Н.А. Бусова

Этика блага и мораль справедливости

Классическая этика со времен Аристотеля претендовала на решение вопроса о том, что есть для человека благо или, по-другому, какую цель надо преследовать в жизни, чтобы последняя состоялась. Исходя из этого задача этики — дать содержательный ответ на вопрос о смысле жизни человека, установить иерархию возможных благ и определить высшее благо, ориентация на которое позволит человеку самореализоваться, прожить хорошую, правильную жизнь. Справедливость при этом рассматривается как одно из благ, служащее достижению высшего блага. В соответствии с классической этикой, стремление к высшему благу совместимо как с обязанностями человека, так и с его истинными интересами. Долг и склонность не противопоставляются друг другу, «правильное» понимается как то, что способствует благу. Этическая мысль двигается от определения блага к моральному закону с его рекомендациями держаться блага и избегать зла.

От аристотелианской этики блага, или телеологического подхода к морали, отличается кантианская мораль справедливости, или деонтологический подход. Кант проводит четкое разграничение между действиями, совершенными по склонности, и действиями, совершенными согласно долгу. Оно основано на различении мотивов действия: в первом случае желании счастья, во втором — уважении к моральному закону, требующему руководствоваться в своем поведении теми правилами, которых все могли бы пожелать. Моральная точка зрения выражается не в поиске ответа на вопрос: что хорошо для меня, а в стремлении к справедливости, к такому беспристрастному решению, которое в равной мере хорошо для всех. Кант не просто проводит различение между правильностью и благом, а настаивает на приоритете правильности¹. Должное предстает у мыслителя как основной моральный феномен.

¹ См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 379-396.

Моральный закон является, по Канту, первичной данностью разума (наличие этого закона и самого разума устанавливается одновременно). Поэтому, будучи независимым от эмпирического содержания, этот закон не может предписывать что-то определенное, ставить какие-то конкретные цели. Этика, занятая поисками счастья, вводит эмпирические мотивы в детерминацию воли субъекта — следовательно, она гетерономна, то есть исходит из определения воли внешними по отношению к разуму факторами. Только автономия может быть моральной детерминацией. Рациональная автономия является центральным концептом этической теории Канта, она понимается как самоопределение воли, как способность субъекта подчинять свою волю данными самому себе законами, руководствоваться в действии только моральными суждениями. Моральный закон, выступающий в форме категорического императива, не диктует никаких содержательных норм, а проясняет, как формируется моральное, то есть беспристрастное или справедливое суждение. Его можно понимать как процедуру проверки, позволяющую определить, обладает ли моральной значимостью то или иное правило поведения.

Кант сознательно противопоставил свою позицию как эвдемонистической этике древних греков, так и утилитаристской мысли, тогда только еще оформлявшейся в самостоятельную теорию морали. Ко времени появления книги Дж. Ролза «Теория справедливости» (1971) утилитаризм давно и традиционно был доминирующей теорией в англоязычной моральной философии. Именно против него направлен основной пафос этой работы Ролза, сторонника кантианской этики. Исследователь вновь привлек внимание к противостоянию деонтологических и телеологических теорий морали по вопросу об отношении между правильностью и благом. «Две основные концепции этики — это концепция правильности и концепция блага... Структура этической теории в этом случае, по большей части, зависит от того, как в теории определяются и увязываются два этих понятия. Кажется, что простейший способ их соотнесения предлагается телеологическими теориями: благо определяется независимо от правильности, и тогда правильность определяется как то, что максимизирует благо»². Утилитаризм представляет собой телеологическую моральную теорию.

² Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 35.

