсовых и дипломных работ.

Позволим себе только бегло коснуться некоторых методических вопросов и для ориентирования наметить некоторые возможные темы студенческих работ. Естественно, это прежде всего тема достоинства человека. Она может быть построена на анализе воззрений отдельного автора или даже — на материале отдельного, наиболее значительного произведения. Но также, разумеется, — и как сквозная тема, опирающаяся на сочинения ряда авторов. Или — как сопоставление разработки идеи достоинства человека у Манетти и у Петрарки (прежде всего 93 диалог II книги трактата «О средствах против всякой судьбы»): что было сделано в этом направлении первым гуманистом, какие его мысли подхватил и развил Манетти, что внес нового в этот круг идеи, в полемику с противниками, в методы обоснования своих выводов. Однако, так или иначе, при этом нельзя обойти вопроса о том, что ставило эту проблему в центр гуманистического мировоззрения; как она была связана с принципом антропоцентризма; какую роль при этом сыграла реабилитация не только человеческого разума, ио и тела; как этот вопрос соотносился с антаскетической позицией гуманизма.

Весьма продуктивным также может явиться вдумчивое сопоставление гуманистической концепции со взглядами на человека у церковных идеологов (представленными в Приложениях).

При более широкой постановке этой стержневой для всего гуманистического мировоззрения темы едва ли возможно рассмотреть ее убедительно, не затрагивая таких вопросов, как гуманистическое понимание добродетели, его принципиальная новизна, его соотношение с религиозной моралью; быть может, нельзя обойти при этом и вопрос о ренессансном индивидуализме. Но это не значит, что такая тема должна включать в себя рассмотрение всех сторон гуманистической идеологии. Очевидно, преподаватель, руководящий работой студента, должен суметь найти разумные, то есть закономерные, границы темы. К тому же по названным отдельным вопросам или по некоторым из них возможна постановка самостоятельных сообщений и докладов.

Подобным образом и вторая центральная тема — благородства — предоставляет студенту благоприятную возможность выявить и осмыслить ведущие вопросы ренессансного гуманизма. И она также нуждается в историческом обосновании, в раскрытии ее антифеодального смысла. И подобно предыдущей теме, она не может не притягивать к себе целого ряда смежных вопросов, без которых едва ли возможно ее глубокое освещение: благородство и разум, знание; благородство и справедливость, равенство; благородство и деятельность; проблемы гуманистической гражданственности, социальных симпатий и антипатий гуманнстоз, степени развития их классового сознания.

Все эти вопросы, естественно, подводят к постановке другой важнейшей темы — о содержании понятия добродетел'и-доблести как основы гуманистической нравственности. Гуманистическая добродетель может быть правильно осмыслена только при учете ее качественной новизны по сравнению с моралью религии, которой она противостояла, и при выявлении главных образовавших ее компонентов —тех важнейших требований, которые она предъявляла к человеку: активность; постоянное умственное и нравственное совершенствование; справедливость, что включает гуманистическое понимание равенства, и нетерпимость к неравенству и несправед» ливости, что исключает покорность злу и примирение с несправедливостью; требование полезности обществу, государству, что включает императив творческого труда. Вопрос сб отношении к труду, очевидно, при этом не может быть обойден, так же как и вопрос о гуманистическом решении проблемы «человек и фортуна». И, конечно же, очень важно выяснить, как вырабатывался этический идеал гуманизма: плавно и безмятежно, в тихой радости дружеских диалогов, или — в упорной и небезопасной борьбе с властвующей и агрессивной церковно-аскетической и феодально-сословной идеологией?

Разумеется, возможна постановка и других тем, не столь широких, но позволяющих осветить отдельные существенные и требующие дальнейшего осмысления вопросы. Такова, например, проблема ренессансного индивидуализма, со всеми относящимися сюда вопросами: об экономических и социальных истоках этого явления, о его историческом значении, b его связи с посюсторонностью гуманистического идеала, с требованием всестороннего развития, постоянного нравственного совершенствования и творческой активности личности, с гуманистическим решением вопроса о свободе человеческой воли и ее роли в борьбе с «судьбой». Естественно, при этом должен быть раскрыт освободительный — антицерковный и антисословный — смысл ренессансного индивидуализма и подвергнута обоснованной критике версия об аморализме индивидуализирующего гуманизма.

Думается, что материал предлагаемых источников дает возможность поставить перед студентами и такие темы, как гуманизм и природа, или — человек и природа в гуманистическом мировоззрении; гуманистический идеал человека) развитие гуманизма в борьбе с религиозно-аскетической идеологией; отношение ренессансного гуманизма к богатству, бедности и труду; социальные и идейные истоки оптимизма гуманистической идеологии; отношение гуманистов к идейному наследию античности — и т. д. Более подготовленному студенту может оказаться по плечу и такая сложная тема, как гуманизм и религия.

Естественно, напрашивается тема об основных принципах гуманистической педагогики, но, как было отмечено выше, она раскроется во всей своей значительности только тогда, когда будет рассматриваться не изолированно, а в тесной связи с коренными проблемами всего гуманистического мировоззрения, как форма и средство реализации нового, высокого идеала человека.

Можно сомневаться, будет ли по силам студенту поднять в целом такую сложную тему, как исторически обусловленная внутренняя противоречивость ренессансного гуманизма. Но необходимо, чтобы при рассмотрении каждой конкретной темы этот важный вопрос не выпадал из поля зрения, — только тогда ренессансный гуманизм сможет быть понят в правильной исторической перспективе. Очень важно при этом, выявляя раннебуржуазные истоки гуманистической идеологии, проследить как черты ее классовой ограниченности, так и черты, решительно выводившие ее за рамки буржуазного своекорыстия.

Преподавателя не должно смущать то обстоятельство, что многие из предлагаемых тем будут тесно соприкасаться и даже пересекаться друг с другом. Это не удивительно, ибо гуманизм был не каким-то эклектическим конгломератом идей и влияний, как это зачастую рисуется в буржуазной литературе, но цельной идеологической системой (не менее цельной, чем например Просвещение), зсе основные структурообразующие элементы которой органически взаимосвязаны и, строго говоря, не могут быть адекватно поняты один без другого. Поэтому всякое выделение отдельных проблем, отдельных тем, более или менее отгороженных от других, не менее важных, носит условный, относительный характер. Но вместе с тем оно научно вполне обосновано, так как без рассмотрения отдельных сторон целого и без рассмотрения под различными углами зрения — самое это целое не может быть раскрыто цельно, во всей своей многосложности.

Мастерство и находчивость преподавателя, подготовленность и заинтересованность студента помогут найти и другие возможные темы или — несколько иные повороты названных выше тем. Главное — чтобы их направленность соответствовала действительно ведущим линиям развития ренессансного гуманизма, научно понятого как ранняя форма антифеодального и антитеологического мировоззрения; и чтобы работа по .дюбой из этих тем базировалась на серьезном, вдумчивом анализе источников.

Естественно, такая работа будет успешной и действительно научно обоснованной только при непременном глубоком осмыслении тех исторических — прежде всего экономических и социальных — сдвигов, своеобразия классовой борьбы, социально-психологических и идейных предпосылок, которые обусловили рождение гуманистической идеологии. А для этого студенту прежде всего нужно освоить концепцию Возрождения и гуманизма у Маркса и Энгельса, их понимание социально-экономических предпосылок и исторического значения этих явлений, а также обратиться к изучению специальной — прежде всего советской — литературы вопроса, что должно расширить научный кругозор студента и заострить его исследовательскую мысль.

Само собою понятно, что работа студентов вовсе не обязательно должна ограничиваться кругом источников, вошедших в данный сборник. Учитывая все это, мы решились приложить краткую библиографию, которая, надеемся, будет небесполезным подспорьем при первых шагах исследовательской работы студента по истории ренессансного гуманизма.

С. Стам

Франческо Петрарка

Франческо Петрарка (20 июля 1304— 19 июля 1374) родился в семье Пьетро ди Паренцо ди Гардзо, прозванного Петрарко, и Элетты КаниджаниПьетро был флорентийцем, нотариусом, членом коллегии приоров. Принадлежал к партии «белых» гвельфов, в 1302 году был изгнан победившими «черными» из города, а его имущество конфисковали. Впоследствии Петрарка писал в автобиографии: «Я родился от достойных, среднего достатка, или, точнее, почти бедных родителей... в Ареццо, в изгнании»¹¹. В 1307 году рождается младший брат Франческо — Герардо. В 1311 г. Пьетро ди Гардзо, устав скрываться, перевозит семью в Пизу, независимую от Флоренции, а в 1312 г. решает перебраться в Авиньон, куда с перенесением папского престола переселилось много итальянцев. Семья находит подходящее жилье в Карпентра, где Петрарка начал регулярно заниматься грамматикой, риторикой, логикой. Здесь он открыл для себя Цицерона, почувствовал красоту, покой и величие природы. В это же время он подружился с Гвидо Сетте, ставшим одним из близких ему людей¹². 1316— 1320 гг. Франческо проводит в Монпелье, куда его отдают изучать право. Однако уже там он так серьезно увлекается поэтами-классиками, что отец однажды бросает в огонь все их сочинения, чтобы вернуть сына к юридическим наукам. В 1318 или 1319 году приходит первое большое горе: смерть матери.

В 1320 г. для продолжения образования Петрарка был отправлен в Болонью, знаменитый центр изучения римского права, и мог бы, по его словам, достичь больших успехов, если бы применение законов не искажалось «бесстыдством людей»¹³. Смерть отца в 1326 г. освободила Пеiрарку от тягостных для него занятий юриспруденцией. Вместе с братом он возвращается в Авиньон. 6 апреля 1327 юда в церкви св. Клары начинающий поэт встретил свою любовь, молодую женщину, которая долго оставалась незнакомой, никогда не ответила взаимностью на любовь поэта и воп.ла в мировую литературу под именем Лауры. Благословенный «день, месяц, лето, час и миг» этой встречи запечатлен в одном из лучших сонетов¹⁴, а два больших цикла стихов на жизнь и смерть мадонны Лауры составили бессмертную славу Петрарке.

В 1330 г. встал вопрос о будущей профессии. К юридической практике Петрарка питал отвращение, к медицине тоже. Оставалось поприще клирика. Решение принять духовный сан привело его на должность капеллана в домашней церкви авиньонского кардинала Джованнн Колонна. Сан стал для Петрарки лишь источником средств существования и возможности отдаваться любимым занятиям и творчеству¹⁵.

Авиньонский период (1327—1337) был плодотворным для поэта. Он усиленно изучает и разыскивает античных классиков (список его любимых книг, составленный около 1333 г., содержит 50 имен), совершает истинный подвиг: подготавливает первое, можно сказать, научное собрание знаменитых «Декад» Ливия, сведя разрозненные куски вместе, выправив и прокомментировав их. В 1333 г. Петрарка предпринимает поездку в Париж, Фландрию, Брабант, Германию; в Льеже он находит две речи Цицерона «Pro Archia». По возвращении из долгого путешествия Петрарка в апреле 1336 г. совершает свое знаменитое восхождение на Мон-Ванту, горную вершину в окрестностях Авиньона. В конце 1336 г., по приглашению семьи Колонна, он совершил трудную и опасную поездку в Рим, где целыми днями осматривал уцелевшие памятники античных времен, восхищался архитектурой и скульптурой древнего Рима, горько сетовал о разрушенных или засыпанных сокровищах, изучал план города, сопоставлял увиденное со свидетельствами древних авторов.

Следующий период жизни Петрарки обычно обозначают как «Первую остановку в Воклюзе» (1337—1341). Как объясняет сам поэт, вернувшись из путешествий, он не мог более переносить ненависть и отвращение «к этому гнуснейшему Авиньону» и стал искать какого-нибудь убежища. Он нашел крошечную, но уединенную, очень уютную долину в пятнадцати милях от Авиньона. Это и был знаменитый Воклюз, где Петрарка, к изумлению многих людей, купил скромный домик, перевез в него свои книги и начал еще более интенсивно работать. Очевидно, в конце 1337 года Петрарка принимается за трактат «О знаменитых мужах»: к 1343 году было написано 23 биографии античных деятелей, основным источником для которых служил Ливий.

В Воклюзе у Петрарки родился внебрачный сын Джованни. В Авиньоне XIV века это не считалось чрезвычайным явлением, друзья о нем плохо не думали

Живя в Воклюзе, Петрарка вовсе не сделался отшельником. Напротив, он много думал о том, как закрепить за своим именем прочную славу поэта и ученого. Результатом хлопот и усилий явилась знаменитая коронация Петрарки на Капитолии 8 апреля 1341 года. Она была не только личным триумфом, но и попыткой поставить поэзию на тот уровень, который юна имела в древнем Риме, отвоевать ей почетное место в системе тогдашней учености, отстоять ее как полноправную сферу творческой деятельности. Петрарке был вручен диплом, благодаря которому он, помимо прочего, получал звание магистра, профессора поэтических искусств и истории, а также все привилегии, от этого проистекающие» Тем самым дажев> глазах средневековых докторов-схоластов Петрарка перестал выглядеть недоучившимся студентом, получал равные с ними ученые права.

Огромное общественное значение этой коронации определил еще Маркс. Можно привести только один факт: вскоре после коронации Петрарку навестил старый слепой учитель, который сначала устремился за ним в Неаполь, затем в Рим и застал только в Парме, пробыв у поэта в доме три дня. Старик был счастлив, со слезами слушал стихи, повторяя их на память.

В эти годы идет упорная работа мысли, вызревание нового мировоззрения. Создается одно из самых значительных сочинений — знаменитое «Secretum», ярко отразившее всю сложность борьбы нового со старым, воплотившее идейные конфликты эпохи.

Декабрь 1343 —начало 1345 г.—«Остановка в Парме». Первые дезять месяцев были периодом замечательной творческой активности Петрарки. Он работает над «Африкой», пишет большое число сонетов, заканчивает 3-ю книгу «Достопамятных дел». Однако к середине 1344 г. обстановка в Парме сильно меняется. Правители Пармы испытывают серьезные политические трудности: на власть в городе претендует марки» Феррары Обиццо д'Эсте, осадивший вместес войсками миланских Висконти Парму. Трагическая ситуация в Парме, отразившая бедственное положение всей Италии, породила величайшую из канцон Петрарки «Italia mia», проникнутую горячим чувством патриотизма и ненавистью к феодальным усобицам, терзающим родину. К февралю 1345 г. дело принимает такой дурной оборот, что Петрарка в одну из ночей бежит из Пармы в Воклюз. Свободная и спокойная жизнь в деревенском краю касалась раем после пармских ужасов и дорожных передряг. Об этом Петрарка горячо пишет в замечательном трактате «Об уединенной жизни», начатом в апреле 1346 г. Летом того же года он начинает писать латинские эклоги — «Пастушеские песни».

Жизнь Петрарки в Воклюзе отличалась простотой, сердеч-«ым отношением к сельским жителям, вниманием к их жалобам и нуждам, практической помощью во многих случаях Здесь же его застало известие о восстании Кола ди Риенцо в Риме. Поэт восторженно приветствовал победу этого народного трибуна, провозгласившего республику. За четыре — пять месяцев Петрарка написал римскому трибуну и народу несколько обширных писем, начинавшихся и кончавшихся прославлением свободы и величия Рима¹⁶. В начале августа Петрарка пишет Кола пять эклог, где в завуалированной форме прославляются римская революция и ее предводитель. Петрарка продолжал поддерживать и защищать Кола в обстановке усиливавшейся враждебности к нему; в этой связи пошел на разрыв с дорогим ему семейством Колонна. Существуют предположения, что осенью 1347 г. Петрарка намеревался ехать в Рим к Кола ди Риенцо, но в начале пути его застало известие о поражении восстания. Однако и многие годы после этого Петрарка следил за судьбой Кола, способствовал его вызволению из папской тюрьмы.

Лето 1351 — май 1353 гг.— «третья остановка в Воклюзе», куда Петрарка приезжает вместе с сыном, и с жаром берется за незаконченные сочинения, решив довести их до завершения. За короткое время он пишет двенадцать новых биографий выдающихся деятелей античности для «Знаменитых мужей», ведет активную переписку, в том числе — политическую. Письмо-трактат об управлении государством составляется для нового неаполитанского правителя Людовика Тарентского {Fam., XII, 2). Оно вызвало большой резонанс, как и новое письмо императору Карлу IV с призывом спасти Италию (Fam., XII, 1). По-прежнему резкой критике подвергает Петрарка политику папства,— как Клемента VI, так и особенно его преемника Иннокентия VI. Антипапские инвективы вошли затем в собрание «Писем без адреса», содержащих резкую критику Авиньона, продажности и распущенности клира, политических распрей и неурядиц в Италии.

Петрарке трижды пришлось покидать Италию. С 1353 г. он оседает в ней окончательно. Первым городом, в котором он останавливается по возвращении, был Милан. Правитель города архиепископ Джованни Висконти был с папой в натянут тых отношениях. Быть может, это подтолкнуло Петрщжу к ре-шению поселиться в Милане, принятому после долгах приглашений, уговоров и твердого обещания полной свободы я уединения. Начинается «миланский период» его биографии (1353—1361). Служба его носила дипломатический характер. Петрарка стремится использовать свой талант и возможности для установления мира и единства в Италии. Он шлет новые послания императору с призывами спасти Италию (Fam., XIX, 1). Об этом же Петрарка много говорит при личной встрече с Карлом IV в Мантуе в декабре 1354 г. (Fam., XIX, 9), их втором свидании в Праге (май 1356), в последующих письмах. С целью примирения Венеции и Генуи Петрарка едет к венецианскому дожу Дандоло с официальной миссией (нач. 1354), потом пишет ему горячее письмо о пагубности воины для всей Италии (28 мая 1354, XVIII, 16).

По-прежнему напряженно работает Петрарка как писатель и мыслитель. Видимо, в мае 1354 г. он начинает знаменитый трактат «О средствах против всякой судьбы». Это большое сочинение стало философским итогом многолетних размышлений первого гуманиста.

Последние годы жизни (1369—1374) поэт провел в деревне Арква, в десяти милях от Падуи. С ним вместе жила семья дочери, работали несколько переписчиков. Болезни не давалв ему покоя, но, вопреки им, он всего за год до смерти едет с миссией в Венецию для заключения мира. Там он выступает от имени падуанцев с речью, и хотя его голос был слаб и прерывался, она возымела действие, и мир был заключен. После этой поездки Петрарка составил для правителя Падуи письмо-трактат «О наилучшем управлении государством (Sen., XIV, 1), где говорит о справедливости, любви к народу, внимании к нуждам города и малоимущей части его населения, кан неотъемлемых качествах правителя.

В эти же годы Петрарка спешит закончить, дошлифовать свои труды. Дополняет и правит трактат «О знаменитых мужах», собрание «Старческих писем», которое мечтал заключить «Письмом к потомкам», но не успел его дописать. Последние его письма были написаны к Боккаччо. Стоит отметить одно из них — 1373 г., где Петрарка призывает друга отбросить сомнения и работать, говоря о себе, что скорее перестанет жить, чем писать (Sen., XVII, 2).

Если попытаться в одной фразе подвести итоги жизни Петрарки,—-wo можно сказать, что она немыслима без его любви к Лауре, друзьям, семье, без постоянных тревог за Италию и активной борьбы за ее мир и единство, без неутомимого творчества иа итальянском и латинском, без неустанной работы над совершенствованием своих сочинений и писем. Вот список его поэтических и прозаических сочинений:

Canzoniere Triumphi (Triorjfi) Africa

fcucolicum carmen Epistolae metricae De otio religioso De remediis utriusque fortu-nae

De viris illustribus De vita solitaria

Epistolae familiares Epistolae seniles Epistolae sine nomine Invective

Itinerarium syriacum Orationes

Psalmi penitentiales Rerum memorandum libri Secretum

Для выяснения гуманистических взглядов Петрарки важное значение имеет трактат «De remediis utriusque fortunae» («О средствах против всякой судьбы»), ставший одной из самых популярных книг в 15—16 вв. Он был первым из типографски изданных сочинений гуманиста (Базель, 1474); с этого времени до середины XVII в. издавался 20 раз, а позже, насколько нам известно, пи разу, хотя был переведен на все европейские языки «De remediis...» — самое обширное из произведений Петрарки, над которым он работал около 20 лет, между 1354 и 1366 гг.¹⁷. Трактат состоит из двух частей, написанных в диалогической форме. В первой части (122 диалога) разговор идет между Разумом, Радостью и Надеждой, во второй (131 диалог) — между Разумом, Скорбью и Страхом. Формально диалоги весьма схематичны и схожи с поздне-античным жанром «утешения» (Очевидно, оттуда заимствованы персонажи диалогов — Радость, Надежда, Скорбь, Страх. Стоики называли их «неразумными эмоциями»). В сущности — это глубокие и оригинальные рассуждения, касающиеся всех главных этических вопросов человеческого бытии Трак, тат «О средствах...» в определенном смысле — игоювый, завершающий, и поэтому особенно ценен.

В сборнике публикуются переводы отдельны* диалогов трактата, посвященных проблемам славы, благородства, свободы и достоинства человека, освещающих социально-этические воззрения Петрарки. В предисловии к трактату гуманист отмечает, что в основе диалогов гораздо больше его личных наблюдений, чем почерпнутого из античных авторов. Он писал не для похвалы или славы, но лишь для пользы читающих. Перевод сделан по изданию: Petrarca. De remediis utriusque fortunae, Bern, 1610.

В сборнике приводится также письмо Петрарки к Гвидо Сетте, его близкому другу. Оно считается важным дополнением к автобиографическому «Письму к потомкам». Петрарка вспоминает в нем годы своей юности и ученья. Письмо написано в Венеции, между 1367—1368 годами. Перевод сделан по изданию: Petrarca. Le senili, X, 2.— In: Petrarca. Opera/A cura-di Emilio Bigi. Milano, 1966.

Письмо к Гвидо Сетте, архиепископу Генуи, об изменении времен *

Мне вспомнилось сейчас то высказывание Флакка, где, говоря о старческом характере, он называет стариков тяжелыми и брюзгливыми, восхваляющими то время, когда они $ыли мальчиками^1_2.

Я не буду отрицать, что это так, но, может, выскажусь (по этому вопросу) в другом месте, впрочем и в настоящем письме я не говорю обратного.

Я сам, хоть и жалуюсь на настоящее и хвалю прошлое, полагаю, что эти жалобы и похвалы отражают действительность. Есть истины столь очевидные, что даже уста, привыкшие притворяться, не могут их скрыть. И даже если автору

¹ Надо отметить, что в оценке этого трактата также нздавна сталкиваются разные точки зрения. М. С. Корелин считал этот трактат наиболее систематическим изложением новых гуманистических взглядов Петрарки (Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. СПб., 1914, т. 2, с. 3—9). Ныне данную точку зрения разделяет Диекстра (Укао. соч., с. 64—65). С другой стороны, еще А. Оветт считал этот трактат чисто аскетическим сочинением (Оветт А. Итальянская литература. Пг. 1925, е. 89). Эту точку зрения в 20-е поды поддерживал П. Джероза (Gerosa Р. Umanesimo cristiano del Petrarca. Torino, 1966, p. 118).

* Комментарии к сочинениям гуманистов см. в конце книги.

привыкли ие верить, истина сама заставляет верить ей. Надеюсь, ты согласишься с этим.

Так вот, говорю и жалуюсь и, если это прилично мужчине,, скорблю: почему старость проходит во времена худшие, чем времена детства? Хотя, с другой стороны, и дерево, и человек, становясь с возрастом более крепкими, лучше переносят как. грозы и бури небесные, так и мирские тяготы и бури обстоятельств, чего они не вынесли бы, будучи более нежными,— и это может служить нам утешением. Впрочем, для нас это утешение подходит, а для других нет. Ведь в то время, как мы стареем, подрастает великое множество юношей; а когда они состарятся, вырастут другие, а у других новое беспокойное потомство. Поэтому, оставив прочие рассуждения, я перехожу к предмету нашего разговора.

Конечно, с возрастом мы делаемся более выносливыми в перенесении несчастий, но во многом другом становимся более слабыми, и поэтому находятся причины для досады. Ибо нет ничего досаднее старости. Хотя старики умеют успокоить и скрыть душевные волнения, однако в этом возрасте, уже утомленные и обессиленные поворотами судьбы, они ко многому более чувствительны, чем раньше. Я нигде не подслушал и не вычитал это суждение. К этой мысли меня привел собственный опыт. Не знаю, одобришь ли ты ее. Думаю, что истина настолько очевидна, что сама побудит тебя принять мою мысль об изменении времен в худшую сторону.

Думаю, не лишено приятности и не бесполезно немного вспомнить о прошлом. Оглянись, насколько это возможно, вместе со мной назад. Ты провел начало жизни дома, я — в изгнании³. Об этом времени, когда свет наших душ и разума был еще невелик, ты не услышишь подробностей. На границе между младенчеством и детством мы оба почти в одно и то же время были перевезены в Трансальпийскую Галлию, которая называется теперь Провансом, а когда-то называлась Арела-тинской провинцией⁴. С этого времени мы пошли по жизни одним путем, подружились, насколько позволял возраст, и наша дружба будет длиться до смерти.

Не буду говорить здесь о твоей Януе⁵, откуда тебя в то прем я привезли к нам; ты знаешь о ней все: ведь там ты родился и туда же был назначен архиепископом. Я когда-то пространно написал дожу и совету этого города и знаю, что ты прочел и одобрил мое письмо⁶.

Поворотным пунктом нашего детского странствования стал

Авиньон, что в древности назывался Авенниоп. Там как это место, затопленное скоплением людей, но бедное ишлшцами, стало тесным для римского понтифика и церкви, сц>анствую-щей вместе с ним до шестидесятого года и не собирающейся вернуться на свое место⁷, то главы наших семейств решили переселить женщин с детьми в местечко неподалеку. Во время этого переселения и мы двое, уже не дети, но еще и не взрослые, переехали вместе с остальными в Карпеитрас — маленький город, но центр небольшой провинции, и были посланы в грамматическую школу. Ты помнишь эти четыре года?⁸ Какое там было веселье, какая беззаботность, какой покой дома, какая свобода вне его, какой отдых в полях, какая тишина! Думаю, ты испытывал то же самое. Я, во всяком случае, до сих пор благодарю Творца, даровавшего мне столь спокойный отрезок времени, чтобы я вдали от всякой смуты пил нежное молоко детской науки, подходящей для еще неокрепшего ума, дабы набраться сил для принятия более грубой пищи.

Иной, возможно, скажет, что мы изменились и потому нам кажется, что и все вокруг изменилось: одно и то же представляется разным больному и здоровому. С тем, что мы изменились, я согласен. Да и что, я уж не говорю живое, но даже железное и каменное не изменилось бы за такое время. Со временем падают медные и мраморные статуи; рушатся города и крепости, возведенные на горных вершинах. Насколько, тем более, может измениться человек, смертное животное, состоящее из хрупких членов и нежной кожи?

Но разве могут произойти такие изменения, которые отнимают чувства и способность к рассуждению, пока остается душа? Я думаю, если бы сейчас к нам вернулся детский возраст, он показался бы нам совершенно другим, чем был в то время. Не скажу, что совершенно ничего не изменилось с годами; конечно, это не так. Разве не жилось мне тогда лучше и спокойнее, чем теперь? И глаза могли различать спицы в колесах квадриги Мирмекида, которую, говорят, могла закрыть своими крыльями муха; могли бы пересчитать ножки и прочие части муравьев Калликратида, вводящие своею тонкостью в заблуждение остроту человеческого зрения; я мог бы ясно и легко прочитать «Илиаду», переписанную настолько убористо, что вся она, по словам Цицерона, помещалась в скорлупе ореха ⁹.

А теперь мои глаза так близоруки, что не видят городов, улиц, граждан, их обычаев, образа жизни, домов, храмов. Не так ли и ум наш слабеет и перестает узнавать все, если оно изменилось?

Ты вспомни, что, когда мы впоследствии вновь посещали этот городок, ставший непохожим на самою себя, мы, также изменившиеся, не узнавали его. Через исско ько лет после того, как мы покинули этот городок, он стал, чего прежде не было, местом раздоров всего Прованса, я бы даже сказал, что он стал домом демонов. Ушел покой, ушло веселье, ушла безмятежность: все наполнилось шумом и криком судебных разбирательств ¹⁰.

Какими же должны быть изменения, чтобы они бросились нам в глаза, если, будучи перевезены в другое место, мы и сами могли измениться и, без сомнения, изменились — ведь и времени много прошло?

Из горьких сетований знакомых мы поняли, что сами горожане едва узнавали свою родину. Но это изменение, которое, как кто-то сказал, редко происходит без криков и возмущений, было закономерным. Впрочем, я рассуждаю не о причине, а о самом изменении.

Разве справедливо, что через несколько лет этот город и окружающая его область, казавшаяся всем жителям безопасной и защищенной, совершенно избавленной от вооруженного нападения и из-за уважения к этому месту недоступной для Марса, не только окажется разоренной и опустошенной бандой разбойников, но доведенной до последней степени несчастий? Если бы нам, мальчикам, когда-нибудь кто-нибудь предсказал, что именно так случится, кы сочли бы безумцем такого злого пророка.

Но продолжу по порядку. Я мог бы говорить о многом, но с большим желанием говорю с тобой о том, что мы видели и помним оба.

Итак, оттуда мы одновременно (ведь в основном мы всё делали одновременно) уже на пороге зрелости были перевезены для изучения права в Монт-Пессулан, цветущий в то время город. Там мы провели еще четыре года ¹². В то время этим городом правил король Майорки, и лишь незначительный уголок был под властью французского короля. Но так как подобное соседство всегда неудобно для сильных мира, король вскоре завладел всем городом ¹³.

Какой там в то время был покой, какой мир, какое множество купцов, какая масса школяров, сколько учителей! Как теперь нехватает там всего этого, как изменились частные и общественные дела — знаем и мы, и горожане, которые могут сравнить то и это время.

Оттуда мы переехали в Боионию, и я считаю, bq всем мире нет города более приятного и свободного ^м. Ты, конечно, помнишь, какие там были студенческие сборища, какой порядок, какая забота о нас, как величественны учителя. Можно было подумать, что воскресли древние правоведы. Сегодня там нет почти никого из них; город, где было столь много великих умов, захватило невежество. Пусть же оно будет врагом, а не гостем, а уж если гостем, то не гражданином, или, чего я очень боюсь, не правителем: хотя мне кажется, что все поспешили опустить оружие к его ногам.

А, кроме прочего, какое в то время там было изобилие во всем, какое плодородие! Ведь перед названием «Бонония» во всех странах писалось «тучная». И я согласен с этим: она начала оживать и тучнеть благодаря благоразумию и благочестию верховного понтифика, который правит теперь¹⁵. Впрочем, если бы ты [сейчас] исследовал не только помыслы этого города, но и его суть, то не нашел бы ничего скуднее и беднее.

Один достойнейший муж, в самое недавнее время посланный легатом к правителю этого города — под бок, как они говорят,— мило (как имел обыкновение в пору бедствий) пошутил. Три года назад я прибыл к нему с визитом и после радостных, но чересчур почтительных приветствий в отношении столь скромного гостя мы начали говорить на разные темы; когда я спросил его о положении города, он сказал: «Когда-то, друг мой, это была Бонония, а теперь Мацерата». Такое имя он дал в шутку пиценскому городу¹⁶.

Ты, я думаю, понимаешь, как сладко мне вспоминать прошлое и как горько думать о настоящих бедах. Моя, да, я думаю, и твоя память останавливается на том неизгладимом и незабываемом времени, когда я жил там студентом. Уже пришел более пылкий возраст, я вступил в пору юности и иногда нарушал общепринятые порядки. Гуляя со своими сверстниками, в праздничные дни мы бродили дольше, так что вечер часто заставал нас в поле и мы возвращались глубокой ночью. Ворота были открыты, а если когда и были заперты, — у города не было стены; непрочный вал, разрушающийся от старости, окружал не боящийся нападения город. Разве была большая необходимость иметь стену или вал во время мира? И вот, вместо одного было много входов, и каждый выбирал для себя наиболее удобный. Не было ничего подозрительного, все было легко, доступно.

Сначала яды внутренней тирании, а потом козни и нападения врагов заставили построить стоны, ба ни, укрепления и завести вооруженную стражу н кочиые кг^-зу. и ¹⁷. Почему, перебирая самые недавние события, я заставляю перо медлить у Бононии? Не потому ли, что столь свежа память о той, прежней Бононии, и, когда мне столько раз случалось видеть эту, я думал, что я сплю, и не верил своим глазам?

Уже так давно на смену миру пришла воПна, свободе — рабство, изобилию — бедность, играм — печаль, песням — жалобы, девичьим хороводам — шайки разбойников; кроме башен и церквей, сохранившихся до сих пор и взирающих с высоких вершин на несчастный город, нет ничего, что называлось бы Боноиией. Этот город кажется чем угодно, но не Боно-нией ¹⁸.

Но давай отвлечемся от Бононии: проведя в ней три года, я вернулся домой. Я говорю о том городе, который дал мне мой несчастный жребий (о, если бы он был благим!) — на смятенном берегу Родапа вместо дома на Арио ¹⁹. Впрочем, это место многим, и прежде всего мне, всегда ка залось самым плохим из всех, не так само по себе, как из-за подлости и низости, которые сошлись со всего света и собрались там. Однако сейчас этот город стал настолько хуже, что (и этого никто не осмелится отрицать, разве только совершенно бесстыдный лжец), если сравнить его с ним же, прежним, то может показаться, что когда-то он был весьма хорошим. Не буду задерживаться на частностях, скажу только, это там нет никакой веры, никакого уважения, и, как говорили о Ганнибале, «ничего настоящего, ничего святого, никакого Божьего страха, одно вероломство, никакого религиозного чузства»²⁰. А ведь этот город, где происходят выборы главы церкви, должен быть высшим оплотом религии.

Там, конечно, были и большая безмятежность и свобода, но теперь все это совершенно исчезло, и наряду с прочими тяготами город угнетен неслыханным дотоле ярмом откупщиков. Из-за тягостного страха перед рыщущими вокруг врагами пришлось окружить город новыми стенами и, если раньше все было открыто даже ночью, то теперь и среди бела дня ворота охраняются вооруженной стражей²¹. Но даже эти меры недостаточны: безопасность плохо охраняется оружием и стенами, приходится покупать ее золотом и мольбами. Я думаю, это случилось по воле Бога, так как его наместник и сидрщие рядом с ним слишком долго тянули в разные стороны — каждый в соответствии со своими помыслами и желаниями. Ты видишь, что сделано уже по отношению к понтифику то ли по этой причине, то ли из-за присущей (ему) порядочности; остальных, более невосприимчивых, пусть смягчит господь или смерть, которая, кажется, уже начала хватать их²².

Впрочем, если подобные несчастья случились с головой, пусть члены переносят их терпеливее, и пусть никто не удивляется, что те, кого нынешний римский понтифик не прогнал от своего порога, не выражают к нему почтения, когда он отсутствует. Ибо, хотя старые дурные привычки и не могут раз-' рушить только что родившихся добрых порядков, но, возбуждая еще не стойкие души, заставляют стремиться возвратиться к прошлому; мы знаем, что эта область сейчас более других подвержена нападениям разбойников.

Прежде, чем говорить дальше об этом городе, я скажу здесь о том, что меня беспокоит, и попытаюсь на время разговора с тобой помолодеть, чего я вообще не хотел бы.

Ты помнишь, как на рассвете начинающейся жизни, о чем я выше немного говорил, когда соломенная подстилка в грамматической школе была нашим домом, мой отец и твой дядя, которые в то время были примерно такого возраста, как мы теперь, приехали в городок Карпентра. Твоего дядю, как путешественника, охватило желание посмотрев знаменитейший исток реки Сорги. Я думаю, это желание возникло из-за близости источника и его необычности. Источник и сам по себе был давно известен, а после моего долгого пребывания там (если дозволено немного похвалиться перед другом, как перед самим собой) приобрел несколько большую известность благодаря моим стихам.

Когда мы услышали об этом, нас охватило детское любопытство, захотелось, чтобы нас взяли с собой. Так как взрослым показалось, что мы недостаточно надежно сидим на лошадях, каждому из нас предоставили слуг, которые, как обычно, обняв нас сзади, правили и лошадьми и нами самими. Только тогда мы упросили мою мать, лучшую из всех матерей, которых я знал. Она и тебя полюбила так, что стала матерью для нас обоих. Она сильно боялась и наставляла нас.

Мы отправились в путь с тем мужем, одно воспоминание о котором радостно: ты сохранил его имя и много добавил к его славе и учености.

Когда достигли источника (я вспоминаю об этом так, как будто это было сегодня), я, пораженный непривычным пейзажем, по-детски сказал сам себе: «Вот место самое подходящее для меня, и его, если когда-либо доведется, я предпочту большим городам». Я тогда не высказал вслух эту мысль, которую впоследствии, когда достиг зрелого возраста, сделал широко известной. Ведь я провел там много лет (хотя меня часто отзывали оттуда занятия и материальные затруднения) в таком покое и так приятно, что, пожалуй, именно там я понял, что такое человеческая жизнь. Только это время было для меня настоящей жизнью; все остальное — мучение²³.

Наши души были в то время неразделимы, занятия — различны: ты стремился к разборам тяжб и к публичным собраниям, я — к досугу и к природе; ты приобрел честные богатства на общественной стезе; впрочем, и меня, склонного к одиночеству, презирающего богатства, убегающего в лесные чащи, удивительно сказать, настигали богатства и мне даже начинали завидовать.

Что сказать тебе теперь о тишине полей, о непрерывном ропоте светлой реки, о мычании быков в звонких долинах, о созвучном пении птиц в ветвях днем и ночью? Тебе все это известно, хотя в то время ты не всегда отваживался следовать за мной. Однако — правда, это было очень редко — когда ты отвлекался от городской суеты, то жадно стремился туда, как [корабль], обычно укрывающийся от бурь в гавани.

Ты знаешь, сколько раз темная ночь заставала меня одного далеко в полях; сколько раз летом я поднимался в полночь и, воздавая ночные молитвы Христу, один, чтобы не потревожить -сон бдительных слуг, выходил, особенно в лунные ночи, то в поля, то в горы! Сколько раз с наслаждением и ужасом я входил в этот жуткий грот с источником, куда и в сопровождении спутника страшно войти даже при дневном свете. Конечно, такое бесстрашие было во мне потому, что я не боялся теней и привидений, потому что в этой долине никогда не видели волков, потому что не было страха перед людьми. В лугах бодрствовали пастухи, на реке — рыбаки; те пели, эти молчали; и те и другие охраняли меня, в любое время предлагали свои услуги: ведь они знали, что хозяин этого места не только мой большой друг, но самый близкий брат и отец²⁴. Поэтому они всегда были благожелательны ко мне и никогда не высказывали враждебных намерений. Так, размышляя обо всем — и ты поддерживал мои мысли и соглашался со мной,— я уверился в том, что даже если весь мир будет сотрясен войной, это место останется безмятежным и мирным. Мою веру в это укрепляло н соседство римской церкви, о которой я сказал выше, и еще более—местоположение, а сверх всего и бедность, более всего ограждающая от опасности и недоступная для алчности и оружия.

Что же потом? Ты мог бы удивиться, если бы не знал, в чем дело. Еще когда я там жил, пришлые волки стаями начали врываться на улицы города и резать ског. Я думаю, что жители пугались н дрожали не только из-за убытка, но и из-за предчувствия, что придут другие, вооруженные, волки.

И в самом деле, вскоре после того, как я уехал оттуда, некая небольшая, имеющая дурную славу, гнусная шайка воров, ставшая смелой из-за трусости соседей, обшарив и разграбив все вокруг, наконец, в самый день Рождества Господня (ибо воры были богобоязненными и согласно обычаю приносили от украденного жертву Лаверне, покровительнице воров) напали на ничего не недозревающее селение, унеся все, что могли унести, а остальное сожгли²⁵. Была подожжена и та небольшая гостиница, которая была для меня дороже царства Креза ^2б.

Но старый свод уцелел от пожара, ибо нечестивые грабители спешили. Сын моего управителя, предвидя события, унес несколько оставленных мною книжек в подвал, который разбой-кики оставили в покое не потому, что считали его неприступным, а потому чю не знали, что он пуст и не защищен. Так, вопреки всякой надежде, книги были словно бы выхвачены из ужасных глоток, и старанием Господа столь славная добыча не попала в такие отвратительные руки.

Вот так и надейся на укромное пристанище этой Закрытой Долины (Clause Vallis)²⁷. Все открыто, все доступно, ничего нельзя спрятать от воров и разбойников: всюду они проникают, всё заранее видят и выведывают. Да и нет ни одного места, такого высокого и такого укрепленного, чтобы в него не могла проникнуть вооруженная жадность и алчность, не знающая законов.

Но клянусь Господом, что, думая о нынешнем состоянии этого места и помня о его прошлом, я едва могу поверить, что оно и есть то самое, где я одиноко и беззаботно бродил ночью в горах. Впрочем, может быть я говорю больше, чем нужно не о незначительности этого селения, а о спокойной приятности моего одиночества.

Это отступление я сделал, чтобы сравнить настоящее с прошлым и увидеть, как сильно все изменилось.

Но вернусь к предмету нашего разговора.

Итак, на четвертый год после того, как я вернулся из Бононии, я приехал в Тулузу, к берегам Гаронны и к Пиренейским горам с тем мужем, которого я много восхвалял, но все-таки всегда меньше, чем он заслужил²⁸. Погода часто бывала грозовой, но спутник мой оказался самым спокойным.

Что сказать мне об этих местах, кроме того, что я говорил •о прочих? Та же Тулуза, та же Баскония, с тем же именем Аквитания^2Э; а на деле все совсем иное, совершенно не похожее на себя, кроме географического положения.

Вернувшись оттуда в том же году, я устремился в Париж, горя юношеским желанием посмотреть его. В этом путешествии я посетил дальние уголки королевства, и Фландрию, и Брабантию, и Ганнонию, и нижнюю Германию³⁰. Когда я недавно вновь приехал в Париж по делу, то едва узнал прежние места, увидев богатейшее королевство обращенным в пепел; целыми остались только дома, находящиеся внутри городских стен или цитаделей³¹. Об этом я написал подробнее тогда же почтенному старцу Пьеру де Пуатье, и тот потом посетил Париж, куда не нашел возможности съездить раньше, в более счастливые времена³².

Куда девался тот Париж, который, без сомнения, был великим городом, пусть даже низкая молва выдумала о нем много небылиц? Где толпы школяров, где горячность Университета, где богатство граждан, где всеобщая радость? Теперь там вместо шума споров раздается грохот битвы; ты увидишь там не груды книг, а груды оружия; не слышно силлогизмов и речей, а слышны крики стражи и грохот таранов, ударяющих в стены. Исчезли шумные и хлопотливые охоты; молчат леса, но трещат стены. И вряд ли можно чувствовать себя в безопасности в самих городах: ведь даже из храмов совершенно исчезло спокойствие. Никогда не было такой тревоги, никогда не было столько опасностей. Кто бы раньше мог представить себе такую картину: французский король, непобедимейший из людей, сам себе хозяин, будет побежден, отведен в тюрьму я выкуплен лишь за громадные деньги? Впрочем, виновник этой беды сделал ее более или менее сносной: король был побежден королем, хотя и менее значительным. Крайней жалости и стыда достойно то, что самому королю и его сыну, правящему теперь, мешали возвратиться на родину и они вынуждены были заключить мир с разбойниками, чтобы, не подвергаясь опасности, пройти через свои земли. Кто, я спрашиваю, мог бы подумать о чем-либо подобном, кому могло присниться такое, когда королевство было благополучным? Поверят ли когда-нибудь этому потомки, если королевство (ведь обстоятельства переменчивы) когда-либо вернется в свое прежнее состояние? Ведь даже нам не верится, хотя все это происходит у пас на глазах.

Волсратившись оттуда, то есть из первого галльского путешествия, через четыре года я впервые попал в Рим ³³. Этот город и тогда, и гораздо раньше был зеркалом древнего Рима, и руины свидетельствовали о его былом величии. Однако в то время в этом пепле были еще какие-то благородные искры, теперь они потухли, да и пепел остыл. Из древнего пепла возродился единственный феникс, славнейший старец Стефан Колумиейский, отец моего наставника, о котором я упомянул выше, родоначальник большой и известной, но очень недолговечной семьи³⁴. Этого мужа и его семью я часто упоминаю и буду упоминать. Были и другие, для которых эти руины являлись, по крайней мере, руинами милой родины; ни одного из этих людей теперь там нет: одни ушли оттуда, другие — вовсе из жизни.

Еще через четыре года я отправился в Неаполь. И хотя впоследствии я часто посещал Рим, и Неаполь, первые впечатления навсегда остались в душе. Жил там в то время Роберт Сицилийский, кроме того, Италийский, кроме того, король королей, правление которого было счастьем для королевства, а после его смерти и оно погибло. Роберт недолго жил после того, как я расстался с ним, и едва ли случалось кому-нибудь умереть сЕоеврег/снпее, так как наступили времена, когда запрещалось противодействовать внезапно возникшим бедам, что он имел обыкновение делать³⁵.

На четвертый год (в то время я делил жизнь на четырехлетия) я возвратился туда³⁶— чего никогда не сделал бы, если бы меня не вынудил приказ Клемента, в то время римского понтифика,— и увидел стены, улицы, море, гавань, окрестные холмы с виноградниками и вдали с одной стороны — Фалерн, с другой — Везувий, также Капри, Инаримен и Прохиту — острова, о которые бьются волны, и Байи, где купаются и в зимние месяцы. Но я не узнал Неаполь. Я увидел начала многих бедствий и явные признаки надвигающегося гесчастья и скорблю о том, что оказался столь прозорливым пророком этого несчастья. Свои предчувствия я засвидетельствовал не только устно, но и письменно, когда судьба уже посылала громы, но еще не метала молний. Все исполнилось впоследствии даже в большей степени, так что бесконечная вереница бед превзошла мое пророчество, хотя оно предвещало много ужасов; эти беды гораздо легче оплакать, чем перечислить.

