В.В. Гусаченко

Трансгрессии модерна

Предисловие

Дух, душа, тело… телесность? Технологи(к)и и чувственность.

     Дух, душа и тело составляют, хотя по-разному понимаемое, но единое целое в учениях Платона, Плотина и в христианстве. Поэтому и мы, когда будем характеризовать какую-либо эпоху посредством одной из этих ипостасей, будем иметь в виду  д о м и н а ц и ю  её над двумя другими, а не их отсутствие. Наша интерпретация этих терминов, хотя и опирающаяся на указанные традиции, - свободная, неканоническая.

     Под  д у х о м  мы подразумеваем интеллектуальное, волевое начало. Это отчасти касается (нео)платонической традиции и почти не связано с христианской, поскольку в христианстве дух – это «открытость человека Божественному слову, Божественной мудрости» [1, с.16], это прежде всего “Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия” [Исайя, ХI, 2], Дух Святой [2]. Положение  д у ш и  двойственно: бестелесность роднит её с духом, но она сообщает жизнь и порядок чувственному.

     В современной философии употребляется термин очень близкий по значению терминам “душа” и “тело”, но не тождественный ни одному из них:  т е л е с н о с т ь. По нашему мнению, телесность существует не на границе духа и тела, как душа, а на границе души и тела. Подобно душе, телесность энергетична, универсальна, но не религиозна, не имеет своей главной целью “поставлять славу Божию” [Сир. XVII, 7, 8; Мф. V, 16; I Пётр. IV, 11], не содержит “привилегированных означающих”. Она может быть организована символикой, образными формами, но легко как принимает, так и сбрасывает их. В отличие от тела, телесность не сводится к вещественному аспекту.

     Телесные и душевные отношения (чувственность) доминируют в малых группах, где возможны общность целей, интересов, взглядов. Это группы, “связанные друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения” [3, c.218], - oтношения тела, - а также, - самое главное, - солидарностью и альтруизмом (отношения души).

     Отношения духа преобладают в «больших» обществах, где люди подчиняются абстрактным (неочевидным) правилам. Правила эти бьют прежде всего по душе: не “люби ближнего своего, как самого себя” и т.д. Но как же тогда жить? Ведь “хотя общество стало абстрактным, биологическое устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность [чувственности. – В.Г.], которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе” [там же, с.219], и она носит онтологический характер.

     Развитое общество ищет выход в том, чтобы жить одновременно в двух типах общностей, в двух системах правил. И что получается? Тут К. Поппер гораздо откровеннее (или пессимистичнее) Ф. фон Хайека и П. Бергера. “Имеется множество людей в современном обществе [“пост-“ здесь ничего не изменил. – В.Г.], которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а следовательно, в несчастье» [там же]. “Большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением некоторых счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом” [там же, с.220]. Впору застрелиться. Но есть, говорят, компенсация: свободные личные отношения (“без-душные”), “духовные и т.п. связи”, - короче, “новый индивидуализм”. Однако степень абстрактности общества продолжает нарастать (тут уже, очевидно, “или вперёд – или назад”, а потому – только вперёд!), и, если “ничто великое в мире не совершалось без страсти” (Гегель), - и невеликое тоже, - то откуда “страсть”?   

     До I тыс. до н. э. основное значение в культовых действах имела пластика тела, подчинённая ритмам музыки и танца. Мысле-энергия в виде «невербального осязающего ритмомышления» играла в мироощущении основную роль, обеспечивая ощущение внутренних ритмов явлений. Здесь нельзя говорить о рассудке (а, значит, о духе), а только о душе и телесности (о теле, конечно, тоже, но в данном ракурсе оно интересует нас меньше). Поскольку главным было создание соответствующего настроения, а не раскрытие смысла образа, слово в этот период не играло основной роли.

     Рассудок и разум достигают расцвета и «господства» в модерное время, время духа (формируясь гораздо раньше и не только в Европе, в Греции [4]). И мышление, и переживание, и творчество “современного” человека ментальны в своей основе. Мыслительная концептуальность вторгается даже в художественное творчество. Логический анализ танца, например, так же тщателен, как анализ движений рабочего в системе Тейлора-Форда. И это вызывает чувство гордости. Мыслительные схемы, реализующиеся в науке в виде словесно-понятийных и знаково-терминологических систем, в искусстве выступают в виде образных композиций, например, ритмопластических. “В мышлении рационального типа упорядочивающий аспект мысле-формы преобладает над мысле-энергией” [5, с.57]. В модерную эпоху, несмотря на доминацию рассудка, душевная жизнь ещё не переживает значительного упадка. Вследствие этой, уже двойной, доминации, телесность и тело представлены достаточно скромно.