Собственную концепцию «справедливости как честности» Ролз относит к деонтологическому подходу. Деонтологические теории морали исходят из первичности правильности над благом, они не определяют благо независимо от правильности и не интерпретируют правильность как максимизацию блага. «Принципы правильности, а также справедливости, налагают ограничения на то, какого рода удовлетворения имеют ценность; они налагают ограничения на то, что считать разумной концепцией блага. Людям в планировании жизни и в своих устремлениях следует принимать во внимание эти ограничения. Отсюда, в справедливости как честности не следует рассматривать склонности и предпочтения людей в качестве уже заданных, каковы бы они ни были, и затем искать наилучший способ их удовлетворения. Скорее, эти желания и устремления ограничены изначально принципами справедливости, устанавливающими границы человеческих систем целей. Иными словами, в справедливости как честности концепция правильности первична по отношению к концепции блага... Эта первичность правильности над благом в справедливости как честности оказывается центральной особенностью концепции»³.

³ Там же. С. 41.

Положение о первичности правильности над благом имеет антиутилитаристскую направленность. Понимая благо как удовольствие или удовлетворение желания, утилитаристы считают морально правильным то, что способствует максимизации общего количества блага, достижению «наибольшего счастья наибольшего числа людей» (И. Бентам). Согласно принципу полезности, моральность действия полностью зависит от того, как его результаты влияют на общее преуспевание, насколько они способствуют превышению общего количества блага над страданием. Такой подход допускает возможность пожертвования интересами меньшего числа людей, если таковое увеличит средний уровень благополучия группы в целом. В противоположность этому, принцип приоритета правильности над благом запрещает максимизацию общего блага средствами, которые наносили бы несправедливый ущерб находящемуся в невыгодном положении меньшинству. Определенные условия, регулирующие социальные отношения, первичны и не могут ставиться в зависимость от соображений повышения эффективности производства желаемых благ: «права, гарантируемые справедливостью, не являются предметом политического торга или же калькуляции социальных интересов»⁴.

⁴ Там же. С. 38.

Работа Дж. Ролза вызвала оживленную полемику в понимании морали между последователями Аристотеля и Гегеля, с одной стороны, и кантианцами — с другой. В англоязычной философии в это время появился термин «коммунитаризм» (от «community» — «сообщество») для обозначения позиции таких неоаристотелианцев, как Ч. Тейлор, А. Макинтайр, М. Сэндел. Коммунитаристы, поддерживая антиутилитаристский пафос кантианских моральных теорий вообще и концепции Ролза в частности, тем не менее выступили против принципа приоритета правильности над благом.

Тейлор видит противоречивость позиции кантианцев в том, что стремление принизить благо удовольствия или удовлетворения желания, главное для утилитаристской мысли, ведет их к принижению и исключению из моральной теории любой концепции блага вообще. Между тем в основе моральных взглядов, в том числе и деонтологических теорий, лежат моральные идеалы, или сверхблага. «Чем больше исследуешь мотивы — то, что Ницше назвал бы "генеалогией", — этих теорий обязательного действия, тем более странными они предстают. Кажется, что они мотивированы сильнейшими моральными идеалами, такими, как свобода, альтруизм и универсализм. Эти идеалы являются центральными моральными устремлениями современной культуры, характерными для нее сверхблагами. И однако, эти идеалы влекут теоретиков к отрицанию всех таких благ»⁵. По Тейлору, любое убеждение, что человек должен действовать так или иначе, опирается на неявное фоновое понимание сильного блага или сверхблага, не сводящегося к удовлетворению желаний. Отказавшись от первичности блага, нельзя решить проблему мотивации морального действия, найти ответ на вопрос: почему результаты морального рассуждения должны иметь преимущество перед другими соображениями, почему следует быть моральным.

⁵ Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Camb. (Mass.), 1989. P. 88.

Коммунитаристы признают, более того — всячески подчеркивают, что акцент на благо делает невозможными универсалистские притязания моральной теории. «Блага, которые мы артикулируем в качественных различиях, — отмечает Тейлор, — часто являются благами определенной культурной группы и включены в ее образ жизни»⁶. Макинтайр особенно решительно настаивает на том, что благо лежит в основе морали, а определенное понимание блага не просто задается индивиду сообществом, но есть то, что конституирует само сообщество. «...Блага, а с ними и единственные основания для авторитета законов и добродетелей могут быть открыты только вхождением в те отношения, которые составляют сообщества, чьи центральные узы есть общее видение и понимание благ»⁷.