Немного раньше я, будучи праздным и уже взрослым мужем, увлеченный дружбой с тем, чьей памяти я столь многим обязан, посетил те места, где жил под рост ком-студентом³⁷. Я познакомился со всей Цизальпинской Галлией [Ломбардией] уже не как путешественник, а как житель многих городов,, сначала Вероны, потом Пармы и Феррары и, наконец, Падуи куда меня повлекла та же цель дружбы, но с другим отличным мужем, о гибели которого я никогда не могу говорить без-скорби³⁹. Он хотя и был мужем величайшим и известнейшим, долго мечтал познакомиться со мной, чужеземцем, человеком маленьким, известным только по имени, которого он видел всего один раз и то мельком,— словно через это знакомства надеялся получить что-то большое для себя и для своего государства. Всё время, пока я был в этом городе, он, оставив свои дела, неотлучно находился при мне. Когда я прибыл, город был совершенно измучен недавней ужасной чумой, и нужно признать, что с гех пор он один из всех городов поднялся-быстрее, чем пал, благодаря заботе этого человека, его усердию и нерушимому доныне миру; к тому же то, что случилось годом раньше моего прибытия [т. е. эпидемия чумы], сделало его непохожим на самого себя и совершенно отличающимся от остальных.

Позже я познакомился с Миланом и Тицином⁴⁰. И что, ты думаешь, я скажу о них? Ни один из них не таков теперь, каким был прежде, я уж не говорю много веков назад, но эти города стали не такими, какими были недавно, на нашей памяти. Я рассказываю о том, что сам видел, а не прочитал и не услышал. Как я читал, Милан был процветающим городом еще полторы тысячи лет назад, и, думаю, никогда не процветал больше, чем в наше время. Теперь он не процветает как прежде, хотя до сих пор велик, могуществен и, как говорится, стоит на прочном фундаменте. Спроси своих граждан — они согласятся, что это так, и добавят кое-что еще, более печальное⁴¹.

Чем теперь стала Пиза, где я провел седьмой год своеА жизни? Что я скажу о Сиене? Что сказать о дорогом мне Ареццо, месте моего рождения и моего первого изгнания? О соседней с ним Перудже⁴²? Что сказать о других городах? Одна участь у всех: сегодня они не те, что вчера. Так что хотя переменчивость вещей и удивительна, по быстрота ее невероятна и изумительна.

Я мог бы провести тебя н:аг за шагом по всей Италии, мало того, по всей Европе, и повсюду ты найдешь новые доказательства начавшегося изменения, но я боюсь утомить тебя, себя самого и других (если кто-нибудь захочет послушать и прочитать эту беседу), если мое перо поведет тебя по всем землям, которые в короткое время изменились так явно и так печально.

Однако я доволен: не знаю, рассказал ли бы я об этом достаточно верно, если бы в печали не было какого-то наслаждения.

Мне очень хочется в беседе с тобой как бы вновь совершить путешествие по прожитым годам и по далеким местам, особенно по тем, где когда-то мы были вместе. Мне хочется пройти снова пером тот путь, который мы прошли пешком и на судах. В этих воспоминаниях я не могу не назвать свою родину. Ведь разве она не является явным доказательством несчастной перемены? Еще недавно она, получив весьма подходящее имя, процветала во всех отношениях среди других не только италийских, но и всех христианских городов так, что ей завидовали. Но вскоре из-за частых пожаров, междуусобных •войн и чумы она была изуродована так, что положение ее достойно сострадания; тем не менее, она увещевает всех смертных, и прежде всего, своих граждан, что в несчастьях не нужно терять надежды⁴³.

Может быть, кто-нибудь, склонный к спорам, будет возражать мне. Ибо есть такой сорт людей, которые атакуют истину хитростями и делают из этого себе ремесло, так как для защиты этой истины у них нет сил, а бездействовать они не умеют. Но и подобные люди не могут отрицать и согласятся, что в тех городах, которые я назвал, дело обстоит именно так. Но они могут сказать, что в других городах иначе и что общего изменения [к худшему] нет, так как сколько убываету одного, столько прибавляется другому. Такому человеку я отвечу: пусть он покажет мне на западе, на востоке, на севере или .хоть в одном городе иное — и я соглашусь с ним.

Взять даже этот город, откуда я тебе пишу и жителем которого я стал до конца дней моих, ища не столько приятности, сколько душевного покоя и тишины,— город Венетов. Хотя он был благополучен и спокоен в сравнении со всеми другими городами нашего мира из-за благоразумия граждан и своего местоположения, однако когда-то и он был благополучнее: в то именно время, когда я юношей впервые прибыл сюда из Бононии вместе со своим наставником, чтобы посмотреть этот город. То, что он изменился, не отрицают и сами горожане. Впрочем, иное, и весьма большое изменение подступает к домам этого города⁴⁴.

Если когда-нибудь ко мне придерется какой-нибудь софист, я скажу, что хоть я н не знаю, что делается у сирийцев и индусов, но, думаю, что судьбы и Египта, и Сирии, и Армении, и всей Малой Азии не лучше нашей. Греция пала давно, Скифия — недавно. Откуда до недар-ьих времен в этот город ежегодно привозили па судах огромное количество хлеба, оттуда теперь приходят суда, груженные рабами, которых продали несчастные родители, принужденные голодом. И вот необычная бесконечная вереница рабов обоего пола запоганила этот прекраснейший город скифскими лицами и безобразным сбродом, словно прозрачный ручей —мутным водоворотом. Если бы эта толпа не была мила для покупателей и не услаждала их глаз, то этот жуткий народ ге наполнял бы тесные деревни и не омрачал неприятней встречей путешественников, привыкших, к более приятной наружности, а из-за изнуряющего и истощающего голода вырывал Си зубами и ногтями редкие травы из каменистой земли своей Скифии, как говорил о ней Назон. Она такая же и теперь⁴⁵.

Может, скажут, что жаловаться на переменчивость только-нашего времени несправедливо, так как все времена меняются. Но я ни на что и не жалуюсь, зная, что все от начала вещей катится, ничто не стоит на месте. Я не спрашиваю, есть-ли причина того, что прежние времена были лучше нынешних. Ибо это, как говорит Соломон, глупый вопрос⁴⁶. Есть много причин, одни из них известны людям, многие — только Богу-Итак, я не жалуюсь на изменившиеся времена, не ищу причин, но замечаю перемену. Наши же современники, рожденные в разгар этих бедствий, не знают (лучшего), не верят (в то, что-оно было) и утверждают, что и не было иначе, так как ничего-иного не видели. Они приписывают изменение времен, совершенно явное и плачевное, нашим душам и нашим изменившимся влечениям. С тем, что они изменились, я соглашаюсь и радуюсь этому. Но это изменение не имеет никакого отноше-йия к изменению времен: его можно сравнить с муравьем, медленно ползущим по быстро катящемуся огромному колесу. Предметом спора будет следующее: касается ли это изменение только людей или меняются вещи, времена и мир. С последним я частично соглашаюсь, зная, что под словом «мир» часто понимаются люди и, несомненно, мир создан для них и для их пользования. И, конечно, многие причины изменения мира коренятся в самих людях. А если глубже копнуть, то эти причины все в людях, но одни — явные, другие — скрытые. Нет сомнения, что благочестие, истина, вера, мир находятся в изгнании, а ложь, неверие, раздор и война властвуют и распространяются по всей земле. Шайки разбойников, словно регулярные войска, передвигаются, где хотят, опустошают и грабят все на своем пути, и ни города, ни короли не имеют сил дать им отпор; что нравы испорчены, стремления извращены, образ жизни гнусен. Все это общеизвестно.

Впрочем, как я уже сказал, я говорю здесь не о причинах, а о тех вещах, которых не было во времена нашего детства и юности. Войны между королями и народами из-за границ или обид велись редко; не было в наше время никаких сообществ против всего рода человеческого. Были объединения купцов, мы сами видели эти объединения, благодаря им больше других процветала моя родина⁴⁷. Трудно сказать и еще труднее поверить, сколь большие выгоды имели люди благодаря этим объединениям. Они управляли почти всем нашим миром, поддерживали королей и различных князей своей силой и советом. Были известны и объединения другого рода — большие объединения пилигримов, вереницей идущих в святые места — Иерусалим и Рим. Воры ходили поодиночке, ночью, исполненные "страха. Ни один вооруженный предводитель таких сообществ не приобрел себе славы благодаря бедствиям народа и собственной свирепости.

Пошел двадцать пятый год с тех пор, как мы впервые услышали это грозное имя⁴⁸.Мы видим, насколько возросло зло в короткое время и до каких пределов оно продвинулось. А короли и понтифики испытали это больше всех. Один из понтификов, как я выше мельком упомянул, был почти осажден ими у Родана и остался цел, лишь уплатив позорный выкуп⁴⁹. <Он не снёс этого молча, но с полным основанием жаловался среди своих, и я в письме к нему не умолчал об этом.

Кто же не согласится с тем, что времена ужасно и неска-эанно изменились, и кто станет отрицать это? Разве что человек, лишенный чувства и стыда. Страшный и зловещий блеск невиданных и очень дурных дел не мог не обратить на себя внимания — несчастный мир претерпевает теперь ежедневно то, о чем недавно не думал ни один из людей. Что же сказать о прочем? Название чумы мы слышали и читали в книгах. Л всеобщая чума, которая собирается иссушить весь мир,— невиданна и неслыханна. Она уже в течение двадцати лет сокрушает все земли, может быть, местами приостанавливаясь или ослабевая, но нигде до сих пор не затухая. В то время, как кажется, что она исчезла, она возвращается и вскоре радостно атакует обманутых⁵⁰. И, если я не ошибаюсь, это свидетельство божеского гнева за человеческие преступления. Если когда-либо она закончится и исчезнет, значит смягчится небесная месть.

Кроме того, стало известным слово «землетрясение»; о самом землетрясении мы знали от историков, о его причине — от физиков. Внимательные к себе люди замечали некоторые легкие ночные лихорадки, редкие и неясные, более всего похожие на сон. Землетрясения же ни один человек в наш век не почувствовал.

Теперь пошел двадцатый год (ибо оба бедствия начались в один год) с тех пор, как наши Альпы, колебания которых, как говорит Марон, редки⁵¹, содрогнулись 8 февраля, когда день уже склонялся к закату, и одновременно содрогнулась большая часть Италии и Германии столь сильно, что люди несведущие, для которых это было совершенно непривычно и немыслимо, подумали, будто пришел конец света.

Я в то время сидел один в своей веронской библиотеке и, хотя кое-что знал об этом, однако, когда меня внезапно и неожиданно толкнуло, когда под ногами задрожала земля и отовсюду стали наползать друг на друга и рушиться книги, остолбенел. Выйдя из комнаты, я увидел семью, потом толпу, дрожащую в сильном волнении. Лица всех Покрыла смертельная бледность.

На следующий год было землетрясение в Риме, где обрушилось много башен и храмов⁵². В то же время землетрясение захватило и часть Этрурии, о чем я, взволнованный, тогда же написал нашему Сократу. Через шесть лет после этого содрогнулась нижняя Германия и вся долина Рейна, и от этого .толчка погиб Базель, город хоть и небольшой, но красивый и, как

4 Закм 332

казалось, нерушимый, впрочем, против натиска природы нет ничего нерушимого.

Отсюда я уехал через несколько дней, когда там был наш цезарь, добрый и мягкий государь, но во всем медлительный: его ожидали в течение месяца и, наконец, нашли у меня на краю варварского мира⁵³.

Об этом землетрясении я собирался написать Иоанну, достопочтенному покровителю этого города, так как я не забыл, что был принят им достаточно почетно, но не помню, написал ли: черновика письма у меня не осталось. В тот день там и. сям сообщали о восьмидесяти или более кастеллах на берегу Рейна, которые сравнены с землей.

Это чудесное явление, случившееся в годы нашей юности, заслуживало упоминания, даже если бы сотрясались только легкие хижины пастухов. Но последующее знакомство с бедами уничтожило у людей страх и изумление. И в них заметно изменение, о котором я говорю, хотя его причины и скрыты^ разве только поверить в то, что все изменения происходят из-за человеческих прегрешений, которым нет ни меры, ни числа. Разница в том, что одни изменения совершают сами люди, другие — природа по воле и повелению Господа за человеческие бесчестные поступки; если подобные поступки когда-либо прекратятся, прекратятся и наказания. В конце концов, что бы ни было причиной бед и кто бы ни был их исполнителем,— они существуют.

Вот, святой отец, как в один день я представил пред твоими очами все наши годы, равные числом, но далеко не равные по важности. Об этом я откровенно сказал в недавнем письме другу.

И ты сделай то же самое или же, как делают некоторые из старцев, еще оглядываясь на молодость, даже теперь не будь-откровенен во всем.

Будь счастлив и прощай, помни обо мне.

Диалоги из трактата «О средствах против всякой судьбы»

Книга первая

IX. О красноречии

Радость: Красноречие — самое превосходное свойство.

Разум: Я согласен, что оно — могучий инструмент славы.

но — обоюдоопасный. И это, как ты понимаешь, важно иметь в виду.

Радость: Красноречие горячо и быстро.

Разум: Некий человек верно сравнил красноречие глупого и непорядочного человека с мечом в руках бесноватого. Необходимо, чтобы в интересах общества и первый и второй были лишены своего оружия.

Радость: Красноречие ярко и светло.

Разум: Светло и ярко солнце, светел и ярок пожар. Понятно, что светлое и яркое различно по свойствам.

Радость: Красноречие блистательно.

Разум: Блистают и печальные кометы, и опасные мечи, и вражеские шлемы. Красноречие, способное прославить своим блеском, должно отличаться святостью и мудростью.

Радость: Красноречие — огромное богатство.

Разум: Поскольку красноречие связано со скромностью, то лучше было бы, чтобы великое и богатое при случае умело смолчать.

Радость: Достаточно одного красноречия.

Разум: Из Криспа известно, что у того злодея достаточно было красноречия, но мало мудрости Более точно это можно назвать не красноречием, но велеречивостью. Никто ие может считаться настоящим учителем красноречия, если он не является добродетельным мужем. Если ты полагаешь, что достаточно дара красноречия, чтобы считать оратора добродетельным и мудрым —ты ошибаешься. И преступники, и праведники могут одинаково изливать стремительный поток слов, порою сдобренных неприличными и нескромными выражениями, иметь легкость языка, быть искусными говорунами. Истинное красноречие — свойство добродетельных, то есть не всех, но весьма немногих. Поэтому недопустимо хвалить дурных; похвалы заслуживают лишь те, которые добронравны, доблестны и мудры. Поскольку ты еще не говорил об этом, то скажу я сам.

Помни о двух вещах и разграничь их в своем уме: об одной из них рассуждал Катон², о другой — Цицерон³. Первый счи. тал, что оратор должен быть благочестивым мужем, опытным в речах. Красноречие, считал он, есть не что иное, как обильно говорящая мудрость. Из этого видно, что главным свойством оратора и главным признаком красноречия являются добродетельность и мудрость, которые нельзя заменить обилием слов. Добродетельность и мудрость создают настоящего мужа, -4* а обилие слов и навык к речам — только болтливого, но не красноречивого и не мудрого. Однако всё вместе должно совершенствовать оратора и его искусство: истинное красноречие встречается реже и является более возвышенным свойством, чем многословие, принимаемое за красноречие.

Следовательно, если ты добиваешься права называть оратором и ждёшь похвал своему красноречию, ты вначале должен стать доблестным и мудрым.

Радость: Красноречие полно и совершенно.

Разум: В полном и совершенном есть все, но многого будет недоставать, если не окажется добродетели. Прежде чем говорить обо всем, усвой для себя хотя бы это одно.

Радость: Красноречие превыше всего.

Разум: Сверх высшего ничего нет. Следовательно, если у ораторов не достает добродетели, то красноречие будет уже не высшим, но словно бы чем-то шатким, бесформенным, у которого нет ни фундамента, ни крыши.

Радость: Красноречие — сладостное свойство, украшающее человека.

Разум: Я не признаю приятности и красоты того, что льстиво и хитро и не содержит в себе доблестного и честного. Мало кому нравится красноречие справедливых судей. По моему же мнению, красиво составленная речь лживого человека — словно румяна блудницы, или сладкий я^, или сила сумасшедшего, или золото скупца. Все, что есть, каким бы приятным ни казалось и как бы ни завораживало — ничего не стоит и не должно быть вообще предметом внимания, если отсутствует основное начало.

Р а дость: Велика вера в красноречие.

Разум: Большая вера часто открывала дорогу большим опасностям. Прежде чем приступить к делу, следует все взвесить без надменности и презрения,— только тогда можно возвысить душу. Если же душа начинает забывать об этих условиях, то это уже не уверенность в силе красноречия, но самомнение и дерзость: нет ничего более далекого от мудрости, чем последнее. Самоуверенность зачастую оборачивается бездеятельностью и, будучи ценной на первый взгляд, становится опасной, когда требуется напряжение всех сил. Ведь бездеятельность удерживает дома ленивых и не стремящихся к ела. ве, а самоуверенность гонит пылких и рвущихся в первые рядьс сломя голову. Из-за нее воинственные мужи оказываются слабыми, осторожные — неосторожными, и те, которые казались

самыми красноречивыми, превращаются в самых молчаливых.

Радость: Велика сила красноречия.

Разум: Любому историку прекрасно известно, что красноречие может соседствовать с самыми безграничными пороками. Звание должно поддерживаться авторитетом. Как в^рно писал король красноречия в «Риторике»: без мудрости нет инстинного красноречия, а мудростью обладают лишь самые возвышенные⁴. Одно красноречие — без мудрости — чем ярче, тем более губительно и опасно.

Радость: Красноречие — исключительное свойство.

Разум: Оно-то и привело к гибели некоторых людей — как из греков, так и из латинян. Этого не станут отрицать ни Демосфен⁵, ни Цицерон⁶, ни Антоний⁷.

Радость: Красноречие заслуживает похвалы.

Разум: Если его использовать без хвастовства и без преступных целей. Едва ли одним красноречием, если в нем нет блеска истинной доблести, ты обретешь славу и любовь людей. Если же будешь пользоваться красноречием самоуверенно и непорядочно, то очень легко возбудишь к себе противоположное отношение и ненависть.

Всякий мудрый человек знает, что жизнь и смерть в руках языка. Язык дурного человека — худший и вреднейший орган не только для него самого, но и для многих других. Дурные языки низвергали и продолжают низвергать государства. Ничего нет мягче и ничего нет жестче языка.

Радость: Красноречие звучно.

Разум: И гром звучен.

Радость: Красноречие ярко.

Разум: Ядовитое растение аконит тоже ярко. В конце концов, красноречие можно повернуть как угодно. Оно может доставить тебе и трудную дорогу к славе и легкую — к ненависти.

X. О доблести

Радость: Можно ли хвалиться доблестью?

Разум: Это может делать только тот, кто есть единственный создатель и щедрый даритель доблести и всего благого (т. е. бог — Н. Д.).

Радость: Велика доблесть души.

Разум: Смотри же, чтобы меньшим не стало то, во что веришь как в большее.

Радость: В различных делах можно видеть доблесть.

Разум: Доблесть проявляется не в том, что уже сделано, wo в том, что должно быть сделано. Смотри не на то, что у те-<бя есть, но на то, чего нет. Обычно доблестный человек не хвалится тем, что уже достигнуто, но беспокоится о том, что должно быть достигнуто. Доблесть жадна или, по крайней мере, подобна жадности — ибо постоянно жаждет, постоянно тревожится. И чем больше ищет, тем более бедной себе кажется и еще большего домогается. Ничем нельзя измерить ее заслуги. Чего бы она ни достигла — все мало.

Радость: Доблесть — свойство, присущее не всем людям.

Разум: Я боюсь, что так судит надменный человек, а не доблестный.

Радость: Доблесть — самое прославленное свойство.

Разум: Основание истинной доблести — скромность. Нет такой большой славы, которую не сможет затмить надменность. Даже тот, кто рожден в прославленной семье, может заслужить имя не только безвестного, но первого среди ничтожных, если будет себя восхвалять. На что же позволительно рассчитывать другим, если такое может произойти с подобным человеком.

Радость: Доблесть — исключительное свойство.

Разум: Сама о себе доблесть этого не скажет: она не сродни тщеславию, собой не восторгается, но и другим не подражает. И всегда в неуспокоенности, и всегда больше других волнуется, но ценит себя ниже других.

Радость: Доблесть совершенна.

Разум: Никогда доблесть не скажет этого о себе, не будет ничего доказывать, не будет ничего присваивать. Знает она, что время — для военной службы (militiae), а не для триумфа, и потому никогда не успокаивается, всегда находится в действии и всегда, как бы перед началом боя, держит оружие наготове. Верь мне: не может быть истинной та доблесть, которая считает, что она совершенна и что она все совершила. Такое мнение — заблуждение, противоположное доблести. Оно часто мешало тем, кто готовился к великим делам, да и ныне препятствует тем, кто стремится к высокому. Ничего нет более вреднего, чем мысль о достигнутом совершенстве. Тот успокаивается, кто считает совершенство достигнутым.

Радость: Доблесть — самое значительное из человеческих свойств.

Разум: Если ты день за днем вспомнишь всю свою жизнь, все дела и мысли, ты увидишь, сколько места в душе занимало пустое и греховное.

Радость: Доблесть — выше всякой посредственности.

Разум: Да, в высоких делах едва ли будет место посредственности, но доблесть служит толчком к трудам, а не к похвальбам. Все, кто устремляется к высшему, не успокаиваются, пока не достигнут цели.

Радость: Есть иная доблесть.

Разум: Для иных оставь и разговор о ней. Радоваться надо не доблести как таковой, но той цели, к которой она ведет через трудности (Et si qua est virtus, non ibi finis gaudii, sed in illo, ad quem vera per arduum virtus ducit). Философы учат использовать доблесть для того, чтобы приносить пользу, а не пользоваться ею для собственной выгоды. Рано радоваться, когда вокруг столько опасностей: скорее нужно размышлять и надеяться. Ты можешь надеяться, что будешь радоваться, однако в такой мере, чтобы потом не печалиться.

Радость: Я чувствую, откуда приводит хорошее. И радуюсь ему. Если же чего-то не достает, я знаю, откуда можно восполнить недостающее. И надеюсь на это.

Разум: Это и есть доблесть, и я уже нашел верный путь к истинной радости.

XI. О мнениях относительно доблести

Радость: Каким бы я ни был, люди считают меня хорошим.

Разум: Мнение дела не меняет.

Радость: По общему мнению, я хороший человек.

Разум: Если у тебя есть дурные стороны, мнение следует считать ложным. Безумно радоваться лжи, когда знаешь правду.

Радость: Все называют меня хорошим.

Разум: Многое способствует укреплению самомнения. Но от мнений и толков скрыто и то дурное, и то хорошее, что мы носим в душе. Если все смертные назовут тебя хорошим, ты от этого им не станешь.

Радость: По крайней мере, у меня доброе имя.

Разум: Лучше доброе имя, чем многие богатства,—сказал еврейский мудрец. И в другом месте: лучше доброе имя, чем драгоценные благовония К Он показал силу доброго имени и смысл молвы, сравнив их именно с золотом и благовониями. Может ли, стало быть, считаться добрым имя, если оно фальшиво? Каким бы ни считали бесчестного, он не станет от этого

честным. И пусть не похваляется пустым именем. А лучше запомнит высказывание некоего мудреца: имя бесчестного портится. И другое высказывание: наша совесть — свидетель нашей славы. Если она есть в душе — бесполезны шопоты льстецов, славословие и измышления. А из дурного корня ничего хорошего не возникает.

Радость: Мои сограждане думают обо мне хорошо.

Разум: Важно, что ты сам о себе думаешь, а не то, что думают о тебе другие.

Радость: Граждане хорошо обо мне думают и говорят.

Разум: Не верь. Не ведают, что говорят. А то и лгут, жадно чешут языки, превратив эту привычку в натуру.

Радость: Обо мне хорошо говорят.

Разум: Верить незнающим — сознательно себя обманывать.

Радость: Хорошо обо мне говорят соседи.

Разум: Либо хотят от тебя чего-то, либо помнят угощения и подарки. Никогда не верь обожающему тебя и надеющемуся на твою помощь.

Радость: Соседи прославляют мое имя.

Разум: Обманывают один другого и все — тебя.

Радость: Граждане дают мне хорошее свидетельство.

Разум: В душе есть свидетель более неподкупный и верный — твоя совесть. Ее расспроси и ей верь.

Радость: Хорошо обо мне думают люди.

Разум: Мнение не исключает сомнения, вернейшая вещь — доблесть (virtus).

Радость: Я кажусь себе добрым мужем (bonus vir).

Разум: Следовательно, ты плохой муж. Хорошие собой не любуются, но ругают себя.

Радость: И себе, и другим я кажусь добрым мужем.

Разум: Что если ты дурной, а они — глупые?

Радость: Граждане надеются на меня.

Разум: Пусть они не ошибутся в своих надеждах. Постыдно не помочь, если в силах, тем, кто ждет помощи.

Радость: Я полагаю, что я из тех, на кого можно надеяться.

Разум: Если и будешь таковым — не объявляй об этом. И помни: плохо обманывать других, еще хуже — самого себя.

XV. О прославленной родине

Радость: Я рожден в прославленной стране.

Разум: Ты должен многое сделать, чтобы стать из вест-ным. Ведь во тьме сияют и самые малые: даже звезды в ночн. И Волопас, и Венера дают свет до восхода солнца.

Радость: Я — гражданин известнейшей родины.

Разум: Хорошо, если ты распахиваешь двери доблести и враждебен к порокам: первое (рождение в известном городе)' зависит от случая, а второе — от тебя.

Радость: Счастливой и известной является моя родина.

Разум: Важно, какой известностью. Одну прославляет число жителей, другую — невиданные богатства, третью — постоянное плодородие почвы, четвертую — само расположение. Здоровый воздух, чистые источники, близость моря, защищенные гавани, удобные реки. Известной обычно называется страна, изобильная внном, маслом, хлебом, богатая стадами скота и табунами лошадей, золотом и серебром. Вы, считающие себя ценителями выдающегося, называете тот край хорошим, где сильные кони, где тучные быки, где нежные козлята, где, наконец, родятся сладкие плоды. Где же добрые мужи [родятся],— этого вы не ищете и не размышляете. А ведь именно доблесть граждан — высшая похвала для родины.

Вергилийкогда писал о римской славе и удаче, очень правильно не посчитал достойным упоминать то, на что вы обращаете внимание, но коснулся величия и власти Рима, а также доблестей возвышенных душ. И, наконец, он назвал славным мужа, счастливого потомством. Ибо в этом истинное счастье и истинная известность государств.

Радость: Моя родина прославлена благородными гражданами.

Разум: Что если ты незнатный? (obscurus). Что если слава сама тебя обнаружит и вырвет из потемок и увлечет на открытое место? Скорее ты будешь заметен на свету.

Радость: Моя родина — самая прославленная.

Разум: Не столь бесславным был бы Катилина², если бы родился не В такой славной родине. Такое же неизмеримое бесславие сопутствовало власти Гая³ и Нерона⁴. Рожденных на вершине мира возносит благосклонность фортуны, чтобы суровее испытать их затем.

Радость: Я живу в самой знаменитой родине.

Разум: Ты станешь для многих объектом или презрения или зависти: без подобных вещей почти не обходится в большом городе. Первое — более скрытое зло, второе — более явное. Причина и того и другого — известность (nobilitas). рож-дейия, о которой мы говорили. Все перед глазами, ничего не утаишь.

Радость: Я — из самой известной страны.

Разум: Пусть лучше родина благодаря тебе станет известна, чем ты благодаря ей. Да и что тебе принесет свет родины, если ты сам по себе не блистаешь. Многие остаются безвестными несмотря на славу своих городов. А безвестность местечек могла бы сделать их очень известными.

Радость: Прославленная родина у меня.

Разум: Родина, будучи славной, и тебя как-то прославляет, а все, что ты сделаешь хорошего, каким-то образом будет пррславлять твою родину.

Был некто, пытавшийся приписать Афинам славу Феми-стокла⁵, на что тот возразил с большим негодованием (разумеется, насколько приличествует такому мужу). Когда же Фе-мистокла с бранью начал укорять некий житель маленького и безвестного острова, говоря, что он известен благодаря славе родины, а не своей, тот ответил: «Клянусь Гераклом, и я, будучи жителем Серифа, не остался бы безвестным, и ты, будучи жителем Афин, не стал бы известным». Он полагался не на блеск родины, но на собственную доблесть (sed virtuti prapriae fidebat). Разумеется, он ответил по-мужски; лучше, чем Платон^б, и возможно, в этом он — больший философ. Но случается иногда, что и большие умы впадают в удивительные заблуждения. Так, Платон приписывал родине свою великую славу. Чтобы ты с этой стороны лучше понял душу выдающегося мужа, знай: Платон говорил, что он за многое выражает признательность родине. Это, конечно, так, только было бы понятно, кого и за что нужно благодарить. Он же благодарит природу (naturae gratias agebat). Прежде всего за то, что он рожден человеком, а не бессловесным животным, мужчиной, а не женщиной, за то, что греком, а не варваром, что афинянином, а не фиванцем, и, наконец, за то, что жил во времена Сократа⁷, а не в другое время: тогда, конечно, был тот, кто мог и научить, и объяснить. Ты видишь: он помещает афинское происхождение среди причин для прославления и для благодарности.

Ты, очевидно, ожидаешь, что я скажу по этому поводу?

Полагаю, что некоторые известные и сведущие мужи без промедления сказали бы, что никогда ничего не было сказано глупее этого. И в их суждении малого недостает, чтобы можно было, как обычно говорят, целиком присоединиться к нему*

Что, спрашивается, *ешает радоваться тем [кто рожден в других местах]? Что из того, если он варвар или чем [плохо родиться] женщиной? Разве не больше выдавались и доблестью "и умом многие варвары, чем многие греки? Или иные женщины не были более прославлены делами и изобретением ремесел, чем какие-нибудь мужи? И, наконец, что с того, если бы он был рожден быком или ослом в Афинах?

Что на это мог бы сказать сам Платон? Который, впрочем, не был бы именно Платоном, но скорее тем, кем создала бы его мать — природа. Разве что он поверил бы пифагорейским ⁸безумствам о переселении душ из тела в тело, а глупее и бесстыднее этого никогда ничего не было сказано не только философами, но и людьми вообще; ничего нет более несогласного с истиной, а также с благочестием, ничего нет, наконец, такого, чего сильнее бы устрашались благочестивые уши.

Разве меньше известны, чем сами афиняне, Гомер⁹, тот же Пифагор, и Демокрит¹⁰, и Анаксагор и Аристотель¹², и тысячи других, рожденные где-либо в другом месте, а не в Афинах? ¹³. Я не умолчу про Фивы ¹⁴, которые обычно презирались греками: если искать таланты, то в Фивах был рожден Пин-дар¹⁵, подражание которому, как говорил Флакк¹⁶, совершенно невозможно. Если говорить о славе военных дел, то настолько известны отец-Либер ¹⁷ и Геркулес¹⁸, что даже Александр Македонский ¹⁹, презиравший почти всех смертных, выбрал этих двух себе в качестве высочайших и [редких] образцов славы, достойной подражания. Если эти оба несвежи в памяти, то почти перед глазами фиванец Эпаминонд²⁰, величайший философ, величайший полководец из всех греков, по справедливому мнению, первый во все времена. Именно он почти полностью уничтожил спартанцев и так устрашил афинян, что они после его смерти, словно освобожденные от величайшего страха, окунулись в роскошь и праздность, каковые уже процветали к этому времени и в Фивах. И кто смог бы определить, сколько тысяч лентяев и глупцов появилось в Афинах?

Как видим, хотя и не в Афинах, но родился великий человек с таким умом, с такой душой, наконец, с такой нежной любовью к родителям и с такой способностью к быстрым действиям, что смог обучиться всему и стать восприимчивым ко всяким добрым делам. И прилично, чтобы ученый муж с трепетом. приносил благодарение тому богу, который это ему даровал. а не Сократу и не Афинам, в чьей школе и в каковом городе было так много неспособных [учеников], а невежды имели склонность измышлять, а не познавать.

И даже если умолчать о городе, та школа имела среди многих Алкивиада²' и Крития²²: один — враг родины, другой — жесточайший из тиранов. Пусть Платон ответит, что сократовского дал им их наставник. Либо надо так, как сказано, понимать мудрость: тщетно все, что земной наставник надувает в уши учеников, если ему не содействует милость небесного учителя, без нее совершенно ничего не смог бы Сократ, несмотря на прорицание лживого бога. Однако сам Платон или кто-либо другой совершенно не осудили бы Сократа, нелепо метавшегося между двумя женами, бесстыднейшими старухами.

Но пусть будет и это, и остальное отброшено. Знай только одно: Платон, великий муж, даже при его тщеславии, был крепко привязан к знаменитой родине. Не прикрывай свои заблуждения большим щитом наставника, но тщательнее избегай его [ошибок], хотя ты и знаешь, что даже высшие умы ему подчинялись.

Радость: Я живу в огромном городе.

Разум: В огромных городах — множество неудобств: далеко храм, далеко рынок. Одно мешает душе, другое телу; далеко до сапожника и до друзей. Ничего нет тяжелее, чем жить далеко от друзей: нужны большие усилия, чтобы повидать их, пренебрегать же [ими] — бесчеловечно. Ты слышишь, как на это жалуется Флакк: обитает один друг на Квиринском холме, а другой — далеко на Авентинском²³, посетить же надо и того и другого.

Куда бы ты ни решил пойти,— как будто в чужую страну намереваешься отправиться. Приноровись-ка к своему дому, если не известно, когда ты вернешься и вернешься ли вообще. Трудно дается само возвращение. Часто даже с пути сбиваешься, с железом и магнитом дорогу себе отыскиваешь: здесь ты к дому легче выйдешь, здесь — прямее, здесь от курии, там от театра ты удалишься, здесь мимо бани пройдешь, здесь мимо рынка. Здесь... тысячи других опасностей, и ты стремишься к своему дому, словно к другому миру, мало надеясь, что сможешь его достичь. И об этом можно прочесть у того же Флак-ка: Филипп, оратор преклонного возраста, жалуется, возвращаясь домой, что слишком далеко Карины отстоят от Форума²⁴. Все эти тяготы отступают в маленьком городе. Все в нем находится рядом.

Радость: Я переселялся из маленького городка в большой.

Разум: Добровольно выходить из спокойной гавани в бурное море — безрассудстшо. Я не удивляюсь однако, поскольку случается и счастливый исход. Сделал же это Клавдиев род из Сабин, домогаясь* Рима²⁵, Марк Катон — из Тус-кул²⁶, Марий²⁷ и Цицерон — из Арпина: и все завершилось счастливо.

Но ведь где же такие мужи? Не всё в пример [можно <5рать], что случается с мужами редкого и возвышенного ума. Но если уж ты отвязал канат, всеми силами пробивайся сквозь трудности, поднимайся над высоким, ведя с прозорливостью то, что начал. Я сказал бы, что в переселении есть и хорошее — в большом городе будет много стимулов к доблести. Будут, конечно, и те, за славой которых ты захочешь последовать. Будет, где упражняться, где состязаться в славе с равными, и будет стыдно [позора] при стольких свидетелях. Часто многим сила стыда приносила то, чего не давала сила духа, часто зрители больше способствуют преодолению бездействия, чем доблесть.

И те, о которых я говорил только что, а также и призванный из Кур Нума Помпилий²⁸, и начинавший в Кордубе Сенека²⁹, и Север³⁰, происходивший из Лект, и многие другие из разных мест, клянусь Гераклом, становились великими мужами. А когда они в самом Риме стали важными лицами, то дали много примеров для тех, кто соперничал друг с другом в доблести.

Итак, постарайся не погибнуть: это будет главным благом в переселении. Ведь ты ничего другого не ищешь в нем, кроме возможности находиться среди многих людей. И пусть струится сияние новой родины.

XVI. О родовитом происхождении (De origine generosa)

Радость: Происхождение (мое) родовитое (generosa est).

Разум: Вновь ты возвращаешь меня к пустякам (ad ineptias): а какое отношение это имеет к тебе?

Радость: Род мой древен и покрыт славой.

Разум: Достойное осмеяния бахвальство — кичиться чужим; а заслуги (merita) предков не становятся заслугами выродившихся потомков. Ничто другое не обнаруживает так очевидно бесчестья потомков, как слава и блеск предков. Часто [бывало], что одному приносила выгоду доблесть другого.

Но не ожидайте от другого истинней похвалы, если благодаря самим себе ее не снискали.

Радость: Велика знатность (nobilitas) моих предков.

Разум: Я предпочел бы, чтобы другие благодаря тебе стали известны, чем ты, благодаря другим. И ты чем-нибудь таким занимайся, благодаря чему ты стал бы благородным (sis nobilis). Ведь и те (предкй), если бы не занимались чем-нибудь, достойным похвалы, 1<икогда не стали бы благородными.

Радость: Велика слава благородной крови.

Разум: Почти всякая кровь — одного цвета. И если где-либо была бы обнаружена одна более светлая, чем другая, не благородство это делает, а здоровье.

Радость: Велика известность (claritas) моих родителей.

Разум: А что, если безвестность (obscuritas) твоя больше? От родителей вы всегда получаете тело, часто — наследство, редко — известность, даже если отец ее и имеет. Напротив, тот, кто сам не известен, не раз может порадоваться известности сына. Насколько известнее отца Цезарь¹ и насколько безвестнее Сципиона Африканского² его сын? Он,как ты понимаешь, мог бы быть известен в потомках, если бы слава могла передаваться из рук в руки. Впрочем, отец мог любить его, но возвеличить — не мог: беспредельный свет его славы претерпел в сыне затмение.

Как видим, то, что есть в наследстве наиболее ценного, исключается из воли завещающего. Формула завещания имеет силу только в отношении ничтожнейших из вещей (vilissimis тегиш). Я бы мог перечислить тысячу таких ничтожнейших наследников знаменитейших (clarissimorum) людей. Ты достигнешь высшего, если это будет возможно.

Радость: Огромна известность рода.

Разум: Эта известность ничего тебе не даст большего, чем невозможность стать Неизвестным, если ты того захочешь. Ведь прежде всего у тебя похищается самая приятная тайна жизни и твоих личных дел. Что бы ты ни делал — все это будет предметом толков толпы. Стремятся ^знать, что с сыновьями, что с рабами, что, наконец, с женой. Узнаются все до одного твои действия, все слова; становится известно все о самых мелких делах. И на кого ты больше всего негодуешь — от них-то как раз ничто не ускользает. Вот, следовательно, плод твоей известности. Так что, если бы даже ты слерка отклонился, то( долги.н* имел бы "прощения, и, как оставивший указанный.

путь, ты стал бы позором рода. Таково непременное свойство родовой известности, а остальное все общее; всегда знатное рождение приносит беспокойство, так как известность трудно скрыть.

Радость: Я рождена в известнейшем роде.

Разум:, Глупо радоваться: известность обретается не рождением, но образом жизнц (sed vivendo); часто же, что покажется тебе удивительным — смертью.

Радость: Я рождена в блеске славы.

Разум: Остерегайся позора бесславия, который, будучи противопоставлен свету, окажется более заметным и более бросающимся в глаза. Если этого не помнить, лучше, пожалуй, быть рожденным в потемках [безвестности] (in tenebris). Скроют потемки прелюбодеяния, и воровство, и всю вереницу безобразий. Не избегает света одна эта ложная и позорная именитость (falsa et foeda nobilitas),она сама стремится быть узнанной. Лучше, чтобы она была незнакома тому, кто хочет избежать бесславия.

Радость: Благородство моего рода древнее.

Разум: Следовательно, древней была доблесть (virtus), без которой нет истинного благородства (nobilitas).

Радость: Моя знатность очень старинная.

Разум: Излишняя древность лишает дела известности и приводит к забвению. Сколько было знаменитых людей, о которых сегодня никто не помнит. Сколько ты сам видел в высшей степени процветающих, которые весьма часто приходили к ничтожеству спустя немного лет. В этом как бы предсказание (praesagium) относительно тех, кто процветает теперь, и тех, кто теперь вырывается вперед и поднимает голову. Все уменьшает время и все расточает. Стареют не только семьи, но — государства; мир (mundus), если мы не ошибаемся, сам приближается к концу. Все, что со временем появляется, со временем и исчезает. И ваше благородство начиналось в свое время, в свое время и кончится, а то, которое дольше пребудет н приумножится больше,— и разрушится сильнее всего. Может случиться, что будет недостаточно того, благодаря чему ты считаешь себя благородным; возможно, ты был бы благороднее, если бы позже начал.

Радость: Благородство мое укоренилось.

Разум: Пустое тщеславие, когда человека возносят не его собственные заслуги. Ведь при этом ты получаешь беспорядочное и запутанное наследство. Между тем, может случиться, что ты станешь не благороднее, но безвестнее. Происхождение всех одинаково (origo cu/ictorum una est). Один родитель у человеческого рода, один источник мирового целого. И к каждому из вас он подходит по тому закону, по которому то, что еще недавно было знаменитым (clarum), вскоре становится темным, а что было темным, становится известным (clarum). Таким образом, не отнойительно источника есть сомнения, но в отношении того, какими путями (alveolis) эта чистота крови (как вы говорите) к рам притекла. Отсюда и происходит, что тот, кто вчера пахал^ сегодня находится на военной службе (hodie militet), а тот, jcto привык золочеными поводьями направлять горячую лошадь надменной поступью через площади городов,— ныне ничтожной палкой погоняет ленивых быков на грязном поле. Истинно высказывание платоников: нет ни одного царя, не из рабов, и ни одного раба —не из царей⁵. Таково действительно это чередование: условия человеческого существования изменчивы и непостоянны (conditio statuum humanorum variabilis, atque inconstans est). Они будут меняться неоднократно и многоразно, и вы не удивляйтесь, если или пахарь вновь придет к военной службе, (ad militiam) или воин (miles) к пахоте. Огромное колесо — дела смертных. И поскольку путь весьма долгий, а краткая жизнь его не охватывает, может случиться, что станут известны и. мотыги царей, и диадемы крестьян (et ligones regum, et agrcstium diademata). Время ныне вводит в заблуждение занятую посторонним и нагруженную память человека. Вот таково ваше благородство, которым вы, надменные и высокомерные, воспламеняетесь, глупое племя.

Радость: Род мой прославлен.

Разум: О чем беспрерывно ты будешь распространяться? От тебя ли это начато? Я не знаю, кого ты стараешься подставить на свое место. Они за себя, возможно, что-нибудь и ответят, а за тебя — ничего, если сам не дашь для этого основания своими стараниями. Точно так же (в свое время) предки или прапредки прославились, очевидно, только тогда, когда, происходя из обычного рода, начали возвышать свои доблести (virtutum). Такое благородство имеет древнейший корень, но иди дальше, разузнавай,— и ты найдешь у высоко поднявшихся предков темных и безвестных праотцов. Короче говоря, эта. слава сомнительна, это слава изображений — и она очень коротка, и очень мала, и определенно — не твоя. А посему прекрати затмевать свое имя чужими доблестями, чтобы, когда» каждый потребует свое назад, ты не оказался осмеянным* оставшись голым.

Радость: Я — благородный.

Разум: Насколько незнатный храбрый муж благороднее праздного знатного (ignavus nobilis), ты поймешь, когда взвесишь, насколько лучше основать благородство, чем разрушить. Если ты нуждаешься в примерах, их и в мирной жизни, и на войне в изобилии; они предстанут отовсюду и при чтении. Научись самого себя оценивать и быть судьей для остальных, для¹чего достаточно мысленно взвесить двух равных людей. Итак, с одной стороны поставь на весы Мария⁴ и Туллия⁵, с другой— Авла⁶ и Клодия⁷, их противников: кто будет настолько слеп, чтобы не увидеть, куда склонится стрелка весов и насколько Рим уступает Арпину?

Радость: Я рождена благородной.

Разум: Я уже сказал: истинно благородным не рождаются, но становятся.

Радость: От родителей достается выдающееся благо-родство, общепринятое, во всяком случае.

Разум: Сама известность приобретается не обстоятельствами рождения, но образом жизни. Я усматриваю в этом только благо. Ведь есть семейные примеры добродетели, а есть и такие главы семей, следы которых стыдно сохранять. Если ты отмахиваешься от этого, то чем, как не пороком и тяжким злом будет твоя известность. Я не знаю, почему труднее подражать своим, чем чужим: очевидно, доблесть не является наследственным благом. Не хочется говорить, но дело само говорит: редко сын выдающегося мужа становится выдающимся человеком.

XVII. Об удачливом происхождении. (De origine fortunata>

Радость: Мне выпала участь благородного рождения.

Разум: Тебя ждут немалые беспокойства. Не без оснований моряки называют погоду Фортуной. До такой степенк часто большая удача (magna fortuna) оборачивается большим; бедствием (magna tempestas). А большое бедствие требует большого благоразумия и больших сил. У тебя есть причины не для радости, но для забот.

Радость: Блистательнейшую долю дало мне рождение (In amplissima fortuna natus sum).

Разум: Может быть ты думаешь, что счастливее родиться в великом море, чем в малой речке? Скажет ли кто разумный, равным образом, что счастливее родиться во дворце, чем

в хижине? Где бы ни родиться, всех мать-земля принимает.

Радость: Я рожден под счастливой звездой.

Разум: Значит, под противоположной звездой ты захотел найти конец: что если и дни будут ироведены в беспокойствах, и в гавани ты обретешь лишь тревогу и мрак?

Радость: Я отмечен высоким рождением.

Разум: Значит, ты находишься под угрозой круговращения судеб, когда нет и надежды от него куда-нибудь скрыться. Известно это из лирического поэта:

Чаще ветрами тревожится огромная сосна

И высокие башни рушатся с более тяжким падением

И молнии ударяют по самым высоким горам К

Как я полагаю, тому, кто рожден в известности (in alto), нет, конечно, ни спокойствия, ни безопасности. Человеческое величие, сколь бы ни было оно велико, беспокойно и беспрерывно трепещет под ударами грома. Поэтому я удивляюсь, что Сенеке² не нравится высказывание Мецената⁸, что величие само но себе опасно. Почему, однако, его порицают, когда и другие пользовались этим высказыванием?

Кроме того, ничего нет настолько высокого, что не было бы доступным для тревог, и страданий, и зависти, и страхов, и печалей, и смерти, в конце концов. Действительно, смерть одна уравнивает всякое высокомерие и превосходство смертных.

Радость: Я рожден в высоком и великом состоянии (Alto et magno in statu natus sum).

Разум: Во-первых, с высоты тяжелее падение, редко и сиокойствис в большом море: внизу же ты не боишься падения, на суше — кораблекрушения.

Радость: Мое рождение более удачливо.

Разум: Не забывай о конце жизни. Как прочему, так и фортуне, многое дозволено в ее царстве. Чем удачливее начало, тем неопределеннее конец. Неужели ты не видишь, что дела человека катятся наподобие вихря? Как не редко за штилем следует ужасная буря, за ясным днем — пасмурный вечер, а ровная в начале дорога заканчивается ухабами, так и необычное процветание нередко заканчивается внезапным бедствием, а бег радостнейшей жизни замыкает печальная смерть,— и часто несходны начало и конец.

Радость: Я начал с высоты.

Разум: Смотри, где кончишь. Конец определяет всякую жизнь, а начала ее мы не чувствуем.

Радость: Мой удел в высшей степени удачлив.

Разум: Мы видели и сыновей рабов на тронах царей, и сыновей правителей — в тюрьмах.

XVIII. Об образе жизни знатных (De lauto victu).

Радость: Я воспитываюсь в весьма знатной семье.

Разум: Тебе кажется, что это много? На самом деле — мало, и вскоре станет вовсе ничем. Что же, по этой причине тебя, больше чем простого землепашца, чер$и пощадят? А может, более изысканной пищей насладятся с большей жадностью? Ты знаешь, [хотя] может быть и пренебрегаешь этим,, что он [знатный] — пища, приготовленная для этого пиршества. И, может быть, не за горами время трапезы и невозможно больше медлить. Ибо и свет дневной краток, и гости изголодались, а неутомимая смерть готовит им явства, — ты увидишь тогда, поможет ли тебе эта роскошь.

Радость: Я с детства воспитан в роскоши.

Разум: О, наихудшее начало детства, когда пренебрегают добрыми правилами и, приучаясь сызмала к изысканной пище и чужеземным напиткам, вырастают в надежде на самое блестящее [будущее]. Ты приучен различать вкусы и запахи, со знанием дела восторгаться великолепными обедами, ценить золотые сосуды. А я вспоминаю обычаи сильных мужей, которые утоляли жажду и голод на общих трапезах и не спешили с утра к вредному для желудка бремени и к пресыщению, постоянно доходящему до тошноты. А сколь многие святые мужи голодали в пустыне, сколь многие прославленные полководцы жили в военных лагерях скудно, воздержанно, сурово.

И если ты охвачен жаждой драгоценных камней и пиршеств, то вот тебе примеры: Курий¹, Фабриций², Корункан³, которые из глиняных сосудов ели овощи, собранные своим» руками, а то и пахали до вечера, ничего не евши. Квинтий⁴ и Серран⁵ или после них Катон Цензор®, консул, побывавший в Испании и возвратившийся оттуда триумфатором,— пил то же самое вино, что и его гребцы. А все его враги потакали своим вожделениям. Или, например, Павел и Антоний, делившие посланный с неба хлеб на берегу источника; безвкусная пища не застряла в горле, так как они не стыдились такое есть, и не печалились. И ничего с ними не случилось от непривычной еды.

Задумайся над тем, что эти мужи вполне довольствовались столь иростым и столь скромным образом жизни и трудом (ab his viris victu tam tenui tamque humili, labore gaudentibus), над тем, что ими родина была спасена (et servatam patriam), над тем, что были ими покорены знаменитейшие цари и народы, а также над тем, что они победили собственную плоть, одержав самую трудную из побед; ими были ослаблены и невидимые враги души. А ты среди пышных пиров и великолепнейшего досуга порабощен ничтожнейшими удовольствиями.

Радость: Роскошен мой образ жизни.

Разум: Я чувствую: все есть в этом образе жизни, что от безобразных капризов может довести до глубокого несчастья. Чего не даст утонченность пищи и питья, кроме пресыщенности и чванства? А вот Август Цезарь⁷, который, как ты догадываешься, мог бы жить чуть-чуть роскошнее тебя, как о нем рассказывают, очень мало употреблял еды, и то самой простой. Я умолчу о том, чем вы имеете обыкновение питаться; ты презирал бы деревенского отца семейства: ведь среди твоих фазанов, и вальдшнепов, и павлинов, которые стоят на первом месте, хлеб считается второстепенным, а коровий сыр и мелкие рыбки с пренебрежением отвергаются вовсе. А насколько лучше эти фазаны и чрезмерные деликатесы пиров и высшее упоение обжорством, которые доныне не были известны ни у колхов, ни на Фазисе⁸, видно из того, что, долетев до нашей страны, они поразили ее испорченностью и разожгли в ней гнусные соблазны.

Доныне у того народа без страха плавала рыба, И устрицы не знали опасности в своих раковинах. Как не ведал Лациум, что может послать

Ионийское море богатое, Так и не ведал, какой пипмейского кровью

наслаждается птица

Радость: Я наслаждаюсь изысканнейшим вином.

Разум: Плохо, но, как ты именно говоришь, «наслаждаешься». Это — ваша цель, для этого вы рождены. Но насколько безопаснее было бы утолять жажду разбавленным вином, или приятной влагой, или даже чистой водой ручья. Известно, что тот принцепс, о котором я только что говорил, был также очень умерен в отношении вина (ведь и это описывается): находясь в военных лагерях, он лишь трижды в течение еды пил ^,0. Вы же перед едой пьете десять раз по три, в течение еды — сто раз; неисчислимое количество вина утекает, и даже лагеря изобилуют самым утонченным вином. Не случается никакого сражения или похода, пока не напьются. Он днем не пил, вы же ни днем, ни ночью не прекращаете. Томясь от жажды, он пил холодную воду, смачивая ею хлеб и стебель молодого латука, или кусочек яблока, или кусок огурца, а вы, добиваясь жажды всякими соблазнами, утоляете ее палящим вином, и это питье вновь возбуждает жажду. И не приходит вам в голову, что до тех пор, пока вы употребляете вино, таким образом вы пьете кровь земли и яд цикуты,— как написал Андрокид Александру Македонскому¹¹. Если последовать его наставлениям, то, конечно, и друзей не потеряешь из-за пьянства, и, как говорит Плиний¹², сам из-за пьянства не погибнешь.

Эта умеренность в питье и равным образом невзыскательность по отношению к еде были свойственны почти всем известным полководцам и предводителям, особенно Юлию Цезарю ^,3. Эта умеренность в сочетании с их деятельностью (in-dustriae) и славой военных подвигов (gestarum rerum gloriae) особенно привлекательна при сопоставлении с вашим стремлением к наслаждению и сну.

Радость: Я наслаждаюсь утонченнейшим образом жизни (Lautissimo fruor victu).

Разум: И не стыдно тебе: ради угождения бренному телу ты отбрасываешь прочь то, что идет на пользу бессмертной душе. Ты в этом следуешь учению эпикурейцев, бесславному и давно отвергнутому^|4. Давно установлено, что для души самые ужасные из наслаждений те, которые вызваны плотскими чувствами. Касаясь и отведывая их, вы больше всего сближаетесь со зверями. Эти наслаждения склоняют разумное животное (rationale animal) к скотским нравам. Презреннее этого ничего не выпадает на долю человека.

Радость: Я с восхищением услаждаюсь благородной и разнообразной пищей.

Разум: И услаждайся, и наслаждайся: если ничего ты не знаешь лучше или хуже. Но пусть тебе будет стыдно, что ты, словно скотина, находишь удовольствие в одной лишь пище, что ты превращаешься в кладовую кушаний, что лучший для тебя подарок находится в бочке. И потом знай, что ты не сможешь долго вести жизнь таким образом, хотя она тебя и удовлетворяет: пресыщенность — соседка привередливости, вкус же пище придает голод. Голод все делает сладким и вкусным. Правда, ничего нет настолько прекрасного, что не вызвало бы отвращения, будучи [приготовлено] безвкусно и грязно.

Те же, кто стремится к наслаждению едой, возбуждают аппетит острыми закусками и деликатесами, ибо обычно удовольствие притупляется из-за обилия и беспрестанности еды.

А часто даже превращается в нечто противоположное. Сам учитель наслаждения Эпикур восславил и восхвалил утонченный образ жизни как единственное пособие своему учению.

И насколько больше наделены умеренностью и скромностью благородные мужи, настолько меньше ее у преданных удовольствиям. Так что выбирай какой угодно образ жизни,— ты узнаешь, что на одну тропинку приходят из разных мест. Должно вести образ жизни простой и скромный, разве что иногда уступая, да и то из-за благородных причин, редким капризам, оставаясь при этом умеренным. Проста? пища делает [людей] здоровыми и трезвыми (siccos et validos), придает ясность взору и приятный запах телу.

Сравни с ними пьяных, возбужденных, трясущихся, зловонных, и, если воспользоваться словами Цицерона, наслаждающихся и рыгающих,— после этого ты увидишь, чем отличается умеренность от чревоугодия. И если не добродетель, то сам вид пусть покажет тебе, куда клонится правильный выбор; так как едва ли кто-нибудь настолько превратится в раба желудка, чтобы, обстоятельно обсудив дело, не признать, что должно предпочесть воздержанность. Если же ты пренебрежешь этим как маловажным, то неужели у тебя не вызовут презрения болезни, порожденные вожделениями, не покажется достойной презрения смерть от них. Смерть, которую саму по себе должны презирать великие души.

Разве ты не слышал церковного наставника, что если она не позорна, то естественна и почетна, а когда смерть вызвана постыдными причинами,— ничего нет более мерзкого и ужасного. Не будь алчным,— сказано,— во всяком пиршсствс, и не совершай возлияний вне всякой еды. От многочисленных же яств появится бессилие и все, вплоть до холеры. Кроме того, из-за пьянства многие погибают, а тот, что воздержан, удлинит свою жизнь.

Радость: Я пользуюсь изысканной и разнообразной пищей.

Разум: Если ты слишком сильно стиснешь своего ослика, то задавишь, если слабо будешь поддерживать подпруги,— он лягнет. Так и брюхо. Оно — вместилище дурной веры и никудышный советчик во всех делах, прежде всего — для глотки.

XLVIII. О воинском достоинстве. (De militari dignitate)

Радость: Я украшен воинской перевязью (militari cin-gulo).

Разум: Видно, тебе кажется, что в жизни мало (бедствий, если ты не добавишь к ним воинскую службу, из-за которой тебе всегда будут грозить или беспокойства, или бесславие, или опасности, или презрение.

Радость: Я объявляю своим делом воинскую службу.

Разум: Это вы от рождения объявляете своим делом, а что если будет потребность в других занятиях? Один вооружает железом тело, другой — лукавством душу, третий — остроумием свой язык. Никто из вас не безоружен: один — рубит, другой — строит козни, третий — разглагольствует; тот ведет судебное дело, этот движется пешком, тот на лошади или в повозке; этот едет, тот плывет, один повинуется, другой командует. Все при деле (Nemo vestrum ociosus). Каковы же нововведения в эту службу? Кто проводит жизнь в военных лагерях, кто — на кораблях, кто — в диспутах, кто — в рощах, кт® в поле, кто — в море, кто — во дворце, кто — дома, кто — в чужих краях: все служат, как говорит Флакк К Но служат не т#лько люди, но и охотничьи собаки в лесах. Много есть родов служащих. Жизнь человека на земле — та же самая военная служба (militia una est vita hominis), только тот, кто давал определение военной службе как таковой, добавил к ней слово «сражение».

Радость: Я приписан к вооруженной службе.

Разум: Что с того, что ты снаружи вооружился? Внутри, в душе война идет, ее атакуют и осаждают пороки. Что для души железо? Ведь оно дается для украшения тела, а не для охраны души. Иные же говорят, что' ничего нет прекраснее, чем вооруженный муж. Вот уже не считаю, что грудь и голова, закрытые железом, лучше, чем мирные (pacificum et inerme) и незащищенные железом. Если же снедает эта страсть, действуй, опоясав тело железом. Ты будешь ловить шлемом ливень н солнце, покрывать тело щитом, расположившись прямо на земле, по сигналу трубы подниматься на ноги. Если тебе кажется, что ты обрел нечто великое,— ошибаешься вдвойне: ты избрал кровавое занятие. Есть много лживых надежд и цепей, которые влекут к гибели души человека из-за необузданной жадности и всевозможных вымогательств. Я не отрицаю, что некоторых военная служба привела к богатству или даже к высшей власти. Но, поверь мне, многие этой дорогой приходили к нужде, к тюрьме, к рабству, к оскорблению, к внезапной смерти. С того времени, как ты избрал в качестве занятия военную службу, ты всегда должен держать душу наготове, если не хочешь обесчестить твое ремесло. И всегда должно звучать в твоих ушах известное восклицание Цезаря: учись, убивать, учись умирать (disce ferire, disce mori)². Один Короткий слог (лат. слово «ferire» — убивать на один слог длиннее «mori» —умирать) определяет твое деяние: или убьешь, ил» умрешь.

Показывай, что ты в любое время готов и к тому и к другому. Эти искусства — твои утехи. Не зря Сатирик³, перечисляя преимущества военной службы, сказал: предполагая приобрести неисчислимое, едва ли получишь самое малое, среди которого первое и главное — свободу совершать ошибки: награда, клянусь Гераклом, не слишком желанная для людей, справедливых.

Радость: Я приписал сына к военной службе.

Разум: Весьма часто случается, что сын военного становится военным. Не может же отец сыну не передать в наследство того, что имеет: лук, щит, меч и военные занятия, и то, что-наживет в состязании,— позолоченные шпоры. То, что мы сказали об отце, пусть знает сын.

Радость: Я — вождь на войне, прославленный победами.

Разум: Сколь лучше быть вождем мира (pacis dux), прославленным доблестями! (virtutibus clarus).

Радость: Я был инициатором многих битв.

Разум: Значит, ты отнял покой у тебя, а также у других нечего сказать,— благое дело!

Радость: Я прославлен победами и триумфами.

Разум: Часто зло известнее добра, и страшный ураган знаменитее ясной погоды; и, наконец, ты приготовил для могилы титулы и россказни толпы, но ничего — для себя.

Кн ига вторая

IV. О безвестной родине

Скорбьу Я — сын безвестного отечества.

Разум: Стань сам известным. Ведь этому ничто не препятствует: не следует смешивать свою известность с известностью родины.

Скорбь: Я — житель маленького города.

Разум: Ив больших городах есть безвестные граждане. И, напротив, случалось, что малые города имели великих людей. Вот Ромул был брошен и вскормлен в лесах а построил Рим — повелитель всех городов, а Катилина, рожденный в самом большом городе, хотел его разрушить².

С к о р б к»: Незначителен мюй отчий дом:

Разум: Стремись его возвеличить. Ничто так не возвышает государство, как слава и доблесть граждан. Ошибается тот, ято полагает, что оно становится лучше благодаря постройкам или изобилию и богатству. Как отдельных мужей, так и города, и царства, и империи облагораживает не древность, не башни и стены, не улицы, не дворцы, не мраморные храмы, не статуи, не картины, не золото, не драгоценные камни, не легионы солдат, не гавани, полные кораблей, не рынки, переполненные чужеземными товарами, не морская гладь, изборожденная кораблями, ищущими прибыли, наконец, не внешний вид и число граждан, не изобилие вещей, и не базар, изобилующий продуктами, не пурпурные плащи мужей, отягощенные камнями удивительной обработки, не спесь, не веселье, не удовольствия,— но только доблесть, то есть слава военных дел, которую приносят мужи, а не стены.

Скорбь: Я происхожу из маленького провинциального города.

Разум: Разве ты не знаешь, что Биант был из Пиренн³, Пифагор — с Самоса⁴, Анахарсис — из Скифии⁵, Демокрит — из Абдеры ⁶, Аристотель — из Стагира⁷, Теофраст — с Лесбоса ⁸, Туллий — из Арпина⁹. Маленький остров Кос в Эгейском море был родиной известного поэта Филета ¹⁰, а также — подумать только! — Гиппократа, отца медиков¹¹, и Апеллеса — царя живописцев ¹², и Фидия — царя скульпторов ¹³. Как можно заметить, незначительность места не служит помехой для величия таланта.

Скорбь: Безвестна моя родина.

Разум: Не помешала малая известность родины ни Нуме Помпилию стать царем ¹⁴, ни Септимию Северу — императором ¹⁵. И если говорить о более близком к нам римском прошлом: высший из людей — Август хотя и был рожден, как известно, во дворце, однако, начало его рода — вельтрийское^1б. Веспасиан — антиец, но из безвестной реатинской деревни¹⁷. Славу Лариссе принес Еакид¹⁸. Филипп поднял от века темное и безвестное имя пелейца¹⁹, а Александр²⁰ вознес это имя до небес. Не достаточно ли сказанного, чтобы понять, что безвестность родины не приносит вреда гражданам, а их слава лишь помогает прославиться родине. Рим был пастушеским поселком и безвестным убежищем, пока его не прославили военные подвиги и выдающаяся доблесть его граждан.

Скорбь: Я происхожу из темного и безвестного места.

Разум: Зажги сам свет доблести. С его помощью ты будешь блистать в потемках, и, по крайней мере, это пойдет на пользу твоей родине. И ты сам станешь заметнее при малом свете. Так или родина тебя сделает известным, или ты — ее.

Скорбь: Я обитаю в незначительном месте.

Разум: Пусть будет так. И сам ты — незначителен, и дух, обитающий в тебе — незначителен. Но у тебя перед глазами пример общей матери²', ты не улетишь от гнезда до тех пор, пока доблесть не даст тебе крылья. Воспользуйся ими. Мы только что говорили, что весьма многие ими пользовались счастливо. Поэтому, будучи смертным, удерживай уздой высокомерие. А то некоторые чванятся одной славой родины. Глупое племя.

V. О незнатном происхождении

Скорбь: Я рожден незнатными родителями.

Разум: Может быть, не стоит считать тягостным это обстоятельство. Возможно, даже лучше родиться неблагородным (ignobilem), если ты рассмотришь разные жизненные пути. Действительно, если ты решишь предаваться наслаждениям и идти проторенной дорогой по следам толпы, тебе легче простятся ошибки и заблуждения, поскольку у тебя не было домашних наставников; не будет резких попреков в том, что ты не походишь на славных родителей, поскольку у твоего дома нет никакой славы, одна безвестность.

Если же ты выберешь малоисхоженную тропу доблести (virtus), то тем известнее ты станешь, чем из большей безвестности и потемок поднимешься. Вся слава будет проистекать только из твоих дел. Ничто не отнимет подражание. Нисколько славы не отнимут родители, деды, прадеды, советники и учителя. За все, что ты сделаешь хорошего, ты один пожнешь славу, тебя одного будут восхвалять, тебя одного назовут основателем и создателем рода, чего не случилось бы, если бы ты был рожден благородным (nobilis). Вот видишь, какой случай прославиться выпал на твою долю: благодаря себе самому сделаться благородным, дать, а не принять благородство. Ты дашь своим потомкам то благородство, которого не дали тебе родители. Намного важнее стать основателем благородного рода, чем получить благородство от предков.

Скорбь: Нов и прост мой род.

Разум: Стал же больше известен, чем последующие правители, основатель Рима, вскормленный пастухом хотя те воздвигали величественные дворцы, украшенные мрамором и золотом, а он лишь построил в лесу крепость и простой, жалкий царский дворец, покрытый не менее жалкой соломой. Но .велика всегда слава новизны и большого начала.

Скорбь: Я начал свою жизнь от неблагородного корня.

Разум: Стремись стать благородным к концу жизни. Ведь вначале — труд (labor), в конце —плод; если его сорвать незрелым, то он не будет долговечным.

Скорбь: Низкое происхождение обрубает корень славы.

Разум: В действительности-то не обрубает, а глубже закапывает, чтобы она возросла более крепкой, пусть и более поздней. Впрочем, я назову здесь не только неблагородных (ignobilis), но и безвестных (ignotos) людей из любого рода, которые стали знаменитыми благодари доблести и усердию (industria). Действительно, если доблесть делает человека истинно благородным (si verum nobilem virtus facit), то я не понимаю, что мешает тому, кто хочет стать благородным и почему же лучше, чтобы его сделали благородным другие, чем он сам себя?

Скорбь: Я происхожу от неблагородных родителей.

Разум: А Сократ², Еврипид³, Демосфен?⁴ У первого отец был облицовщиком мрамора, мать—повитухой; у второго и мать, и отец — неблагородны; третий происходил не просто от жалких, но и сомнительных родителей. Из крестьян вышел ваш Вергилий⁵. Не краснел Флакк⁶ из-за того, что его отец был вольноотпущенником и глашатаем. Оба достигли выдающейся славы и удостоились расположения высочайшего из правителей, перед которым все другие склоняли головы, благодаря деяниям которого рождалось все великое, на кого возлагались надежды почти всех смертных, особенно благородных; заслужить близкого знакомства с ним было высшим •стремлением лучших людей⁷. Так этот правитель, судя по его льстивым и сладким письмам, настоятельно добивался как чего-то очень важного дружбы и общения с этими двумя незнатными людьми, приехавшими в Рим из деревни: один был из Мантуи, другой — из Венузия.

Мы думаем, что тогда при дворе было много благородных— бесполезных и невежественных людей, как это часто случается. Им казалось вполне благородной и даже вызывающей зависть незнатность тех двоих. И это вполне справедливо.

Скорбь: Я происхожу от безвестных родителей.

Разум: Если не волнуют душу приведенные примеры, яеренду к более внушительным. Марк Цицерон, как о нем написано, вышел из всаднического сословия и, будучи простого происхождения, достиг консульства, пройдя прежде, благодаря выдающемуся таланту, другие почетные ступени [власти]. И я не знаю, было ли еще чье-либо консульство столь полезно государству⁸.

Скорбь: Предки мои деревенские и безвестные.

Разум: Как я понимаю, они из-за этого кажутся тебе достойными презрения. И ты теперь устремляешься к более высокому [положению]. Однако, и Марий⁹ был деревенским мужем, по именно мужем, как говорил о нем его земляк Цицерон. Марий долго был пахарем у марсов ¹⁰, а в Риме семь раз избирался консулом. Как рассказал о нем тот же самый соотечественник, он стяжал великую славу с тех пор как сумел дважды спасти Италию от опасности и страха порабощения ^п.

И Марк Катон ¹²— муж плебейского происхождения, долгое время бывший безвестным жителем маленького городка,— стал затем известнейшим иноземцем иеликого города, а вскоре выдающимся гражданином, и консулом, и цензором.

Если недостаточно даже этих примеров, вспомни о царях. В самом деле, низкое происхождение не запрещает надеяться на достижение этой власти за заслуги — через избрание. Вспомним третьего, четвертого и шестого из римских царей¹³. Как сообщают надежные авторы, пусть и не у всех об этом написано, Тулл Гостилий в детстве воспитывался в деревенской хнжинс, в юности был пастухом. Отец Тарквиния Приска был купцом, к тому же неримского и даже неиталийского происхождения. У Сервия Туллия мать была то ли рабыней, и притом пленной, как считают одни, то ли знатной, как говорят другие. А он заслужил римское царство благодаря доблести.

И ты перестанешь удивляться, если поймешь высказывание Платона: «Всякий царь выходит из рабов, всякий раб из царей» ^,4. Так смешали долгий век и судьба дела людей.

Я уж не говорю о правителях других народов, попадавших на царский трон прямо от стада или из ничтожнейшей ремесленной мастерской. Александр Македонский в Азии сделал царем некоего садовника. И был тот не из последних, благодаря своим похвальным деяниям.

Я уж не говорю, с другой стороны, о тех, кто с вершины царской власти соскальзывал до рабского положения. Так фортуна уравновешивает свои деяния. Однако больше всего может сделать доблесть. Благодаря ей надежно поднимаются к высшим ступеням. И пусть знают правители: если они начнут колебаться или покинут вовсе стезю добродетели — то окажутся перед угрозой не только падения вниз, но и полного краха.

Возвращаясь к тебе, спрошу: так ущербно ли происхождение того, у которого не отнята надежда ни на царствование, ни на успехи?

Скорбь: Я происхожу от темного корня.

Разум: Всякий корень темен и грязен, но именно из нег» произрастают ветви, покрытые листьями и цветами. Важно, не откуда что-нибудь происходит, но каким становится.

Скорбь: Я рожден самыми незнатными родителями.

Разум: Я чувствую, ты призываешь меня поговорить о самой высшей власти. Сам Септимий Север ¹⁵, о котором выше мы говорили, был из всаднического сословия. Гелий Перти-накс^,в— сын вольноотпущенника и сам был продавцом дешевых бревен. И тот, и другой стояли во главе Римской империи. Ею правили Филипп Аравитянин, происходивший из самого низкого арабского корня, Максимин и Максим ¹⁷. Максимин имел родителей безвестных и варварского происхождения: он их стыдился, когда захватил власть. У Максима отец был то ли кузнецом, то ли плотником, неясно. Среди добрых правителей, несомненно, числился Веспасиан^1в, прославившийся не знатным происхождением, а тем, что отлично управлял государством и имел двух сыновей, по очереди унаследовавших достоинство власти. Впрочем, что говорить о менее значительных людях, если много сомнительного в происхождении самого цезаря Августа ¹⁹. На то, как складывается жизненный путь человека, не оказывает большого влияния высокое происхождение. Отовсюду можно возвыситься: либо судьба поможет, либо доблесть.

Скорбь: Слишком жалок и темен мой род.

Разум: Относительно рангов человеческой власти мы уже привели примеры, лучше которых нельзя и найти. Остается сказать о том, что достопамятно не благодаря власти или царствованию, но благодаря некоему другому, своему собственному достоинству. Вентидий Басс, имевший простую мать и безвестного отца, был в юношеском возрасте проведен вместе с другими пленными за колесницей триумфатора Гнея Помпея Страбона (отца великого Помпея)²⁰, покорившего его родину. Но фортуна переменилась: пленник стал военачальником римлян, одержал победу над парфянским царем, кичившимся древностью власти и недавней победой, убил царского сына, истребил вражеские легионы; судьба не обещала этого в тот день никому из римских военачальников. Тем самым он доблестно отомстил за небывалый разгром римлян и смерть Красса-¹.

Победителем и триумфатором почтительно въехал на Капитолий на собственных колесницах тот, кто украшал когда-то как пленник чужие; пленными врагами наполнил римскую темницу тот, кто сам когда-то был связан и брошен в подобную темницу. И тем приятнее было зрелище и удивительнее победа, что случилось это по истечении лет в тот же самый день, когда произошло то страшное поражение при Каррах²². Кто же до такой степени честолюбив и столь жаждет власти, чтобы не предпочесть эту славу без власти бесславному царствованию. Разве что-нибудь помешало счастью и высшей славе Вентидия? Быть может, то, что он был низкого происхождения? Или то, что в юности его положение было униженным и жалким? Нет. Во всяком случае Рим высоко почтил мужа, презираемого соотечественниками и поместил темное имя чужеземца среди славных имен своих граждан.

Вот лестница для восхождения, вот ступени для доблести, идя которыми, прилагая все усилия, надеясь и неутомимо трудясь (intendo, sperando, vigilando), можно достичь не только славы и лучшей судьбы, но и самого неба. Так и ты, если рожден безвестным — стремись возвыситься, направляй свои шаги от начала до конца по следу доблести, никуда не отклоняясь и не останавливаясь.

Скорбь: Начало было низким.

Разум: Оно осталось в прошлом; думай о том, что последует. Некоторым кажется, насколько мне известно, что первый и последний дни жизни более всего определяют или, как они говорят, заключают в себе сущность человеческого состояния. Относительно последнего дня я, возможно, согласился бы, относительно первого — нет. Пусть даже они считают очень важным, с каких предзнаменований этот день начинается. Пусть даже Сатирик, соглашаясь с ними, так написал, говоря о самом Вентидии: «Узнай же, какие звезды встретили тебя, только начинающего издавать писк и доныне краснеющего из-за матери».

Мы, однако, отвергаем подобное, отрицаем и эти предзнаменования, и эту столь великую силу звезд, отдавая всю власть благому создателю звезд*. И ни одного человеческого создания мы не лишаем возможности ступить на стезю доблести, счастья и славы.

Скорбь: Род очень низок.

Разум: Неужели ты предпочтешь назойливое высокомерие? Или ты чувствуешь, что тебе чего-то не хватает, если атрий²⁴, наполненный закопченными изображениями и разбитыми статуями, и фамильный склеп с множеством полуосыпавшихся надгробных надписей, не служат твоему безумию, по причине которого ты мог бы спесиво болтать на площадях о тех, кого не знаешь²⁵.

Скорбь: Я рожден незнатным.

Разум: Некоторым казалось, что счастье не только родиться, но и жить незнатным. Или ты не читал у Цицерона в «Тускулуанских беседах» стихотворение могущественного царя, который хвалит старца и говорит, что тот счастлив, так как незнаменит. И намеревается остаться незнатным до смертного часа.

VI. О зазорном происхождении

Скорбь: Мое происхождение не только презренно, но в зазорно.

Разум: Настоящая и высшая зазорность — одна: зазорность души. Если ты от нее избавишься,— все остальное прекрасно.

Скорбь: Мое рождение дурно.

Разум: Тот, кто живет нравственно, у того и рождение — нравственно, и умрет он с честью. Не может быть нравственным рождение того, кто дурно жил. В самом деле, важно ли для слепца, что он будет чдти по сверкающей дороге? И важно ли, откуда ты происходишь, если впадешь в грехи » несчастья.

Скорбь: Мое рождение дурно.

Разум: Именно это оплакивает некий достославный человек¹. И, конечно, все рождаются в грехе. Старайся не прибавить [к этому греху] более тяжких, хотя очищение есть и от них. А тот первый грех часто смывается на самом пороге жизни и ослепительная чистота наполняет душу.

Скорбь: Отец и мать родили меня "дурно.

Разум: Ну и что же. Каждый дурно родится. Считай, чта ты рожден хорошо, если не присоединишь к чужому пороку — свой.

Скорбь: Стыдно позорного происхождения.

Разум: Ну, я не удивлюсь, что вы выходите из себя по поводу чужого и краснеете за чужое. А вообще-то где, как не в самих себе, носите и доброе свое, и дурное. Оно и кюжет быть только в вас и нигде больше. И если ты не сделаешь ничего постыдного, то и наказан не будешь: твоя ли вина и тебе .ли стыдиться распутного отца? Только остерегайся унаследовать родительский позор, стремись стать как можно более непохожим на него с этой стороны. Ты ведь не знал о порочности отца, когда родился, и без твоего желания он не сможет лередать тебе свои пороки. Будешь ты славен или безвестен,— зависит только от тебя.

Скорбь: Я появился на свет от бесчестных родителей.

Разум: Всякий родитель должен казаться сыну достойным уважения, но не в том смысле, что его нужно бояться. Должно вот чего придерживаться: всякий отец есть отец, и пусть будет решено, в чем ему не подражать. Не иди по столам отца: если он настоящий отец, то сам не захочет, чтобы ему следовали в дурном и любили его вместе с пороком. Найден лишь один способ: сыновьям должно жить славно и пристойно, свято и целомудренно, независимо от того, что говорят об отце. И сын пусть не порицает вслух бесчестных родителей. За него скажет несхожесть образа жизни, нравов и дел. Прекрасна та похвала, которая звучит вслед сыну: «Насколько юн скромнее старика». И наоборот: нет ничего хуже клейма старческого распутства. Как бы подошла старику юношеская стыдливость. Конечно, если сыновья живут дурно, то слава родителей им обременительна. Зато когда сыновей хвалят за скромность — уменьшается бесславие дурно живущих отцов.

Скорбь: Я произошел от любви, достойной осуждения.

Разум: Пусть лучше о тебе говорят, что ты честный сын бесстыдного отца, чем бесстыдный сын честного отца. Ибо при всякой похвале или порицании нужно обращать внимание преимущественно на то, что является свойством данного человека. Несправедливо, если из-за чужого кого-либо порицают или хвалят. А если что-либо вам свойственно, то оно становится яснее, когда сравнивается со своей противоположностью. Впрочем, как есть у каждого собственная слава, так и бесчестье, подобает, чтобы была и собственная причина того и другого. И действительно, хотя от меча одного гибнет другой, и от огня одного мучается или сгорает другой, однако, от греха одного не гибнет слава другого. Потому что достоинства души прочнее достоинств тела и произвола судьбы. Добродетели не могут быть опорочены вопреки воле владеющих ими.

Скорбь: Я рожден нечестиво и противозаконно.

Разум: Ты не сделал ничего против закона, проступок совершили твои родители; ты же все делай в соответствии с законами. В нечестивом рождении не было совершенно никакого твоего преступления. Пусть другие судачат о твоем происхождении, ты сам поступай так, чтобы говорили о твоих добрых нравах. И хотя из-за ненависти к распутству .мщение гражданских законов распространяется на сыновей, не заслуживающих его, однако бог меряет каждого своими мерками и не вменяет в вину отцу неправедность сына, а неправедность отца — сыну. Из философии ты понял, что она судит иначе, чем законы. Следовательно, душа твоя, удрученная несправед-ливрстыо законов, утешена поддержкой божественных и философских суждении. Ведь не запрещено тебе наследовать имущество, гражданские доблести. Первое разрешается установлениями людей, второе достигается заслугами. До рождения ты ничего не заслужил — ни славы, ни бесчестья.

Скорбь: Мое происхождение недозволенное и нечистое.

Разум: Что касается нечистого происхождения и того, дозволено ли родиться от внебрачной связи, то можно привести в пример Ромула и Алкида²; Псрссй стал царем Македонии³, а Югурта — Нумидии⁴, в то время, когда законные братья не были допущены к царствованию. После устранения дурных обычаев и правил, Александр Македонский был назван сыном Филиппа — об этом ты, наверное, знаешь. Правда, в конце жизни Филипп отказался признавать Александра .за своего сына, прогнав по этой причине и Олимпиаду⁶. Писатели считают, что из-за этого и произошел развод.

Сам Константин по предзнаменованию пришел к власти вместо законных братьев, хотя был рожден наложницей⁷. Добавлю к ним короля Артура⁸, если только дозволено смешивать сказку с историей: ведь из-за лжи уменьшается доверие к правде. Таким образом, происхождение не имеет такой силы, которая могла бы низвергнуть тебя вниз.

Скорбь: Я рожден постыдно.

Разум: Чистота нрава и слава жизни не только смоют позорные пятна, но и всякую память о позоре происхождения. Этими средствами пользуйся, насколько возможно, других, поверь мне, нет.

Скорбь: Стыдно бесславных родителей.

Р аз у м: Отбрось этот стыд. Один отец у всех — бог. Одна мать у всех — земля.

5 Заказ 332

VIII. О бедности

Скорбь: Я придавлен бедностью так, что не могу подняться.

Разум: Часто именно бедность заставляет стойкую душу быть умеренной: бедности удается то, чего не может добиться философия.

Скорбь: Бедность осаждает мой порог.

Разум: Не осаждает, но охраняет: нет в этом ничего нового или необычного — когда-то именно она охраняла Рим в течение многих веков. В хижинах умеренной и озабоченной бедности нет места бездеятельной и расслабленной роскоши, равно как и апатичной, утомленной пороками лени.

Скорбь: Бедность вошла в мой дом.

Разум: Я посоветовал бы: поспеши ей навстречу. Когда она преследует грешного паломника или военного человека, то нападение ее грозно и внезапно, а лик холоден и печален. Когда же придет в семейство, будет встречена, то окажется гостем легким и беззаботным, не требующим расточительных расходов.

Скорбь: Бедность стучит в мои двери.

Разум: Открой их скорее, прежде чем она внезапно сломает запоры и войдет победительницей в двери с испорченными петлями: насколько сопротивляющимся она тягостна, настолько давшим ей место приятна.

Радость: Бедность вторглась в мой дом.

Рааум: Наоборот, вторгаются как воры и хуже, чем воры, непрерывные наслаждения. К этому добавляются насмешки толпы и пошлые суждения, бесславие из-за скупости или из-за расточительности, которые чаще всего располагаются на пороге богатого человека. От этого зла ничто лучше не сможет сохранить твой дом, чем бедность. Если богатый человек, даже очень щедрый, что-нибудь себе оставит, то сразу же будет окрещен толпой жадным, и напротив, стесненный в средствах бедняк все равно считается щедрым. Богатству соседи завиду-. ют, бедность жалеют. Обладателей первого беспокоят и хулят, бедных побаиваются и хвалят.

Скорбь: Бедность захватывает мой дом.

Разум: Зато не будет места ни высокомерию, ни зависти, не будет больших потерь, ни страха убытков, ни множества подозрений, ни коварства, ни отвращения, пи подагры от зависти к чужому богатству. Когда все это будет исключено, ты будешь иметь больше покоя, и безмятежности, и доблести. Чем меньше места будет занимать богатство, тем больше места останется всему этому.

Скорбь: Бедность сурово приблизилась к моим ларям.

Р а з у м: Я понимаю, на что ты жалуешься. Богатства приблизились бы мягче, но бедность безопаснее. Нет никаких богатств, которым нельзя предпочесть душевное спокойствие. Люди и все живое стремится к счастью и жаждет его обрести. Однако счастье без богатства возможно, без душевного спокойствия — нет.

Скорбь: Я давно угнетен беспощадной бедностью.

Разум: Нельзя долго стерпеть то, что невыносимо, но все трудное имеет конец. Ты говоришь, что бедность трудна. Подумай, что бы ты предпочел: трудности из-за богатств или из-за золота, или — из-за доблести. Разве ты не читал у стоиков что богат только мудрец? Или прочитал, быть может, но пренебрег? Что и делают многие читающие. Потому что стоики рассказывают не о том, как жить лучше, но как — приятнее. И все внимание они уделяют знаниям и красноречию. Ничего нет более пустого, чем заботы о богатстве.

XCIII. О печалях и несчастиях ¹

Скорбь: Я печален.

Разум: Важна причина — отчего ты печален или радостен. Ибо это при разных обстоятельствах может быть или хорошим, или плохим. Конечно, полезно печалиться о грехах, лишь бы к людям не подкрадывалось отчаяние, тайно налагая руку. Радоваться же прилично добродетели или при воспоминании о добрых деяниях, лишь бы эта радость не отворила двери спесивому высокомерию.

Скорбь: Я печален из-за несчастий этой жизни.

Разум: Счастье тебя возрадует в иной жизни. Насколько несчастная эта жизнь, даже если она самая несчастная, настолько та будет счастливой.

Скорбь: Я печален.

Разум: У этого зла очень много корней. О них многое мы уже сказали, но поскольку ты склонен к жалобам, как я вижу, немалое еще следует рассказать. Бывает, что ты не видишь явной причины несчастий — каких-либо болезней, или осуждения, или бесславия, или несправедливости, или разговоров о каком-нибудь подобном деле,— но некое наслаждение страданием делает душу печальной. Зло тем тягостнее, чем неизвестнее причина,—и поэтому труднее исцеление. Подобного зла, нужно, по мнению Цицерона², избегать на всех веслах и 5* парусах, словно некоего камня души. В этом, как и во многом другом, я с ним согласен.

Скорбь: Размышление о моих теперешних несчастиях делает меня печальным.

Разум: Я не отрицаю, что несчастия человеческого состояния велики и многочисленны. Они оплакиваются в некоторых недавних книжках³. Но если ты посмотришь на жизнь с другой стороны, то,увидишь многое, что делает ее счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет труден, противоречив, бесплоден для пишущих и далеко не равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до такой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно было показать его неве-рящему.

Я выделяю главное из многого: мало ли вам причин для радости? Образ и подобие Бога-творца, имеющиеся в человеческой душе: ум, намять, предвидение, красноречие; столь многие изобретения (inventa), столь многие искусства (artes), служащие этой душе и этому телу, в котором божественной милостью предусмотрено все необходимое для вас. А красота столь многочисленных и сЛэль разнообразных вещей, удивительным и непостижимым образом служащих не только вашим нуждам (necessitati), но и вашему удовольствию (oblecta-tioni). Что за великая сила корней, травяных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, тепла, вкусовых ощущений, из различия которых рождается гармония (ex contra-riis orta concordia). Как много животных в небе, па земле, в морях, предназначенных только для вашей пользы и подчиненных только вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму греха, то владели бы всем, что есть под небом.

Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь многие источники целебных вод: сколько среди них серных и дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее. Прибавь стремительные потоки и незыблемые пределы материков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные болота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных теснин, и цветущие берега.

«И берегов защита, и свежие луга у ручьев»,— как сказал Вергилий⁴.

Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах, о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и виноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о деревенском покое, и о свободе уединения.

А что может быть Прекраснее и божественнее из всех зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят, плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Луну, яснейшие светильники неба и мира, как говорит Марон⁵, его сверкающее украшение, как говорит Флакк⁶. От них —земные плоды, от них — жизнь существ, от них — изменение погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение к жизнн.

То же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созерцанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу — при малой плате неоценимую награду, и многое такое, чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство.

Сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был богом и стал человеком. Ведь он, единосущный, совершенным образом объединив в себе две природы, стал богом и человеком,— так, чтобы сделавшись человеком, сделать человека богом (ut hominein Deum faceret, factus homo)⁷. Невыразимое благочестие и смирение бога — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю, как небесный, но человеческий язык выразить не может.

Разве тебе мало, что уже.одним этим человеческое состояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать богом? Вот уже он бог (ессс jam Deus est).

Что еще остается, спрашиваю я, о чем вы могли бы вздыхать и чего могли бы желать? Вполне достаточно того, что ты приобрел, и нечего выдумывать, что остальное является большим. Действительно, когда сила провидения склонилась к вашему спасению, Христос, хотя и мог избрать что-нибудь другое, принял, однако, человеческое тело и человеческую душу и пожелал обрести не ангельский, но человеческий облик,— чтобы ты знал, таким образом, насколько господь любит тебя, и возрадовался этому.

Как превосходно сказал Августин⁸, бог показал, что нужно обращать внимание не на плоть и не на мощь, а на то, чтобы вы придали добродетельность телесным ощущениям,— в чем человеческая природа занимает выдающееся место между прочими творениями. И тот, кто с удивительным достоинством предпочел вас ангелам, самих ангелов сделал вашими стражами, чтобы еще раз показать ваше преимущество. Иероним⁹говорил, что достоинство душ таково, что каждая в отдельности имеет ангела, поставленного ей в охрану. В самом деле, забота бога о нас — отеческая и более, чем просто отеческая. И как сказано Сатириком ¹⁰, поистине неизменная. Воистину, богу человек дороже, чем самому человеку. Откуда же берет, ся место печали и жалобам? Не природа ваша, очевидно, но грех делает вас печальными и жалующимися.

Скорбь: Меня удручают недостойное рождение, хрупкость и слабость природы, и нужда, и суровость судьбы, и краткость жизни и неизвестность конца.

Разум: С большим рвением ты сетуешь на причины своих печалей. Следует перейти к противоположному, чтобы ты возликовал от радости. А при нынешних нравах слишком жадно вы склоняетесь к дурному. Посему все, что касается недостойного рождения, или безобразия тела и прочего — оно не только уменьшается стремлением к воскресению, на что надеется каждый верующий, равно как и на то, что будут облагорожены тела,— но также опровергается существующей красотой и некиим исключительным величием человека среди всех божьих творений.

Ибо что утрачивает от недостойного рождения человеческое достоинство? Разве не из безобразных корней вырастают высокие и стройные деревья и одевают благодатной тенью травянистую землю? Не из грязнейшего навоза поднимаются веселые нивы? И не из презренного происхождения — дела наилучшие? Вы — божий урожай, который должен провеиваться на току судилища и ссыпаться в амбар высочайшего отца. Земным, хотя отчасти благородным и небесным было происхождение. И каким бы ни было рождение и сколь трудным ни было бы возвышение — небо становится последним обиталищем.

Что сказать о наготе, телесной слабости и многих тяжких испытаниях несчастьем, из-за Которых принято считать человеческое состояние жалким? Разве не восполняется это при помощи разнообразных искусств (artium) и многих лекарственных средств? Если для животных, лишенных разума, природа позаботилась о прочной шкуре, когтях и шерсти, только человека, изобретателя всего, наделила разумом. Не больше ли славы, чем бесчестья, можно извлечь из этого для людей? Как те защищены чем-либо, так он защищен своим собственным внутренним средством. Все прочее, как бы сильно оно не защищало существа, все равно слабее разума. Один только человек имеет столько, сколько сможет достичь проницательным разумом. Так, если господин случайно расщедрится, то быкам и пахарям он назначает небольшую порцию благородной пищи, каждому свою, а жене и сыну — ничего. Быки и пахари имеют этой пищи назначенное количество, а жена и сын берут больше или меньше в зависимости от потребностей; так первым назначена узда, вторым — свобода.

Всем существам, которых мы видим, облезлым от старости или от чесотки, хромым, слепым, никто не в состоянии по"-мочь, кроме человека. Человек же, нагой сам по себе, одевается и украшается при помощи ума и, если дело потребует, вооружается. Хромой и бессильный скачет на лошади, или едет в повозке, или опирается на палку. Всеми способами помогает себе и себя поддерживает. Он научился изготавливать деревянные ноги, или железные руки, или восковые носы и тем самым противостоять случайным несчастиям, потере какого-либо члена тела. Пошатнувшееся здоровье он восстанавливает лекарствами, отсутствующий аппетит возбуждает лакомствами, ослабевшее зрение исправляет очками. Они, кстати, были выдуманы вашими предками: Сенека пишет, что они пользовались с этой целью сосудами, наполненными водой¹¹. Вообще удивительна игра природы, ласковой и щедрой матери: одно у сына отняв, другое даст и утешит.

Лошади, быки, слоны, верблюды, львы, тигры, барсы, и подобные им существа состарившись становятся ненужными, умирая — исчезают бесследно. Только человека, одаренного доблестыо, свойственной только ему, старость делает уважаемым, а смерть — счастливым, унося, а не уничтожая бесследно.

И самое главное: некоторые животные сильнее человека, некоторые быстрее, некоторые обладают более острыми чувствами, но нет ни одного, превосходящего человека достоинством, ни одного, о ком забота Творца была бы такой же как о человеке. Только человеку дана круглая форма головы и небесный лик.