⁶ Ibid. P. 85.
⁷ Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.; Екатеринбург, 2000. С. 349.

Стремление кантианцев представить свои принципы рационально обоснованными и потому всеобщезначимыми коммунитаристы отвергают как абстрактный универсализм. Моральные суждения не могут выйти за пределы контекста конкретной «формы жизни» (Л. Витгенштейн) определенного сообщества. Поэтому, полагает Макинтайр, выдвинутый Просвещением проект обоснования морали был обречен на неудачу⁸. Выясняя, в чем заключается смысл блага, человек выступает не в качестве абстрактного индивида, а как носитель конкретной социальной идентичности. «Я являюсь чьим-то сыном или дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я гражданин того или иного города, племени, нации. Отсюда то, что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплощает эти роли. Как таковой, я унаследовал прошлое моей семьи, моего города, моего племени, моей нации и унаследовал различные долги, оправданные ожидания и обязательства. Они составляют данность моей жизни, мою моральную точку зрения. Это именно то, что придает моей жизни свойственную ей мораль»⁹.

⁸ Там же. С. 73-88.
⁹ Там же. С. 297.

Рациональная автономия, центральное понятие кантианских этических теорий, не допускает детерминации воли морально действующего субъекта традицией. Однако каждый из нас, нравится ему это или нет, осознает он это или нет, является частью истории и носителем традиции. Сэндел критикует представление деонтологической этики о моральном субъекте как независимой личности, способной выбирать цели, оценивать и пересматривать свои фундаментальные предпочтения и концепции блага. Ролз это сформулировал так: «Личность первична по отношению к целям, которые она утверждает; даже преобладающая цель должна выбираться из многочисленных возможностей»¹⁰. Невозможно проводить различие, полагает Сэндел, между целями и определяющими их ценностями, с одной стороны, и личностью — с другой. Цели и ценности конституируют личность. Ценностно «ненагруженная» личность пуста, она не в состоянии вообще сделать какой-либо выбор, если лишена предпочтений. Личность не выбирает цели, а скорее открывает их, будучи включенной в некий социальный контекст, разделяемый с другими¹¹.

Неоаристотелианцы подвергают критике не только абстрактность автономного морального субъекта, который предстает как человек вообще, человек ниоткуда, но и пустоту формальных принципов моральных теорий кантовского типа. Вместо содержательного ответа на экзистенциальный вопрос о смысле жизни деонтологические теории предлагают различные формулировки принципа универсализации или обобщаемости. Понятие «универсализация» используется здесь в том значении, которое придал ему известный британский философ морали Р. Хеа. Он исходил из того, что мораль по определению связана с признанием принципов беспристрастности и справедливости. Подобно тому, как непоследовательность является логической ошибкой, пристрастность рассматривается как моральный дефект. В основе золотого правила этики лежит принцип беспристрастности или требование универсализации. Если субъект считает, что должен действовать определенным образом по отношению к другим, принцип универсализации требует, чтобы субъект принял, что другие должны действовать таким же образом по отношению к нему. Только те суждения о должном значимы, которые учитывают интересы других в той же степени, как и собственные. Принцип универсализации выражает основную интуицию кантовского категорического императива: в качестве значимых или действенных принимаются только те нормы, которые выражают всеобщую волю, они должны годиться для «всеобщего закона», по мысли Канта. Будучи основным моральным принципом, с точки зрения деонтологического подхода, принцип универсализации не предполагает никаких содержательных предписаний, а только дает критерий проверки значимости других моральных принципов и норм. Моральными являются лишь те нормы, которые допускают универсализацию¹². Применение принципа универсализации требует абстрагирования от конкретной ситуации, в которой осуществляются моральные суждения и действия, отвлечения от повседневных практик, существующих институтов и форм жизни.