И когда, склоненные, видят животные только землю, Глазам человека дано видеть высоты н небо И поднимать обращенный к звездам лик⁹.

Как прекрасно сказал Назон; возможно, такие слова есть и. у Цицерона.

Только человеку даны лица и глаза, отражающие тайны души, дан разум, дана речь, даны слезы, дан смех — признаки скрытых чувств. Некоторые полагают, что последнее служит доказательством несчастия и ничтожества человека, так как плакать младенец начинает с момента рождения, а смеяться — только на сороковой день ¹³.

Я называю человека счастливым, если им управляет доблесть, но жить ему непросто, так как от рождения предстоят непрерывные труды и тяготы.

И, наконец, что касается силы и быстроты, ловкости и приспособленности животных — всего этого не достает человеку. Но человек приручил к ярму диких быков и к узде — необъезженных лошадей. Человек сделал украшением своего стола медведей, страшных своими когтями, вепрей, опасных своими клыками, оленей, убивающих рогами. Человек использует мех и шкуры лис, рысей и прочих зверей, мясо которых нельзя употребить в пищу. С помощью сетей человек покорил себе моря, с помощью собак — леса, с помощью птиц — небо. Он обучил животных понимать человеческий голос и повиноваться человеческим жестам. Так из каждой части природы он что-: нибудь поставил себе на пользу.

У тебя нет силы быка, но бык для тебя пашет. У тебя нет быстроты лошади, но ты на ней разъезжаешь. У тебя нет способности летать как цапля, но и она для тебя летает. Нет у тебя силы слона или верблюда, но первый возит для тебя осадную башню, второй — грузы. Нет у тебя шкуры оленя, нет шерсти ягненка или меха лисицы, но они этим владеют для тебя. Иметь всех качеств животных человек не хочет, но хочет повелевать теми, кто их имеет. Эти слова римского полководца служат прекрасным ответом тем, кто говорит, что дюди немощны и беспомощны.

Об этом и я кратко сказал, отчасти по-католически, отчасти по-философски. Для устранения скорби души, ибо так это называют философы, и для обретения спокойствия полезно знать, что говорит о первом Цицерон в третьей книге «Туску-луанских бесед», а о втором — Сенека в книге «О спокойствии души».

Итак, своевременно перевязана рана и указаны врачеватели душ, которых ты смело можешь призвать на помощь, если этой беседы тебе недостаточно... Природа установила неопределенный конец жизни, чтобы всегда верилось в настоящее и в ближайшее будущее.

Колюччо Салютати

Колюччо Салютати (1333—1406) родом из Стиньяно ди Ньеволе. Получил юридическое образование в Болонье. Занимал должности нотариуса и судьи, а затем канцлера в ряде небольших городов-коммун. Увлеченно занимался studia hu-manitatis, высоко ценил Данте, переписывался с Петраркой и Боккаччо. С 1374 года Салютати — во Флоренции, где в 1375 году становится канцлером коммуны, занимая эту должность свыше 30 лет, до смерти. Фактически руководит внешней политикой республики и много делает для упрочения и распространения гуманистической идеологии. После смерти Петрарки Салютати — глава гуманистического движения не только Флоренции, но и всей Италии. В его деятельности гуманизм соединяется с политическими идеями и приобретает гражданскую окраску¹⁸.

Влияние Салютати на современников было огромным. Оно осуществлялось через личные контакты и письма, через книги, благодаря ученикам. Салютати не преподавал, но имел немало учеников, среди них Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Пьер-Паоло Верджерио, Палла Строцци. Бруни, например, говорил: «то, что я выучил греческий, не без труда справился с латинским, то, что прочитал, изучил и узнал поэтов, — во всем этом труд Салютати»².

Салютати сыграл большую роль в знакомстве итальянцев с греческим языком и греческой литературой, он был инициатором приглашения во Флоренцию грека Мануила Хризолора, который три года преподавал во Флоренции и благодаря которому выучили греческий язык Бруни, Верджерио, Джакопо Скарпериа и др.

Библиотека Салютати была крупнейшей для своего времени, она насчитывала свыше 800 томов и, по словам Ульмана, стала предшественницей первых публичных библиотек: Салютати широко давал свои книги читать. По этому поводу Поджо писал: «Но гораздо больше он помогал как копиями, так и своими книгами; он хотел, чтобы ими, словно полным рогом изобилия, пользовался не только он сам, но и прочие... О наш Колюччо, сколь часто я тоскую о нем! Его книги принадлежали не столько ему, сколько всем ученым»

Влияние Салютати осуществлялось и через его собственные сочинения. Одна из самых ранних его работ, «Речь Лукреции» (Declamatio Lucretiae), создана в юности и посвящена моральным проблемам¹⁹. Позже появились: трактат «О мирской жизни и монашестве» (De seculo et religionc, 1381); небольшой трактат «О стыдливости» (De verecundia, 1390); философский трактат «О судьбе, счастье и случае» (De fato, fortuna et caso, между 1396 и 1399), где отстаивается принцип свободы воли человека и присущее всем людям стремление к доблести; сочинение «О благородстве законов и медицины» (De nobilitate legum et medicinae, 1400), защищающее достоинство деятельной жизни; трактат «О тиране» (De tyranno, 1400), направленный против тирании; инвектива против Л. Ло-ски, выступившего с оправданием войны миланского герцога против Флорентийской республики "(1403); наконец, большая работа «О подвигах Геракла», посвященная защите поэзии и мифов от нападок врагов гуманизма и пропаганде деятельной жизни, как нравственного долга человека; Салютати работал над ней много лет (первая редакция была составлена еще до 1383 года), но не успел закончить²⁰.

Особое место в творчестве Салютати занимают письма²¹. Перечисляя его работы, Ф. Виллани, современник Салютати, ставит письма на первое место. Салютати и сам понимал их значение, говоря об их широком распространении по всей Италии (I, IV, 3; I, III, 2; II, VI, 16 и др.). Почти все главные проблемы гуманизма, обсуждаемые в специальных работах Салютати, так или иначе затрагивались в письмах, благодаря которым становились известными повсюду. К тому же в письмах круг обсуждаемых мировоззренческих тем гораздо шире. Занятый на службе республике, Салютати не находил времени и сил для написания всего задуманного (IV, XIV, 24). Он не смог, например, осуществить своп замысел — создать специальную работу о социально-активной жизни (I, III, 9), а в письмах мпоюкратпо высказывался на эту тему. Проблемы жизни и смерти, добродетели и знания, славы, семьи, брака, идеального правления обсуждаются главным образом в письмах. Некоторые письма дают развернутое решение того или иного вопроса, например, письмо королю Карло Дураццо, рисующее образ идеального государя (II, V, 6), письмо с апологией брака и семьи (II, VIII, 3), письмо к монаху доминиканцу Джованни Домнничи, посвященное защите античной культуры и светских знаний вообще (IV, XIV, 24), и по справедливости названное «как бы духовным завещанием» Салютати ²².

В письмах Салютати содержатся отклики на события современной ему общественно-политической жизни. Они представляют интерес и с точки зрения складывания гуманистической культуры в Италии, а также формирования гуманистической интеллигенции⁹.

Проблема благородства человека — одна из важнейших проблем гуманистической идеологии — в специальных работах Салютати не обсуждается. Тем больший интерес представляет письмо Салютати, посвященное теме благородства. Это письмо — по существу комментарий к канцоне Данте о благородстве; в нем Салютати пытается преодолеть трудности, связанные с разными оценками благородства у античных мыслителей, и дать свое решение вопроса. Письмо Салютати обращено к его современнику профессору в Болонье и позже во Флоренции Доменико ди Бандино д'Ареццо, проявлявшему большой интерес к гуманистическим занятиям, комментировавшему античных авторов, «Божественную комедию» Данте и написавшему «Источник достопримечательностей всего мира» (Fons rerum memorabilium universi) — обширное произведение энциклопедического характера²³.

Перевод письма Салютати дан по вышеназванному изданию писем (v. Ill, lib. XIII, ер. 13, р. 644—648).

Письмо к Доменико ди Бандино д'Ареццо

Никоцда ты ие бездействуешь, муж многознающий, никогда, говорю, не бездействуешь, но постоянно либо пишешь, либо читаешь, либо учишься, либо учишь и впадаешь между тем в глубокое сомнение (поп sine valida dubitatione dubitas), сравнивая одно с другим, или других вынуждаешь Сомневаться. И, действительно, какой ум не влечется к разумной очевидности (ad rationis cvidentiam), пока не заколеблется в сомнительной неясности (in dubitationis ambiguum), расслабляющей его силу? И все же, если бы я не был уверен в твоей любви, которая, будучи искренней, не терпит притворства и лицемерия, я подумал бы, что не познавать ты желаешь, а искушать. В самом деле, ты пишешь — сошлюсь на твои слова —, что Данте в одной своей канцоне сказал:

Е gentilezza dovunque evertude Ma поп vertu, dov' ella Si cliomc 6 l'ciclo do\unque ё la slclla Ma cio поп с converse.

Где добродетель, там и благородство ^Обратный ход неверен!) Так,— где звезда, там небо

(пер. М. Лозинского) ¹

Этими словами, как ты говоришь, выдающийся поэт ясно высказал [мысль], что повсюду, где есть добродетель (virtus), там есть и благородство (nobilitas), из чего следует, что всякий добродетельный благороден (omnis virtuosus sit nobi-lis). Эти именно слова твои до сего пункта в высшей степени истинны и соответствуют, как ты и говоришь, мысли автора. Но тому, что ты добавляешь, я несколько удивлен. А прибавляешь ты [вот что]: «но если бы это заключение было истинно, следовало бы, что никакой плебей (plebeius) не был бы добродетельным. Доказать [это] легко: ведь если бы он был добродетелен, он был бы благороден и [значит] не был бы плебеем, поэтому и т. д.². Следовало бы также, что добродетельный раб был бы благородным, что право считает ложным. Также и Философ³ в первой книге «Политики» не допускает, чтобы раб назывался благородным, хотя бы он был благоразумен; справедлив, умерен и мужествен во всем, что имеет к нему отношение. Довод же его [Философа] такой: [раб] не умеет господствовать .(dominari)⁴. Но этот довод не кажется убедительным для всех случаев: ведь те, кто попадаег в плен в справедливой войне, становятся рабами по праву войны случайно. Допустим, попадает в плен к христианах* благородный господин (dominus) из сарацинов, благоразуцный, мужественный, умеренный и справедливый в правлении; разве он, став рабом, внезапно делается неблагородным, хотя и сохраняет умение повелевать? и, напротив, неужели взятый в плен неверными благородный господин из христиан становится рабом?» Вот дословно то, что ты написал.

Чтобы в этих вещах все стало вполне ясно, надо, полагаю, прежде всего исследовать то, что понимал под благородством наш поэт Данте в той канцоне, о которой ты говоришь (хотя в действительности он называет [его] не nobilitatem, а я бы сказал, gentilicium или gentiliciem)⁵; затем посмотрим на твои соображения (rationcs), которые так тебя смущают.

Данте считает, что благородство — это данная нам от природы благорасположенность ко всяческим добродетелям и похвальным страстям, как это можно видеть из его канцоны и комментария, который он к ней составил⁶. И ты не должен удивляться этому как его собственной и новой [мысли]. Уже Сенека писал в 41 письме к своему Луцилию, жаловавшемуся на природу и судьбу за то, что они зло преследовали его, так что он не мог достичь высшего человеческого счастья: «Кто благороден?» — и отвечал: «Тот, кто от природы склонен к добродетели»⁷. Как можешь заметить, в этой мысли Данте и Сенека сошлись. Уяснив мысль Данте, которую флорентиец высказывает, или восприняв от кордубанца⁸, или придя к той же самой истине благодаря ясности своего ума, безусловно, божественного, давай теперь посмотрим на тот вывод, который тебя волнует.

Ты говоришь, что, по мнению Данте, где добродетель, там и благородство. Соглашаюсь, что это в высшей степени верно. Но ты добавляешь: если бы заключение было истинным, то следовало бы, что никакой плебей не был бы добродетельным. Думаю, что ты так заключаешь потому, что полагаешь, будто плебей и благородный одно и то же. Но, дорогой мой Домени-ко, благородство по природе и благородство от судьбы не одно и то же. Ты плебей не по природе, судьба сделала им. Ведь, как говорит Флакк: если недостает шести, семи тысяч до четырехсот, то будешь плебеем ⁹.

Естественное же благородство, которое, как мы сказали, есть качество или свойство [человеческого] духа, благорасположенного от природы к добродетели (ad virtutem bene a nature disposita mentis qualitas sive conditio)—так понимает его и Данте — не отличает ни патрициев (patricios), ни всадников (equeslrem ordinem) от плебея. Ведь благородным, как пишет там же Сенека, делает душа (animus), и ему [благородному] из любого состояния позволено (licet) подняться над судьбой. Ибо, как сказал он выше: «благородство духа (bona mens) доступно всем, для этого все мы родовиты. Философия никого не отвергает и ие выбирает: она светит каждому. Сократ не был патрицием, Клеанф носил воду, нанявшись поливать садик, Платона философия не приняла благородным, а сделала» (пер С. Л. Ошерова) ¹⁰. Это [слова] Сенеки, из каковых ты можешь, даже должен, уяснить, что ни у плебеев, ни даже у рабов, покупных и доморощенных, он не отрицает благородства, которое есть благорасположенность от природы к добродетели, и не отрицает добродетели. Ведь добродетель, как говорит Валерий [Максим], позволяет достигать ее деятельным натурам (vivida ingenia) не в силу прихотливою случая (fastidioso aditu) и предоставляет черпать из себя 1ш-.;юко или скудно без всякого различения лиц, но доступная всел равным образом, она ценит скорее, какую горячность ты проявишь, нежели ю, каким положением обладаешь, и при получении ее благ тебе самому предоставляет взвесить их, чтобы ты унес с собой столько, скольким сможешь овладеть душой ^п. Пусть напомнят тебе эти слова Сенеки и Валерия о том, что они не отрицают ни у плебеев, ни у рабов благородства по природе, о котором говорил Данте, ни добродетели, которая является добрым качеством духа, благодаря которой мы правильно живем, которую никто не использует во зло и которую, как говорит Аврелий [Августин], в нас производит бог ^|2.

Это суждение сохраняется и применительно к тому, что ты добавил относительно пленных царей и господ. Что же касается того, что ты говоришь о Философе, а именно, что он не согласен называть благородными даже справедливых, благоразумных, умеренных и мужественных рабов, то он либо по-йному, нежели Данте и Сенека, понимает благородство, либо рассуждает о рабстве, которое создают не случай или несправедливая судьба, но .рождает сама природа. В самом деле, отец Аристотель считает, что одни по природе приспособлены господствовать, другие повиноваться. Об этих последних можно сказать очень верно: так как по природе они рабы, то [в них] не имеет силы то благородство, о котором говорилось; и не легко могут они, даже, пожалуй, не могут, сделаться добродетельными, если не изменят условие природы (nisi nature condicionem mutaverint); если же они поднимутся на ату ступень, то, без сомнения, прекратят быть рабами по природе.

Итог всех рассуждений таков: благороден тот, кто по природе благорасположен к добродетели; блестящее или безвестное положение, счастливая или несчастная судьба не дают и не отнимают достоинства; истинная добродетель утверждается в пределах этого благородства, и она не может находиться по природе в другом месте; плебеи и рабы могут быть благородными и добродетельными не менее, чем патриции и цари; но добродетель и благородство не могут укрепиться в тех, кого природа от рождения приспособила быть рабом (quos aptos natos servire natura produxerit). Полагаю, что этими доказательствами я разрешил все твои сомнения...

Поджо Браччолини

Поджо Браччолини (1380—1459) родом из Терранова, из бедной семьи. Образование получил во Флоренции, где сделал большие успехи в изучении латинского языка. Зарабатывал первое время на жизнь перепиской рукописей. На формирование Поджо как гуманиста оказал влияние Салютати, которого Поджо высоко ценил и называл «общим отцом всех ученых». С известным флорентийским гуманистом Никколо Никколи Поджо сближала страстная любовь к древности: большинство писем, где Поджо сообщает о своих книжных находках, адресовано Никколи (см. The Renaissance book hunters. The letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus de Niccolis, by Ph. Walter Goodhart Gordan. N.—Y.— London, 1974)

В 1403 г. молодой Поджо отправляется в Рим, где по ходатайству Салютати получает должность апостольского писца в римской курии. В 1414 г. Поджо вместе с курией прибыл на Констанцский собор. К теологическим спорам он был совершенно равнодушен и занимался поисками древних кодексов в монастырях. В 1416 г. вместе с Чинчо Романо и Бартоломео да Монтепульчано он нашел в монастыре Санкт-Галлен трактат Колумеллы «О сельском хозяйстве», «Сильвы» Стация, «Астрономикон» Манилия, поэму о Пунической войне Силия Италика, трактат Квинтилиана «Об образовании оратора», оказавший сильное влияние на развитие гуманистической педагогики; весной 1417 г.— «Историю» Аммиана Марцеллина, поэму Лукреция «О природе вещей», одно из ярчайших произведений античного материализма, сочинение, которое способствовало распространению идей Эпикура в гуманизме. Летом, путешествуя по Франции и Германии, Поджо нашел восемь речей Цицерона.

Поджо занимался не только поисками древних рукописей, ио и их перепиской; даже в зрелые годы, как свидетельствуют его письма к Никколи, он делает копии с книг и просит Никколи присылать ему книги быстрее, он подчеркивает заинтересованность многих в этих книгах (в частности в сочинении Лукреция — ер. XXXIV) и заявляет, что делает копии не только для себя, но и для других и даже для потомков (ер. LXV).

В 1418 году Поджо, приняв приглашение Бофора, епископа Винчестерского, отправился вместе с ним в Англию, где провел около четырех лет. В 1423 году он снова вернулся в Рим и до 1453 года с перерывами служил в курии в должности апостольского секретаря. В 1436 году 56-летний Поджо женился на 18-летней девушке из аристократической семьи Буондельмонте. В 1453 году он оставил курию и принял должность канцлера Флоренции, которую занимал почти до смерти.

Сочинения Поджо написаны на латинском языке, большинство — в форме диалогов. В диалоге «О скупости», 1428 г. с разных сторон обсуждается скупость, алчность: с одной стороны, подчеркивается ее порочность и социальная вредность, с другой, в полемике с лицемерами, восхваляющими бедность, алчность всячески защищается — и с природных и с социальных позиции, отмечается благотворность ее и необходимость денег государству «как нервов телу», а богатые люди рассматриваются как «основа и фундамент» государства; наконец, у сторонников третьей точки зрения, алчность отделяется от Желания богатства, каковое объявляется естественным и оправдывается; защищается умеренное обладание жизненными благами.

«Диалог «Следует ли старику жениться?» (An seni sit uxor ducenda) — своеобразная защита Поджо своего позднего брака. Диалог «О несчастье государей (De infelicitate principum, 1440) и «Об изменчивости судьбы» (De varjetate fortunae, 1431 — 1448) близки по тематике, в них проводится мысль о добродетели и науке, которые только одни способны дать счастье и побороть судьбу. К этим работам примыкает сочинение «О тщете человеческого состояния» (De miseria humanae con-ditionis, 1455), рассматривающее несчастные судьбы отдельных деятелей, народов и государств. Диалог «Против лицемеров» (Contra hypocritas, 1447—48) ²⁴ разоблачает монашество в целом как институт. Широкую известность получила «Книга фацеций» (Liber faceti&rum, 1438—1452) ²⁵ — сборник анекдотов, бичующий пороки людей и общества в целом, но прежде всего пороки римской курии и католического духовенства. «Трехчастная история» (Historia tripartita disceptativa convi-valis, 1450) состоит из трех диалогов, в которых обсуждаются преимущества медицины и юриспруденции, вопросы происхождения итальянского языка. Перу Поджо принадлежит также написанная уже на закате жизни «Флорентийская история» (Historia florentina ab origine mundi usque ad annum 1455), повествующая главным образом о войнах Флоренции. Большой интерес представляет переписка Поджо²⁶. Поджо — автор ряда речей, инвектив, полемических сочинений.

Диалог Поджо «О благородстве» (De nobilitate, 1440), русский перевод которого предлагается ниже, посвящен одному из центральных вопросов гуманистической идеологии Возрождения. В диалоге излагается содержание диспута, который происходил в доме Поджо. Участники диспута — гуманист Никколо Никколи, защищающий благородство, происходящее от добродетели, и Лоренцо Медичи Старший, ставящий благородство в связь с родом и богатствами. Сам Поджо в начале диалога побуждает к диспуту, но в дальнейшем практически не принимает участия в разговоре, становясь простым слушателем. В начале диалога Поджо пишет о важности темы, он осознает несоответствие ее малого освещения в литературе и широкого распространения благородного звания в жизни, поэтому он и решается положить как бы начало широкому обсуждению этого вопроса, надеясь, что его продолжатели напишут об этом предмете «ради общей пользы» лучше.

Работа Поджо представляет собой диалог в полном смысле этого слова, в ней ведется живой и развивающийся спор о благородстве, в ходе КоторогЬ четко вырисовываются разногласия и намечаются пункты сближения, хотя формально каждый из участников спора и остается при своем мнении, а читателю предлагается судть самому.

Перевод диалога выполнен по изданию: Poggii Florentini opera. Argentorati, 1513, ff. 25—32.

Выдающемуся и прославленному господину Джерардо Кумано Книга о благородстве

Не сомневаюсь, превосходнейший отец, что найдутся те, кто не будет порицать, по крайней мере открыто, мою книгу — ибо кто столь несправедливый судья, чтобы осудить честный досуг,— но скажет, что мне не по силам бремя предпринятого дела. С ними я, возможно, соглашусь и признаю, что дело, начатое мною, достойно большего ума и красноречия. Но добавлю также и то, что скорее ради упражнения, чем из-за желания высказаться, вступил я в эту как бы битву за благородство (certamen nobilitatis), в которой затем с еще большей славой и пользой примут участие другие.

Иногда я, право же, удивляюсь: хотя так широко распространено благородное звание (nobilitatis nomen) н хотя о нем существуют столь разные мнения не только среди невежд, но и в кругу ученейших людей, однако написано об этом предмете на латинском языке очень мало. Нет ничего и на греческом, за исключением сочинений Аристотеля и Метродора \ [при* чем] каждый из них осветил тему благородства в одной лишь книге. И вот, после того как я увидел, что у нас, латинян, эта тема раскрыта недостаточно и что лишены мы и чужого, мне показалось уместным положить как бы начало широкому обсуждению этого вопроса, которое в дальнейшем, побужденные нами, более ученые мужи благодаря своей мудрости смо-гут сделать изящнее и' утонченнее. Ведь первые писатели- в любой области знания чаще всего бывали менее умелыми и опытными. С самого начала ничего не было открыто и рассказано сразу столь совершенно, чтобы не могли последующие поколения многое добавить и даже улучшить. Это произошло, как известно, и с самой философией, родительницей мудрости (parens sapientiae), и с теми искусствами, которые называются свободными; они достигли высоких вершин в результате добавлений, первым же писателям достаточно было дать некие побудительные мотивы, словно подстрекая остальных к более совершенному исследованию. Подобным же образом превзой* дет, думаю, и мою книгу какой-нибудь умный человек, кото* рьш, увидев мои упущения и ошибки, расскажет, благодаря своему усердию, лучше. Ради общей пользы решительно побуждаю к этому тех, кто с помощью науки и красноречия сможет сделать это. Ибо таким способом трудолюбием исследователей в высшей степени приумножатся блеск и_достоинство латинского языка и мне воздастся особая благодарность как тому, кто своими безделками побудил тех людей к литературному труду и славе.

У читателей же я прошу прощения, если проявил не такие знания и утонченность, каких требует достоинство темы или их представление о пей; ведь я предпочел [скорее] написать грубо и неумело, чем ничего не написать, в особенности па досуге и о таком предмете, который, видимо, не многие понимают верно.

Эту книжечку я посвятил тебе, человеку, которого по всем его добродетелям и образованности в наш век следует сравнить с древними, и посвятил как свидетельство моей любви к тебе, с тем, чтобы книга удостоилась твоего авторитета и имени. Твоя исключнтетьная добродетель прибавит ей немало благосклонности [у читателя] и достоинства, поскольку, по всеобщему мнению, все, что тебе преподносят, должно быть безукоризненно и совершенно. Итак, прими эту книжечку, в которой ведется спор об истинном благородстве (de vera nobi-litate). О нем я слушал неоднократно многих спорщиков, а совсем недавно красноречивейших мужей, связанных со мной тесной дружбой.

Когда однажды я удалился из Рима на родину с целью перемены климата, пришли там ко мне по моей просьбе весьма ученые и дружески расположенные ко мне мужи Пикколо Никколи и Лоренцо Мёдичи². Я заманил их к себе главным образом для того, чтобы показать кое-какие статуи, привезенные мною из Рима. Гости были во дворике, который благодаря привозным мраморным изображениям — знаку скромного украшения — я хотел прославить³.

Оглянувшись вокруг, Лоренцо, улыбаясь, говорит: «Наш хозяин вычитал, что у древних выдающихся мужей существовал обычай ради славы и облагораживания рода (ad gloriam et nobilitandum genus) украшать дома, виллы, садики, портики, гимнасии различными изображениями и картинами, а также статуями предков. И вот он пожелал за неимением изображений родоначальников прославить это место и себя прежде всего этими жалкими и развалившимися остатками мрамора, чтобы благодаря новизне дела какая-то слава о нем дошла до потомков».

«Если он желает этого,— замечает Никколи,— то должен основание для славы искать в другом. Не из изображений и разрушенных остатков мрамора, к собиранию чего мудрому челореку совсем не следует стремиться, мы можем извлекать славу, но из души, то есть из мудрости, и из добродетели (ex animo, hoc est ex sapientia et virtute), и только она одна [добродетель] возвышает людей до славы благородства (ad laudem nobilitatis)».

«Хотя добродетель,— говорит Лоренцо,— на мой взгляд, очень помогает достижению благородства, так как она почитается божественной вещью и должна быть предметом всеобщих стремлений, однако мы видим, что даже те, кто не блещет каким-либо украшением добродетели, приобретает благородство с помощью картин и различных изображений, а также изысканной жизни, состояния, богатства, должностей и вдобавок власти. И [в книгах] мы читаем, что ко всему этому стремились и этим усердно занимались выдающиеся мужи. Известно ведь, что древние и притом ученейшие мужи прилагали много труда и стараний, чтобы приобрести изображения и кар-тнпы. Сам Цицерон, Варрон, Аристотель и другие, как греки, так и латиняне, мужи выдающиеся во всех науках, обратившиеся к научным занятиям ради красоты и добродетели, украшали подобными вещами своп библиотеки и сады для облагораживания тех мест, где они были поставлены; и хотели, чтобы это способствовало славе и усердию. Ибо, считали они, для облагораживания и побуждения души очень полезны выставленные на виду изображения rex, кто отличился некогда славными и мудрыми делами (qui gloriae et sapientiae studiis floruissent)».

И здесь Никколи говорит: «Если становятся благородными те, кто имеет у себя дома изображения и картины, то тогда гораздо значительнее превосходят остальных признаками благородства скульпторы и художники. Тогда и ростовщики, если они очень богаты и обладают должностями и властью, становились бы благородными, сколь бы ни были они бесчестными и преступными. Но нет ничего недостойнее, чем открыть себе какой-либо доступ к благородству позорными делами или грабежом либо каким-нибудь бесчестным стяжанием» (turpi quaestu).

Тогда Лоренцо замечает: «Если вглядеться в понятие [бла* городный], то мы ир справедливости назовем благородными (nobiles) скульпторов и художников, кого их искусство прославляет и делает известными, а также влиятельных людей, известных повсюду каким-либо деянием, даже связанным с величайшими преступлениями. Поэтому можно называть благородным и человека, выдающегося в литературе, и знаменитого разбойника — одного за оставшееся в памяти позорное деяние, другого за науку и исключительную мудрость. Кв. Цицерон в письме брату по поводу притязания на должность консула говорит о соперниках — Антонии и Катилипе⁴: «Они отнюдь не выдаются происхождением и не прославлены (nobiles) пороками». Древние называли благородным того, кто в силу какой-то исключительной причины становился широко известным, был знаменит каким-нибудь деянием и искусством и чье имя было на устах людей. Наш Цицерон говорит: «Пифагор известен благодаря исключительной мудрости и славе (nobiii-tate)»⁵. В другом месте он пишет о том же: «Знаменитый (по-bilis) философ, который оказал влияние не только на Грецию и Италию, но и нй весь варварский мир»⁶. А в речи в защиту Архия [он говорит] о философах, которые, презирая славу и известность (nobilitatem), тем самым желают прославиться и сделаться известными⁷. Ливий также [писал]: «Эта битва почти равна по известности (nobilitate) поражению при Ал-лии»⁸. И в другом месте: «Хотя прежде деяние прославляли (nobilitassent) мужественными речами». Из этих слов ясно, что благородным называлось деяние, ставшее у людей широко известным и славным.

Но мы говорим не о таком благородстве, которое, будучи заключенным в пороке, приводит к позору, а о таком, которое не отвергает с презрением союза с добродетелью, и если ты станешь отрицать, что оно проистекает из тех вещей, о которых я только что сказал, значит, ты противишься общераспространенному мнению о нем и всеобщему здравому смыслу (pervulgatae de еа opinioni et communi omnium sensui). Ибо все утверждают, что тот называется и считается благо^¹родным, кто происходит из древней фамилии (antiqua famiiia), от состоятельных предков (opulentis maioribus), с честью и достоинством занимавшихся делами своего государства. Поэтому, если ты считаешь, что следует согласиться с нашими обычаями и укоренившимся мнением людей; если признаёшь истинным то, чего придерживается парод, обладающий в делах такого рода очень большим авторитетом,— то тебе надлежит согласиться со мной в [понимании] благородства».

«С чьим суждением ты считаешься в споре: ученейших людей или народа и черни,— спрашивает Никколи.— Ведь если ты обратишься к мнениям и обычаям людей, то поймешь, что у благородства нет никакого основания, на котором оно могло бы покоиться. Поскольку спорящие об этом весьма сильно расходятся между собой, не понимаю, какое определенное мерило благородства (nobililatis norma) можно на основании этого избрать. У всех сходится только название, суть же сильно различается, так что, думаю, никто не заслуживает звания благородного реже, чем тог, кто это звание сам себе присваивает. Ведь если и существует вообще какое-то благородство и притом проистекающее из подлинной причины и основания (смотря по тому, что следует таковыми признать), необходимо, чтобы оно было у всех одно и то же. Но народное мнение менее всего учитывает в титуле «благородный» добродетель и разум, поэтому понятие благородства весьма различно в зависимости от обычая и мнения каждого народа, которые между собой сильно расходятся, и выводится оно [это понятие], видимо, не из истинной и определенной причины, но из безрассудного людского обычая. Поэтому я вынужден порой сомневаться, не является ли это благородство, надоедливо повторяемое всеми, всего лишь пустым названием.

В самом деле, если оно вообще что-то из себя представляет, то происходит оно или от порока, или от добродетели. Глупо думать, что благородство рождается из порока. А если благородство порождается добродетелью, то, поскольку она всегда одна и та же и не меняется в зависимости от людского обычая, следовательно, и благородство должно быть одним и тем же. Но оно у нас настолько различное и противоречивое, что, кажется, нет у него никакого подлинного основания, из которого оно могло бы происходить».

«Я недостаточно понимаю,—говорит Лоренцо,— что ты сам думаешь по поводу такого различия. Поэтому я хотел бы, чтобы ты объяснил это яснее, а также желал бы знать, что ты одобряешь более всего».

«Этот спор,— говорит Никколи,— менее всего подходит к данному месту и времени и может быть не приятен ему»,— говорит он, глядя на меня.

«Ни в коей мере,— отвечаю я Никколи,— напротив, мне будет очень приятно, если ты разрешишь нам это сомнение, которое и решить приятно и познать весьма достойно. Я же не до такой степёни неразумен и лишен вкуса, чтобы домогаться благородства с помощью коллекции мраморов. Думаю, что к нему поднимаются другим путем. А все это я разыскал и собрал ради наслаждения и красоты. Но наш Лоренцо надо мной с удовольствием подтрунивает и думает, что если он убедит меня пренебречь моей коллекцией, то большую часть ее унесет к себе.

Раз уж мы завели этот разговор, расскажи, пожалуйста, о чем только что просил Лоренцо. Я не удивляюсь, если в вопросе о благородстве мало сходства у людей, ведь даже среди философов относительно этой вещи до сих пор существует большое расхождение, так что я колеблюсь, к какому мнению следует скорее всего примкнуть».

Тогда Никколо говорит: «Думаю, вам хорошо известно, как многообразно и различно отношение к благородству. То, что одним кажется благородным, другие считают образцом неблагородства. Начну с итальянцев, от которых гуманность, добродетель, все правила жизни и паука постепенно распространились к остальным народам. Что более различается между собой, чем мнение о благородстве неаполитанцев, венецианцев, римлян? Неаполитанцы, которые в отличие от других выставляют напоказ свое благородство, кажется, полагают его в бездействии и праздности. Никто, кроме бездеятельных и празднолюбивых (inerti ocio intenti), не ведет жизнь за счет своих имений (ex suis possessionibus vitam degunt), сидя без дела и зевая. Благородным непозволительно заниматься сельским хозяйством или изыскивать собственные выгоды (rei rustice aut suis rationibus cognoscertdis operam dare). Они расточают время, пребывая в бездействии в атриях или прогуливаясь верхом на лошади. Даже если они бесчестны или глупы, то, поскольку происходят из старинных родов, считаются благородными. Торговле (mercaturam) как занятию самому позорному и низкому ужасаются, и до такой степени чванятся они своим благородством, что любой нуждающийся и бедный из них скорее умрет от голода, чем выдаст свою дочь замуж за торговца (mercatori), даже богатейшего. Он предпочитает заниматься воровством и разбоем, нежели честным заработком (furtis et latrocinio quam honesto quaestui). Я знал одного человека рыцарского звания, славного родом и богатствами, который обычно продавал, как и подобает отцу семейства, вино, свезенное из всех поместий в одно место; он считался торговцем и был почти покрыт позором, и он едва смог выдать замуж свою дочь даже при большом приданом, до такой степени считается позорной и непристойной торговля у невежественных и бездеятельных людей (apud ignaros atque inertes).

Этой глупости противостоит обычай венецианцев. У них благородство словно некое право, отличающее от остального народа, а торговлей занимается любой, она охватывает даже людей рыцарского звания. Всякий, кто исполняет государственные должности и кто принадлежит, как говорят, к сословию сенаторов (ex ordine senatorio), становится и называется благородным. Некоторые до такой степени раздуваются от спеси, что [благородный] даже рожденный от неспособного, глупого, нелепого, пустого человека и сам ставший подобным отцу, столкнувшись с человеком, вышедшим из народа (рори-larem virum), сколь бы ни был тот учен и мудр, будет его презирать, чванясь своим благородством. Я бы предпочел стать ослом Апулея⁹, чем быть таким или родиться от того, у кого меньше, чем у осла, ума, благородства и благоразумия. При этом они все занимаются главным образом торговлей и не считают, что торговля чужда занятию благородных. Нигде в мире не найдешь такого: они неблагородного часто превращают в благородного. В самом деле, тот, кто принесет пользу их государству благодаря какому-нибудь выдающемуся деянию, даже совершенному злодейским путем, привлекается к служебным обязанностям и приписывается к числу благородных. Но нет ничего глупее, чем какого-нибудь неблагородного из-за его ревностной службы государству называть одаренным благородством (donatum nobilem duci) или верить, что можно стяжать обманом то, чего мудрецы хотели достичь добродетелью и честным деянием.

Римляне, называемые благородными, пренебрегают торговлей как низким и презренным занятием; но обрабатывать землю и заниматься сельским хозяйством^ заботиться о стаде и рабочем скоте, изыскивать богатства из скотоводства считают честным и достойным благородного мужа промыслом. И тем, кто может этим заниматься, даже если они из новой фамилии, через этот род прибыли (lucri genere) открыта дорога к благородству. У них существует честное, хотя и связанное с сельским хозяйством благородство (rusticana nobilitas), сильно отличающееся от неаполитанского.

Мы [флорентийцы?] правильнее думаем о благородстве, ибо благородными считаются у нас выходцы из старинного рода, чьи предки, исполнявшие общественные обязанности, участвовали в управлении государством. Часть их [благородных] обращается к торговле, другая же, не занимаясь никаким делом и радуясь благородному титулу, услаждает себя охотой на зверей и птиц.

У генуэзцев тот же обычай, что и у венецианцев. Они все, благородные и неблагородные, которые отличаются только происхождением, посвящают себя торговле, особенно в приморских областях. Некоторые из них рассеяны по горным замкам, готовые, наподобие Кака ¹⁰, к нападению на дороги. Те, кто считается благородным у ломбардцев, а равным образом всякий вышедший из венецианцев, которые именуются благородными, живут плодами поместий и на отцовское наследие, ничем кроме охоты на зверей и птиц не занятые. Им доставляют благородство только происхождение и свобода от дел.

Что сказать об остальных народах, чей обычай несколько отличен от наших нравов? Германцы и алеманны (germani atque alemanni) считают благородными тех, у кого достаточно для жизни дохода с наследственного владения (census patrimonii) и они живут вне городов; или тех, кто владеет замками и укрепленными местечками (castellis et oppidulis), большая часть их предается разбою (latrocinio). Те, кому природа дала натуру более человечную, связаны с государями, при дворе которых они, будучи дикими и грубыми нравом, приучаются к более культурной жизни (cultiori vitae).

У галлов мера благородства для всех одна. Обитая в своих селах и поместьях, они избегают городов, жить в которых для благородных считается большим позором; тех же, кто в них живет, они считают грубыми и неблагородными. Они презирают торговцев как жалкий и презренный род людей. Признак благородства у них — довольствоваться своими поместьями, быть расточительными и нимало не заботиться о будущем (neque futura quidquam pensi habere). Число благородных приумножается с каждым днем с помощью денег и службы. Дело в том, что сыновья торговцев или каких-либо разбогатевших ремесленников, купив поместье и оставив город, отправляются в деревню, где довольствуются плодами своего имения, становятся полублагородными и своим потомкам дают благородство; или слуги государей, получив то или иное поместье, почитаются за благородных. Таким образом, у галлов достижению благородства больше способствуют села и леса, чем города, а также соображения более праздности нежели деятельности. Во всяком случае, они украшают славой благородства тех, кто у нас считаются полудеревенскими жителями вилл (semirustici ... villarum incolae).

Им следуют британцы, теперь обычно называемые англами; оии считают, что оставаться в городах благородным позорно, и проживают в селах, отделенных друг от друга лесами и пастбищами; оценивают степень благородства человека по его состоянию (ex censu), занимаются сельским хозяйством, продавая шерсть и молодняк крупного рогатого скота, и несчитают для себя зазорным жить сельской наживой (quaestui rus-ticano). Я виДел, как один человек, оставив занятия торговлей, после того, как купил ценные земельные владения и, пренебрегши городом, переехал туда с семьей, добйлся благородства для своих сыновей и сам вряд ли не был принят в обществе благородных. Многих, также незнатного рода, облагородило какое-нибудь выдающееся военное деяние, за что они получали дар [благородства] от государя.

В Испании в обычае благородство двух родов, а именно: звание благородных и\:еют те, кто рожден в старинном роду своих городов (in suis civitatibus) и возвышается над прочими, наделенными богатствами, и те, кто, оставаясь в деревне, живет за счет дохода с поместий и ведет пышный образ жизни, что возвышает его над остальными. Первое место в благородстве среди них всех принадлежит рыцарскому сословию.

У греков ^10а всякий призванный ко двору государя и находящийся у него на службе, сколь бы пи был он низкого происхождения, обладает благородным титулом и называется поэтому благородным по обычаю государя и по праву службы. А у наших правителей сложился такой обычай, что папа, император, короли и правители производят в благородные путем привилегий и грамот, пе принимая во внимание добродетель. Таким образом, греки,— что достойно осмеяния,— достигают благородства в силу обычая и раболепием, а наши с помощью бумаги и восковой печати.

У варварских пародов разные представления о благородстве. У египтян и сирийцев благородными считаются только те, кто занят военным делом, только они возвышаются и господствуют над остальными, считая их рабами. Но известно, что сами они — все покупные рабы (empticos servos). В дальнейшем, получив командование войском и управление областями, они до такой степени возвышаются, что государство, достигшее благодаря им большего могущества, силой оружия овладевает морем.

Тевкров и живущих севернее сарматов облагораживает прежде всего оружие, и те, кто командует отрядами, обогатившись поместьями, именуются благородными; сами они к военной службе допущены по большей части из рабской неволи, ибо [у них] мальчики, купленные за деньги, обучаются военному делу, отличиться же в нем — значит добыть благородство.

Не говорю о прочих пародах. Разве такое разнообразие и расхождение в обычаях у люден не Заставляет нас признать, что, поскольку благородство выступает в столь несходных формах, нет у него определенного принципа (formula), которым можно все объединить. Ведь если благородство что-то из себя представляет, то ему надлежит иметь некое происхождение и устойчивое, твердое основание, на котором оно зиждется».

Тогда Лоренцо говорит: «Хотя благородство многолико в зависимости от разнообразия народов, однако все, кого ты только что перечислил, являются и, думаю, справедливо могут именоваться благородными. В самом деле, не всякие законы пригодны для всех государств, они разнообразятся в зависимости от государственного блага и пользы (pro rerum publi-carum commodis et utilitate), и когда одним [государствам] полезны, другим могут оказаться во вред. И однако они сохраняют силу и авторитет законов и не перестают считаться законами оттого, что не для всех одни и те же. Я, таким образом, считаю, что галлы, германцы, британцы, варвары справедливо называются благородными в соответствии со своими законами. И я не назову более благородными жителей города, нежели сельских жителей, торговцев, которые похвальным образом занимаются управлением своим государством, нежели тех праздных, кто считает похвальным выставлять себя напоказ, сидя в атриях и бездействуя. Ведь мы должны, словно вождю, следовать обычаю (consuetudinem), который, как учитель людских нравов, имеет над ними огромную власть. И хотя говорят, что обычаи несколько отличаются в зависимости от различий у разных народов, однако признаком благородства все считают следующее: превосходить прочих более обширным наследием или более честной жизнью, свободой от стяжания (vacatione quaestus) или славой оружия, более пышным образом жизни или достоинством (dignitas)».

«Ты сильно заблуждаешься, Лоренцо,— говорит Никколи.— Ведь одобрить и принять следует тот обычай, который не удаляется от справедливого основания (a recta r^tione), в противном случае его следует назвать злоупотреблением. Законы имеют в виду пользу и благо (utilitatem et commoda) тех, кому даны, и поскольку эти благо и польза не являются повсюду и для всех народов одинаковыми, то, в зависимости от разного понимания пользы, и законы должны меняться. Однако все законы имеют одно и то же происхождение, так как ведут начало от источника равенства и справедливости (ab aequitatis et iustitiae fonte), с тем, чтобы, видимо, предложить и предписать каждому то, что для него честно и полезно. Те же виды благородства, которые я только что перечислил, будучи противоположными и враждебными друг другу, так между собой различаются, что не обнаруживают никакого определенного начала, никакого определенного происхождения (nullum сег-tum genus), которое опиралось бы па некое разумное основание (ratione aliqua) ; но, видимо, происходят от одного только мнения (opinione) и какого-то произвольного обычая (institu-toque quodam voluntario), подлинная причина которого не может быть открыта.

Поэтому я откровенно признаю, что никто из вышеназванных не может по праву называться благородным. Как же может случиться, что станет каким-либо образом благородным тот, кто расслаблен бездельем, не стремится ни к какому честному занятию (honesto negotio), не наделен никакой добродетелью, никакой мудростью, никаким знанием, но полагается на предков и происхождение? Право же, я считаю такого презреннейшим ослом. И никогда не признаю, что бесчестный, низкий, презренный, преступный или ничем не прославленный, но полагающийся на добродетель и достоинство предков горожанин или кто-либо другой заслуживает благородного звания.

Не вижу я, с другой стороны, какое благородство приобретается с помощью торговли или каким образом добиваются его таким занятием, которое мудрецы считали позорным и низким (vile atque abiectum). Цицерон, относящий торговлю к низменному виду заработка, пишет, что ее не следует слишком порицать, если она будет богата. Но поскольку ее можно в какой-то степени порицать, то ее никогда не будут связывать с благородством, от требований которого очень далеко отстоит этот промысел (questus). Равным образом к благородству не будут причастны мастера, а также все ремесленники (opifices item artificesque), так как они занимаются делом, с которым не связана никакая добродетель; во всяком случае, весь род этих людей считается низким.

Однако и из богатств нельзя извлечь никакого благородства. Приобрели ли мы их сами или унаследовали, ясно, какими занятиями (quibus artibus) они приобретены — с помощью добродетели, конечно, редко: у нее другая задача (munus), нежели заниматься приобретением богатства. И унаследованные богатства не приносят нам никакой похвалы как добытые чужим трудом (aliena opera partae). Блаженный Иероним высказал золотую мысль: богатый или несправедлив сам или наследник несправедливого. Не считай, Лоренцо, что это направлено против тебя; твоему отцу, мужу наилучшему и гуманнейшему, в приобретении богатств способствовали как. благоразумие и усердие, так и судьба.

Итак, богатства менее всего могут нас облагородить. Ноне могут сделать этого также и должности, звания, почести, власть. Ведь если они принадлежат людям опасным, преступникам и нечестивцам, бесчестным, глупцам и безрассудным, то эти люди будут далеки от славного благородства, которое не может иметь ничего общего пи с пороком, ни со злодейством.

С другой стороны, мы считаем, что благородству сыновей не содействует также древность рода и сколь угодно длинное перечисление предков, если были предки такими же как вышеперечисленные — безрассудными, порочными и запятнанными преступлениями; но сыновей назовут тем более удаленными от благородства, чем продолжительнее были злодейство и позор предков.