¹⁰ Ролз Дж. Теория справедливости. С. 484. Ср. с мыслью Канта: «Разумная природа тем отличается от всякой другой, что сама себе ставит цель», см.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. С. 280.
¹¹ См.: Сэндел М.Дж. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм: Сб. ст./ Пер. с англ. М., 1998. С. 213.
¹² См.: Hudson W.D. Modern Moral Philosophy. L., 1983. P. 179-194.

Деконтекстуализированному практическому разуму кантианцев коммунитаристы противопоставляют аристотелевский фронезис (благоразумие, рассудительность), в соответствии с которым определенная линия поведения выбирается исходя из ориентации на благо. По Аристотелю, фронезис отличается от теоретического познания универсальных истин, или эпистемэ, тем, что его предметом является праксис, то есть подвижная, изменяющаяся область поступков, и потому он должен быть восприимчим к частностям, а не схематизировать практическую ситуацию в терминах общих правил. Фронезис есть проявление способности к суждению в конкретных ситуациях. «И не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомленной в частных [вопросах], потому что она направлена на поступки, а поступок связан с частными [обстоятельствами]. Вот почему некоторые, не будучи знатоками [общих вопросов], в каждом отдельном случае поступают лучше иных знатоков [общих правил]... Рассудительность направлена на поступки, следовательно [чтобы быть рассудительным], нужно обладать [знанием] и того, и другого [и частного, и общего] или даже в большей степени [знанием частных вопросов]»¹³. Познание такого рода должно опираться не только на интеллектуальное озарение, как, например, математика, но прежде всего на практический опыт. Таким образом, фронезис Аристотеля контекстуален, всегда действует в рамках традиций и установленных практик сообщества. И лишь через причастность к совместной форме жизни сообщества индивид обретает способность этического действия и суждения.

¹³ Аристотель. Никомахова этика// Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 180..

Критика неоаристотелианцев адресована не только Дж. Ролзу, но и Ю. Хабермасу, поскольку разработанная последним концепция дискурсивной этики также принадлежит к моральным теориям кантианского типа. Суть этой концепции составляет обоснование принципа универсализации путем выведения его из тех неявных предположений, которые всегда должны делать участники дискурса для того, чтобы состоялась такая «языковая игра», как аргументированное обсуждение¹⁴. Включившись в полемику с коммунитаристами, Хабермас выступил с защитой универсалистских притязаний современных деонтологических теорий.

Коммунитаристская критика кантианского подхода к морали ведется с позиции аристотелизма, серьезная реставрация которого в наше время невозможна. Аристотель исходил из того, что человек, подобно представителям других видов, имеет свою неизменную природу. Природа человека определяет его специфическую цель (telos) — стремление к достижению некой «последней цели» или блага. Поскольку человек есть политическое создание, то человеческое благо или счастье реализуется лишь в условиях полиса. Оно достижимо только в рамках привилегированного контекста одной определенной формы жизни. Такая «метафизическая биология» Аристотеля (А. Макинтайр) значительно облегчает задачу классической этики, состоящую в выстраивании иерархий образов жизни и возможных благ. Однако в современном обществе с его плюрализмом индивидуальных жизненных стилей и коллективных форм жизни, с соответствующим многообразием идей блага принцип толерантности не позволяет философу дискриминировать тот или иной взгляд на жизнь, тот или иной образ жизни, как это делал Аристотель, полагавший, что благо недоступно варварам, не имевшим полиса. «Если мы принимаем современный плюрализм серьезно, мы должны отказаться от классической философской претензии защищать один исключительно привилегированный образ жизни...»¹⁵