Происходящие же от честных и древних предков люди праздные, ленивые, достойные порицания и лишенные родительских добродетелей, свободны, так сказать, от всякого благородства. Ведь если бы благородство приобреталось давностью, то все сделались бы равно благородными, так как происхождение каждого измеряется^ одинаковым расстоянием от истекших веков, и нет никого, чьи предки не могли бы насчитать 1000 лет.

Некоторые, видимо, считают, что воспринятое, как они говорят, от предков благородство продолжает жить в охоте на птиц и зверей, и себя называют благородными, напоминая о благородстве предков и родовых гербах, и будучи не заняты никаким трудом и делом (nullo negotio et rerum vacatione). Но эта охота праздных бездельников (ociosorum atque inertium) на птиц и зверей так же отдает благородством, как благоухают логовища зверей, ловлей которых они забавляются. Уж было бы им лучше заниматься сельским трудом, по обычаю некоторых древних добродетельнейших мужей, чем в безумстве и исступлении рыскать по рощам и ущельям наподобие зверей. Порицать эти занятия благородных не следует, если им предаются ради душевного отдыха, а не для разрушения души. Но многие, как видим, на эти занятия расходуют все силы и расточают жизнь, что следует считать не показателем благородства, но скрытым признаком безумия.

У нас теперь называют рыцарское достоинство (equestreni dignitatem) военной обязанностью, и оно многим кажется школой и полем деятельности для благородства. Как оно может украшать или доставлять благородство, не имею понятия. Некоторые, и притом не способные к войне, носят на верхней одежде золотую застежку как знак рыцарского достоинства, а сами всякий раз без коня и ни к какой военной службе не имеют отношения. Поскольку их дела сильно отличаются от украшения их одежды, то какая-нибудь выдуманная вещица, происходящая из пустого чванства, так же может облагородить носящего ее, как на войне сделать храбрецом робкого. Впрочем, мы видим, что некоторые из них извлекают выгоду из торговли, настолько удаляясь от славы и благородства, насколько приближаются к темным делам. Иные же, хвастаясь числом дедов и прадедов, принадлежащих к рыцарству, возвышают свое благородство упоминанием об этом, не сознавая, сколь мало надо ценить такое благородство.

Ведь у древних сословие всадников¹¹ никогда не занимало •благородного места и ие называлось благородным, так что приходится только удивляться, что мы так далеко отошли от нх мнения. Дейстпшслыю, всадническое сословие у римлян не считалось благородным, так как всадники по большей части занимались презренным делом, откупая государственные доходы и взимая подати. Благородными назывались семьи патрициев и те, которые вели издавна происхождение от получивших триумф консулов и от сенаторов. А всадническое сословие считалось как простонародье. Однако многие из него благодаря выдающимся деяниям, совершенным в мирное и военное время, заложили для своих потомков начало благородного рода. Гая Мария и Марка Туллия ¹² облагородил не род. Они сами своим сыновьям, ссли бы те захотели подражать отцовской добродетели, оставили выдающееся благородство.

Мы же, напротив, выводим благородство из [принадлежности] к рыцарскому сословию и видим, как более всего кичатся те, кто имеет длинный ряд предков, принадлежащих к этому сословию. Я, может быть, и согласился бы в конце концов с тем, что они достигли звания благородных, если бы они, участвуя в войне, совершили славный подвиг, чего требует присвоенный ими титул. Бездеятельным же и далеким от вся-кой рыцарской службы никакая золотая шпора не принесет больше благородства, чем медная, никакая золотая перевязь для оружия не облагородит их больше, чем серебряная, ибо эти вещи кажутся скорее знаками богатства, чем благородства.

Галльское же и британское благородство, связанное с сельскими виллами и лесами, а равно и алеманнское, связанное с гора\и и склонное к разбою, я отвергаю как неистинное. Мудрецы полагают, что оно должно подготовляться не уединением и ленивым бездельем или большими богатствами (opum magnitudine), а рвением в добродетели (virtutis studio), которую можно больше упражнять в городах, в кругу людей, чем в уединении среди диких зверей и в отношениях с невежественным людом.

Разумеется, в высшей степени глупо считать, будто благо* родство доставляют дары и пожалования государей или будто благородны те, кто находится при императорских дворах. Государи могут этих людей сделать богатыми или возвысить в какой-нибудь должности, благородным же они не могут сделать никого, кроме благоразумного, честного, мудрого. Потому что благородство не извне приходит, но исходит от собственной добродетели (a propria descendit virtute), которая среди милостей государя не числится.

Итак, столь огромное и повсеместное различие в трактовке благородства убеждает меня, что это ваше благородство — всего лишь некий блеск и пустое чванство, выдуманное людской глупостью и тщеславием.

Но оставим на минуту в покое общераспространенное мнение — кажется, сам разум, если поразмыслить здраво, склоняет и побуждает меня к тому, что это воспетое благородство ничего не значит. Поэтому выслушай то, в чем я убежден. Все, что существует, является или хорошим, или плохим, или СреД-

б'Д Заказ 362 ним между тем и другим, что, как говорят греки, называют безразличным. В злом никто никогда не полагал благородства, ибо глупо было бы вещь настолько похвальную и желанную считать дурной. Если же оно — благо, как бы ты сказал, то оно находится среди благ души, внешних благ [судьбы.— Р. Н.] или благ тела. Менее всего заключено оно в благах судьбы (fortunae); кто достигнет этих благ, называется не благородный, а богатый. Но его не даруют также и телесные блага, а именно, здоровье и замечательная красота. Ведь если бы благородство содержалось в каком-нибудь из этих благ, то при недостатке богатств, красоты и здоровья благородство также бы исчезло. И так человек мог бы превращаться из неблагородного в благородного и, напротив, из благородного в неблагородного.

Следует ли вследствие этого искать благородство в благах души, каковые называются добродетелями (virtutes) (а они делятся на интеллектуальные и моральные) ? Ясно, что благоразумие делает благоразумным, мудрость мудрым, справедливость справедливым, умеренность умеренным, равно и прочие добродетели добродетельным (virtuosum), но не благородным. Нет поэтому никакой единственной добродетели, которая производит из себя благородство, и все вместе они также не его произведут, а счастье. Таким образом, благородство — не добродетель и не порок.

Видимо, не состоит оно и в том, что называется средним, так как это среднее выступает то как благо, то как зло в зависимости от различия тех, кто им пользуется; если бы так обстояло с благородством, то оно считалось бы и благом излом. Из этого следует, что добрые и злые равным образом обладали бы благородством, а поскольку это весьма глупо, то, видимо, из среднего никакого благородства добыть нельзя. Это можно доказать и другим доводом. Ведь если благородство есть нечто, то это нечто состоит в вещах, к которым стремятся или которых избегают. Смешно, в самом деле, говорить, что благородство заключено в этих последних, так как никакой нормальный человек не стремится к тому, чего надо избегать. Но с гораздо меньшим основанием можно говорить так относительно вещей желанных, ведь мы должны стремиться к тому, что предписывают разум и мудрость, а именно к честному (honestum) и всему тому, что делает нас блаженными и счастливыми (beatos ас foelices). Но так как благородство не представляет собой каких-то добродетелей и не есть благо, содействующее тому, чтобы мы делались лучше, богаче (ditfores) и блаженнее (beatiores), не понимаю, почему следует стремиться к нему. Итак, благородство, видимо, ничего из себя не представляет.

Равным образом его не приписать ни к числу похвальных, ни к числу порицаемых вещей. Ведь то, что хвалят и к чему стремятся добрые, не порицают, и если в этих вещах нет никакого благородства, то гораздо менее его в прочем. Что же касается похвального, то все похвальное проистекает из добродетели, потому что действовать хорошо, то есть добродетельно— похвально, и это [означает действовать] в соответствии с какой-то добродетелью. Но нет добродетели, которая называлась бы благородством или из которой оно бы родилось. Из благородства не проистекает какая-либо похвала и за тот или иной честный труд. Значит, в содружестве похвальных вещей благородства не будет.

Далее, если и существует благородство, то оно заключено или в человеке, или в самом деянии. Если в человеке, то оно или подготовляется природой, или приобретается. Если благородство идет от природы, то все равным образом рождаются благородными, с чем никто, даже в малой степени образованный, не согласится. Если оно приобретается, то — деятельностью и трудом (agendo veloperando).hobcbohx свершениях и трудах люди показывают себя добрыми или дурными, благоразумными, учеными, усердными и т. п., а не благородными. Нет никакого особого занятия, с помощью которого, как в мастерской, изготовлялось бы благородство.

Если же благородство было бы заключено в вещах, и они без нашего старания доставались бы всякому и превращали [его] в благородного, как богатства делают богатым, а при их отсутствии, мы становились бы неблагородными, то таким способом вместе с самими вещами от нас многократно уходило бы благородство и снова возвращалось бы по собственному желанию, словно в старое пристанище.

Из этих доказательств ясно, что благородство ничего из себя не представляет, кроме пустого самохвальства, которое превращает нас в безумцев. И в самом деле, если размышлять без учета этой страсти (affectus), нельзя понять, почему эта пустая сказочка (inanis fabella) до сих пор не устарела, иными словами, в чем благо и польза от того, что называется благородством, почему заслужило оно у людей столь высокой оценки (tanti pendi). Ведь не делает оно нас ни мудрыми, ни G'/k* учеными, ни благоразумными, ни справедливыми, ни счастливыми, ни в чем не способствует телесному здоровью, красоте, честной жизни (ad vitac honestatem). Не знаю, какой темный мрак тревожит наши души подобно сновидениям, которые, основательно измучив спящих ложными образами, у пробудившихся оказываются пустыми. Я очень часто прихожу в негодование, когда среди проповедников благородства натыкаюсь на люден никчемных, грубых, бездеятельных, которых ценю не более, чем кого-либо из тех певцов, кто на площадях воспевает подвиги героев, будучи са:ли непригодны ни для какого дела, кроме как рассказывать о славе других.

Но мы уже изрядно поговорили, и время побуждает освободить нашею хозяина от тягот непрерывной речи».

«Ты ни в коем случае не исчезнешь, подобно пчеле, оставляющей жало,— говорит Лоренцо,— но с терпением выслушаешь отвечающего тебе, если не захочешь быть слишком упрямым. С ъiим, я думаю, согласен и он [говорит Лоренцо], глядя на меня. Право же, я не удивляюсь, Никколо, твоему обычаю противиться всем мнениям. Ты считаешь, что нет никакого благородства, пн такого, которое существует в народном обычае, ни такого, какое описызают мудрецы».

«До сих пор я ничего не сказал о мудрецах,— говорит Никколи.— Я ведь высказался против общепринятого мнения и кичливости этих благородных, укоренившихся в их душах; находя опору то;.ько в пустой пышности и народном легкомыслии (populari levitaie), они нам каждый день надоедают своими напоминаний...»; о благородстве, не опаи даже, из каких дел U каких знаний оно рождается».

«Если,— говорит Лоренцо,— ты согласишься с голосом ученейших людей или не будешь им противиться, ты, как и цодобает, проиграешь в споре. Ведь против тебя восстает Аристотель, определяющий благородство и показывающий, 4jo оно предстазляет собой нечто, а он остротой ума превосходит всех философов. Мудрость же его во всех вещах столь велика, что противоречить ему кажется безумием».

«Я согласен,— говорит Никколи,— что он называется главой философов, однако ничей авторитет не помешает мне говорить и думать то, что кажется мне схожим с истиной».

«Как угодно,— говорит Лоренцо,— по мне, соблюдай свой обычай противоречить всем (morem tuum omnibus adversandi per me observes licebit), как ты и начал. Я не буду мешать тебе слушаться самого себя, быть в ладу со своим давним принципом (поп impendiam quo minus tibi obsequaris, ne veteri tuo instituto repugnes).

Но вернемся к Аристотелю. В пятой книге «Политики» он пишет, что благородство — это добродетели и родовые богатства (antiquae divitiae). И в другом месте он говорит, что благородными оказываются те, у кого есть добродетели и богатства предков ¹³. Ты видишь, таким образом, как мудро и серьезно Аристотель определил благородство — не как бесплотный образ, как ты полагаешь, а как вещь ясную и определенную, так что уже не должно оставаться никаких сомнений в том, что собой представляет благородство и что благородными называют именно тех, которых так определил философ».

Однако Никколи говорит: «Эти слова не отклоняют меня от моего взгляда. Думаю, Аристотель говорил так не по глубокому убеждению, но на основании общего мнения (ex comuni opiniouc). Ибо в «Эгике» где он высказывает в действительности то, что думает, он называет благородным того, кому от природы дано различать истину и желать истинного блага, и эю прекраснейшее качество, которому, как он говорит, нельзя ни научиться, ни получить его от другого, существует в нем от природы, и его Аристотель называет истинным и совершенным благородством. Кажется, он вообще хочет считать благородным того, кто, будучи от природы расположен к добродетели, совершенствует ее опытом и упражнением (qui ad virtulem а natura institutus hanc usu et exercitatione perficit). Как может такой великий философ одобрять мнение, которое ты привел? Неужели он говорит, что добродетели, связанные с богатствами, доставляют благородство и, что, значит, добродетель без изобилия случайных (fortuitorum) благ будет лишена благородства? Если убрать имя и авторитет Аристотеля, то с этим не согласится иикто, даже человек мало образованным.

Неужели сыны и внуки Валерия Попликолы, Фабрнцпя, Корункания, Назики Азиатского [из рода] Сципионов ¹⁵, происходя из таких славных семей, от таких знаменитых родителей, из которых один из-за бедности был похоронен на общественный счет, а дочери другого выходили замуж на средства казны, да н дети многих других выдающихся мужей, которые жили в бедности, но занимали высшие должности и прославили не только Рим, но и весь мир своими деяниями, [неужели сыны и внуки их], подражая отцовской добродетели и бедности (не говорю уж о самих родителях) согласно определению Аристотеля, будут лишены света благородства? Аристид¹⁶, равный среди афинских деятелей Фемистоклу¹⁷, единственный был прозван Справедливым за свою исключительную добродетель, хотя из жизни он ушел таким бедняком, что едва ли оставил что-либо на похороны. Никто не сказал бы, что он не был благородным и не оставил своим детям благородства, поскольку был он и в государстве первым и прославился добродетелью (virtute praeclarus). Что может быть глупее, чем отказать в благородстве Аристиду, Сципиону и прочим высшим правителям государства, раз они предпочли возвыситься в добродетели, а не в богатствах, или закрыть им путь к благородству? Но, согласно Аристотелю, благородным становится тот, кто рождается от добродетельных и богатых родителей и сам также наследует родительские добродетели и богатства. Обрати внимание, какая нелепость следует из этого определения Аристотеля. Поскольку богатства суть случайные блага (bona fortuita), которые могут быть даны и отняты, то благородство зависит от воли судьбы (in fortunae arbitrio), так как с исчезновением достатка уйдет и оно одновременно с богатствами и, напротив, с их возвращением восстановится. А если при сохранении богатства может случиться, что дети унаследуют пороки вместо добродетелей, то утратится также часть благородства. Так благородство, уходящее и возвращающееся, по обычаю детей, станет как бы странствующей вещью, не зависящей ни от чьей воли.

С другой стороны, если богатства происходят от ростовщичества, грабежей, хищений, проскрипции граждан, преступлении, то разве могут они облагородить обладателя? А также принести нечто честное и благое? Поэтому богатства следует устранить как источник благородства; владельца их мы должны назвать богатым и состоятельным, но не благородным.

Но к богатствам, говоришь ты, Аристотель добавил добродетели, и они облагораживают того, кто их имеет. Никоим образом, однако, не сыновей, так как, по высказыванию мудреца, то, что было до нас, к нам не имеет отношения, как и то, что будет после нас, ибо не более вливается в нас родительская добродетель, чем наша в родителей. Но я не думаю, что Аристотель считал, будто благородство переходит к нам от родителей. Ведь если благородство создается добродетелью и богатствами, как он якобы считает, то родители могут сыновьям оставить именно богатства, а совсем не добродетели. Ведь добродетель состоит в деятельности (virtus enim in actione consistit) ¹⁸, поскольку же деятельность относится к действующему лицу, из этого следует, что благородство есть у того, кто упражняет добродетели. Подобно тому как мы называем сильной и горячей не ту лошадь, у которой родители были таких же свойств, а ту, которая привлекла внимание согласованностью членов, у кого есть силы, чтобы нести всадника, кого воспламеняет звук сигнальной трубы, так назову благородным не того, кто перечисляет славных предков, а кто блистает собственными добродетелями (qui suis virtutibus resplcndet). Точно так же считаю прекрасным не тот дом, который построил красивый архитектор, а тот, который превосходен своим видом. Мы можем научить сыновей военному делу, верховой езде, а также искусствам, которые передаются обучением. Добродетель же родителей воспринимается не обучением, но по некоему божественному волеизъявлению и милости и в тайной цепи судеб. В самом деле, можно видеть, как злые и преступные люди породили сыновей, выдающихся славой и добродетелью, равно как и те, кто, отличаясь известностью и величайшей славой, произвели детей, запятнавших своими преступлениями отцовские заслуги. Приобретению добродетелей последними не способствовал образ жизни их отцов, а первым преступления отцов не помешали стать славными. Таким образом, сыновья ни в наследовании пороков, ни в наследовании добродетелей не пошли за родителями, но каждый сам творец и созидатель как [своей] добродетели, так и [своего] благородства (sicut virtutis ila et nobilitatis sibi quisque existit auctor et opifex). Ведь если бы благородство передавалось по наследству, то приписанный к какому-либо знатному роду подлейший слуга, ставший наследником состояний, оказался бы благородным, чего не будет утверждать никакой здравомыслящий.

Кроме того, рождение — это способ, с помощью которого появляются на свет; если оно позорно или непристойно, произошло от прелюбодеяния, кровосмешения, разврата, то благородство никоим образом не дойдет до сыновей через позорный способ. Ибо, к тому, что порочно, не может примешиваться никакая добродетель и все похвальное. Таким образом, из-за порочности у рода не будет никакой славы.

Следовательно, это твое аристотелевское благородство выглядит то как несуществующее, то как неспособное перейти к потомкам. Если мы даже примем определение Аристотеля, как ты того желаешь, то или никто не будет благородным или будут благородными немногие и те с перерывами. Так как очень редко случается, что богатства с добродетелью заключают союз и так как добродетель редка и трудна, то люди доброде. тс тьные в дальнейшем могут запятнать себя каким-нибудь недостойным суждением, бесчестием пли позорным делом; добродетель, обращенная в бесчестие, видимо, утрачивает благородство, приобретенное ранее. Фемистокл, который бесспорно считался у всех греков главой в мирное и военное время, был, как известно, в ранние годы, до того запятнан позорными делами и пороками, что отец его, который был благородным, лишил его наследства ¹⁹. В эту пору Фемистокл, отклонившись от добродетели отца, утратил благородство. Затем, обратившись к лучшей жизни, он путем славных деяиий и в результате добытых богатств вновь завладел благородством, впрочем, неполным; ему нехватало богатств отца. Благородство снова покинуло его, когда, лишившись богатств, осужденный за предательство, изгнанный с родины, он опозорил добытую славу и почет. А что сказать о Ганнибале, самом выдающемся полководце? Рожденный в известной семье, от столь замечательного отца, он широко прославился своими деяниями. Будет ли он лишен славы благородства, раз его добродетелям, по словам Тита Ливия, равняются его пороки?²⁰Ведь если равны были пороки и добродетели, то он не был ни благородным, ни неблагородным. То же самое можно сказать и о Павсании⁸¹, который, как известно, в течение всей жизни был непостоянен, то склоняясь к добродетели, то предаваясь порокам.

Я хотел бы узнать от Аристотеля Лоренцо — говорю так ради различения,—откуда происходит, по его мнению, благородство? Если бы он назвал только богатства, я бы ему смело сопротивлялся. Поскольку они дары судьбы, которые сохраняются по ее прихоти, то, благородство может дариться и отниматься. Но пусть некий богач жил добродетельно. Часть благородства, а именно богатства, он может передать детям, ибо добродетели останутся у родителя. Если дети не йоследуют родительской добродетели и промотают богатства, он [Аристотель Лоренцо] посчитает их неблагородными, если же последуют за отцом в богатстве и добродетелях, будут благородными. Но так как дела людей часто меняются и не сохраняются долго в том же самом состоянии, то может случиться, что внуки, лишенные даров судьбы, очень далеко отойдут в своей м'ггэпч от жизни предков, к ним тогда не перейдет никакое благородсгьс. Маггротип, праяпуки возрадуются благородству, если восстановят добродетели и богатства предков и дедов. Таким образом, в продолжительном роду из одной и той же семьи будут выходить то благородные, то неблагородные при отсутствии определенной родословной линии, без определенного порядка, без всякой поддержки благородству со стороны родового имени.

Итак, блага случайные [судьбы] следует удалить от благородства как вещь неустойчивую и зависящую от чужого произвола.

Будем считать, что благородство есть нечто, что, существуя в нашем суждении (iudicio) и находясь в нашей власти, не может быть нам уступлено или отнято у нас вопреки нашему желанию. Думаю, что Аристотель, писавший о благородстве в работе о государстве, или следовал общераспространенному мнению, или больше, чем подобает философу, придавал значения богатствам».

Тогда Лоренцо говорит Никколи: «Хотя ты высказался пространно, по, на мой взгляд, не сказал ничего достойного ученого мужа. Уверяю, что взгляд Аристотеля, если ты вни-киешь в смысл греческого слова, в высшей степени верен. Ведь то, что латиняне называют nobilitas (благородство), греки — eugenia, правильно назвать нашим словом generositas — родовитость. Ибо те, кто рождались в древнем роду, прославленном добродетелью и подвигами, становились, благодаря славе семьи и рода, родовитыми — generosi, то есть рожденными в знаменитом роду».

«Видимо, латиняне,— говорит Никколи,— назвали его [благородство], более подходящим словом, чем греки: мы зовем благородными по причине справедливо совершенных деяний и выдающейся славы и известности, лично принадлежащих какому-нибудь человеку. Греки полагают, что благородство достается от доброго рода, мы не заимствуем его от других, а выводим из себя самих, так что благородным считается тот, кого облагородил какой-нибудь славный и общеизвестный, выдающийся и достойный хвалы поступок».

«Думай о смысле слова как тебе угодно,— замечает Лоренцо— Я, следуя неотступно за Аристотелем, полагаю, что приобретению благородства способствуют не только добродетель, но и богатства, род, родина, телесные помощники и помощники со стороны судьбы. В самом деле, богатства дают возможность проявлять щедрость — добродетель более приятную, чем все прочие. В войне, а также в мирное время, когда чрезвычайно необходимыми становятся денежные расходы, этим приобретается слава, из которой рождается благородство, а также величие души; по этой причине наша известность и слава весьма приумножаются. Никакого благородства не будет без благ судьбы (absque fortunae bonis).

Большую поддержку благородству оказывает сверх того родина. Так считал Фемистокл, когда ответил серифинянину, бранившему его за то, что он славен не своей славой, а славой родины: он не мог бы сделаться неблагородным, будучи сери-финянином, а тот никогда не стал бы славным или благородным, будь он афинянином²². Действительно, выходец из какого-нибудь местечка не будет обладать такой же возможностью добиться славы, что и флорентийский гражданин. Но и флорентинец не добьется благородства только на основании принадлежности к своему государству.

Кроме того, во многом содействует благородству род — и не только добродетелью, но гораздо больше, всякий раз, когда мы славу предков и их изображения связываем с вверенной им властью, должностями, назначенными триумфами, что дает обильнейший материал для облагораживания людей.

Аристотель, конечно, был прав, считая, что добродетели, поддержанные богатствами, доставляют благородство. Поскольку богатства не считаются ни благими, ни дурными, но зависят от способа их использования (pro modo utentium),TO, если они попадут к доброму человеку, они, видимо, сделают его знаменитым и словно бы выведут в бой, в котором могут засиять его доблести. Он воспользуется благами судьбы словно орудием на жизненном пути и, практикуя добродетели (virtutum usum), с необходимостью обратит [эти блага] на поддержку друзей, на благотворительность, на защиту родины. Без богатств добродетели будут бессильны и слабы, не осуществляя своего долга (nullum eorum officium exercentes). В самом деле, какую поддержку доставит мне в повседневной жизни щедрость стоиков? Их добродетели — в склонности души, а не в действии.

Аристотель, очень ясно понимавший, что достичь тех добродетелей, на которых основывается гражданская жизнь, можно только обладая состоянием, которым человек, наделенный добродетелью, воспользуется благоразумно, вполне обоснованно считал, что для облагораживания человека с добродетелью должны быть соединены богатства. И хотя многие восхваляют бедность, однако^ мы видим, что, как философы, так и мужи, достойнейшие всяческой похвалы, предпочли бы лишиться скорее славы за восхваление бедности, чем богатств».

«Эта ошибка относится не к Аристотелю,— говорит Никколи,— а к пороку людей; они восхваляют богатства, пользуясь искаженным учением Аристотеля; и, с другой стороны, будучи испорчены и извращены по слабости [своей] природы, они бедность, как [нечто] самое презренное, помещают среди наихудших зол. И так как они стремятся к богатству больше, чем следует, то полагают, будто без него нет никакого пути к добродетели и благой жизни.

Но мы в этом вопросе исследуем не то, что провозглашает испорченное мнение, но что возвещает истина. Это мое суждение сильно расходится с определением Аристотеля. Ведь богатства, если здраво рассудить, обычно делают человека высокомерным, властолюбивым, распущенным, обидчиком, склонным к наслаждению и порокам. Аристотель, и сам понимая это, писал, что обычно из-за богатств люди становятся хуже, и поскольку богатства редко вступают в союз с добродетелью, еще реже они рождают благородство. В «Политике» он сам признает это, говоря, что благородство и добродетель есть в немногих, и добавляя богатства²³. Если бы богатства в чем-то облагораживали, то ларец и кошель были бы более благородны, чем их владелец.

Вдобавок к этому буду решительно утверждать, что никакие звания, никакие почести, никакие деяния, никакие должности и полномочия, никакие триумфы не принесут с собой истинного благородства, если не будет им придана и к ним присоединена как правительница [всех] дел — добродетель. Они несут с собой повсюду только известность и словно бы тень славы, а славное благородство проистекает из добродетели. Эти же три вещи — род, родина, предки и прочее, что я только что называл,— словно вывески кабачков, указывающие, где продаются вина, и ничего не добавляющие к их сладости. Ведь добродетель, сама по себе помогающая, и без поддержки тех опор к нашим услугам для [достижения] благородства. Марка Катона Старшего²⁴, которого потребовалось извлечь из самых низов, облагородили не родина, не род и не богатства,— ибо, рожденный в Тускуле, он был низкого рода и бедного состояния,— но выдающиеся и многочисленные добродетели. Также и Гай Марий из Арпина²⁵, будучи безвестным земледельцем, солдатом со скудным жалованием, добился благородства исключительно добродетелью и деяниями (a virtute sola et rebus gestis nobilitatem cepit). И Сертория, мужа из Иурсии²⁶, знаменитым и благородным сделали многочисленные добродетели. Из этих и многих других примеров ты видишь, таким образом, что благородным считали исключительно за добродетели, а не за богатства или другие внешние вспомогательные средства».

Тогда Лоренцо заметил: «Это: наш [Никколи], объявив своим правилом всем противоречить и всех опровергать, осуждает взгляды каждого, а сам ничего не приводит, чтобы мы могли узнать, что же он думает».

«А это случилось по твоей вине,—говорит Никколи.— Ты выставил предметом разговора скорее то, чего я не думал, чем то, что думал. Если хочешь узнать, что я одобряю,— изложить это просто. Я, конечно, не циник Диоген, который, насмехаясь над благородством, говорил, что оно — прикрасы порока ²⁷. Но я не согласился бы и с общераспространенным ней нем и не оцепппал бы благородство так же, как те, кто, в::ди"о, всю жизнь песет вздор. Я одобряю взгляд стоиков, который мне кажется наиболее верным. Стоики ео всех вопросах, относящихся к правильному образу жизни (ad rectam vivendi rationcm), и, пожалуй, более всего в этом вопросе, почерпнули понимание благородства из источника самой философии. Высказываясь не ради дешевой популярности, н > с пелыо открыть истину и дать образец, они следовали не о>,,ь-бэ, вещи обманчивой и сомнительной (rem fallacem ct dubiani), а добродетели, словно надежному вождю и учителю правильной жизни. Они считали, что добродетель стоит во главе прочих вещей и определяет геру, остальное ей подчиняется и ею руководится. Во главе осс-х благ они поставили честь, обладание которой устойчиво, надежно и в нашей власти, а то, что подчиняется судьбе, уплывает подобно реке, ни в чем не прочное, по всем ненадежное. Они, думается мне, вернее всех говорили как о многих вещах, так и о том, что благородство рождается из одной лишь добродетели (nobilitatem ex sola nasci virtute)²⁸. Творцом же и главой этой философии они, кажется, считали Платона, чья исключительная н почти божественная мудрость, как полагают, присутствовала во всем²⁹.

Платон, как сообщает в его жизнеописании Диоген Лаэрт-ский, разделил благородство на четыре части³⁰. К одной из них он отнес тех, у кого были славные, добрые и справедливые родители; к другой — тех, чьи родители были владыками или правителями; к третьей — тех, чьи предки прославились заслуженным венком благодаря военным подвигам или публичным состязаниям; к четвертой — и он пишет, что эта часть наилучшая из всех остальных — тех, кому даровала благородство не чужая, но собственная добродетель и величие души, и их одних он считает достойными называться благородными. В этом разделении Платон объявляет истинным, настоящим и основанным на собственной опоре то благородство, которое порождается добродетелью. Ибо благородство — словно некое сияние, исходящее от добродетели и озаряющее се обладателей, какого бы происхождения они ни были.

А добродетель предков, их власть и слава в состязаниях и подвигах — это блага, украшающие и делающие знаменитыми тех, кто стяжал их собственным трудом и усердием. Мы же славу и благородс гво зарабатываем собственными заслугами, а не чужими, и зарабатываем такими действиями, которые проистекают из нашей воли. Ведь как относится к нам то, что было совершено за много веков до нас, без нашего замысла и без нашего труда? Эти деяния украсили и прославили своих творцов, а нам указали путь для подражания, и если мы вступим на него, как бы поддержанные влиянием предков, мы все же должны оценить себя как менее достойных, чем они: не опираясь ни па какие примеры предков, они сами прокладывали ссбе путь добродетели и славы. Ведь насколько значительнее считается построить дом, чем жигь в нем и украшать его, уже построенный, настолько превосходнее и возвышеннее обладать благородством, которое добыто самим, чем сохранять его, воспринятое от других, ибо первый блистает своими собственными способностями (viribus) и своей славой, а второй выставляет напоказ чужое. Поэтому только за добродетелью следует признать первенство в благородстве. Атрии же, набитые изображениями предков, портики, украшенные статуями и картинами, роскошные виллы, воздвигнутые храмы, разнообразные украшения домов, больше вызывают восхищение у зрителей, чем свидетельствуют о благородстве.

Следуя Платону [?], Антисфен писал, что благородные и ревностные в добродетели, на его взгляд, одни п те же, он полагал благородство исключительно в добродетели³¹. Эту точку зрения Платона стоики понимают так: они считают, что только мудрецы благородны (solos sapientes nobiles esse). Об этом сообщает и наш Цицерон. Сенека, выдающийся философ из школы стоиков, во многих местах [своих трудов] и в особенности в одном письме к Луцнлню, кажется, 44-м, относит источник и происхождение благородства к добродетелям души. Он говорит, рассуждало благородстве: добрая душа всем доступна, для этого все мы благородны. Сократ не был патрицием, Платона философия не приняла благородным, но сделала. Кто благороден? Тот, кто имеет наклонность к добродетели от природы (ad virtutem bene a natura compositus). Это одно и следует учитывать. Ведь если отошлешь нас к древности, то [увидишь], что каждый происходит из тех времен, до которых ничего не было. Если обратиться к изначальному происхождению, все идут от богов. От начала мира вплоть до наших дней производила нас то из блистательных, то из низких цепь чередований. Платон говорит: «Нет царя, что не был бы рожден от раба, и нет раба не царского рода». Благородным не делает атрий, наполненный знаменитыми изображениями; никто не жил ради нашей славы. Благородным делает душа, а она может подняться над судьбой из любого состояния (ex quacun-que conditione supra fortuna exurgere)³². Вот слова Сенеки; ничего истиннее их, сказанных словно бы оракулом Аполлона, мудрейший муж, мне кажется, не мог придумать и высказать: то благородство истинно, которое доставляется добродетелью и мудростью, и только те благородны, кому достались слава и достоинство с помощью добродетелей. Ювенал, в одной из сатир, отвергнув путем многих доводов общепринятое и обыденное мнение о благородстве (communem ас vulgarem nobilitatis opinionem), следует правильному суждению и не зависит от того, что ты привел немного выше, а утверждает ту же самую мысль, когда пишет, что одна лишь добродетель составляет благородство³³.

Право же, я счел бы философа Клеанфа³⁴, некогда носившего воду для орошения огородов, и Деметрия³⁵, кого Сенека, видя спящим на соломе, называет не учителем, а свидетелем добродетели и истины, более благородными, нежели Перикл³⁶и Фемистокл, которых облагородили скорее слава родины и власть, чем собственная добродетель. Ведь к славе подвигов причастны многие: союзники, воины, судьба, без чего их доблесть не засияет. А к философии, единственной ведущей нас к мудрости и познанию всех добродетелей, с чьей помощью сохраняется и украшается наша жизнь, причастен только тот, кто проливал пот в занятиях ею. Ибо живущий благоразумно и мудро, не с чьей-либо помощью, а самостоятельно добывает блага жизни (a seipso bona vitae refert), и все полученное составляет его собственные заслуги, а не взятые взаймы. Кто упражняет добродетели, тот один, без всякой внешней поддержки, стяжает себе славу и тем добивается славного благородства».

Тогда Лоренцо говорит: «Даже если к благородству, как я полагаю, относится и имеет важное для него значение добродетель, по-видимому, все же не от нее одной все зависит. Тому, кто кажется достойным благородного имени, должны помогать также и внешние блага, каковые немного выше ты отвергал: а именно, атрии, наполненные изображениями, портики, театры, а также зрелища, устраиваемые для народа, охота и тому подобное, благодаря чему имя становится славным и широко известным. Ведь это выделяет славных и знаменитых людей и делает их благородными. Как слава является спутником добродетели и справедливого деяния, так и из этих вещей рождается некое величие (splendor), то есть не общедоступные известность и слава, что и называется благородством.

Славные деяния и добродетели наших предков также, видимо, доставляют потомкам благородство и украшают нас отеческой честью, словно неким сиянием (lumen), что делает нас более славными и известными. Кто, в самом деле, станет отрицать, что мы становимся значительнее и благороднее с помощью добродетелей предков? Ведь если мы что-то делаем, мы хотим прославиться в памяти потомков, значит эта память и это одобрение, словно отражение славы отцов, должны засиять в детях, которым отцы хотят передать вместе с наследством и славу. Действительно, мнение многих таково: благородство, подобно благам судьбы, остается нам в наследство от родителей, отвергнуть или сохранить его — в праве и во власти детей. Кто сохранит добродетели и наследство предков, не уступит предкам в благородстве. Кто, предавшись худшим занятиям, порокам и преступлениям, запятнает свою жизнь, тот разрушит созданное благородство, а равно и наследие, если будет расточителен и неумерен в расходах. Но никоим образом не следует отрицать, что благородство родителей переходит в детей и что могут называться благородными те, чья добродетель еще не известна. Так думает и Цицерон в речи, написанной им в защиту Росция, где он говорит: «Побуждаю вас, детей, которые благородны, подражать вашим предкам»³⁷. Мудрейший Цицерон считает, что даже те благородны, кто не мог еще по молодости лет подражать добродетели отцов. Говорю, без сомнения, то, что думаю: скорее сочту благородным того, кто может назвать выдающихся родителей, будучи сам хотя бы немного украшен добродетелью, чем того, кто произошел от безвестных предков (obscurismaioribus), отличавшихся разнообразными добродетелями. Первому открыта дорога к славе заслугами предков, сделавшими его широко известным, так что слабый блеск его собственной добродетели в нем воссияет ярко благодаря прежнему блеску. Второму же, перед которым нет никакой дороги от предшественников, [ведущей] г, людской славе, нужен будет сильный свет для освещения безвестности, в которой он рожден. С большими трудностями он вынужден будет продвигаться по незнакомому пути. Первый удерживает малым трудом созданную славу, второй, борясь с безвестностью, нуждается в очень продолжительном времени, неутомимом трудолюбии, упорной работе для возвышения и славы, достижение чего приносит благородство.

А это твоя, Никколо, стоическая добродетель — беззащитна, бедна, почти тягостна и живет она не в городах, а, видимо, населяет пустыни и уединенные места; хотя многие ее хвалят, однако, мало тех, кто к ней стремился бы. И сколь бы ни хотели они от одной лишь добродетели вести благородство, они должны, однако, признать, если не бегут от гражданской жизни (nisi civilem vitam refugiant), что добродетель нуждается во многих опорах, таких как здоровье, богатство, родина и прочие вещи, в которых господствует судьба. Если людская жизнь будет лишена их, то, право же, замерзнет и ваша добродетель, словно одинокая и бедная, и не послужит ни людскому сообществу, ни общей пользе (neque in hominum certum et comuncm usum prodibit), а рожденное из нее благородство окажется каким-то деревенским, лишенным всякого благородства. В самом деле, каким благородством будет обладать хотя бы философ, который, довольствуясь своими занятиями, скроется в библиотеке, не известный даже самому себе; или тот, кто, жися трезво, благочестиво, непорочно, мудро, проводит жизнь, удалившись на жалкую 1зиллу, не прославленный людской молвой, не известный по имени. Я бы согласился с тем, что он обладает добродетелью, но никакого благородства у него нет; назову его ревностным в добродетели, но не благородным. К такому благородству стоиков не многие стремятся, еще меньшие достигают его. Я же стремлюсь к тому благородству и то одобряю, которое уже давно утвердил людской обычай. И считаю, что и греки, и римляне не были до такой степени несведущими в делах, применяя это понятие в столь многих [случаях]; они полагали, что благородными делает нечто иное, нежели добродетель стоиков».

«Я признаю,— говорит Никколи,— что выдающийся в своем государстве гражданин, одаренный почестями и саном и одновременно являющийся хранителем чести (servator hone, sti), благороден; к нему присоединю и того, кто живет, имея досуг, в удалении от государственных дел, преданный добродетели и доброму образу мысли (bonae menti). Того, кто ведет войну с пороками, назову не менее храбрым, чем ведущего войну с врагами; и не менее благоразумным сочту того, кто направляет спою жизнь к чести и узнает, к чему следует стремиться, а чего избегать, чем того, кто, будучи ревностен в делах государства печется ради его пользы о войне и мире. Я бы назвал не только благородными, но благороднейшими, сколь бы они ни удалялись, также философов и ученых мужей, которые своими занятиями и бдениями совершенствовали человеческую жизнь с помощью различных искусств, и которые своими писаниями или примером принесли нам пользу в устроении нравов и изгнании пороков.

Чтобы не счел ты меня упрямым и чтобы тебе немного уступить, соглашусь с тобой в том, что какая-то слава и достоинство достаются нам от родины и славных предков, так что на основании этой малой части потомки называются причастными [к ним]. Но когда я начинаю рассуждать, я не очень ясно понимаю, каковы они. И мне это представляется как бы приманкой для бездельников и лентяев, выставляющих напоказ титул праздности (ignaviae titulum praese ferunt)—то, чего они сами не могли добиться и как бы восприняли от других. Бегущие с поля сражения, они укрываются в убежищах других, и достохвальные добродетели древних в них совершенно умолкают.

Родина, действительно, всем равным образом светит. А выдающиеся мужи оставили примеры для подражания сыновьям не более, чем всем прочим. Факел, находящийся в общественном месте, хотя к услугам всех, однако лучше освещает того, кто ближе, чем того, кто дальше. Так и тот, кто неотступно будет следовать за славой, окажется более благородным, чем тот, кто будет наблюдать издали. Подобно тому как учение и мудрость Платона и Аристотеля были полезны не более сыновьям, чем другим, так и добродетель Сципиона Старшего не более облагородит сыновей, чем меня, если бы я захотел быть его подражателем. Поэтому я считаю, что к благородству Ари-

7 Заказ 332 стотеля был более причастен Теофраст³⁸, последовавший за ним и в школе и в науке, чем сын Ником ах, который далеко уступал тому в науке. Ведь добродетель открыта для всех, но принадлежит она тому, кто посвятит себя ей. Нерадивые, бездеятельные, нечестные, дурные люди, полагающие, что унаследовали место своих предков, должны цениться тем ниже по сравнению с прочими, чем дальше отходят они от подражания родителям. Право же, я сочту цицеронова вольноотпущенника Тирона⁸⁹, кто неотступно следовал добродетелям патрона, более благородным, чем сына, отступившего от отцовской чести⁴⁰.

Ты думаешь, что добродетель без сопровождения внешних благ беспомощна, бедна, неукрашена и одинока. Сильно заблуждаешься. Добродетель не нуждается ни в богатстве, ни в помощи других благ судьбы; во всех своих частях совершенная, она сияет словно восседающая на престоле царица, и озаряет весь мир своим блеском. Зачем нужны, в самом деле, внешние блага той, что довольствуется своими способностями, своими богатствами, превосходящими все остальное, и не нуждается в какой-либо помощи со стороны существующего вне ее? Ведь иметь нужду означает недостаток, а добродетель, поскольку в ней самой достаточно средств для благой и блаженной жизни (ad bene beateque vivendum), ни в чем не нуждается, ибо она — вещь совершенная и законченная, ничего не требующая извне для своего совершенства, и ничего не может быть к ней добавлено, чтобы она стала еще более добродетельной.

Итак, стоики мудро полагали, что благородство проистекает из одной лишь добродетели, которая, на их взгляд, не нуждается ни в чем внешнем. И те, кто думает иначе, видимо, следуют не столько истине, сколько мнению толпы. Эта мысль, кроме того, что она в высшей степени верна, думается, приносит нам в жизнн огромную пользу. Ведь если люди убедятся, что благородными становятся с помощью добродетели и добрых наук и что то благородство истинно, которое каждый приобретает для себя сам справедливым деянием, а не то, что рождено старанием и трудом другого, то, поверь мне, это еще сильнее побудит нас к добродетели, и мы не удовольствуемся, снедаемые праздностью и не совершившие ничего, достойного похвалы, славой других, но сами устремимся на поиски красот благородства.

Можно заметить, что те, кому богатства достались без собственного труда, менее деятельны и более небрежны в их сбережении, чем если бы им случилось приобрести богатства своим потом. Равно и те, кто полагает, что им по праву наследования оставлено благородство, оказываются более вялыми в стремлении к славе, расслабляются и цепенеют, не побуждаются к честным занятиям, полагая, что им достаточно сослаться на честность предков. Но они убедятся, что благородством овладевают только через собственную добродетель и славу, и воспламенятся страстной любовью к достижению того, от чего засияет в них добродетель предков. И они или последуют примеру родителей, или захотят сами быть примером другим и достигну; истинного благородства. Более славным, без сомнения, я счыаю благородство того, кого облагородят его естественные свойства, труд, возделывание добродетели, нежели благородство того, кто унаследует его уже созданное.

Итак, Лоренцо, по сравнению с прочим, надо более возделывать добродетель, которая делает нас не только благородными, но и блаженными (beatos), и воздает нам бессмертием благодаря славе и памяти у людей (redditque fama et memoria hominum immortales). С ее помощью следует искать благородства, славы и жизненной дороги, с ее помощью постигать основания справедливой жизни.

Но мы уже достаточно поговорили. Чье же мнение более верно, пусть решают те, у кого ум проницательнее для спора. Все вольны думать, что хотят. А теперь, поскольку жара спала, нам, мне кажется, стоит прогуляться за город и поглядеть на реку, которую он (Поджо?] нам часто хвалил за изобилие в ней рыбы.

Речь на похоронах Леонардо Бруни

Переведенная на русский язык речь Поджо по случаю смерти Леонардо Бруни Аретино (1370/74 -1444) рисует жизнь и деятельность этого выдающегося 'итальянского гуманиста, историка, политического мыслителя, философа, переводчика. Бруни учился во Флоренции, с 1405 по 1415 г. служил секретарем в папской курии; вернувшись во Флоренцию, активно участвовал в политической жизни республики, на посту канцлера которой он находился с 1427 г. до смерти. Бруни оказал значительное влияние на развитие гуманистической мысли своими переводами с греческого, благодаря которым он сделал античных авторов достоянием более широких кру-7* гов читателей. Своим «Введением в моральную философию» и предисловиями к переводам этико-политических сочинений древности он способствовал разработке этических проблем, волновавших общество. В историко-политических работах Бруни выступал защитником Флорентийской республики. Как историк он прославился «Историей Флоренции», положившей начало гуманистической историографии Возрождения. Он внес немалый вклад в антимонашескую полемику гуманистов. Высказывался Бруни и по вопросам образования, в котором решающую роль отводил studia humanitatis.

В своих сочинениях Бруни защищал деятельную жизнь*, идеи общего блага и гражданского служения, подчеркивал общественную ценность интеллектуальной деятельности. Oh является одним из самых ярких представителей гражданского гуманизма XV в.

Речь Поджо интересна как ярко выраженное гуманистическое произведение. В ней рисуется гуманистический идеал гражданского служения, высказываются гуманистические мысли о жизни, смерти, дружбе, творчестве и др. Она интересна и с точки зрения проблемы формирования гуманистической интеллигенции, складывания ее социальной психологии.

Перевод речи выполнен по изданию Leonardi Bruni Arre> tini Epistolarum libri VIII, pars 1—2/Ed. L. Mehus. Florentiae, 1741; p. CXV—CXXVI.

Сегодняшний день, флорентийцы, и этот всенародный траур, объявленный со всеобщего согласия, свидетельствуют, сколь велика добродетель этого выдающегося и достойнейшего всяческой похвалы мужа и сколь дорога она и приятна всему государству (civitatis), когда мы видим, что должностные лица города, все слои и состояния в общем согласии (omnium ordi-num consensum), весь народ единодушно, по собственной воле пришли в своих решениях к одинаковому мнению относительно торжественного проведения этих похорон. Ведь нет никого, кто, считая себя гражданином, не приложил бы рвения и усердия для почтения праха человека, столь заслуженного перед государством, такого, подобные которому рождаются в редкие времена. Поистине благородно и прекрасно это свидетельство добродетели и почета, и его следует оценить превыше всего. Ибо справедлива и истинна та почесть, какую воздают добровольно одной лишь добродетели и честно содеянному, а не та, которую приобретают иным путем, либо просьбами вымаливают, либо голосованием (suffragiis hominum). Эти почести воздаются не роду, не предкам, не родителям Леонардо, не но просьбам друзей, но [воздаются] они честности, благоразумию, умеренности, чистоте жизни, чтобы предстать [перед всеми] не приобретенными чужим трудом, но содеянными одной лишь добродетелью. Следовательно, как надобно нам добиваться прочих благ жизни (commoda vitae), так более всего должны мы всеми силами стремиться к добродетели, поскольку почитателям ее назначены и при жизни и после смерти столь почетные награды. Но хотя плод добродетели в известной мере заключен, очевидно, в самой добродетели, однако для славы также важно, чтобы и память в будущем ценили, сберегали, чтили и всюду славили бы те, кто и сам жил похвально. Но в высшей степени достохвальной мне кажется прежде всего любовь (pietas) государства и затем участие в почетном погребении множества граждан, почтивших память выдающегося мужа столь благородным проявлением расположения. Свидетельствуя о выдающейся славе умершего, это побуждает и живых стремиться [идти] тем жизненным путем, на котором, как они могут увидеть, этот гражданин достиг таких высоких-почестей и стал так дорог республике.

Хотя добродетель Леонардо не нуждается для своего прославления в помощи чужой похвалы, ибо при жизни он стяжал бессмертную славу, однако мы должны исполнить наш долг дружбы. Возникнув более 44 лет тому назад в ходе одинаковых занятий, она всегда существовала нерушимо без всякой ссоры или нарушения [взаимного] расположения. Обычно среди друзей возникают несогласия, ссоры, распри, так что [взаимное] расположение оказывается прерванным. Но наш душевный союз всегда оставался непоколебленным, взаимная любовь никогда не нарушалась из-за разногласий. И это выпало нам на долю по праву. Ведь та дружба истинна и устойчива, которую связывает изучение наилучших искусств и сходство добрых нравов, и она, будучи поддержана взаимной благожелательностью и услугами, не может не быть крепкой и долговечной. И хотя на всех ученых и красноречивых людей возлагается обязанность прославить у потомков имя того, кто был величайшим украшением нашего времени и всех ученых, однако право нашей дружбы, согласие стремлений и занятий, видимо, по справедливости требуют в первую очередь от нас вознаградить посмертной памятью того, кому и при жизни мы оказывали высочайшие благодеяния.

Но прежде, чем я начну говорить то, что наметил, да позволено мне будет немного посетовать на общее наше положение, которое мне представляется слишком затруднительным и неясным, [пожаловаться] на несправедливую судьбу, лишившую меня всех тех, с кем меня с молодых лет глубокой любовью и расположением связывали научные занятия (studia litterarum). В самом деле, сначала судьба вырвала у нас общего отца всех ученых, гуманнейшего и ученейшего мужа Колюччо Салютати затем Роберто, по прозванию Руфо², позже Иикколо Никколи³, мужей, выдающихся в любом роде литературной деятельности (litterae) и в науках о человеке (studia humanitatis), наконец, мужа, известного всяческими добродетелями,— Лоренцо Медичи⁴ и многих других, связанных со мной глубокой дружбой. Оставался один из старых ученых и членов словно бы некогда возрожденной академии (quasi renascentis olim academiae), с кем делил я обычно не только занятия, но и помыслы, возвращаясь часто в наших разговорах к радостям прежней нашей жизни, когда жили все те, кого я только что назвал. И его также прервала несправедливая судьба в самый разгар его работы, показав, что нет ничего неопределеннее дня смерти, ничего ненадежнее нашей жизни. И именно эта кончина напоминает [нам], что следует более размышлять не о будущем, а о настоящем (поп admonet ma-gis de futuro quam de presenti tempore esse considerandum). Ведь неопределенен и ненадежен статус жизни, бренна природа людей, слабо тело и потому подвержено многим несчастьям. И если, по словам Варрона, человек — водяной пузырь, то старик тем более.

Нашему Леонардо было 70 лет, однако он был здоров и крепок телом и редко ощущал недомогание. Так что в эту пору ничто, казалось, не должно было ему угрожать, кроме внезапной смерти. Но ничто нас не обманывает больше, чем [мысль], что никто не стар до такой степени, чтобы не надеяться прожить год, как пишет Цицерон. Случается поэтому, что мы свои дела откладываем на более дальний срок, чем подобает мудрым людям и чем требует обдуманный распорядок жизни. А смерть нападает сзади и прерывает в середине устроения сколь угодно честные начинания и все уносит с собой, кроме того, что приобретено добродетелью и честной жизнью (bonitate vitae). Поэтому, на мой взгляд, надо считать счастливыми тех, чья жизнь не ограничивается кратким временем, общим для всех людей, но с помощью добродетелей продлевается на долгий срок к потомкам. Хотя нет никакого зла ни в самой смерти, ни после нее для тех, кто прожил жизнь справедливо и честно (iuste ас recte) (ведь со смертью добродетельные мужи достигают наград за прожитую жизнь, и вся жизнь мудреца должна быть ничем иным, как размышлением о смерти⁵), однако нам, оставшимся, должно быть больно лишиться поддержки таких мужей и [их] добродетели. И в самом деле, смерть должна казаться достойной слез и ужасной не тем умирающим, кто почитал справедливость, а скорее тем, кто остается жить. Ведь первые избегали всякого произвола судьбы, вторым же надо опасаться тяжести новых дел. Первые обрели свой конец, в котором [проявляет себя] совершенство жизни (vitae perfectio), вторые еще должны следовать тернистым путем. Действительно, насколько - прекраснее цели по сравнению с тем, что стремится к цели, настолько более прекрасной и совершенной следует считать смерть мудреца по сравнению с этой жизнью. Смерть должна быть тяжкой для тех, чья жизнь подобна смерти, не будучи связана ни с какой добродетелью. Кому же предстоят как плод пройденной жизни вечная хвала и слава, те переносят смерть спокойно, словно конец трудов и награду за заслуги.

Возвратимся к тому, от чего отошла наша речь. Так как мы намерены удостоить похвал того, чья жизнь с любой своей стороны заслуживает похвал, то так их распределим, чтобы оценить и жизнь его, достойную всяческого одобрения, и труды, которые он создал ради нашей пользы.

Леонардо родился в Ареццо, городе очень древнем, а также весьма известном и некогда почитавшемся среди главных городов Этрурии, когда она была сильна мужами и оружием. Этот город прежде был столь славен и изобилен богатствами и мужами, что, по сообщению Тита Ливия⁶, он один обещал Сципиону, отправлявшемуся на Пуническую войну, 30 тысяч щитников и столько же шлемов; метательных копий, гезов [тяжелых копий], длинных дротиков — 50 тысяч и дополнительное количество [военных средств] в равном числе каждого рода — боевые секиры, заступы, серпы, туры [корзины с землей], осадные орудия; поскольку была нужда в 50 больших кораблях, он [обещал] предоставить 120 модиев пшеницы и деньги на путевые расходы декурионам и гребцам. И в самом деле, следует [по достоинству] оценить огромную мощь, силу и богатство этого города, который только для похода в период Пунической войны дал столько, сколько едва ли могла бы дать сегодня вся Этрурия. Но и в наши времена этот город также постоянно славился двумя вещами, с помощью которых прежде всего и приобретаются почет и известность — воинской доблестью и научными занятиями (studiis litterarum). Много знаменитых и выдающихся в военном деле мужей выдвинул этот город в наше время, ие говоря уже о прежних временах, много [мужей], прославившихся научными занятиями в любом роде учености. Из них одни окончили свои дни, другие сохранены нам божьей милостью ради всеобщей потребности в красноречии и мудрости (ad communem eloquentiae et sapicntiae usum); поскольку они нам хорошо известны, то их имена я опускаю, чтобы не выглядеть льстецом. Не пройду мимо одного, что, возможно, многим неизвестно: из Ареццо был родом, как он сам заявляет, ученейший и мудрейший муж Франческо Петрарка, чьему таланту мы многим обязаны. Поэтому все ученые должны воздать величайшие благодарности этому городу, который в наши времена, кажется, сделался обиталищем муз. Действительно, с этого времени гуманистическая образованность и мудрость (humanitatis et sapienliae studia) более всего стали почитаться и распространяться.

Леонардо был незнатного (minime claro) рода. Но чего не дала природа, то щедро принесла добродетель. Ведь он сам создал славное имя и благородство рода, а такое благородство является истинным и совершенным. В самом деле, кого украшают добродетели, тому присуще собственное (ingenua) и совершенное благородство, не приходящее извне, но родившееся дома, созданное не с чужой, по с собственной помощью, приобретенное не трудами предков, но своим бдением, трудом, старанием. А кто похваляется своим родом [всего лишь], чужое хвалит, как говорит трагик. И к тому же, насколько предпочтительнее дать славу другим, нежели сиять чужой славой, настолько лучше [самому] приобрести себе благородство, чем принять его как чужой дар, если только его можно принять, ибо каждый [сам] себе готовит благородство славными добродетелями и справедливыми деяниями, чем более всего и сияет благородство. Итак, либо становится благородным тот, кому благородство приуготовляется добродетелью и богатствами,— так представляется Аристотелю⁷,— либо, как думают стоики⁸, одна лишь добродетель рождает его [и обладающий ею] вполне облагорожен, а славное имя его на устах у всех.

В ранней юности Леонардо выучил на родине латинский язык и, когда решился душой на нечто более значительное, отправился во Флоренцию, где была богаче возможность для обучения и шире поприще для стяжания славы. Там он четыре года изучал гражданское право. Когда он значительно преуспел в этих занятиях, неожиданно прибыл из Константинополя Мануил Хризолор⁹, в то время, бесспорно, первый среди греков в мудрости и красноречии. Он первым возродил у нас изучение греческого языка, уже давно забытое и исчезнувшее в Италии. И поскольку многие стекались в его школу (ad eius doctrinam) и почитались превосходящими других, то, побужденный их славой, Леонардо, увидев, что это изучение обещает большую похвалу, последовал за Мануилом, оставил занятия гражданским правом и в скором времени достиг того, что большими дарованиями и неустанным усердием далеко превзошел всех других учеников. Он упражнялся в переводах как с латинского на греческий, так и с греческого па латинский. Но когда продвинулся в [изучении] того и другого настолько, что превзошел в красноречии всех, кто в ту пору почитался наиболее опытным, он увидел, что труды его только хвалят, но никакой выгоды они ему не приносят (nihil vero si-bi affere emolument! cemeret) — он страдал от бедности, будучи малоимущим (tenui esset censu); тогда он возвратился к гражданскому праву, которое обещает тому, кто им занимается, состояние и богатство. Он часто жаловался мне как другу, что вопреки своему желанию и понуждаемый необходимостью он оставил те занятия, благодаря которым уготована ему, как все предсказывали, большая слава, и возвратился к науке, отвергнутой прежде. Он тем более [сожалел] об этом, что уже издал при всеобщем одобрении, словно первые плоды своих занятий, некоторые небольшие работы, написанные с высочайшим красноречием.

Между тем случилось, что я отправился в римскую курию к папе Бонифацию IX¹⁰ и немного спустя по прибытии стал апостолическим секретарем — должность и выгодная (utile), и доставляющая почет и уважение. Через год, после того как умер Бонифаций, понтификат унаследовал Иннокентий VII ^п. И так как Леонардо, желая уйти от тягостных занятий правом, прежде обращался ко мне, сначала в разговорах, затем в письмах, с тем, чтобы я позаботился об его приглашении в курию на какую-нибудь службу, которая могла обеспечить честное существование (victum honestum), а у меня с близкими к Иннокентию [людьми] была тесная дружба, то, хваля Леонардо, возвышая изящество его речи и его добродетель, в сравнении с прочими, и одновременно показывая некоторые его сочинения, я добился того, что Леонардо, хотя и не известного ни папе, ни остальным, Иннокентий назначил секретарем, главным образом благодаря помощи двух [куриалов], которых папа очень любил и которые хотели пойти мне навстречу. В этом деле я много и упорно боролся против тех, кто настойчиво хлопотал о том же. Но, полагая, что ради друга надо все претерпеть, и стремясь удовлетворить его желание, я посчитал необходимым ради нашего [дружеского] союза не избегать ни трудностей, ни затрат, ни недоброжелательства.

Итак, приглашенный моими письмами в Рим ¹² и несколько позже сделанный с моей помощью секретарем, Леонардо показал, что все, что я сообщал о нем, истинно, и вскоре, снискав благосклонность папы, который был весьма благожелательным (humanissimus) [человеком], он стал ему очень люб. Ту же должность, исполняемую им всегда очень честно, добросовестно и бескорыстно, он занимал также и во времена Григория, Александра и Иоанна ¹³; понтификат последнего был очень доходен (quaestuosissimus), и милостью Иоанна он скопил тогда много денег. Но когда Иоанн был в Болонье, вы пригласили Леонардо на должность канцлера ¹⁴, в которой он пробыл несколько месяцев. Однако как трудности новой службы, так и надежда на больший успех (maior spes emolumenti) заставили его после отказа от должности возвратиться к прежней службе. Он отправился в Рим, где находился Иоанн. Спустя немного времени он женился на добропорядочной девушке, от которой имел единственного сына, кого вы видите [здесь] печальным, одетым в траур и рыдающим ¹⁵.

Возвратившись в ту пору в Рим, Леонардо был с папой до тех пор, пока тот не скрылся из германского города Констанца, куда прибыл по случаю собора ¹⁶. И когда он увидел, что Иоанн [сам] толкает себя в пропасть, [и] оказалось, что над сопровождающими его нависло тогда действительно много опасностей, он, решив кончить службу у папы, возвратился во Флоренцию. И в то время как он довольствовался занятиями наукой и возможностью писать и наслаждался честным досугом, вы снова предложили ему должность канцлера¹⁷, которую он и выполнял с великим почетом и авторитетом до конца жизни. Он занимал также высокие руководящие посты в государстве, а именно, дважды с высокого одобрения граждан был в числе членов Совета десяти¹⁸, трижды знаменосцем цеха¹⁹, один раз был приором²⁰. Он достиг бы и того знамени, которое в государстве является главнейшим²¹, если бы смерть не положила конец его жизни. Хотя она и случилась в старости, однако ее можно назвать жестокой и даже преждевременной, если принять во внимание добродетели и нравственность Леонардо, пользу его трудов, его серьезность, благоразумие и самый досуг его, который он всегда обращал на творческий труд (ad scribendi curam) и на пользу живущим. Все это отнял у нас один день и того отнял, кому, если бы можно пожелать этого, надлежало быть бессмертным.

Есть два рода людей, ведущих достойную уважения жизнь в удалении от воинской славы: одни это те, кто посвящают свои душевные силы управлению государством (animum suuni applicant ad Rempub. gubemandam) и, управляя им, претерпевают трудности ради общей пользы; другие — те, кто, будучи преданы досугу, отданному наукам (otio dediti litterarum>„ мирно живут в отдалении от шума народной жизни (a turbine populari). Тот и другой [род занятий] Леонардо соединил в себе с высочайшей славой. В самом деле, он оставил нам изобильные плоды своего досуга и многочисленные свидетельства своего таланта. Взял он также на себя заботы ио руководству государством и был в этом так деятелен, что, не уступая никому, многих превосходил большой умеренностью, честностью и душевным благородством, а также бескорыстием. Многочисленны доказательства его высокого дарования и свидетельства его выдающейся натуры; ведь на досуге он исполнял столько государственных обязанностей, сколько те, кто не делает ничего другого, и столько написал, сколько не успевают [сделать] даже те, кто старится в полном покое вдали от государственных дел.

В любом возрасте образ его жизни был очень простым и строгим. Он жил в высшей степени размеренно (summa aequi-tafe), отличался воздержностью, скромностью, справедливостью, так что никому не причинял обид, никого не хулил. С готовностью помогал друзьям, если те нуждались в его помощи. Он прославился отменным благоразумием и серьезностью. Время, остававшееся у него от научных занятий и государственных дел, он уделял то своим личным делам (privatae rei), то встречам с друзьями, которым очень радовался. Дома он был строг, вне дома любезен. Прослыл немного более раздражительным и суровым, чем того требуют гуманистические занятия — смысл жизни ученейшего человека (doctissimi viri ratio). Но он сдерживал раздражительность и природную скупость; учеными занятиями и усердием в творчестве и делах он взрастил добродетели. Впрочем, то, что многие считают пороком, на мой взгляд, менее всего следует порицать в ученых людях. Ведь [вовсе] не гневаться свойственно не человеку, выдающемуся добродетелью, но скорее пню и неотесанному чурбану. Некоторые, [отличающиеся] вялым духом и тупоумием, коснеют в лени, ничего не чувствуя, хотя бы их погоняло, как быков, стрекало, а это, видимо, свойственно не добродетели, а тупости. Умам же живым, деятельным, полным сил необходимо иной раз приходить в кратковременное волнение. Натуре сильной и проницательной, думается, более свойственно тотчас же выразить свое возмущение трусостью, несправедливостью, заблуждением других, нежели скрывать страсть, как делают многие, желающие казаться добрыми, или же вообще не волноваться, что свидетельствует не о добродетели, а о хитром нраве и о вялости или неразвитости чувств. Напротив, неожиданная вспышка и внезапное возмущение, которое никому не вредит, порицать не следует, но скорее надо одобрить. Ибо они возбуждают душу и обычно делают прозорливее ум ²².

Таков был жизненный путь славнейшего мужа, который мы кратко проследили с тем, чтобы перейти [теперь] к более важному, о чем я решил сказать особо. Поскольку до сих пор Флоренция была лишена [сочинений] греческих авторов, то Леонардо перевел речь Василия²³, написанную им для наставления учеников, и перевел с такой дивной красотой слога, что она кажется не переводом, а его собственным сочинением. Затем он выпустил с большим красноречием [написанный] диалог²⁴, хотя в его первой книге он нападает на выдающихся и весьма ученых людей: Данте, Франческо Петрарку, Джованни Боккаччо, на их учение, красноречие, труды; во второй книге, в извинение за предыдущее, восхваляется их добродетель (in superioris excusationem ipsorum et virtus)²⁵. Он перевел на латинский язык из Плутарха жизнеописания Тиберия и Гая Гракхов, Павла Эмилия, Катона Младшего, а также Серто-рия²⁶ и Цицерона; жизнеописание же Цицерона²⁷ он [сделал] не как переводчик, но словно сам сочинил, добавив многое, упущенное Плутархом. Издал книгу в похвалу нашего процветающего города²⁸. Кроме того, перевел небольшую работу Ксенофонта о тиране²⁹. Из Платона же перевел «Горгия» и «Федона»³⁰ и некоторые письма. Из Аристотеля — «Экономику», к которой дал толкования³¹, «Этику» и «Политику»³², в которых, отвергнув невежество плохих переводчиков, воспроизвел содержание почти слово в слово, так что их легко могут понять латиняне³³. Кроме того он написал жизнеописание Аристотеля³⁴, составленное на основании многих авторов, как греческих, так и латинских. Оставил также выразительные комментарии в двух книгах к первой книге «Пунической войны» греческого историка Полибия³⁵. Из Прокопия перевел «Историю готов» в четырех книгах³⁶. Также [оставил] том писем и много небольших работ, таких как «О военном деле»³⁷, «Против лицемеров нашего времени»³⁸, особо «Историю»³⁹, и многое сочинил помимо этого, в чем видны изящество слога и высочайшая сила ума.

Но что принесет Леонардо величайшую славу во все века, так это история о деяниях флорентинцев, написанная в 12 книгах. Он начинает ее немногим ранее 1300 года, со времени, когда деяния флорентинского народа предстают из сочинений предшествующих [авторов] как более достоверные. Это — труд, действительно заслуживающий доверия, в нем известность и слава Флоренции будут переданы потомкам на вечные времена надежным писателем, обладающим очень высоким авторитетом. Но не все, что Леонардо замыслил, он довел до конца. Ведь хотя он и предполагал проследить историю Флоренции вплоть до нашего времени, он описал только войны, которые мы вели с предыдущим герцогом Милана, завершить остальное ему помешала смерть.

За эту историю вы установили ему беспримерную награду за доблесть (virtutis praemium) с тем, чтобы она послужила памятью благодарного государства за оказанную услугу и других побудила к восхвалению деяний этого города, показавшего себя столь признательным за заслуги по отношению к родине. О выдающееся государство! О республика, достойная быть украшенной высшими похвалами! О достойный величайшей власти город, в котором за ученость, как можем мы видеть, воздаются столь высокие награды! Нет никакого государства, никакого народа, никаких правителей, которые жаловали бы большие награды за заслуги людям, посвятившим себя гуманитарным наукам и красноречию, у кого были бы в таком почете занятия наилучшими искусствами (optimarum artium studiis).

В самом деле, когда вначале Леонардо выбрал местожительством Флоренцию и начал писать историю, вы пожаловали ему гражданство и твердо установленный размер налога (certa census quantitate donatus est)⁴⁰, который остался и у детей.

В дальнейшем та же привилегия была дарована Карло⁴¹, [родом] также из Ареццо, одаренному высоким красноречием и мудростью. Наконец,— также и мне, хотя я менее всего должен числиться среди ученых и красноречивых. Но и мне вы пожаловали тот же дар на основании столь же высокого мнения о моих подобных же [ученых] занятиях. Привилегию же Леонардо, которая была пожалована с самого начала, вы сделали постоянным вознаграждением за его труды. Но государство совсем не сожалеет, что благодарно воздало за заслуги, желая, чтобы они возрастали с еще большей щедростью. Где на свете слышим мы, граждане, о таких благодеяниях государства, столь расположенного к прославлению выдающихся мужей, о таком высоком одобрении занятий красноречием? Право же это государство, превосходящее прочие народы гуманностью (humanitas), должно называться всеобщей родиной добрых искусств (communis bonarum artium patria) и мастерской красноречия, которая всех преданных гуманистическим занятиям (humanitatis doctrina praeditos) принимает к себе, взращивает, лелеет, украшает высочайшими почестями и при жизни и после смерти. Некогда у афинян было множество писателей, как из греков, так и из чужеземцев, прославивших деяния афинян своими неусыпными трудами, но никто из них, как известно, не получил от афинян какой-нибудь награды за свои труды. О деяниях и речениях римлян писали многие славные умы. Только Эннию⁴², насколько нам известно, было пожаловано гражданство благодаря П. Сципиону; никто из прочих, а их было множество, не был вознагражден каким-нибудь даром, хотя они и посвятили свою жизнь и труды увековечиванию памяти о римлянах у потомков. Только Флоренция, среди прочих государств словно убежище мудрости и вдохновительница наилучших наук (tanquam sapientiae domicilium et studiorum optimorum auctrix) оказала величайшие благодеяния при жизни и беспримерные почести после смерти [человеку] удивительной добродетели и превосходной души Пьеро⁴³, кто первым начал в своих сочинениях проливать свет на ее деяния, и показала [тем самым], сколь любезны ей те, чей труд свершается в ее честь и славу (quorum opera in suo hono-re et laudibus versaretur). Это сильное побуждение для других > посвятить себя тому роду учености, в котором подвизающиеся неутомимо достигают высоких наград за свои труды и бдения. Еще большее это утешение для тех, к кому государство было столь благосклонно в своих милостях, что они выполняют каждую обязанность с величайшим гражданским рвением; имя их благодаря трудам писателей и такому благодеянию станет бессмертным.

Но поскольку Леонардо указал нам путь к достижению похвалы и славы своими достоинствами, а не только замечательным талантом, я побуждаю тех, чей жизненный путь далек от наук, подражать его добродетели, умеренности, честности, любви к родине. Ведь и без наук можно быть прекрасным гражданином и помогать государству как советом, так и делом. Действительно, и в древности и в последующие времена было очень много людей, наделенных добродетелью и не обладавших никакой блестящей ученостью, кто с большой славой совершал замечательные деяния и в военное и в мирное время. И так как слава добродетели состоит в действии⁴⁴, то государство, по-видимому, горячо желает скорее скромности, честности, бескорыстия души — свободной в суждении, старательной в действии, нежели знания (scientiam). Однако ученостью (litterae), если она достается, пренебрегать не следует, к ней надо скорее стремиться, если она отсутствует, так как она доставляет великую славу ее обладателям, и они обычно и в делах проявляют себя как более знающие и более совершенные. Тех же, у кого в сердце музы и кто посвящает себя занятиям добрыми искусствами, я молю, чтобы они со всем усердием и душевным напряжением старались продолжать в речах и сочинениях тот жизненный путь, который они начали, и шли по следам того, чью славу возносят [здесь] до небес; но прежде всего, чтобы почитали добродетель и считали ее вождем жизни, без чего, думается, следует пренебречь и науками к отвергнуть всякую ученость. Ибо те, для кого важнее знание, нежели искание (indagatio) добродетели, становятся лукавыми и опасными, вредными и для государства, и для остальных [людей]. Поистине сильно заблуждаются те, в чьих душах нет добродетели, руководительницы их деяний и трудов (suorum actuum atque operum moderatrix), и кто науку, предназначенную для блага людей, обращают на погибель человечества. Они используют честное занятие для злодеяния и вероломства, будто чистую девушку выставляя для разврата. Поэтому все те, кто хотят быть великими мужами, превосходящими остальных, и прославить свое имя, пусть соединяют с занятиями литературой и наукой (litterarum studiis et doctri-na) совершенствование в добродетелях (exercitia virtutum) и обращают их на пользу государства и каждого [человека] (ad Reipubl. et ad smgulorum utilitatem). Ибо лучше быть гражданином неучены^, нежели дурным (malus), и менее ду*-реи гражданин необразованный, чем ученый, возмущающий государство и вредящий обществу (rempublicam perturbat et nocet civitati). Те же, кто усердно овладевает и тем и другим, должны, во-первых, наслаждаться блаженной жизнью, которая приобретается добродетелью и правыми деяниями (virtute et recte factis), затем добиться [таким способом] вечной памяти для своего имени, наконец, [достичь] счастья (felicitatem) будущей жизни, каковое является истинным и совершенным счастьем и к каковому все мы должны стремиться.

Буонаккорсо да Монтеманьо

Буонаккорсо да Монтеманьо (около 1392—1429) — выходец из старинной и известной нистойской семьи дворянского происхождения, игравшей важную роль в общественной жизни Пистойи XIII—XIV вв. Идя по стопам отца, который был юристом, Монтеманьо отправился в Болонью, где получил юридическое образование, став в 1415 году доктором права. Жил и работал он во Флоренции. Стал известным юристом. С 1422 года преподавал право во Флорентинском университете. В 1428 году был послом от республики Флоренции в Лукку, затем в Фиески и Фрегозо. Монтеманьо общался с Леонардо Бруни и другими гуманистами и сам был активным участником гуманистического движения во Флоренции. Его перу принадлежит сочинение «О благородстве» (De nobilitate), речь в защиту Катилины против Цицерона и речи на современные темы; он был также поэтом.

Работа Монтеманьо «О благородстве» получила в XV в. очень широкое распространение, она дважды переводилась на итальянский язык, один из переводов принадлежит гуманисту Ауриспе. Работа представляет собой диалог, состоящий из двух речей. Эти речи произносят в римском сенате Публий Корнелий Сципион и Гай Фламиний — два римских юноши, которые добиваются руки дочери сенатора Фульгенция Феликса — Лукреции, образованной и наделенной всяческими добродетелями девушки. Поскольку Лукреция, которой отец предоставил самой сделать выбор, сказала, что выйдет замуж за более благородного, то каждый из юношей отстаивает свое понимание благородства и пытается доказать свое право на благородное звание. Публий Корнелий Сципион, происходящий из знатного и богатого рода Корнелиев, защищает благородство наследственное, Гай Фламиний, имеющий родителей менее знатных и богатых, но честных, отстаивает благородство, добываемое собственными заслугами. Окончательного решения ни сенат, ни Лукреция не выносят.

В нашей литературе впервые об этой работе сообщает М. С. Корелин в своей книге «Ранний итальянский гуманизм и его историография» (СПб, 1914, 2-е изд., т. 4, с. 59—62 (1-е изд.— 1892.). Он считает работу незаконченной и ошибочно приписывает се Леонардо Бруни.

М. С. Корелин излагает содержание обеих речей и предисловия диалога «О благородстве». В предисловии в частности говорится: «Наши предки часто спорили о благородстве. Многие полагали его в благоденствии рода, в изобилии богатств, большинство —в славной добродетели. Эта тема показалась мне замечательной и весьма достойной обсуждения, и потому я, не найдя ее совершенно законченной, решил написать о ней и передать это в приятном жанре, которым всего более наслаждалась древняя эпоха» (с. 59) ²⁷.

О содержании речи Публия Корнелия Сципиона, ответом на которую является речь Гая Фламиния (русский перевод этой речи предлагается в настоящем издании), можно получить некоторое представление из изложения ее М. С. Корели-ннм и приводимых им фрагментов латинского текста. «Родители,— говорит Корнелий,— оставляют своим потомкам благородство словно наследственный дар. Ведь если из своих крови, членов, костей, а также внутренностей мы рождаем своих детей, то как по-иному могут они называться, если не собственные части наших тел? Следовательно, необходимо, чтобы слава родителей распространялась на детей, словно бы на части родителей, и равным образом через детей на все потомство; поэтому родительские черты в лицах детей как бы присущи им и прирождены» (с.60).Унаследованные свойства укрепляются и развиваются постоянным воспитанием, домашними обычаями, частыми беседами о сказанном и содеянном [предками]. Поэтому и называет народ (vulgus) детей благороднейших родителей благородными. Родители мечтают видеть своих детей на высоких постах и в почете, они как бы хотят через детей остаться в памяти потомков: «Ничего не может быть счастливее и сладостнее их [предков] душам, чем то, чтобы дети, их наследие (eorum reliquiae), были почтены в память о предках важными государственными должностями и высшей властью» (с. 60). Богатство также необходимо для благородства, так как оно украшает, придает блеск, дает возможность проявлять щедрость, и без него вообще трудно сделаться благородным: «Сколько лучших мужей сделались презренными и жалкими из-за отсутствия имущества» (с. 61). Далее Корнелий перечисляет заслуги своей семьи. Основываясь на родовитости, богатствах, заслугах предков, он претендует на большее благородство и просит Лукрецию и сенат решить вопрос в его пользу.

Речь Фламиния опубликована Э. Гарэном с параллельным итальянским переводом в издании: Prosatori latini del Quattrocento/A сига di Е. Garin.Milano —Napoli, 1952, p. 142 — 164. По этому изданию и дается русский перевод речи.

Трактат о благородстве

Вы услышали, отцы сенаторы, мудрое мнение благороднейшей Лукреции о том, как выбрать [ей] из нас более благородного. Поэтому Корнелий, чтобы сделаться благороднее, решился установить благородство в. роде и богатствах, поэтому он объявил во всеуслышание о мужественных деяниях своих предков, пространно рассказал об огромных богатствах, оставленных ему родителями. Вся его речь в конечном итоге содержала [именно] это; ничего не упоминая о себе самом, по. скольку ничего достойного упоминания не оказалось, он обошел жизнь и нравы свои молчанием.

Я же считаю, что благородство человека заключается не в чужой славе и не в ложных благах судьбы, но в нашей собственной добродетели души (in propria nostra animi virtute). Ведь благородство есть не что иное, как некое высокое свойство (cxcellentia), благодаря которому более достойное стоит впереди менее достойного. Следовательно, подобно тому, как человек благодаря превосходству души (praestantia animi) достойнее прочих животных (dignior est reliquis animantibus), так совершенством (claritas) души один человек превосходит другого. В самом деле, когда человек, долго упражняющий душу в наилучших искусствах, славится справедливостью, благочестием, стойкостью, великодушием, умеренностью и благоразумием; когда почитает бессмертных богов, заботится о родителях, друзьях и родственниках, о государстве; когда взращен он на священнейших занятиях наукой (in sanctissimis litterarum studiis), тогда, несомненно, он считается по сравнению с остальными благородным, знатным, знаменитым и славным (nobilis, pollens, illustris ас clarus). Об этом сказал немного выше и сам Корнелий, когда говорил о своих предках. Напротив же, когда, развращенный наихудшими привычками, он предается бесчестию, жестокости, праздности, раздору, невоздержанности, невежеству; когда нет у него никакой заботы о делах божественных, нет почитания родителей и благоволения к друзьям, то его повсюду все будут считать жалким, неблагородным (ignobilis), бесчестным и презренным. Итак, ясно, что благородство проистекает из одной только добродетели души. Поэтому ни изобильные богатства, ни блестящий род не могут дать либо отнять благородство. Потому что подлинным обиталищем благородства является душа, которую природа, всеобщая повелительница, внедряет всем смертным от рождения, и притом равным образом, не как наследственный дар предков, но из глубин божественности (ex fastigio illo di-vinitatis); и утвердила она душу словно владычицу человеческой жизни и словно ясное зерцало (veluti quandam speculi lumen), которое, если покажешь [ему] прекрасные образы, отразит в себе прекраснейшие, если же безобразные покажешь, то видны будут еще более безобразные. Таким образом, душа людей чиста сама по себе и свободна, и устроена [так, чтобы] воспринимать благородство и неблагородство. В отношении этого наилучшего и превосходнейшего дара человека никто не может пожаловаться на [недостаток] щедрости у природы. Ибо каждому она дает равную душу и не обращает внимания ни на род, ни на власть, ни на богатства. Нет такого бедного, ничтожного или презренного [человека], кто от рождения не имел бы душу равную с душами сыновей королей и императоров, кто не смог бы украсить се блеском добродетели, а значит, и славой благородства.

Может быть [следует] обратиться в этом вопросе к многочисленным примерам, чтобы сказать о тех, кто, происходя из ничтожного местечка от худородных родителей, сделались сразу же славными и благородными? Чтобы сказать об этом, примеров у меня так много, что не хватило бы дня [чтобы привести их]. Коснусь же очень кратко [этого вопроса] и прежде всего ранней истории нашего города [Рима]. Разве Тулл Гостилий¹, чьи родители едва известны, не жил в сельской хижине? Не пас долгое время скот? Разве не отличился он затем такими способностями, что достиг высшей в то время власти в этом городе? Он и город расширил, и подчинил римскому народу жителей Вей и Фиден, больших врагов нашей родины. Или же Сервий Туллий², рожденный и выросший в рабстве, разве не достиг он также высочайших вершин этой власти, в которой был столь искусен, что сумел и сабинов подчинить, и трижды получить триумф, и добавить к городу три холма, и приумножить достоинство магистратов? Марк Порций Катон³, от которого [получил] фамильное имя и ведет происхождение род Порциев, рожден был в тускулаиской деревне в сельской хижине. Однако в этом городе [Риме] он обладал таким достоинством и авторитетом, что превосходил всех выдающихся людей того времени. В самом деле, знаменитый, пекущийся о благе государства, опытный в науках не менее, чем в военном деле, он был в таком уважении у граждан, что своей мудростью возвеличил сословие сенаторов и само достоинство сената украсил своей славой. Или мы не видели, что Марий⁴, вышедший из низов, вел происхождение свое, едва ли не самое низменное, от худородных родителей? Затем он прославился такой честностью и добродетелью, что в Югуртинской войне сначала стал квестором консула Метел-ла, потом сменил его на посту консула и в этой должности действовал столь находчиво, что сначала, победив, обратил в бегство самого Югурту и царя Мавритании Бокха, затем захватил в Нумидии много крепостей, наконец, пленив Югурту и проведя его в Риме перед колесницей, имел блестящий триумф. Позже, когда кимвры рассеяли войска римлян, так что Рим был охвачен страхом (не меньшим, чем во времена Ганнибала), как бы галлы вновь не захватили город, Марий опять-таки был назначен консулом против кимвров, и, поскольку эта война затягивалась, консулат его многократно продлевался; победив, наконец, и рассеяв кимвров, он получил в Риме триумф вторично.

И Сократ⁵, замечательное украшение человеческой мудрости, чьим учением освещены все философские школы, ученее и мудрее которого, как прорицал оракул Аполлона, никого никогда не будет, родился от матери — повивальной бабки и отца — мраморщика. А Еврипид⁶, написавший прекрасные трагедии в стихах, и Демосфен⁷, известнейший из философов и красноречивейший из ораторов греков, оба имели не только простых, но даже безвестных родителей.

Итак, кто, находясь в здравом уме, осмелится назвать славу столь выдающихся мужей презренной и жалкой? Поэтому надо признать, что или в людях вообще нет благородства, или самыми благородными из всех были те, чьи ум и силы, старание и знание всех лучших искусств (optimarum artium discipline) не только были выше, чем у прочих, но возвышали [их] почти до божества. И ты, Корнелий, не можешь возражать [мне], раз признал и для своих предков то же самое начало благородства,.[выводя его] из их добродетелей. Итак, благородство проистекает не из рода, а из врожденной добродетели души (ex insita animi virtute). В противном случае никогда не назывались бы благородными те, чье происхождение доподлинно известно как низкое н незнатное; равным образом не можем мы отрицать, что многие рожденные от славнейших мужей, жили так преступно и позорно, что их должно называть не только бесславными, но и безвестными (obscuri). Прежде всего я назвал бы позорного наследника твоих предков. Разве не затмил своей трусостью честность отца Старшего Африканца⁸ — его сын Сципион, который, попав в плен к царю Антиоху, позорнейшим образом просил, умоляя со связанными руками о [сохранении ему] жизни? Когда же он однажды добился у римского народа претуры не сам, а с помощью Цицерея, бывшего секретарем (у его отца], то его родные, видя в нем столько неблагоразумия и беспечности и опасаясь, как бы он не запятнал каким-нибудь бесчестным поступком общественное звание и таким образом не опозорил бы род Корнелиев, никогда не позволяли ему вершить какой либо суд или выставлять в общественном месте свое преторское кресло. Публий Сципион Бестия⁹, также из твоего рода, будучи консулом в Нумидии, в войне с Югуртой, несправедливо убившим из презрения к сенату сыновей бывшего царя Миципсы царей Атербала и Гиемпсала, дружественных римскому народу, так нерадиво командовал армией, что наши войска никогда не пребывали в более жалком и позорном состоянии. Затем~*этот консул, подкупленный Югуртой, заключил с ним позорнейший мир, который сенат немедленно отверг, а консула лишили сразу же его звания. Что можно найти, Корнелий, позорнее и ужаснее этого бесчестия?

А что сказать о бесстыднейшем юноше, сыне К. Фабия Максима Аллоброга? ¹⁰ Ему, ведущему жалкую и распущенную жизнь, не помогла слава отца, и Кв. Помпей, римский претор, отказал ему во владении [отцовским] имуществом как безумному. Что сказать о внуке К. Гортензия¹¹, мужа, известнейшего в нашем государстве своим авторитетом и красноречием? Из-за невоздержанности и порока внук его опустился до такого позора, что развратничал бесстыдно в публичных домах и чуть ли не всенародно.

Неужели ты считаешь, Корнелий, что следует называть благородными тех, чья жизнь была тем плачевнее, чем более яркий свет благородства они погасили? Что из того, что если они объявляют во всеуслышание о славных деяниях своих предков, показывают изображения родителей или напоминают о домашнем воспитании? Неужели ты полагаешь, что это принесет их позорным поступкам какую-нибудь похвалу? Не вернее ли будет сказать в таком случае, что они обнажат свой позор, тем более достойный порицания, что, имея перед глазами пример добродетели, они жалким образом и легкомысленно пренебрегли им. Я считаю, что никакого вознаграждения не причитается таким детям от честного государства за благодеяния родителей, так как родители были украшением государства, дети же — его позорным пятном (turpissima labes). Те приносили родине славу и благоденствие, эти же — позор и опасности для граждан. Те стенающую или колеблемую трудностями и опасностями родину своей доблестью и усердием освобождали от различных бедствий. А эти мирную и спокойную родину своим злодейством и низостью стремились возмутить и погубить. Каковы же в таком случае заслуги этих людей в благоустроенном государстве? Не лучше ли будет для государства не иметь таких граждан? Не приятнее ли было бы и родителям не рождать их, если их душ достигнут имена таких [преступных] детей, в то время как сами они более всего в жизни почитали родину? Они, пожалуй, посчитают необходимым исторгнуть их из людского общества и предать жесточайшим мучениям как опасных и бесполезных граждан. Много преступных детей уже было осуждено на различные наказания в этом государстве по решению отцов, пример чему первый мститель за свободу Брут¹², приказавший убить сыновей, знавших о заговоре. Равно и Кассий¹³, который приказал сына, жаждавшего власти над римским народом, после бичевания убить. Далее, наш славнейший гражданин Манлий Торкват¹⁴, который, когда его сын Деций Силлан в сенате был обвинен в лихоимстве, один предпринял расследование дела; удостоверившись в преступлении, он так заявил о сыне: «Так как не подлежит сомнению, что мой недостойный сын Силлан расхитил деньги в провинции, то по справедливости я объявляю его недостойным отеческих ларов, государственной должности и гражданского общества». Итак, правило (mos) честнейшего отца — не любить бесчестных сыновей, но ненавидеть их и удалять [от себя]. Поэтому никакие заслуги отцов перед родиной к ним [сыновьям] не имеют отношения, ибо в них не сохраняется никакая отеческая добродетель. Подобно тому как темная поверхность зеркала никогда не отразит света, так не может никогда воссиять добродетель [предков] в их погибших и преступных детях. И ты напрасно считаешь, Корнелий, что слава предков у потомков становится наследственной и благородство остается [у них] словно собственность (реси-lium). В действительности, добродетель и союзница добродетели — благородство приобретается собственным трудом и не может сосуществовать с пороками. Значит, всякий, кто похваляется [своим] родом, возвещает о чужой, а не о собственной славе. И если кровь, кости и внутренности потомки получают от славных предков, то их благородства они требуют без оснований, его истинное обиталище — душа, никакая часть которой потомкам не остается.

Наконец, если тех [потомков] родовитыми (generosos) называют ученые люди, то они говорят верно в том случае, если потомки честны (probi). Ведь тогда они ведут жизнь, подобную [жизни славных предков] рода. Однако ты, Корнелий, не сказал, что если они праздны (ignavi) или нерадивы, то также и ученые называют их выродившимися (degeneres) как чуждых славе и благородству рода. Из этого становится ясно, что рожденные от благороднейших родителей также могут стать выродившимися. Полагаю, что не следует обращать внимание на то, что думает об этом невежественная толпа (ignarum vulgus), часто впадающая в величайшие заблуждения [и] чье мнение редко согласуется с мудростью.

Перейдем теперь к благородной и славной (gloriosam) бедности. В самом деле, кто был беднее М. Агриппы ^,5, выдающегося и славнейшего в нашем государстве мужа, у которого, когда проводили податную перепись, не нашли никакого имущества, которое могло бы быть обложено. Разве Валерию Попликоле¹⁶, который трижды был консулом, всегда заслуживавшим высокой признательности государства, не были устроены на общественный счет похороны, так как он не оставил после смерти никакого состояния? Разве не призвал римский народ к высшей власти Кв. Л. Цинцинната ¹⁷, жившего в деревне и обрабатывавшего поля? Он обладал такой доблестью, что когда пренестинцы возвели укрепления у стен Рима, он не только освободил город от осады, но, отразив их огромной силой, разбил у реки Альбин; затем, наступая, заставил сдаться восемь городов, которые были союзниками пренестин-нев в [этой] войне, а также самое Нрснесту; и все это было совершено им за 20 дней. Сколь славной была, далее, бедность Аттилия Серрана ¹⁸! Когда его, работавшего в поле, сенат призвал принять звание консула, он, оставив плуг, так доблестно разбил вражеские войска, что принес спасение государству; и ни консульское звание, ни соблазны городской жизни, ни полученные в войне богатства не удержали его от возвращения к милому ему клочку земли и к своему крестьянскому труду. Разве мы назовем славнейших мужей, яркий блеск добродетели которых происходил из их выдающихся деяний, неблагородными или жалкими, потому что жили они в бедности и даже в нужде? Неужели найдется столь безрассудный, что не назовет тех, чьими заслугами сохранено государство, в высшей степени благородными? Итак, ясно, что благородство может согласовываться с бедностью, а бедность с благородством.

Неужели кто-нибудь подумает, что честному и прославленному, но бедному человеку вообще не свойственна никакая щедрость (liberalitas). Ведь когда те славнейшие мужи защищали родину и добывали для нес новые владения, когда на высоких государственных постах откликались на нужды (opportunitatibus) друзей, когда защищали от несправедливости своих сограждан, разве это не было высшим видом щедрости? Ведь тот, кто проявляет щедрость из благ, составляющих личную собственность (ex peculiaribus commodis), порицания, конечно, не заслуживает, но он может быть щедрым в отношении немногих. И он с необходимостью становится настолько менее способным к благодеянию, насколько [больше] истратит из [своего] состояния. Напротив, тот, кто стремится принести пользу в делах общественных или частных с помощью политической власти или должности, может стать день ото дня щедрее настолько, насколько большего авторитета достиг в государстве и большей поддержки друзей в результате многочисленных услуг [оказанных им].

Итак, Корнелий, широка может быть щедрость честного и знаменитого бедняка, и даже нужда не отнимает у него благородства. Скромная бедность не лишает никакой степени добродетели. Ведь этот прекраснейший дар [добродетели] равно дан природой всем людям, с тем, чтобы каждый мог следовать добродетели, чье обиталище находится в глубинах души [и не связано] со случайностью судьбы. Никакая участь (sors) не является столь жестокой или столь суровой, чтобы она могла вырвать у человека добродетель, и нет. участи столь счастливой и радостной, чтобы она была в состоянии доставить славу бездельнику или лентяю. Ведь если бы судьба имела власть над добродетелью, то не было бы самой добродетели и никакой заслуги у добродетели, ибо при свершении славных деяний не наш был бы выбор, а чужой. Поэтому перестань же считать, Корнелий, что добродетель, щедрость и благородство — в изобилии богатств, ведь у того, кто лишается богатств, исчезло бы благородство, но истинная слава человека не подвержена никакой случайности. Равно и те замечательные мужи, о которых я упомянул выше, никогда не стали бы в той бедности благородными, однако их имена почитал римский народ как достойные высокого прославления во все века.