¹⁴ «...В коммуникативных предпосылках аргументации мы можем найти содержание принципа U [то есть принципа универсализации], потому что аргументированные дискуссии представляют собой отрефлектированную форму коммуникативного действия и что в структурах ориентированного на взаимопонимание действия всегда уже предположены те отношения взаимности и признания, вокруг которых вращаются все моральные идеи — как в повседневной жизни, так и в философских этических учениях». См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 194.
¹⁵ Habermas J. Lawrence Kohlberg and Neo-Aristotelianism// Justification and Application. Camb. (Mass.); L., 1993. P. 123

Макинтайр настаивает на том, что моральные суждения, понятия справедливости, сами формы рациональности неразрывно связаны с контекстом жизни определенных сообществ, укоренены в их традициях. Выход за пределы этого контекста невозможен. Однако последовательное отстаивание этой точки зрения ведет к отрицанию возможности рефлексивного отношения морального субъекта к традициям своего сообщества. Становится необъяснимым факт обучения сообществ друг у друга, ибо обучение предполагает сравнение двух традиций, а следовательно, взгляд со стороны на собственные обычаи и установленные практики. Отрицание морального универсализма несовместимо с неограниченной моральной критикой скрытой эксплуатации и подавления, присущих сложившимся социальным условиям, — отсюда столь частые обвинения в консерватизме, звучащие как в адрес американских коммунитаристов, так и немецких неоаристотелианцев.

Признавая, что понимание основных ценностей и представления о хорошей, не зря прожитой жизни определяются контекстом обычаев и практик сообщества, и в то же время настаивая на необходимости выхода за пределы этого контекста для критики тех традиций, которые допускают подавление и эксплуатацию определенных групп, Хабермас предлагает разграничить этику и мораль¹⁶. Вопросы этики касаются личной или коллективной идентичности, достижения самопонимания, прояснения ценностей, аутентичного самоописания и постановки адекватных целей, которые позволят мне/нам самореализоваться, прожить хорошую жизнь. Консенсус по этим вопросам достижим только в пределах горизонта совместно разделяемой формы жизни сообщества. Результаты этического дискурса не имеют всеобщей значимости, хотя используемые аргументы поддаются критической оценке в рамках локального контекста. Этика блага ограничена жизнью сообщества. Так следует понимать замечание Хабермаса: «То, что считалось "этикой" со времени Аристотеля, теперь приобрело новый, субъективистский смысл»¹⁷.

Проблемы морали имеют дело не с самореализацией, а с самоопределением субъекта. Фокус практического разума сдвигается при этом от вопроса: что хорошо для меня/для нас? — к вопросу: что следует делать человеку? Хабермас настаивает на узком понятии морали: из всех практических вопросов к морали относятся только вопросы справедливости, и в этом случае моральные суждения имеют общую значимость. «Мы не можем рассчитывать на общий обязательный ответ, когда мы спрашиваем, что хорошо для меня, или для нас, или для них; вместо этого мы должны спрашивать, что в равной мере хорошо для всех. Эта "моральная точка зрения" выделяет из оценочных вопросов практические конфликты, которые могут быть разрешены путем обращения к обобщаемому интересу; другими словами, вопросы справедливости»¹⁸. Моральные предписания не дают рецептов хорошей жизни, они ориентированы на консенсусное решение конфликтов. «Мораль... отделена от индивидуальных стремлений к счастью, экзистенциальных проблем и чувственных потребностей. Мораль относится к взаимодействиям, которые регулируются нормами. Нормы обязывают своих адресатов взаимно выполнять взаимосвязанные поведенческие ожидания, выбирая несколько возможностей из широкого спектра ценностных ориентаций и делая их всеобще обязательными. Мораль тем самым ограничена с самого начала тем, что допускает нормативную значимость и незначимость, т.е. правами и долгом, и отделена от аксиологической сферы того, что должно предпочитаться и оптимизироваться. Мораль понимается как мирная альтернатива насильственному решению конфликтов, которая не имеет эквивалента»¹⁹.