Вследствие этого, отцы сенаторы, если славнейшие мужи рождают иногда очень бесчестных детей, если от простых родителей происходят подчас прославленные дети, если живущие в бедности и нужде иной раз отличаются замечательной добродетелью, то ясно, что в благородстве нет ничего от богатства и рода. Напротив, душа свободная, никакому бесчестью и позору не подвластная, а также опытная в наилучших искусствах, по праву должна считаться благородной, славной и знатной. Поэтому, когда мы говорим о благородстве, нам остается только посостязаться [друг с другом] в добродетели.

В этом деле, отцы сенаторы, я предпочел бы выставить вперед другого, говорящего вместо меня, чтобы не казалось, что я впал в порочную дерзость, говоря о собственной славе. Но мне отрадно видеть ваши справедливейшие души и [чувствовать] вашу мягчайшую человечность (mansuetissimam humanitatem), [и думать], что все вы знаете жизнь и того и другого из нас, так что ложного я говорить вам не могу, а истинное не должно мне повредить.

Итак, [с самого] детства, как только я начал подрастать, я посвятил все свое время сладостным занятиям науками (dul-ciis litterarum studiis). Затем, возмужав, потратил большую часть моей юности на философию, науку, похвальнее которой, на мой взгляд, нет ничего в жизни людей. В этих занятиях у меня были не только латинские учителя, но и в Афинах, ибо {мне] захотелось посетить греческих корифеев (principes) наилучших искусств; насколько я преуспел в их учениях, пусть судят другие. Но [сам] я могу сказать о себе, что ни одного дня я не бездействовал и ночи не проходили [у меня] без ночных бдений. От природы была заложена во мне жажда знания, так что ничто (мне) не казалось более достойным, чем познавать своим умом истину. Со всех сторон окружало меня множество учителей и еше большее число учеников, никто из которых, будучи воспитан в мудрости, не мог сделаться бездеятельным или невеждой (ignavus atque indictus animus); и так много я упражнялся тогда в науках и добродетельной жизни (doctrinarum et bene vivendi exercitatio), что теперь не могу желать ничего бесчестного. Поэтому пороки жизни сделались [для меня] теперь не только тяжкими, по и враждебными, а добродетели сладчайшими союзницами. Понимая, что люди прославятся лишь [тогда], когда употребят свои способ-кости [на благо) государства (ad rempublicam), я отдал всего себя своей родине. И никогда потом я не переставал думать о ее благе и величии (salutem et amplitudinem), не страшась никаких трудностей, никакой опасности, с тем чтобы содействовать ее славе и благосостоянию. В самом деле, когда в недавние годы повсюду па морях угрожали пираты, командовал римским флотом славнейший Гней Помпеи ¹⁹, который предоставил мне десять снабженных тараном кораблей для того, чтобы я немедленно выступил против Ороита, вождя одного из двух вражеских пиратских флотов; разве я не одолел его со всеми его войсками, со всей его мощью, [хотя] сопротивлялся он с огромным упорством? Также и в войне с Митридатом, когда я сражался как воин [под командованием] того же полководца, разве я не получал столько раз венка за осаду (muralem coronam) и за спасение соотечественников (civicam coronam)? Разве не достиг того, что может каждому предоставить воинская доблесть до консульского звания? И так прославился я в юности, что, когда состарюсь, не окажется, что прожил я [свою жизнь] как бесполезный государству гражданин. А как сильно я почитаю дружбу, об этом вы, мои милые друзья, отовсюду здесь собравшиеся, уже узнали к этому времени; я никогда не пренебрегал вашими нуждами и «а форуме и в этом учреждении, и в отдельных частных и общественных делах, помогая каждому просящему, никогда никому из людей не отказывая в услугах, преисполняясь доверия, справедливости и любви (fidei, pietatis atque amoris).

Поэтому, как это обычно случается с любящими душами, я снискал себе всеобщую любовь и благоволение. И я не знаю в этом городе и даже в мире никого, кто ненавидел бы меня, если только он не враг римского народа. Наконец, самое главное в моей деятельности: я стремлюсь быть в государственных делах всегда очень тщательным, дома — приятным, вне его — готовым к услугам, в науках — самым неутомимым, нежным с родителями, любезным с близкими, верным с друзьями, в делах же священных весьма почтительным. Думаю, что с помощью этих моральных качеств я всегда могу достичь благородства; благодаря этим добродетелям, полагаю, я сделался известным и, конечно, более известным, чем ты, Корнелий. В самом деле, каковы твои нравы, Корнелий? Каков образ жизни (vitae habitus)? Что ты когда-нибудь совершил, что хочешь требовать благородства раньше меня? Получило ли наше государство когда-нибудь какое-либо благодеяние от тебя, который жил в нем до сих пор так, что оно считало, будто ты еще не рожден? Есть ли кто из людей, кому ты был когда-нибудь полезен или кто пользовался твоим покровительством? По отношению к кому гы проявлял когда-нибудь щедрость, которую ты так возносишь, если только не изливал ее на блудниц и на всякий разврат, чем всегда наполнен твой достославный дом и заражена вся твоя челядь? Ты думаешь, что тогда становишься все более знаменитым, когда верховодишь стадом развратников, видя себя со всех сторон окруженным в своих наслаждениях этой толпой? Когда пребываешь в постыдных объятиях, позорной роскоши, мерзких попойках? И хотя ты так живешь, ты объявляешь во всеуслышание о замечательных делах твоих предков! Конечно, я признаю, что в нашем государстве расцвела их высокая и замечательная слава, однако напоминанием об этом ты по неразумию раскрываешь некстати для себя собственное бездействие. И действительно, нет ничего более ненавистного, ничего более жалкого, чем при таком блеске добродетелей [предков] вести жизнь столь безрассудную и темную. Ведь предки дали тебе пример великих дел и как бы открыли твоим глазам освещенный путь благого служения государству (ad bene de republica promerendam),чтобы при столь блестящей славе предков тебе самому было очень легко прославиться. Л ты словно из ясного света погрузился в глубокий мрак.

И ты после этого полагаешь, что благодаря их [предков] заслугам ты прославишься в государстве, между тем как ты позоришь его своими бесчестными поступками? Ты полагаешь, что за их благодеяния добьешься известности, в то время как сам ты бездеятелен? Думаешь, что сном, покоем, досугом, пирами, похотью, распутством ты достигнешь славы, которой те добились столькими трудами, бдениями, воздержанностью, претерпевая голод, жажду, жару, холод, превратности судьбы, несчастья и опасности? Ты глубоко ошибаешься. Ведь если ты желаешь блистать почетными титулами, необходимо, чтобы ты сам себя сделал знаменитым. Тщетно искать добродетель в наследственных благах. Исследуй меняльные счета (mensula-rias rationes) своих предков, ты не найдешь никогда, чтобы там была записана добродетель. Ты говоришь, что их душам, теперь отделенным [от тела], самое приятное, то, чтобы тебя, их кровь и любовь, украсили и почтили все [высокие] звания государства. Я же думаю, что если предки теперь глядят на тебя в сиянии тон [своей] славы, то их славным душам нет ничего ненавистнее, чем [видеть], как долго терпит твои позорные дела славная родина, и они сами, если бы теперь были живы, тебя все вместе немедленно изгнали бы из нее. Не стыдно это сказать, о благие боги, хотя ты и взращен ими; поскольку ты живешь столь позорно и мерзко, кажется, будто жиЕешь ты в публичных домах. Ты утверждаешь, что в твоем облике отражаются их образы, но разве ты не знаешь, что своей нерадивостью ты затмил их славу? И потому в твоем мраке не может больше сиять их свет. Далее, ты воображаешь, что твое благородство украшено великолепными домами, прекрасными загородными поместьями, богатейшими землями, а мои скромные средства, простой дом, клочок земли (andutum? agellum), честную бедность ты порицаешь. Но не знаешь, несчастный, насколько на тебя это ложится позором и насколько мое [скромное состояние] для меня прекрасно. Ведь гораздо лучше мне в бедности процветать (in tenuissimis rebus florerc), чем тебе в величайшей роскоши внушать презрение (in apparatibus maximis sordescere). Хотя я благодаря общественным должностям и военной власти мог бы иметь большее, и при желании мне никогда не будет недоставать честных богатств. Но поскольку я не желаю ничего, кроме чести (honestatem), я доволен моей сладостной умеренностью. Мне достаточно, что я имею столько, сколько желаю, и желаю постольку, поскольку это честно (honestum). Все, чего ищут сверх этого, служит роскоши. Чего более должны мы желать в жизни, как не жить умеренно? А все богатства, какие соби^ раются с целью украшения, это бесполезные труды (super-vacui labores). Пусть украшением знаменитого человека (illu-stris animi) станет добродетель, а не нарядное убранство. Пусть блистает выдающийся муж среди любого убожества {inter quaecumque vilissima), а не ничтожествует жалкий среди всяческого великолепия. II да не страшится никто утратить добродетель нз-за недостатка средств! Желающему делать благое ничто не мало (nihil modicum). Кто не славен, пусть винит самого себя и пс ропщет несправедливо на судьбу. Поэтому немедленно перестань, Корнелий, кичиться своими богатствами, которые твою нерадивость делают более очевидной. Перестань презирать мою умеренность, делающую мою добродетель более славной. Перестань помещать благородство среди благ судьбы, поскольку они преходящи и нам не принадлежат. Благородство следует поставить рядом с добродетелью, а добродетель рядом с благородством.

Ты, Лукреция, украшение нашего времени, узнала это истинное благородство добродетели и благодаря своим удивительным способностям достигла его. Тебе нравятся не девичьи безделушки, не женские украшения, не изящные драгоценности, не роскошные одежды, не веселые хороводы и песни, особенно побуждающие к разнузданности. Но, преданная философии и свободным наукам (liberalibus studiis), ты в воздержании, трудах, скромности, в неусыпных заботах и попечении ведешь жизнь более славную среди всей римской молодежи. Этим благородством ты единственная мне и понравилась. Чувствую, что этим же тебе понравился и я. Поистине нет в делах человеческих ничего более связующего и более приятного, чем сходное настроение светлых душ и равное сильное желание честной жизни (recte vivendi); и нет ничего враждебнее и ненавистнее, чем когда один воспаряет к ясному свету добродетели, другой же скользит вниз к постыдным порочным наслаждениям. И вот, поскольку я веду жизнь подходящую твоим правам, а Корнелий несхожую, ты должна меня, в самом деле, пылко полюбить, а его жгуче возненавидеть. Действительно, какая тебе с ним может быть радость в жизни? Ты хотела бы отдаться замечательному досугу научных занятий (celeberrimis otiis studiorum), а он, ненавидящий науки (litterarum inimicissimus), будет оглашать [дом] крикливыми голосами слуг и своими попойками; ты хотела бы видеть дом сияющим целомудрием и честью, он желал бы разглагольствовать посреди толпы блудниц обо всех гнусностях и позорных наслаждениях, словно выдающийся оратор [и знаток] в тех занятиях. Какой же мир и согласие могут быть когда-нибудь между столь непохожими душами.

А я поселю твою воздержность (continentia), милая Лукреция, в моем мирном жилище, которое, хотя и не изобилует излишними украшениями, однако сияет добродетелью, [добрыми] нравами, радостью и всяческой чистотою. Там ты прежде всего увидишь мою библиотеку, обильную книгами, на которую я возлагаю всегда все свои надежды. Именно она — блестящее украшение [дома]. Там ты прочитаешь, какие тебе угодно, сочинения греков и латинян. Там мы часто будем бесе-доват:. с тобой, к примеру, о сладостной нашей философии. Я как-нибудь воскрешу в памяти для тебя, какие замечательные учения афинских философов я слушал, в сладостных воспоминаниях о них, я, право же, нахожу удовольствие. Никакая забота о домашних делах никогда не отвлечет тебя от тех занятий. Ведь мой испытанный (exprobatus) клочок земли дает мне достаточно для каждодневного пропитания. И если какая-то случайность вырвет его у меня, она не сможет отнять у меня добродетели, с помощью которой будут открыты для меня тысячи возможностей к жизненным благам (ad vitae commo-(1а). Поэтому в своих возвышенных занятиях ты можешь наслаждаться каким-угодно досугом. Никто не помешает тебе в твоем блаженном покос и размышлениях. Ты не услышишь никакого шума развратников и не ощутишь страха оскорблений со стороны супруга, что обычно еще тревожит чистейшие души матрон. Еще у тебя не будет недостатка в сладчайших и исполненных любви объятиях, и это не ранит твоего целомудрия. Ибо [необходимая] для сохранения человеческого рода супружеская любовь, соединенная с добродетелью, есть некая святыня. Одним словом, никакая более счастливая судьба не могла бы выпасть на долю твоим желаниям. Ведь что блаженнее в делах человеческих, нежели жить в мирной радости добродетельно и нравственно? Что сладостнее, чем питать плодоносный ум наилучшими и прекрасными размышлениями? Что радостнее, нежели жить с тем, кого, равно как и тебя, будут услаждать светлые твои желания?

Вы же, отцы сенаторы, в мудрейших душах которых заключено суждение о столь замечательном деле, теперь, наконец, воспряньте духом и вдумайтесь в смысл спора. Жизнь, судьба, нравы, занятия того и другого из нас вам до сих пор были достаточно известны, и теперь о них вам кратко напомнили. Исход спора, в конце концов, один. Сегодня борется честь с распутством, воздержность с похотью, великодушие с нерадивостью (magnanimitas cum socordia), образованность с невежеством (eruditio cum ignorantia), добродетель с праздностью (virtus cum ignavia). Что из них благороднее, судить вам.

КОММЕНТАРИЙ

Франческо Петрарка

Письмо к Гвидо Сетте

¹ Письмо Петрарки та Гэидо Сетте — автобиографическое. Оно значительно дополняет «Письмо к потомкам», начатое гуманистом за год до смерти и оставшееся незавершенным. Послание к Гвидо было иаписано в 1367 или 1368 гг. Оно адресовано другу юности и носит доверительный характер, чем объясняется осторожность выражений, которой не скрывает сам автор, явно опасавшийся, что письмо может попасть в чужие руки. Вместе с тем письмо позволяет выявить отношение Петрарки к политическим событиям того времени, к драматическим судьбам антифеодальной и внутригородской социальной борьбы итальянских городов-государств.

² Флакк— римский поэт Квинт Гораций Фланк (65—8 гг. до л. э.). Цит. Гораций. Послания, II, 3, 173—4.

³ Петрарка родился в Ароццо, куда его отец бежал из Флоренции после победы партии черных гвельфов (1301—1302).

⁴ В 1312 году семья мессера Петракко покинула Италию « перебралась в Авиньон, кудч вместе с папским престолом переехало в это время нема.ю итальянцев.

^ь Януя (Jani'n) — Генуя. Петрарка использует игру слов: «janua» означает также «еорота», «вход».

⁸ Гвидо Сетте был назначен архиепископом Генуи в 1358 г. В письме к генуэзцам Петрарка призывал их заключить мир с Венецией (См.: Petrarca. Familiarum rerujn, XIV, 5.—In: Ediztone nazionale dclle opere di Francesco Petrarca, Firenze, 1945—1968, vol. 10—13).

⁷ В 1309 г. Клемент V 'перенес папский престол в Авиньон; в 1367 г. Урбан V возвратился в Рим, но в 1370 г. вновь переместился в Авиньон, где оставался до 1378 г.

⁸ «Ты nov'-Hiiib эти четыре пода»: от 1312 до 1316.

⁹ См. План и й. Естественная история, VII, 21; XXXVI, 5; Калликра-тид — по-видимому, ювелир или резчик по слоновой кости; Мирмекид — знаменитый древнегреческий резчак по слоновой кости, славившийся изделиями мельчайшею размера (Варрон. О латинском языке, IX, 108).

¹⁰ Карпентрас был подчинен авиньонскому лаиству и с 1320 г. стал местом церковного суда.

¹¹ Марс— бог войны у римлян; здесь это имя употреблено метонимиче-ск.и вместо «война».

Карпентрас и вся Авиньонская провинция были мародерски разграблены в 13С7 г. «Лигой гасконцев» — сообществом военных наемников. Сам Авиньон едва сумел избежать осады. 8 Закаа 332

¹² Мон-Пеосулан — Монгтелье. Он был в XIV веке одним мз признан-ных центров по изучению права и подготовке юристов. Петрарка обучался там в университете с 1316 до 1320 г.

¹³ Монпелье находился под властью Майорки, а затем Арагона, с 1204 до 1349 г., когда он отошел к французскому королю Филиппу VI Валуа.

¹⁴ Бононня - - Болонья. Город получил название от кельтского племени бойев, захвативших его в середине IV века до н. э. Петрарка переезжает туда в 1320 г. вместе с братом н Гвндо Сетте. В знаменитом Болонском университете он продолжает заниматься правом, хотя большую часть времени проводит ча изучением сочинений древнеримских писателей и поэтов.

¹⁵ «...верховный понтифик»: имеется в виду Урбан V. В 1360 г. Болонья была захвачена войсками папы и снова подчинена его власти; были предприняты некоторые попытки для стабилизации ее экономической жизни.

^,в Петрарка говорит о папском легате кардинале Аид-риале де ла Рош (Andraino de la Roche). Шутка кардииала «Когда-то это была Бонония, * теперь Мацората» основана на созвучии слова «Бонония» с «bonus» — хороший, благой; «Мацората» (macerata) — истощенная, обессиленная.

Петрарка называет Болонью «Пиценскнм городом», имея в виду ее географическое положение. Пиценом в древности именовалась область Средней Италии, примыкающая к Адриатическому морю. Во времена Петрарки это Романья.

¹⁷ Петрарка намекает на политические превратности в истории Болоньи: на тиранию Пеполи (1337—1350), затем Джованни да Оледжио, а также на борьбу между Висконти, время от времени правившими городом. н папством за обладание городом.

¹⁸ Петрарка вновь использует созвучие «Bononia» с «bona omnia» (благая).

¹⁹ Петрарка говорит о возвращении в Авиньон, стоящий на берегу р. Родана (Роны), и сожалеет, что «несчастный жребий» отнял у него дом на Арно, т. е. во Флоренции.

²⁰ Ганни-бал (248—183 до н. э.) — командующий карфагенскими войсками в.) время Второй Пунической войны; характеристика, приводимая Петраркой, принадлежи г Титу Ливню (Тит Ливий. История от основания Рима, XXI, 4).

²¹ Работы по постройке новых стен вокруг Авиньона были спешно проведены в 1366 г. после вторжения разбойничьих отрядов (т. н. компаний) под командованием Бертрана Дюгеклеиа.

²² Петрарка намекает .на необходимость возврата папского престола в Рим и говорит, что «невосприимчивых прелатов», то есть тех, которые противились возвращению папства, уже начинает как бы в наказание, «хватать» смерть. Скорее всего, имеется в виду ранняя смерть Пьера д'Итьера (Pietro di Itier), скончавшегося в мае 1367 г.

²³ Петрарка говорит о Воклюзе — крошечном местечке у истока Сор-ги, которое он ко всеобщему изумлению выбрал местом жительства, купив скромный домик. Он жил там в 1337—1341; 1342—1313; 1345—1347; 1351 — 1353 годах. В Воклюзе гуманистом были написаны иди начаты многие сочинения. Уже при жнчии Петрарки там был оргашнопан музей.

²⁴ Петрарка говорит о Фнлиппо ди Кабассолс, епископе Кавайона; Во-клюз был под его юрисдикцией.

²⁸ Возможно, речь идет о Рождестве 1353 года. Лаверна — покровительница воров и обманщиков (Гораций. Послания, 1,16, 60).

²⁶ Крез (595—546 гг. до н. э.) — последний царь Лидия, завоеватель многих земель. Его неслыханные богатства вошли в поговорку.

²⁷ Clausa Vallis — Bok.iioj.

28 Петрарка вернулся из Болоньи в Авиньон в .1326 .г., а в 1330 г. совершил поездку в Гаоконь, сопровождая своего друга и покровителя епископа Джакомо Колонна к месту его службы.

²⁹ Тулуза — город в Южной Франции; Баскония — Гасконь, историческая область на юго-*ападе Франции.

³⁰ Это путешествие Петрарка предпринял в 1333 г.; Фландрия, Брабан-тия, Ганнонин — области Южных Нидерландов, теперь — Бельгии.

³¹ В 1360 г. Петрарка второй раз побывал в Париже в качестве посла от Висконти, чтобы приветствовать освобождение из плена французского короля Иоанна II Доброго (4350—'1364), захваченного англичанами в J 356 г. (в ходе Столетней войны).

³² Пьер де Пуатьс — приор одного из монастырей Пуатье, под стенами которого и был пленен король. Петрарка и аписа л ему в 1361 г. (Petrarca. Familiarum rerum, XXII, 14).

³³ Петрарка совершил первую поездку в Рим в конце 1336 — начале 1337 г.

³⁴. Стефан Колумнейскнй: Стефан Колонна старший, представитель знатного римского рода, командующий римским войском, отец Джакомо и Джоважш — друзей и покровителей Петрарки. Стефан Колонна способствовал коронации Петрарки в 1341 году.

Судьба его семьи драматична: одни ее члены просто рано умерли, сы-аовья и несколько племянников погибли в период восстания Кола ди Риен-цо (1347 т.).

³⁵ Неаполитанский король Роберт (1309—1343) был одновременно сенатором Рима, «сеньором и защитником» Флоренции и затем всей Тосканы.

Петрарка был в Неаполе в 1341 г.; Роберт экзаменовал его перед коронацией. Король дал поэту в знак высокой чести одну из своих одежд и письмо к римскому сенату.

После смерти короля Роберта наступает одна из самых печальных страниц .истории Неаполитанского королевства: интриги, разграбления, феодальная анаргия, разгул доводят его до полнейшего упадка.

³⁶ В 1343 г. Петрарка побывал второй раз в Неаполе — теперь в качестве папского посла. Он привез королю письмо, в котором содержалась просьба сб освобождении из тюрьмы братьев Пипини, враждовавших с королевской семьей. Решение дела затягивалось, и Петрарка в декабре 1343 г. уехал в Парму.

³⁷ «..чьей тмят!! я столь многим обязан...»,—Петрарка говорит об Аццо да Корреджо, ставшего в 1341 т. правителем Пармы. Он сопровождал Петрарку в поеедке к Роберту, а затем поэт жил несколько месяцев при дворе Аццо в качестве почетного гостя.

³⁸ «...как житель (.многих городов...»: Петрарка некоторое время жил в Вероне в 1345 и затем в .начале 1348; в Парме —в 1341—1342, в 1343— 1345 и с перерывами в 1348—1351; в Падуе был весной 1349; Феррару посетил в 1350—51 гг.

³⁹ «...столичный муж...» — Джакомо да Каррара младший, правитель Падуи. Был убит в результате заговора в 1350 г.

⁴⁰ Петрарка жил в Милане с 1353 по 1361 г. под покровительством Висконти; Тиции — Павия. Между 1363—1369 гг. Петрарка временами жил в этом городе.

⁴¹ Петрарка намекает на правление Галеаццо и Бернабо Висконти, разделивших между собой все миланские владения и даже сам город. Они облагала население огромными налоями, тратя их на .пышные пиры и охоты. Братья были очень непопулярны среди большинства миланцев.

⁴² В Пизе Петрарка побывал мальчиком в 1311 г. леред переездом его семьи в Авиньон; в Сиене и Перудже —в 1343 г.; через Ареццо проезжал в 1350 г., возвращаясь с юбилейных торжеств в Риме.

⁴³ «...свою родину...»: примечательно, что Петрарка называет родиной Флоренцию, хотя родился вне ее стен и никогда там подолгу не бывал;

«...она, получив весьма подходящее имя, процветала». В переводе с итальянского «Флоренция» — «цветущая». Она, действительно, была в XIV веке зкивь'-м, богатым промышленным городом с населением в 90 тыс. человек, треть которого была занята в сукноделии. Однако и 40—60 гг. XIV в. Флоренция переживает ряд кризисных явлений. Громадный вред приносит ей чума 1340 и 1348 гг.; еще больший — банкротство банковских фирм Барди и Перуцци. Неудачи в борьбе за Лукку, затяжная война с Пизой усугубляют внутренние противоречия. Герцог Афинский Готье де Бриенн при поддержке феодальных грандов производит в 1342 году переворот, правительство пополанов (промышленников <и купцов) ликвидируется; но тут же против герцога начинается борьба горожан и он капитулирует. Однако борьба между грандами и пополанами, между наемными рабочими и владельцами мануфактур не утихает на протяжении всего XIV века.

Петрарка юеорит о Венеции, где он жил с 1302 по 13G7—G8 годы. Венеция XIV в.— бозатая и могущественная купеческая республика, «жемчужина Адриатики» с весьма устойчивыми -политическими судьбами. Но и она не осталась в стороне от внешних и Л1утренних смут. Летом 1359 г. начинается длительная война Венеции с Генуей из-за -морских путей, портов, крепостей и острова Кипр. В 1355 году город переживает серьезное внутреннее потрясение, едва не приведшее к установлению оиньории Мари-но Фальсра.

^4,5 В Венецию пвозилось в XIV—XV вв. немалое число разноплеменных п.тен-.Икоз — турок, татар, славян.

rlaio t — [причин поэт Публии Оиндпй Назон (13 до н. э.—8 н. э.). Цит.: Овидий. Метаморфозы, VIII, 797—Й00.

^4j Би?ил:<я, К.ччга Скллезнаста, VII, 11.

⁴⁷ Речь идет о Флоренции и ее торю-во-банховских и предпринимательских компаниях.

⁴⁸ Петрарка имеет в виду Вернсра фон Урслннгена, который стоял во главе «Великой компании» (Gran compagnia) — крупного полу бандитского отряда наемных солдат — разного рода иностранцев, профессиональных военных. «-Великая ломлакии» в-мешнпалась во все военное столкновения 40-х годов, нападала нч города и облагала крупной данью даже Перуджу, Болонью, Спеку. На своем знамени и оружии кровавый немец носил девиз: «Враг бога, правосудии и милосердия».

⁴⁹ В 13G3 году папа Урбан V заплатил большой выкуп Дюгеклеиу, осадившему Авиньон. См. также прим. 21.

⁵⁰ Чума 1348—1319 гг. прокатилась по всем а ранг м Европы; затем большие вспышки имели место в 13G0—'1361 гг.

^il Марон — римский поэт Публий Вергилии Марон (70—19 гг. до и. э.). Цит.: Вергилии. Георлики, I, 475).

⁵² В Риме во время землетрясения 1 сентября 1349 года была разрушена Башня Копти (Torre dei Conti) и сильно пострадали базилики св. Павла и св. Иоанна в Латсранском ансамбле.

⁵¹ Петрарка был в Базеле в 1356 г. и должен был оттуда ехать в Прагу к императору Карлу IV (по поручению Висконти).

Диалоги из трактата «0 средствах против всякой судьбы»

Книга л ср в а я

IX. О Красноречии

¹ Крисп — Гай Саллюстий Крисп (86—34 гг. до и. э.), римский историк, автор «Загсзоря Катилины». В этом сочинении излагается история заговора, организован; ого римским патрицием Луиием Сергием Катилиной, замышлявшим силой захватить консульскую власть в Риме. В течение 63—62 гг. с-го деятельность лихорадила римско-.италнйскос общество. Свои аваитк^.-^ глчегкие личные планы Катилина прикрывал демагогическими речами и обещаниями отменить долги, чем привлек на свою сторону немало людей. «Злодеем» Петрарка называет как раз Катили"у.

² Катон — Марк Порций Катон Старший (234—149 гг. до и. э.). Рим-скин государственный деятель, военачальник, писатель, основоположник римской литературной прозы. Автор множества речей и писем, собрания изречений знаменитых людей; защитник строгих древне римских нравов.

³ Цицерон —Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. е.), оратор, юрист, философ, писатель, политик. Один из создателей и классиков латинского литературного языка. Написал три трактата об ораторском искусстве: «Об ораторе», «Брут», «Оратор».

⁴ «Риторика» — одно из сочинении об ораторском искусстве Марка Туллия Цицерона.

⁵ Домосфен — древнегреческий оратор (ок. 384 —322 гг. до и. э.), политик. Изучив оп.чторскоо .искусство, преподавал .риторику, принимал участие в судебных процессах. Много раз его красноречие служило гражданам, но враждебная партия вынудила оратора бежать на остров, где он н принял яд.

• Цицерон (см. комм. 3) был убит противниками республиканских порядков, когда он хотет бежать из враждебного Рима.

⁷ Антоний — Марк Антоний, один из первых римских ораторов (143— 87 до п. •>.), активный политический деятель; в .период установления диктатуры Суллы примкнул к его партии, за что и был убиг противниками дик га торт.

XI. О мнениях относительно доблести

¹ Петрарка имеет в виду библейского мудреца Соломона.

XV. О прославленной родине

' Вергилии — римский поэт Публий Вергилии Марон (70—19 гг. до н. э), прослазизший величие Рима в поэме «Энеида».

¹ Катилина — ом. коммент. 1 к диалогу 9.

Гай — Гай Калигула (12—41 гг. н. э.), римски;'! император, известный жестоким нравом. Он приказывал бросать людей на растерзание диким звери'м. чтобы > видеть как проливается кровь, бесчестил жен н дегиц, даже сссах тестер. Он желал, чтобы у г.сего римского пзрода была одна голова, чтобы иметь возможность се отрубить; неслыханным образом грабил население (см. Светоний. Жизнь 12 цезарей. IV, 8).

⁴ Неро» — Тнберий Клавдий Норон (37—68), римский император, также прославившийся своей жестокостью.

⁵ Фемистокл (525—461 гг. до и. э.) — афинский полководец я государственный деятель; разговор с жителем Серифа передает Плутарх (Сравнительные жизнеописания, Фемистокл, XVIII).

⁶ Платой (427—347 до н. э.)—древнегреческий философ. Ок. 407 г. познакомился с Сократам и стал одним из его восторженных учеников. Автор большого числа сочинений, основатель афинской «Академии» — своеобразной философской школы.

⁷ Сократ (469 —399 до и. э) — древнегреческий философ; считал главной задачей философии нравственное воспитание человека; был в высшей степени бескорыстен, тверд характером, патриотичен; имел много прославивших его школу и етмя учеников. В последующие века считался идеальным об|ра.шом мудреца.

⁸ Пифагор (ок. 570 — ок. 500 до и. э., род. на Самосе) —цгревиегрече-окий философ, основатель религиозио-филооофской школы, проповедовавшей аокетнтм, мистическое истолкование чисел, веру в переселение душ.

• Гомер — древнегреческий поэт, автор «Илиады», «Одиссеи»; несколько греческих городов спорили из-за права считаться его родиной. Согласно античной традиции — семь: Смирна, Хиос, Колофон, Саламин, Родос, Аргос, Афины.

¹⁰ Демокрит (V в. до и. э.) — древнегреческий философ--материалист, родился в г. Абдера.

¹¹ Анаксагор (V в. до н. э.)—древнегреческий философ, родился в Клазаменах.

¹¹ Аристотель — древнегреческий философ (384—322 до н. э.). Родился в Македонском городе Стагире.

¹³ Афины — столица древней Греции.

¹⁴ Фивы — столица Беотии.

¹⁵ Пнндар (522—442 гг. до н. э.) —древнегреческий лиричеокий поэт, родился в Фивах.

¹⁸ Флакк — Квинт Гораций Флакк (65—8 до и. э.) — римский поэт.

¹⁷ Либер — один из греческих богов, отождествляемый с Дионисом. По мифологии Дноинс, бог вила, веселья и плодородия, сначала заставил признать себя в Греции, потом —у варваров и добрался до отдаленной Индии. Сказание о последнем походе сложилось уже после времен Александра Македонского как бы в виде мифического прообраза похода великого полководца. Родиной Диоииса считалась Беотия.

¹⁸ Геркулес (Геракл) — герой древнегреческой мифологии, высший идеал геройской силы. Почти все земли были поприщем его деяний и подвигов, а также военных походов. Родина Геракла — Фивы; Геракл был причислен к олимпийским богам.

¹⁹ Александр Македонский (356—323 до н. э.) — полководец и государственный деятель древнего мира, царь Македонии, сумевший при помощи оружия создать огромную державу.

Эпамннонд (418—362 до и. э.) — фиванский полководец, нанес поражение спартанцам при Левктрах (371) и при Мантинее (362); в последней битве был смертельно ранен. Был философски образован.

²¹ Алкнзнад (ок. 450—404 до и. э.) — полководец и военный деятель древних Афин. Был учеником Сократа. Рано вступил на политическое по-пряще. Крайне честолюбивый, Алкивнад часто менял политическую ориентацию; будучи обвинен в кощунстве, бежал из города и предложил спартанцам плаи ведения войны против Афин. Был убит.

²² Критий (ок. 460—405 до и. э.) — афинский политический деятель из знатного аристократического рода. Ученик Сократа. Возглавлял в Афинах олигархическую коллегию «тридцати тиранов». Проводил политику кровавых расправ и конфискаций. Известен также как философ, оратор, писатель.

²³ Территория Рима с древности включала в себя семь холмов на левом берегу Тибра: Палатин, Эсквилин, Авеитин, Квнринал, Вимииал, Целий и Капитолий. Авеитин и Квнринал—на противоположных сторонах города.

Форумом в древнем Риме называли общую площадь между холмами, ставшую центром общественной и политической жизин, мевтом собраний. Кари и ы — склон Виминальского холма.

⁸⁵ Клавдии — род римских патрициев. В 504 году Аипий Клавдий (переселился из сабипи-кого города Регул в Рим и получил звание патриция. Среди Кл-вдиев были консулы, цензоры, писатели, трибуны, императоры.

²⁶ Марк Катон (234—149)—ем. комментарий 2 к диалогу IX. Переселился из Туосулума в Рим; был консулом и цензором. Непреклонный враг Карфагена каждую речь в сенате заканчивал фразой: «И все-таки я полагаю, Карфаген должен быть разрушен».

²⁷ Марий — знаменитый полководец (156—86 до н. э.) из Арпин; В Риме получил звание патриция. Победитель Югурты, тевтонов, кимвров; семь раз избирался консулом, был главой народной партии, противником римского диктатора Суллы. Один из любимых Петраркой римских деятелей.

²⁸ Нума Помпилий (715—673/672 до н. э.) — согласно античной традиции второй царь древнего Рима. Сабинянин из города Куры.

²⁹ Сенека — Луций Анней Сеиека, род. ок. 4 г. п. э. в городе Кордуба (Кордова) в Испании. Переселившись в Рим, становится политическим деятелем, писателем, философом-стоиком. Умер в Риме в 65 г. н. э.

³⁰ Север — римский император Септимий Север (146—21.1), родился в Малой Азии.

XVI. О благородном происхождении

¹ Цезарь (100—44 до н. э.) —знаменитый римский политический и военный деятель, писатель, оратор, историк; разносторонне образованный человек. Вел войны против галлов и германцев; правил в Галлии и Иллирии, потом стал римским диктатором и императором. Автор «Записок о галльской войне» и «Записок о гражданской войне». Отец его — Гаи Юлий Цезарь — совершенно заурядная личность, претор; умер, когда сыну шел шестнадцатый год.

² Сципион Африканский Старший (ум. в 183 до и. э.) —.римский полководец; в двадцать лет -возглавил войну за подчинение Испании; разбил карфагенские войска в Африке (в период 2-ой Пунической воины), за что и получил титул «Африканский». Один из любимых военных деятелей Петрарки, которому гуманист посвятил специальное сочинение «Африка».

О сыне Сципиона Старшего известно лишь, что его звали Публий и что он усыновил будущего знаменитого полководца Сципиона Африканского младшего. (См.: Евтропий. Сокращение римской истории, III, 9).

^л Это высказывание платоников повторяет римский философ Сенека в письме к Луцилию, 44. (См. Сенека: Избранные письма к Луцилню/Пер. П. Краснова. СПб, 1893).

⁴ Марий — см. «оМ'Мент. 27 к диал. 15. Гай Марий родился возле небольшого города Арпина (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, Марий,

⁸ Тулий — Марк Туллий Цицерон — см. комы. 3 диал. 9. Родился близ Арпина.

⁶ Авл — Авл Помпоний, трибун; пытался помешать жрецу, когда тот хотел истолковать благоприятное знамение в пользу Мария (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, Марий, XVII).

⁷ Клодий — Публий Кподий Пульхр (ум. в 52 до н. э.). Будучи народным трибунам, он добился изгнания Цицерона из Рима (Цицерон. Речь в защиту Линия Милона, VII—X).

XVII. Об удачливом происхождении

¹ Петрарка цитирует стихотворение римского поэта Горация «К Лицк-нию Мурене» — Оды, W, 10.

⁸ Сенека---см. коммент. 29 к диал. 15.

³ Меценат (ок. 70 — 8 до и. э.) —один из самых близких друзей и советников римского императора Октавиана Августа (63 до и. э.—.14 и. э.). Будучи общественным деятелем, он, однако, никогда не домогался государственных постов. Был богат, покровительствовал искусствам и поэтам. С ним в дружбе были Гораций, Вергилий и др.

XVIII. Об образе жизни знатных

¹ Курин — Маний Курий Дентат (ум. п 272 до н. э.),—римский консул и полководец, победитель самннтян, сабинян и Пирра, приверженец староримской простоты и умеренности.

* Фабриций—Квинт Фабриций Лускии (перв. пол. III в. до «. э.) — римский политический и поенный деятель; был консулом, легатом; выиграл ряд важных сражений. Прославился своей честностью и неподкупностью. Будучи в 275 г. цензором, изгнал из сената алчного Публия Корнелия Ру-фяна за расточительность и роскошь. Умер таким же бедным и простым, каким был при жизни. Позже сенат дал приданое его дочерям.

³ Корункан — Тиберий Корункан, плебейского рода; римский консул в 280 г. до и. э. Был другом Фабрицня и пользовался большим уважением за политическую мудрость и строгость жизни.

⁴ Квинтин — Луций Квинций Цинциннат, римский консул 460 до н. э.; диктатор 458, 439 гг. Согласно традиции, любнл работать на своем маленьком поло. Приверженец простых и строгих староримских нравов.

⁸ Серран — представитель ветви римского плебейского рода Аттилиев.

⁶ Катон Цешор — Марк Порций Катон Старший (234—149 до н. э.) — римский государственный деятель, незнатного происхождения (из всадни-чеокого сословия), прославившийся строгостью жизни. В юности занимался сельским хозяйством; будучи консулом выступал против роскоши и ростовщичества (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, Марк Катон, III—V).

⁷ Август Цезарь — римский нмлератор Октаэиан (63 до н. э. 14 н. э.). Светоний пишет о нем: «Ел он мало и неприхотливо» (Светоний. Жизнь двенадцати цезарей, кн. И, 76).

⁸ Колхи—обитатели Колхиды, страны к югу от Кавказского хребта с главной рекой Фалие. В I веке до и. э. были подчинены Римом.

⁹ Наjoh —римский поэт Публий Овидии Назон (43 до и. э.— 14 н. э.). Петрарка цитирует его стихотворение.

¹⁰ При<тепс — речь вновь идет об Октавиане Августе, о котором Све-тогмй сообщает: «Вина но натуре своей он пял очень мало» (Светоний, Жизнь двенадцати цезарей).

¹¹ Александр Македонский — см. комм. 19 к днал. 15.

¹² плинии — Гаи Плиний Старший (23—79 и. э.), римский писатель, ученый, пл jдарственный деятель; автор «Естественной истории» в 37 книгах.

¹³ Юлий Цезарь — см. коммент. 1 к диал. 16. О непрнхот.тчвости Цезаря в еде и питье говорит Светоиий. (Жизнь двенадцати цезарей, 1, 53).

¹⁴ Эпикур (342—270 до и. э.) —древнегреческий философ-материалист. В учении об этике говорил о разумном наслаждении, которое предполагает отсутствие страданий. Впоследствии это учение было извращено и эпикурейцем стали называть человека, идеалов которого было удовлетворение низменных потребностей, грубая распущенность.

XLVII1. О воинском достоинстве

¹ Флрчч — ом. коммент. 16 к диал. 15.

- Hoj.th. — см. коммент. 1 к диал. 16.

¹ Сатирик---Ювснал (60—127), римский писатель-сатирик, резко крн*

тиков?вш!!м нррвм и пороки современного ему общества, автор 16 сатир

в о кн.

Книга вторая

IV. О безвестной родине

¹ Ромул (766—716 до и. э.)—легендарный основатель города Рима, сын Реи Сильвин и Марса. После рождения Ромула и Рема их дядя Аму-лий, желая уничтожить законных претендентов на царский престол, приказал бросить близнецов в Тнбр во время наводнения; когда вода вошла в свои берега, Ромул и Рем оказались на твердой земле, где их нашел царский пастух и воспитал в своей хижине (Тит Ливий. История от основания Рима, I, 4).

² Катилина — см. коммент. 1 к диал. 9 кн. I.

³ Ьнант — один из семи греческих мудрецов.

⁴ Пифагор (VI в. до и. э.)—греческий философ, заслуживший большую известность своими исследованиями в области математики.

⁵ Анахарснс — знатный образованный скиф из царского рода, посетивший Афины с целью пополнения своего образования (VI в. до и. э.). Удивлял греков своим умом, простотой нравов и образа жизни. Согласно традиции, был знаком с Силоном и увлекся его философией.

^в Демокрит (VI в. до и. э.) — древнегреческий философ-материалист, один иу основателей атомистической теории.

⁷ Аристотель (384—322 до и. э.) — древнегреческий философ и ученый, родился в небольшом городе Стагире в Македонии. Аристотель охватил в своих сочинениях почти все доступные для его времени отрасли знании: логику, физику, биологию, философию, этику, риторику, политику и др.

⁸ Теофраст (372—287 до и. э.) — древнегреческий философ, друг и последователь Аристотеля, родился иа о. Лесбос.

⁹ Туллий — Марк Туллий Цицерон: см. коммеит. 3 к диал. 9.

¹⁰ Филст (сер. IV в до н. э.)—древнегреческий элегический поэт.

¹¹ Гиппократ (ум. в 377 до н. э.)—древнегреческий врач, реформатор античной медицины. Считают, что Гиппократ относился к 17-му поколению врачебной семьи. Гиппократу приписывают текст т. н. врачебной клятвы («Клятва Гиппократа»).

¹² Апеллес (IV в. до н. э.) —древнегреческий живописец.

¹³ Фидии (ум. в 431 до и. э.) —и тестпсйший афинский скульптор.

¹⁴ Нума Помпнлий — см. ком>м. 28 к диал. 15 кн. I.

¹⁵ Септнмий Север — римский император (193—211), родился в Африке.

¹⁶ Август — основатель Римской империи Гай Октавиан Август (63 до и. э.—>14 и. э.); род Октавиев ведет свое начало из Велитр, небольшого города в южном Лацнуме. Октавиан <был внучатым племянником Юлия Цезаря, который его усыновил.

¹⁷ Веспасиан, Тит Флавий — римский император (69—79), род. в деревне Фалакрины близ сабинского города Реате (Светоний. Жизнь 12-ти цезарей, VIII, 2).

¹⁶ Эакнд — Пелей, отец Ахилла, главного героя «Илиады», поэмы древнегреческого поэта Гомера; Ларисса — древнегреческий город.

¹⁹ Филипп — царь Македонии (382—336 до и. э.), уроженец Пеллы. Отец Александра Македонского.

²⁰ Александр Македонский — см. комм. 19 к диал. 15 кн. I.

¹¹ Под «общей матерью» Петрарка разумеет природу.

V. О незнатном происхождении

¹ Речь идет о Ромуле.— см. коммент. I к диал. 4 кн. 2.

² Сократ — см. комм. 7 к диал. 15 кн. 1.

³ Эврипид (480—406 до и. э.) —знаменитый афинский поэт-трагих. До нашего времени дошло 17 трагедий, в том числе «Медея», «Электра», «Тро-янки». Родился иа о. Саламин, куда его родители бежали из Афин при приближении персов. Его отец Миесарх — мелкий торговец, -мать тоже торговала овощами.

⁴ Демосфен — см. коммент. 5 к диал. 9 кн. I.

⁵ Вергилий — см. коммент. 1 к диал. il5 ки. I. Родился в деревне Анды близ Мантуи, где ею отец занимался земледелием. В поэме «Георгики» он в стихах излагает наставления по земледелию, садоводству, скотоводству и пчеловодству.

⁶ Флакк — Квинт Гораций Флакк (65 до н. э.—) — известный римский поэт, родом из Вснузми в Апулии; сын вольноотпущенника; его отец продал купленный прежде участок земли, чтобы переселиться в Рим и дать сыну лучшее образование.

⁷ «высочайший из правителей» — император Октавиан Август.

⁸ Марк Цицерон — см. коммент. 2 к диал. 9 кн. 1. Родился близ Арпина в имении отца. Избирался квестором, сенатором, эдилом и консулом; в 63—62 гг. раскрыл заговор Катилины, за что его назвали «отцом отечества», спасшим Рим от переворота.

⁹ Марий—ом. коммент. 27 к диал. 15 кн. 1.

^,в Марсы — древний народ, проживавший в средней Италии вокруг Фуцинского озера. Часто воевали с римлянами.

¹¹ Марий спас Рим от кимрвов (102) н тевтонов (101).

¹² Марк Катон — см. коммент. 6 к диал. 18 кн. I. Родился в Тускуле.

¹³ Петрарка, в соответствии с римской исторической традицией, называет третьего, пятого (не четвертого) и шестого римоких царей: Тулла Гостилия (672—640 до и. э.), Тарквиния Приска (616—578 до н. э.), Сер-вия Туллия (577—534 до и. э.). Тарквиний Приск, по преданию, сын Да-марата, грсчеокого беглеца, поселившегося в Этрурии в городе Тарквииий, где он женился и имел двух детей. Старший из них переселился в Рим, где и стал царем.

Сервий Туллий, по преданию, сын рабыни; был усыновлен Тарквинием Присном, после смерти которого стал царем.

¹⁴ См. коммент. 3 к диал. 16 кн. I.

" Септимин Север — ом. коммент. 15 к диал. 4 кн. 2.

¹⁶ Гелий Пертинакс—первый римокнй император из вольноотпущенников (193). Родился в Лигурии, был консулом; пал в результате заговора.

¹⁷ Император Марк Юлий Филипп Аравитянин (244—249) родился в Бостре, римской колонии в Аравии, сын одного из бедуинских начальников; на престол вступил с помощью войска. Пал в битве с друпим претендентом на престол;

Гай Юлий Вер Макснмин (235— 238), родом из Фракии. Императором стал благодаря солдатам; Марк Клодин Пулиен Максим (238) был прекрасным полководцем; правил недолго: его убили недовольные преторианцы.

¹⁸ Веспаснан — Тит Флавий Веспасиан, римский император (69—79), основатель династии Флавиев. Родился близ Реате в семье сбоошика налогов. Служил в войске во Фракии, затем управлял Критом, был наместником в Африке. Упрочил римское государство, стабилизировал казну; возвел много построек, восстановил Капитолий. Вел простую, почти скупу» жизнь.

¹⁹ Цезарь Август — см. коммент. 16 диал. 4 кн. 2.

²⁰ 1 пей Помпеи Страбон (ок. 125—87 до п. э.) —квестор Сардинии, затем претор Сицилии, консул. Активный участник внутренних (союзнических) воин на стороне римлян и гражданской войны против Цннны и Мария. Публии Вентидий Басс—родом из Пицен; служил украшением триумфальной колесницы Помпея в Ь9 г. до н. э. Цезарь возвел его из низкого положения в сан сенатора; активный участник гражданских войн; в 43 г. до и. э. был консулом. Возглавил поход против парфян и разбил их царевича Пакора в Сирии в 38 г. до н. э.

²¹ Марк Ляциинй Красс— римский политический деятель, консул 70 л 55 до н. э., погиб в сражении с ларфяиами при Каррах, где римляне дотерпели страшное поражение, потеряв 45 тыс. человек.

²² Карры — город в Месопотамии, под которым Красе потерпел поражение от парфян и был убит 8 июня 53 г., когда удалился слишком далеко от лагеря для переговоров.

²³ Петрарка полемизирует здесь с астрологами, считавшими, что судьба человека зависит от звезд. Петрарка ссылается на высшую власть бога, но все его рассуждения свидетельствуют: он был уверен, что судьба человека зависит от него самою, от усилий его доблести, достоинства, внутреннего благородства.

²⁴ Атрий — парадная средняя часть римского богатого дома. В ней обычно ставили изображения предков, здесь же находился очаг, от которого могли закоптиться и стены, и статуи.

²⁵ То есть о своих знатных предках.

VI. О зазорном происхождении

¹ «...некий достославный человек». Вероятно, Петрарка имеет в виду Иннокентия 111, посвятившего целый трактат рассмотрению «ничтожества человеческого состояния». См. подробнее о нем комм, к диал. 93 кн. 2.

² Ромул — см. коммент. 1 к диал. 4 кн. 2. По преданию произошел от связи бога Марса с дочерью царя Нумитора; Алкид — Геркулес, древнегреческий мифический герой, по преданию, сын всемогущего бога Зевса н земной женщины Алкмены.

³ Персей — последний царь Македонии (179—'166 до н. э.), родился ок. 213 г. от наложницы македонского царя Филиппа III, или от рабыни. Филипп III имел законного сына Деметрия, но тот был убит по наущению Персеи и собственного огца.

⁴ Югу рта — царь Нумнднн (100—101 до н. э.), сын Мастанабала и на-ложиииы (Саллюстнн, Югуртннская воина, V). Его дядя Минине решил усыновить его и гашач;пь наследником вместе со своими сыновьями. Югурта в борьба оа престол >бнл одного из них, а другого нагнал.

⁵ Александр Македонский— см. коммент. 19 к диал. 13 кн. I.

⁵ Плутарч передает предание о том, что Александр был сыном божества, а ие Филиппа; однажды Филипп увидел это божество в виде змея и с тех пор охладел к своей жене Олимпиаде (Плутарх, Сравнительные жизнеописания, Александр, II).

⁷ Константин — римский император с 306 по 337. Его провозгласили императором солдаты в день смерти его отца Констанция Хлора (августа). Кроме него на власть претендовали сыновья других августов: Л-ициний, Максимин, Максенций. Началась борьба за власть, в итоге которой Константин остался победителем и с 325 г. единолично управлял империей.

³ Артур — полулегендарный вождь бриттов (V—VI вв.), успешно боровшийся против англо-саксонских завоевателен, герой народных преданий кельтских обитатслсп Уэльса.

VIII. О бедности

¹ Стопки — сторс.1.;нки одного из главных течений в эллинистической и римской философии, так называемого стоицизма. Основатель — Зеном Китийский. Петрарка обращался главным образом к сочинениям поздних, римских стоиков: Цицерона, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др. В этике стоиков человек — высшее и наиболее разумное существо природы, обладающее добродетелью. Идеал человека — мудрец. Природа — главный строитель жизни, надо ей неукоснительно следовать. Все потребности заслуживают презрения. Последнее — отражение нравственного ригоризма, присущего стоицизму, который требовал от человека неукоснительного выполнения долга. Стоики отличались жизненным мужеством и стойкостью.

XCIII. О печалях и иесчастиях

¹ Как считает биограф Петрарки Уилкинз, этот диалог — один из самых первых, наппсанных для трактата. Он относится к 1354 г. и показателен для понимания всею сочинения.

Известны некоторые любопытные обстоятельства, связанные с этим диалогом. В том же 1354 г. гуманист получил письмо от настоятеля картезианского монастыря, в котором содержалась неожиданная просьба. Петрарке предлагали написать вторую часть к трактату папы Иннокентия III «О презрении кумиру или о ничтожном состоянии человека» (1198). Очевидно, «а этот раз — о христианском понимании радостей и счагтия человека. Гуманист учтиво, но твердо отклонил почетное предложение, написав монаху, что он как раз занят диалогом >иа эту тему; хотя назвал он свой диалог — «О печалях и иесчастиях». Думается, что чтение диалога и сопоставление его с трактатом Иннокентия III (см. перевод во 2-м выпуске сборника) позволит понять и причины отказа Петрарки и характер заголовка. Сразу заметим: в диалоге содержится горячая, хотя и скрытая, полемика.

² Петрарка приводит слова из сочинения Цицерона «Тускуланокие беседы», ill, ий.

³ «...они оплакиваются в некоторых недавних книжках» — здесь намек как раз па сочинение Иннокентия III, который рисует человеческие несчастия на протяжении всех трех книг трактата.

⁴ Петрарка цитирует Вергилия. Энеида, VI, 674.

^s Петрарка приводит слова из «Георгик»» (1, G) Вергилия.

⁶ Петрарка цитирует Горация — Оды, 2 «Юбилейный гимн».

⁷ «...сделавшись человеком, сделать человека богом». Петрарка, вслед за Данте, развивает идею высокого достоинства человека, поднимая его до бога, едва ли не обожествляя ого. Гуманист, таким образом, не принимает идеи о коренной испорченности человеческой природы, человеческой души, вытекающей из «первородного греха». Этот момент — од:;н из принципиально важных в гуманистическом осмыслении проблемы человека.

⁸ Авгуспн (Зо4—430) —епископ Гигаюна, один из «отцов» и теоретиков западной церкви, автор «Исповеди», 22 книг «О граде божнем» и многих других. В его сочинениях античное красноречие и уважение к античной мудрости перемежаются с полным отрицанием античного жизнелюбия, вместо которого проповедуется аскетизм. Петрарку более всего привлекали в его сочинениях античные реминисценции.

⁹ Иероним (ЗЭ1—420) — один из ранних «отцов» церкви. В 50 лет удалился в пустыню и занялся там обширной литературной деятельностью. В его сочинениях отчетливее, чем у Августина обнаруживается влияние античных воззрений на .мир, общество, человека. Петрарки приводит фразу из сочинения Иерокнма «Комментарии к Евангелию от Матфел 10, И», помещенного в «Патрологии» Миня, т. XXVI, с. 130.

¹⁰ «И как сказано Сатириком...» — Петрарка цитирует Ювсплла: Сатиры, .10, 349.

^!1 Сенека — см. коммент. 29 к диал. 15 кн. 1. Петрарка приводит сведения из сочинения Сенеки «Естественнонаучные вопросы», 111,17,2 и 18,4.

¹² Назон — римский поэт Публий Овидий Назон. Петрарка цитирует «Метаморфозы» 1, 84—86.

¹³ Петрарка приводит один из аргументов Иннокентия III, служащий у последнего доказательством ничтожности и несчастня человеческою состояния.

Колюччо Салютати

Письмо к Доменико ди Бандино д'Ареццо

¹ В письме Салютати обсуждается третья канцона четвертого трактата «Пира» Данте. (См.: Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968; текст канцоны — с. 200—203).

² Салютати, видимо, не цитирует до конца логическое умозаключение Бандино.

³ Философ — это Аристотель; в средневековой схоластике авторитет Аристотеля был столь высок, что его единственного называли Философом или Магистром (с большой буквы); Салютати, ценивший Аристотеля, следует этой традиции.

⁴ Аристотель. Политика, I, V, 13.

⁵ Данте употребляет слово gentillezza, которое Бандино переводит по* латыни как nobilitas, хотя, как замечает Салютати, стремившийся, к филологической точности, ему более соответствует gentilicium или gentilkiem.

^с Комментарием к канцоне является весь прозаический текст четвертого трактата «Пира». Фрагмент, цитируемый в письме Салютати, комментируется в XIX главе четвертого трактата.

⁷ Сенека. Письмо к Луцилию, XL1V, 5; Салютати ошибочно указывает XLI письмо.

⁸ Кордубанец — Сенека, родившийся в иопаиоком городе Кордуба (Кордова).

⁹ Гораций. Послания, 1, 57—59. 400 тысяч сестерциев — всаднический ценз.

¹⁰ Сенека. Письмо к Луцилию, XLIV, 2—3.

¹¹ Валерий Максим, 9 книг замечательный деяний и изречений, III, III, 7.

¹² Августин. О свободной воле, кн. II, гл. XIX, § 50, 51.

Поджо Браччолини

Выдающемуся и прославленному господину Джерардо Кумано Книга о благородстве

¹ Книгу Аристотеля «О знатности» называет в перечне его трудов Диоген Лаэртскии (Диоген Лаэртскии. V. Аристотель, 22); он же сообщает о сочинении «О знатности» Метродора Лампсакского (331—278 до и. э.) ученика и друга Эпикура (Диоген Лаэртскии. X, I).

² Никколо Никколи (1365 — 1437) — флорентийский гуманист, страстный почитатель античности, сыграл значительную роль в распространении гуманистических идей. Собрал большую по тем временам библиотеку, организовал переписку вновь найденных рукописей и внимательно следил за поисками старых книг. Его дом -был центром, где собирались гуманисты, обсуждая в спорах и беседах волновавшие их вопросы. Сам Никколи сочинений не оставил, итестпы его письма гуманистам. Лоренцо Медичи (1395—1440) — один из представителей торгово-бан-ковского дома Медичи, игравшего ведущую роль в экономической жизна Флоренции и постепенно захватившего в ней политическую власть. Лоренцо был братом Копимо Старшего (1389—1464), с чьим именем связано начало господства Медичи по Флоренции.

³ Огромная любовь Поджо к античному искусству нашла свое отражение в переписке. Поджо рассказывает о своем посещении древних городов, о поисках надписей (LIX, LX, LXI), сообщает о находках античных скульптур (LXXIII), о своих заказах отправляющимся в Грецию знакомым и радуется, когда ему привозят три мраморные головы: Юноны, Минервы и Вакха (LXXXIV). Он пишет о своей комнате, потной мраморных голов, среди которых одна цельная, а остальные с отбитыми носами; он хотел бы украсить этими статуями овою «Академию» в Валь д'Арно—дом Поджо в Терранова (LXII). Туда же он хочет перевезти и мраморный бюст женщины, который был найден, когда подкалывали фундамент одного из домов. Этот бюст, очень понравившийся Поджо, он хочет поместить в своем маленьком дворике в Терранова, который он украшает древними изображениями (LXXIII). В диалоге «О благородстве» диспут происходит, видимо, в этом дворике.

⁴ Антоний — Гай Антоний, принадлежал к одному из римских родов,

Был тайным сторонником заговора Катилины. В 63 г. вместе с неиавяст-ГЫ'М ему Цицероном набирался консулом.

К а т и л и и а — см. коммент. 1 к 9-му диалогу Петрарки. Катилнна одновременно с Цицероном выставлял свою кандидатуру в консулы, но последний раскрыл его заговор. Катилина бежал в Галлию и был убит в одном из сражений. Квинт Цицерен — младший брат Марка Туллия Цицерона.

⁵ Пифагор — см. коммент. 8 к диал. 15 Петрарки.

⁶ Цицероновы размышления о совершенном добре и крайнем зле/Пер. Н. Посникова, Сп<>, 1793, кн. 11, гл. XV, с. 81. Цицерон говорит об Эпикуре.

⁷ Цицерон. Речь в защиту Архия, XI, 26.

⁸ Тит Ливий. XXVII, 50, 2. Поджо цитирует Ливия неточно.

⁹ Анулей — римский писатель и ритор II в. В его романе «Метаморфозы», получившем позже название «Золотой осел», главный герой — юноша Люции, от лица которого ведется повествование, превращается чудесным образом в осла.

¹⁰ К а к — в древнеримской мифологии огнедышащий великан, живший в пещере на Авентинском холме и убивавший всех проходивших мимо его жилища.

^,0а Имеются в виду греки современные этому диалогу, то есть византийцы.

¹¹ Сословие всадников — обширная фракция рабовладельческого класса, стоявшая ниже нобилей — сенаторов. Их богатство было связано с обладанием крупными рабовладельческими мастерскими, с ростовщичеством, с откупами налогов, с выгодными административными должное <мн.

¹² Гай Марий — см. коммент. 27 к 15 диал. Петрарки. Марк Туллий Цицерон (1.06—43 до и. э.) —.выдающийся римский оратор, >ченый, политический деятель. По свидетельству Плутарха, мать его — хорошего происхождения и безупречной жизни, а об отце не известно ничего определенного: одни говорят, что он был сыном сукновала, другие возводят его род к Туллу Атию, царю вольсков (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, Цицерон, 1). Плутарх пишет о довольно скромном состоянии Цицерона (Плутарх, ук. соч., Цицерон, VII) и указывает, что он был из всадников (там же, XI).

¹³ Аристотель. Политика, IV, 8.

¹⁴ Аристотель. Этика (к Никомаху), кн. III, § 7 (рус. пер. 1908 г.)

¹⁵ Пикколо Никколи перечисляет некоторых из тех, кто способствовал основанию и упрочению древнеримской республики. Публий Валерий По-пликола (ум. в 503 до и. э.) — римский политический и военный деятель, содействовал изгнанию Тарквиииев. Будучи консулом, сражался против этрусков, сабинян и др., угрожавших Риму. Прозвище вдруг народа» (Publicola) получил за свое уважение к правам и овободам римских граждан, которые старался защитить законами. Народ почтил его память погребением па общественный счет; Гай Фабриций Луецин — римский политический деятель, консул 282 н 278 гг. до и. э. Прославился, по преданию, своей неподкупностью и борьбой с роскошью. Тиберий Корунка-н и й — консул 280 г. до и. э„ первый великий .поитифнк из плебеев. Публий Корнелий Сципион Назика — этим именем названы несколько представителей известного римского рода Сципионов; кого имеет в виду Поджо, не ясно, прозвище «Азиатский» носил Луцнй Корнелий Сципион, консул 83 г., не имевший когномена «Наэика».

^,в Аристид (540—468 до и. э.) — афинский стратег и государственный деятель, отличился в битве при Марафоне в 400, архонт 489 г. Был изгнан. Вернувшись из изгнания, упаствозал в битве при Саламине (480) н Платее (479). Прозван Справедливым. Плутарх приводят разные точки зрения на состояние Аристида: одни ювсрпли, что жил он в крайней бедности и дпе его дочери, тер л я нужду, долго не могли выйти замуж; нэ Демстрнй Фалерский говорил о богатом состоянии Аристида; < аргументам Демстрия Плутарх относится критически (Плутарх. Аристид. 1).

¹⁷ Фемнстокл (ок. 528—4G2 до и. э) —чиаменнтый афинский полководец и государственный деятель (Плутарх. Фемнстокл).

¹⁸ Цицерон. Об обязанностях. I, VI, 19.

^1У Плутарх говорит о том, что Фемнстокл в молодости был неровен и непостоянен, следовал только голосу природы. Но он считает лживыми вымыслы, основанные на этих чертах его характера (об отречении от него отца, о самоубийстве матери от горя нз-за такого позора сына) (Плутарх. Фемнстокл. И).

ⁱ⁰ Ганнибал — знаменитый карфагенский полководец во время 2-й Пунической войны. Разбил римлян при Каннах в 216 до и. э., сам был разбит Сципионом под Замой в 202 г. О пороках Ганнибала ом. Тит Ливий. XXI, 4. Мысли, которую Поджо приписывает Ливню, у него нет.

²¹ Павсаний — видимо, Поджо говорит о Павсапии — победителе в битве при Г1ла,е>х (479 г. до п. э.), где он командовал греческими войсками; он умер в 470 г., осужденный за и-мену отечеству. Источник сведении Поджо о Павсапии не установлен. Геродот пишет о нем как о герое (Геродот. IX).

³² Плутарх. Фемнстокл. XVIII.

²³ Аристотель. Политика. IV, 8.

²⁴ Марк Катон Старший — см. коммент. 6 к диал. 18 Петрарки.

²⁵ Гай Марий — ом. коммент. 27 к диал. 15 Петрарки.

²⁶Кпиит Серторий — римский полководец, с 82 по 72 г. до н. э.

успешно сражался п Испании против Суллы н Гнея Помпея (Плутарх. Серторий).

²¹ Об этом высказывании философа Диогена сообщает Диоген Лаэртскии. VI, 7.

²⁸ Сенека. Письма к Луцилию, XLIX.

²⁹ Это наблюдение Поджо, возможно, связано с тем, что Сенека в XLIV письме к Луцилию ссылается на Платона.

³⁰ Диоген Лаэртскии. III. Платон, 88—89.

³¹ Диоген Лаэртский. VI. Антнсфен, II.

³² Поджо пересказывает фрагмент XLIV письма Сеиекн к Луцилию.

³³ Ювенал. Сатиры. VIII, 20.

³⁴ Клеанф (331—251 до н. э.)—древнегреческий философ-стоик, ближайший ученик Зеноиа

³⁵ Де'Метрнй (I в. н. э.)—моралист-киник. Жил в крайней бедности. Нападал иа императора, дважды изгонялся из Рима.

³⁸ Перикл — знаменитый афинский государственный деятель (490— 429 до н. э.), вождь афинской рабовладельческой демократии; в 443—429 возглавлял афинское государство.

³⁷ Такая фраза в «Речи в защиту Росция» Цицерона не обнаружена.

³⁸ Теофраст (ок. 372—287 до н. э.)—древнегреческий философ, ученик и продолжатель Аристотеля, автор работ по различным вопросам философии, естествознания, этики, из которых до нас дошли «Характеры» и сочы'сшч по ботп.чпке, '.оолопгг, м'.п'^ралопш.

М а р к Туллии Т и р о и — вольноотпущенник Цицерона, автор биографии Цицерон;¹, издатель его писем; одним из первых создал систему сте:(ографи""?:<н\ .чп;:\<>г,. получивших на тайне тпроновского письма.

⁴⁰ Сын Цицерона — Марк не проявлял склонности к науке н, хотя отец, желая дать ему хорошее философское образование, отправил его учиться в Афины, учился неохотно и в конце-концов оставил занятия. Стал политическим деятелем, консулом в 30 до н. э., проконсулом Азии в 29— 2tf до и. э.

Речь на похоронах Леонардо Бруни

¹ Колюччо Салютати — см. с. 138—141.

⁷ Роберт о де Росси (ок. 1355—1417) — флорентийский гуманист; был бл.нок к Салютати, Никколи, Бруни, участвовал в гуманистических дисп)тах. Учился у Хрнзолора (см. ниже) и стал одним из первых фло~е..г читавших по-гречески.

³ Ни колб Нйктсоли (1365—1437) — флорентийский гуманист, страстны;! почитатель античности. Сыграл значительную роль в распространении гуманистических идей. Собрал большую по тем временам библиотеку древних" авторов, организовал переписку новонайденных рукописей и внимательно следил за поисками старых книг. Его дом был центром, где собирались гуманисты, обсуждая в беседах и спорах волновавшие их вопросы. Сам Никколи сочинений не оставил, 'известны его письма гуманистам (см. изданную переписку с ним Поджо Браччолини: Two Renaissance book hunters. The letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus de Niccolis/by Ph. Walter Goodliart Gordan. N. Y.—London, 1974).

⁴ Лоренцо Медичи (1395—<1440) — один из представителей тор-гозо-банковского дома Медичи, игравшего ведущую роль в экономической жнзни Флоренции и постепенно захватившего в ней политическую власть. Лоренцо был братом Козимо Старшего (1389—1464), с чьим именем связано начало господства Медичи во Флоренция.

⁵ См.: Цицерон. Тускуланские беседы, I, 30, 74.

⁶ У Тита Ливня подобных данных нами не обнаружено. Приведенные Поджо цифры внушают сомнение, так как один город с его округой вряд ли был в состоянии предоставить Сципиону такую огромную армию; отдельные римские отряды насчитывали по <10—12 тыс. человек; в страшном поражении при Каннах, где погибло почти все римское войско, римляне потеряли 45 тьге. человек пехоты, 2700 человек вгаднчкоз (Тит Ливий, XXII, 49).

⁷ Аристотель. Политика, IV, 8.

⁸ Скорее всего, имеется в виду Сенека. Письма к Лупнлию, XLIV.

⁹ Манунл Хрнзолор (ок. 1350—1415) — византийский ученый. В 1397 году был приглашен флорентийской коммуной, видимо, по инициативе Салютати, для преподавания во Флоренции. Читал лекцнн во флорентийском университете до 1400 года, когда отбыл в распоряжение византийоко-го императора, появившегося в это время в Европе. С Хризолора ведет начало изучение греческого языка в Италии. У Хрнзолора учились, кроме Бруни, также Роберто де Росси, Николо Никколи, Паоло ди Нофри Строц-ци и др.

¹⁰ Бо н и ф а ц и й IX (1355—140-1) — римский пала в 1389—1404 гг. в период раскола римской церкви.

^п Иннокентий VII (1336—1406) — римский папа в 1404—1406гг.. наследовал престол после Бонифация IX.

¹² Бруни был приглашен в курию в 1105 году.

¹³ Григорий XII (ок. 1325—1417) — римский папа в 1406—1415гг. Боролся с авиньонским папой Бенедиктом XIII, протестовал против своего низложения собором в Пизе в 1409 г. На Констанцском соборе, созванном для устранения раскола в церкви, добровольно отказался от сана. Александр V (1339—1410) — антипапа, избранный на соборе в Пизе (1409— 1410); Иоанн XXIII (Балдассар Косса, умер в 1419) — римский папа периода раскола с 1410 по 1415 г. Будучи кардиналом в Риме, он оставил в 1408 г. Григория XII и присоединился к кардиналам, созвавшим в 1409 г. собор в Пизе и избравшим третьего папу Александра V. После его смерти в 1410 г. Косса был избран папой.

¹⁴ Флорентинская коммуна пригласила Бруии на должность канцлера в 1409 году. Бруии стал канцлером в 1410 году и выполнял эту должность несколько месяцев, но потом оставил ее и вернулся в курию.

¹⁵ Бруии женился в 1411 году, о его жене Томмазе и ее семье известно очень мало. В завещании, составленном Бруни в 1439 году, встречается упоминание о приданом его жены в 1100 флоринов, что указывает на богатство семьи (приданое на такую сумму можно сравнить с приданым в семье Медичи в XIV в.). (См. Lauro Martines. The social world of thefloren-tine humanists. 1390—1460; Princeton, 1963, p. 199—200). Единственный сын Бруни Донато присутствовал на похоронах отца. После смерти Бруни он пользовался налоговыми льготами отца (см. ниже), входил в приорат и другие коммунальные органы.

¹⁹ По настоянию императора Снгизмунда Иоанн XXIII соглаоился созвать в Констанце собор для прекращения раскола в церкви. Но когда он увидел, что не может подчинить себе собор, бежал, переодевшись в одежду мирянина, по решению собора был схвачен и низложен в 1-415 г.

¹⁷ Брули во-ыратнлея во Флоренцию в 1415 году. Он получил гражданство и добился налоговых льгот. В 1426 году он был послом (вместе с Франческо дн Симоне Торнабуони) от Флоренции к папе Мартину V. В 1427 году Бруни стал канцлером республики.

¹⁸ Бруии трижды входил в Совет десяти — Consiglio dei died — орган коммунального управления, ведавший военными делами республики.

¹⁹ В 1425 году Бруии был принят в члены цеха Калимала, позже стал его юрисконсультом; в 1434 году он вступил в цех Лаиа, затем — Сета.

²⁰ В 1443 году Бруни вошел в Приорат — главный исполнительный орган Флорентийской рсопублики; он наполнял целый ряд других должностей: был в числе «12 старейшин», входил в комиссию «8 стражей» и другие органы. Об участии Бруии в коммунальном управлении см. работу Лауро Мартинеса, с. 165—176.

²¹ Имеется в виду высшая во Флорентинской коммуне (с 1293 года) должность гонфалоньера (знаменосца) справедливости, возглавлявшего правительство республики.

²² Пассаж о гневе — в духе рассуждений ряда гуманистов об аффектах, получающих у них оправдание. О пользе гнева, направляемого разумом, писал еще Салютати, расходясь со стоико-аристианской традицией; Валла критикует аристотелевскую добродетель, как середину между крайностями, и склонен защищать крайности; сам Бруни во «Введении в моральную философию» высказывается за «более пылкие движения души» и говорит, что гнев порой похвален и что порочно не проявлять его.

²³ Речь В а с и л и я— письмо Василия Кесарийского (ок. 329—379), «отца» греческой церкви, к племянникам о пользе изучения книг язычников; оно было переведено Брунн ранее 1403 г. (Датировка сочинений Бруни дается по кн.: Baron Н. Humanistisch-philosophische Schriften. Berlin —> Leipzig, 192tf). Ожесточенное сопротивление гуманизму со стороны средне-веково-католических ортодоксов (в эту пору особенно в лице монаха-доминиканца, позднее кардинала, Джованнн Домииичи), нападавших па новую, вне-теологическую ученость, на изучение античной поэзии, объявлявших недопустимым для христианина чтение сочинений «язычников»,— побуждало гуманистов для обоснования своих позиций и борьбы с противниками обращаться к сочинениям тех раннехристианских авторов, в которых в какой-то мере еще сохранился интерес к античной культуре.

²¹ Речь идет о сочинении «Диалоги к Петру Павлу Гистрию» (т. е. к Пьер Паоло Всрджерно из Истрин), написанном в 1401 г. В первой части этой работы Никколи в полемике с Росси и Салютати говорит о глубоком упадке античной культуры в его времена и критикует Данте, Петрарку и Боккаччо — Данте за недостаточное знание латинского языка и античной культуры, за некоторые его оценки античных деятелей, Петрарку — за плохие латинские стихи («Африку» и «Буколики») и речи, в которых нет ничего от искусства красноречия, за его хвастливость. Все «триумвиры» (Данте, Петрарка, Боккаччо) обвиняются в надменности, так как они ие терпели критики. Во второй части работы тот же Никколи заявляет, что его нападки на триумвиров были несерьезными, так как он пытался побудить своей критикой Салютатн выступить в защиту поэтов. Никколи произносит речь, в которой высоко оцечивает мастерство и ученость триумвиров.

Диалог воссоздает культурную атмосферу Флоренции начала XV в., когда на основе более глубокого знакомства с античностью начало складываться критическое отношение к прославленным мастерам XIV в. Известны сомнения Джованни Бартоломеи, Поджо и его друга относительно того, можно ли Петрарку сравнивать с древними авторами. Салютати, высоко ценивший творчество Данте, Петрарки, Боккаччо и ставивший современною культуру выше древней, в своих письмах пытается переубедить молодогого Поджо и других, искоренить в них пренебрежение к современной культуре (см. Salutati Epistolario, IV, XIV, 19; IV, XIV, 22; I, IV, 20). Это не исключает того, что Салютати ценил античное наследие и боролся за него. Позиция Салютати в диалоге Бруии вполне отвечает реальной ситуации. С другой стороны, Никколи был известен как страстный почитатель и знаток античности, ревнитель чистоты латинского языка. Его роль критика триумвиров в диалоге не случайна; .кстати, а похвальном слове триумвирам Никколи не вполне отказывается от своей критики.

В отношении этого диалога, трудного для понимания, высказывались разные точки зрения. Из последних работ в нашей литературе см. интерпретацию этого диалога в статье Л. М. Баткина «Итальянский гуманистический диалог» — В ки.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М„ 1976, с. 175—22,1.

²⁵ В латинском тексте, возможно, пропущено слово «орега» или «doctrine», логичнее было бы читать: «их труды и добродетель».

²⁸ Переводы из Плутарха делались Бруни в разное время; упоминаемые Поджо жизнеописания Гракхов и Павла Эмилия — в 1410 г., Като-иа — в 1407/03, Серторчя — в 1423(?).

²⁷ Жизнеописание Цицерона (Vita Ciccronis или Cicero novus) появилось в 1415(?) г. Эта работа была посвящена Никколи, очень высоко ценившему Цицерона.

²⁸ Имеется в виду «Похвала городу Флоренции» (Laudatio Florentine urbis), написанная в 1403 г. «Процветающий город» — игра слов: Florentia — значит «цветущая».

²⁹ Перевод работы Ксепофонта относится к 1400/1403 гг.; ои посвящен Никколи.

³⁰ Платоновского «Горгия» Бруни перевел в 1409 г., «Федоиа» — в 1404/1405 гг; перевод посвящен Иннокентию VII.

³¹ «Экономика», приписываемая Аристотелю, была переведена Бруни в 1Ф19/1420 гг. Бруни сделал к переводу «объяснение темных мест» и посвятил издание Козимо Медичи.

³² «Никомахова этика» Аристотеля была переведена в 1416/1417 гг.; перевод посвящен папе Мартину V. «Политику» Аристотеля Бруни перевел в 1438 г., посвятив перевод папе Евгению IV.

³³ Бруни называл старые, схоластические переводы «скорее варварскими, нежели латинскими», и стремился в своих переводах воссоздать истинного Аристотеля. С этой целью он даже написал сочинение «О правильном переводе» (De recta interprctatione). Это его стремление высоко оценивали современники.

³⁴ Жизнеописание Аристотеля было написано в 1429 г.

³⁵ Комментарии к Полибию Бруни составил в 1421 г. Г. Барон указывает три книги комментариев, а не две, как Поджо (см.: Baron. Op. cit. S. '167).

³⁶ Сочинение «О войне с готами в Италии» ( «De bello italico adversus Gotos gesto libri IV) Брунн составил в 1441 г. ло Прокопию Кесарийсжому, ранневизаитпйскому историку VI в. (см. Удальцова 3. В. Прокопий Кеса-рийский и его «История войн с готами».— В ки.: Прокопий из Кесарии. Война с готам.;:. V . 19-50). Од-ако в одном из писем Бруии называет себя автором (genitor et auctor), объясняя это тем, что он взял у Прокопия только сведения о событиях, а порядок изложения, расположение материалов, стиль — его собственные (см. М. С. Корелин. Цит. соч. Т. IV, с. 101). Работа была посвящена кардииалу Джулиано Чезарини.

³⁷ Трактат «О военном деле» (De militia, 1421), поднимавший проблему постоянной армии как необходимого государству института, был посвящен Ринальдо дельи Альбицци, государственному деятелю Флоренции из семьи Альбицци, которая играла в республике до 1434 г. (то есть до прихода к власти Медичи) ведущую экономическую и политическую роль.

³⁸ Аитимонашеский памфлет «Против лицемеров» (Oratio in hypoc-ritas) написан в 1417 г. (см.' рус. пер. трактата Ю. X. Копелепич в кн.: Итальянские гуманисты о церкви и религии/Под род. М. А. Гуковского. М. 1963, с. 45—54).

³⁹ «История флорентийского народа» (,в 12 книгах) — самая известная работа Бруни. До 1500 г. она выдержала пять изданий, была переведена иа итальянский язык и издана в переводе гуманиста Донато Аччайоли в Венеции в 1476 г. Список «Истории флорентийского народа» во время торжественных похорон Бруни бил положен иа грудь покойному. Первую книгу «Истории» Бруни написал в 1416 г., последние заканчивал незадолго до смерти, двенадцатая книга осталась незаконченной. В первой книге дается краткий очерк истории Древнего Рима и средневековой Италии до XIII в., история Флоренции начинается со второй книги, приблизительно с середины XIII в.

«История флорентийского народа», пронизанная идеями республиканизма н зашиты политической езободы, новая но методу исследования (рационализм. полный отказ от провиденциализма, критическое отношение к источнику), явилось, по словам О. Л. Ваинштенна, «программной работой гуманистической школы». Она положила начало гуманистической историографии, в лоне которой вырабатывались начала прогрессивного для своего времени буржуазною историзма.

^4U Налоговая льгота Бруни заключалась в том, что ему был установлен твердо фиксированный размер годового налога в 11 флоринов. Имущество Бруни, подлежавшее обложению, оценивалось в 11 тыс. флоринов (Бруни был в числе богатых людей Флоренции), при норме обложения в 0.5% сумма налога Бруни должна была бы составить 55 флоринов, а Бруни платил в 3 раз меньше (см. Lauro Martines. Op. cit., p. 120).

⁴¹ Поджо говорит о Карло Марсуплиии (1398—1453) — флорентийском гуманисте. Марсупиинн так же, как н Бруни, был родом hi Ареццо, с 1431 г. он преподавал во Флорентийском университете риторику и поэзию, у него учились Пальмиери, Аламанно Рпнуччнии, Поитано, Лаи-днно. После смерти Бруни Марсушшни стал канцлерам Флоренции.

⁴² Квинт Энннй (239—169 до и. э.) — знаменитый римский поэт, создатель «Анналов» — латинского эпоса, а также ряда трагедий и комедий.

⁴³ Пьеро —это Салютати, полное имя которого было Лино Колуччо Пьеро Салютати. Видимо, Поджо имеет в виду «Инвективу против Лоскп», где Салютати всячески превозносит республиканскую Флоренцию, противопоставляя ее тираническому Милану.

⁴⁴ Цицерон. Об обязанностях, I, VI, 19.

Буонаккорсо да Монтеманьо

Трактат о благородстве

¹ Ту л л Гост илий — согласно традиции, третий римский царь, преемник Нумы Помпилия.

² С е р в и й Туллий — согласно традиции, пятый римский царь, преемник Тарквиния Древнего; считался сыном рабыни.

³ Марк Порций Катон Старший (234—149 до п. э.)—римский политический и военный деятель, участник 2-ой Пунической войны, непреклонный враг Карфагена; прославился обличением роскоши и пороков римлян; автор сочинений «О сельском хозяйствен н «Начала». Сведения о происхождении Катоиа, возможно, почерпнуты Монтеманьо из Плутарха, писавшего: «Марк Катон был родом из Тускула, а воспитывался в землях сабинян в отцовских поместьях... Его шредкн по-видимому ничем не прославились... Людей, которые не могут похпа.шться знаменитыми предками и достигли известности благодаря собственным заслугам, римляне обыкновенно называют «новыми людьми» — так звали и Катона» (Плутарх. Марк Катон, I).

⁴ Гай Марий (156—86)—римский политический и военный деятель, семь раз был консулом. Победитель нумидпйского царя Югурты в 105 г., тевтонов в 102 г. н кимвров в 101 г. Согласно Плутарху, его родители были «люди совсем не знатные, бедные, добывавшие пропитание собственным трудом» (Плутарх. Гай Марий. III).

⁵ Как пишет Диоген Лаэрций, греческий философ Сократ (469— 399) был сыном скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареть» (Диоген Лаэрций, кн. II, Сократ, 18).

⁸ О происхождении крупнейшего греческого драматурга Еврипида (480—406) сведения противоречивые; по ср.идетельству Аристофана (в комедии «Женщины на празднике Фес.мофорнй»), мать Евритгида была торговкой зеленью; позднейший биограф Фнлохор отрицает это. Относительно родителей Демосфена (ок. 385—322), знаменитого афинского оратора и политического деятеля, Плутарх (возможный источник Монтеманьо) пишет: «Отец Демосфена, тоже Демосфен, принадлежал, как сообщает Тсопомп, к числу лучших людей государства; он носил прозвище Ножовщик;¹, так как владел большою мастерской, где искусные рабы изго-тс.ллял I мечи и ножи. Что касается утверждении оратора Эсхииа, будто мать Демосфена была дочерью некоего Гилона, обвиненного в измене и потому бежавшего из Афин, и женщииы-варварки, мы не можем установить, говорит ли он правду или клевещет» (Плутарх. Демосфен. IV).

⁸ Старший Африканец — Публий Корнелий Сципион Африканский Старший (ум. 183 г. до н. э.) — римский полководец, участник 2-й и 3-й Пунических войн, победитель Ганнибала при Заме (202). Источник сведений Монтеманьо о сыне Сципиона не установлен.

⁹ Называя консулом в Нумндии Публия Сципиона Бестию, Монтеманьо ошибся: консулом в Нумидии был Луций Кальпурний Бестия (в 111 г. до и. э.), от которого Югурта добился за взятку заключения выгодного мира; сенат не утвердил мирного договора, и война возобновилась. О продажности Луцня Кальпурния Бестии пишет Саллюстий (Югуртин-ская война, 27—34).

¹⁰ Квинт Фабий Максим Аллоброг—победитель союзных сил галльских племен аллсброгов, арвернов и рутенов в 121 г. до н. э.

¹¹ Г о р т е и с и й Квинт (114—50) — знаменитый римский оратор и политический деятель.

¹² Луций Ю н п и Брут — римский политический деятель, основатель Римской республики, свергший в результате переворота власть царя Тарквнния Гордого"; Брут приказал убить собственных сыновей, участвовавших в сговоре с целью восстановить власть Тарквнния (Плутарх. По-плнкола. I—VI).

¹³ Кассий — источник сведений Монтеманьо не обнаружен.

^м Источником сведений Монтеманьо 'послужил, видимо, трактат Цицерона «О пределах добра и зла». Цицерон рассказывает, как приемный сын Т. Торквата, римского консула, выкупленный из плена у Д. Силлана, во время своего преторства в провинции Македонии брал, по сообщению македонских послов, взятки. Торкват приказал сыну оправдаться от доноса, выслушав ту и другую сторону, ои сказал, что его сын показал себя не таким, как его предки, в правлении, после чего запретил ему появляться на глаза (Цицероиовы размышления о совершенном добре и крайнем зле/Пер. Н. Посинков. СПб, 1793, кн. I, гл. 7, с. 15—16).

¹⁵ Видимо, Монтеманьо говорит о Менении Агриппе, консуле 503 г. до

и. э.

¹⁶ Публий Валерий Поп л ико л а — римский политический деятель, консул 509 г. до и. э. По свидетельству Плутарха, был консулом 4 раза (а не 3 раза, как пишет Монтеманьо), прославился красноречием н богатством, с помощью богатства «щедро и благожелательно оказывал помощь нуждающимся» (Плутарх. Поплккола. I). Похороны на обществен-«ый счет Плутарх связывает не с бедностью Понликолы, а считает их зна* ком уважения со стороны римлян (Плутарх. Попликола. XXIII).

"Луций Квинкций Циициннат— римский консул 460 г. до и. э., диктатор 458 г., его известили о назначении диктатором, когда он пахал. (Цицерон. О старости. XVI, 56).

¹⁸ Гай Атилий Регул — консул 257 и 250 г. Его прозвание «Сар. ран» (от города Саррана) позднее было переосмыслено как Серран (сеятель) (Цицерон. Речь в защиту Публия Сестия. XXXIII, 71).

¹⁹ Гней Помп ей Великий (106—48 до и. э.) — римский политический и военный деятель, победитель пиратов на Средиземном море, в 67 г. и понтийского царя Митридата в 66—63 гг. Участник первого триумвирата в 60 г. (вместе с Цезарем и Красоом), в гражданской войне 49— 48 гг. выступал против Цезаря, был разбит в битве при Фарсале.

¹ Gm.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 728; т. 3, с. 55.

² См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346.

³ См.: там же, т. 22, с. 21.

⁴ См.: там же, т. 2, с. 7, 139, 146; т. 3, с. 70.

⁵* Большая часть текстов печатается на русском языке впервые; некоторые переводы (малым тиражом) были опубликованы в кн.: Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV— .первой половины XV века/Пер. и комментарии Н. В. Ревякиной. Новосибирск, 1975.

⁶ См. в кн.: Эстетика Ренессанса. М, 1981, т. 1, с. 248-^265 (пер. с латинского Л. М. Братииой).

⁷ Об это* подробнее см.: Сказкин С. Д. К вопросу о методологии истории Возрождения и гуманизма.— В кн.: Сказкин С. Д. Избранные трудь» по истории. М., 1973, е. 357-377.

⁸ В русском переводе оба памфлета в кн.: Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии/Под ред. М. Л. Гуковского. Пер. с лат. Ю. X. Копелввнч и И. А. Перелымутера. М., 1963.

⁹ Здесь Манетти употребляет неожиданное для богословского сюжета выражение: «раз по иному не мог сделать». Что же это за бог, который чего-то не может сделать? Не слишком ли явно в этой уклончивой оговорке слышится неодобрение того мучительного способа, каким бог .решил снять с людей первородный грех, и недоумение, почему бог «с пожелал или не смог сделать это проше и легче?

¹⁰ Правда, приведенные слова Монтеманьо влагает в уста «язычнику», но «а ничем не опровергает этих суждений.

¹¹ Петрарка. Письмо к потомкам.— В кн.: Петрарка Франческо. Избранное. М., 1974, с. 14.

¹² Petrarca. Epistolae seniles, X, 2.—In: Opera di Francesco Petrarca/ A cura di Emilio Bigi. Milano, 1966, p. 936—938.

¹³ Петрарка старался быть хорошим отцом. В 1347 г. он просит папу узаконить сына, очень заботится о его образовании и воспитании, определяя к лучшим учителям. В 1391 г. он добивается «аиониката для Джованни, старается, чтобы он всегда был под опекой его друзей или жил вместе с ним. Пишет много писем ему и друзьям с просьбами относительно его. Но, вопреки отцовским чувствам, Джованни доставил Петрарке много волнений, беспокойств и тревог своим 'характером и поступками.

В 1343 г. у Петрарки родилась дочь Франческа. Многие годы они про-.жили вместе.

¹⁴ Петрарка. Сонет 61/Пер. Вяч. Иванова.—В кн.: Петрарка. Избранное, с. 271.

¹⁵ Впоследствии Петрарка отказывается почти от всех новых доходных и почетных мест. Так, в 1346—1347 гг. папа Клемент VI предлагал ему должность папского секретаря н сан епиокопа. Петрарка ие захотел потерять драгоценную свободу. Еще тонжды — в 1359, 1361, 1362 гг. ему предлагали место папского секретаря. Отказавшись сам, он тут же предложил кандидатом Боккаччо или Нелли, а затем Франческо Бруни па эту должность. Боккаччо тоже отказался, а Нелли и Бруки, благодаря рекомендации Петрарки, получили желаемое место. Это был ие единственный случай бескорыстной заботы о друзьях. Сам Петрарка имел четыре скромных ка-ионнката: в Ломбезе, Пизе, Парме, Падуе.

¹⁶ Подробный анализ и интересное описание этом коронации см. в кн.: Р. И. Хлодовский. Франческо Петрарка. М., 1974, введение.

¹⁷ Авторы расходятся в определении начальной и конечной даты написания этого трактата. Приведенную нами датировку предлагает Э. X. Унл* кинз, считая днем окончания трактата 4 октября 1366 г. (Wilkins Е. Н. Life of Petrarch, p. 206).

¹⁸ Garin Е. Scierua е vita civile nel Rinascimento italiano, 1955, p. 3.

³ Ullman B. L. The humanism of Coluccio Salutati. Padova. 1963, p. 123.

¹⁹ См. публикацию «Речи Лукреции» в Приложении к кн. Корелин М. С. Ранинй итальянский гуманизм и его историо! рафия. СПб., 1892.

²⁰ De laboribus Herculis, v. <1—2. Ziirich, 1951. (См.: Рсвякина Н. В. Миф о Геракле в толковании гуманиста Салютати.— В кн.: Бахрушинские чтения. Вып. 3. Новосибирск, 1973, с. 36—47).

²¹* Salutati С. Epistolario/A cura di F. Novati, 4 v. Roma, 189»1—1905. Ниже в тексте указаны в ссылках том, книга и порядковый номер письма.

²² Garin Е. Umanesimo italiano. Roma —Bari, 1975, p. 38—39.

²³ Подробнее о Бандино см. в кн.: Корелин М. С. Ранний итальянский

²⁴ См. рус. пер. трактата «Против лицемеров», выполненный И. А. Пе-рельмутером в «н.: Итальянские гуманисты о церкви и религии/Под ред. М. А. Гуковского. М., 1963, с. 55—92.

²⁵ См. рус. пер. Поджо Браччолини. Фацецин/Пер., ком., встун. сг. А. К. Джирилсговя. М., 1934.

²⁶ У мае переведено письмо Поджо, направленное Леонардо Бруни из Констанца, где Поджо присутствовал на соборе; письмо носвящено описанию казни на костре ученика и сподвижника Яна Гуса — Иеронима Пражского, мужество которого .произвело «а Поджо глубокое впечатление. Перевод письма выполнен Ю. X. Копелевич и помещен в кн.: Итальянские гуманисты о цермви и религии/Под ред. М. А. Гуковского. М., 1963, с. 93—99.

²⁷ Здесь и далее приводится наш перевод латинских фрагментов из диалога «О благородстве», данных М. С. Корелиным в ссылках.