¹⁶ См.: Хабермас Ю. О прагматическом, этическом и моральном употреблении практического разума// Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.
¹⁷ Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, 1996. P. 96.
¹⁸ Habermas J. Morality, Society, and Ethics: An Interview with Torben Hviid Nielsen// Justification and Application. P. 151.
¹⁹ Habermas J. Remarks on Discourse Ethics// Justification and Application. P. 70.

Разграничению морали и этики соответствует различие между нормами и ценностями по их логическим свойствам. Нормы, относящиеся к сфере морали, имеют деонтологический смысл, они претендуют на то, чтобы быть универсально обязательными, то есть в равной мере и без исключения для всех своих адресатов. Ценности, с которыми имеет дело этика, телеологичны, они указывают на желательную цель, интерсубъективно выражают разделяемые предпочтения тех или иных благ, установившиеся в определенных культурах, — иными словами, они ограничены формой жизни конкретного сообщества.

Нормы либо принимаются в качестве значимых — и тогда их обязательность абсолютна, либо отвергаются как неспособные притязать на значимость — и тогда они лишены какой-либо обязательности. В отличие от обязательности, предпочтительность предполагает градацию: можно соглашаться с оценкой определенных благ в большей или меньшей степени. Различные нормы, если они претендуют на значимость для одного и того же круга адресатов, не могут противоречить друг другу, они должны составлять связанную, согласованную систему. Ценности могут соревноваться между собой за приоритет, поэтому они образуют не систему, а гибкую подвижную конфигурацию.

Нормы и ценности различаются с точки зрения их применения. «В свете норм я могу решать, какое действие требуется, в рамках горизонта ценностей — какое поведение рекомендуется. Естественно, в обоих случаях проблема применения требует правильного действия. Но если мы начинаем с системы значимых норм, тогда то действие "правильно", которое является хорошим в равной степени для всех; при ориентации на типичную ценностную констелляцию нашей культуры или формы жизни то поведение является "наилучшим", которое в целом и в конечном счете является хорошим для нас»²⁰.

²⁰ Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. P. 256.

Разграничение Хабермасом морали и этики напоминает гегелевское различение морали и нравственности. Однако соотношение этих понятий представлено у двух философов прямо противоположным образом. Для Гегеля, как и для современных коммунитаристов, нравственность являет собой более высокий уровень, чем мораль, поскольку моральные суждения, имеющие форму всеобщности, обретают конкретность, только когда мы являемся членами определенного сообщества. По Хабермасу, более высокий уровень представляет мораль, поскольку имеет дело только с одной, но абсолютной ценностью — справедливостью, тогда как этика занята ценностями относительными, которые могут ранжироваться по-разному не только при переходе от одной культуры к другой, но и в зависимости от изменения обстоятельств данного сообщества²¹.

Используя терминологию К.-О. Апеля, который с некоторыми оговорками поддерживает радикализированное Хабермасом различение деонтологического и ценностно-телеологического подходов²², можно сказать, что, обсуждая проблемы этики, мы выступаем как участники реального коммуникативного сообщества, членами которого становимся в процессе социализации. Обращаясь к проблемам морали, мы принимаем позицию членов идеального коммуникативного сообщества, неограниченного в социальном пространстве и историческом времени. Если субъекты действия принадлежат разным сообществам, различаются по социальному происхождению, политической принадлежности, культурному наследию, то они различаются и по ценностным ориентациям. Однако моральная точка зрения, требующая равного уважения к каждой личности и равного учета интересов всех — это то, что их объединяет, что все они принимают и при расходящихся ценностных ориентациях.

²¹ После того, как Хабермас пришел к четкому различению морали и этики, правильнее было бы называть его подход «дискурсивной теорией морали», но исследователь сохранил термин «дискурсивная этика», поскольку тот уже закрепился в употреблении. См. об этом: Habermas J. Preface// Habermas J. Justification and Application. P. 7.
²² См.: Апель К.-О. Спрямування англо-американського «комунітаризму» в світлі дискурсивної етики// Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. Київ, 1999. С. 389.