     Ситуация меняется в связи с постмодерном. Технологическое опредмечивание разума становится настолько мощным (от компьютерной технологии до технологии общения, секса и т.д.), что разумная, рассудочная деятельность человека оказывается едва ли не лишней. Естественно, резко усиливается работа воображения (“новая мифология”, “фабрика грёз” и т.д.). Кажется, что эта ситуация может быть благоприятна для душевной жизни. Но душевная жизнь возможна только в традиционных формах с их “медлительным очарованием” [6, c.585], она невозможна “на ходу”. Постмодерн же позволяет вести жизнь вне традиций (“Бог умер”) и, кроме того, взвинчиваент её динамику, питает культ различий, новизны любой ценой (в Нью-Йорке появилось выражение “гений последних 15 минут”). Вот тут и входит в игру телесность. “Понятие человеческого существования как борьбы за выживание на грани смерти уступает место новому представлению о жизни – о проявлении космического танца или божественной игры” [7, с.461]. Самовыражение в свободном танце индивидуально. Телесность не возвышается до души в том отношении, что не порождает религию и не может соединить людей с помощью символа веры. Она прежде всего – духовное (психическое) здоровье (Алиса-Делёза-и-Кэррола, ди Каприо и т.д.), первый слой палимпсеста человеческой духовности, без которого невозможны все остальные. Хотя, конечно, можно на нём и остановиться. Телесность – минимум души.

     Гуссерль – человек духа. Хайдеггер – души (“четверица”). Делёз и Деррида – телесности. “Нет ничего более хрупкого, чем поверхность” (Ж. Делёз). 

     Телесность проявляется в любой сфере культуры. В сфере танца, например, к ней ближе “танец счастливого человека” (так называют в Китае полностью раскованного человека), чем классические танцы. Это связано с меньшим участием сознания такого человека в его движениях. Главную роль играет импровизация. Мастер свободного танца на Западе Айседора Дункан говорила: “Прежде, чем идти на сцену, я должна положить себе в душу какой-то мотор; он начнёт внутри работать, и тогда сами ноги и руки, и тело, помимо моей воли, будут двигаться” [цит. по: 5, с.59].

     На уровне телесности физические ощущения, - “боль, зуд, холод, тепло, потеря и увеличение веса, шероховатость и гладкость”, - являются также и внутренними переживаниями. Частично они фиксируются как “поток сознания”. Иногда они задерживаются и воспроизводятся (ясно, что это происходит не случайно), - тогда это уже душа, душевная жизнь.

     Дать определение телесности непросто. Мы уже сказали, что телесность – это минимум внутреннего плана человеческой реальности, но это недостаточно конкретно. Очевидно она связана с эмотивной сферой сознания. “Среди нейрофизиологов высказывается гипотеза о том, что подпороговое “мечение событий” эмотивным аспектом сознания можно рассматривать как символический язык не менее богатый, чем пороговый вербально-понятийный язык, причём первоначальная эмотивная оценка может существенно отличаться от “выходящих наружу” концептуальной оценки и результирующего эмотивного значения” [цит. по: 5, с.62]. 

     Корректно соотнесение телесности с чувственным и чувствующим мышлением. Под первым понимается импульсивное, инстинктивное мышление, в крайних своих формах доходящее до неподконтрольности сознанию. Примером чувственно-кинетического мышления может служить “исход” наружу плотских сил в музыке и танцах “тяжёлого металла”. Под вторым – ощущение внутренних ритмов объектов, в котором достигается равновесие ума и чувств. Очевидно соответственно могут различаться и объекты, - как слабо оформленные (“текучие”, “аморфные”) и более или менее структурированные, имеющие форму.

     Плодотворным представляется и сравнение феноменов телесности и внутренней речи. Постмодерну прагматический дискурс так же невыносим, как этому дискурсу – постмодерн, поэтому он осуществляет экстериоризацию внутренней речи [см. 8]. Внутренняя речь телесна, поскольку стимулируется (1) повторяемостью (“различие и повторение”) и (2) фасцинацией, воздействующими не на логический и грамматический уровень, а на её ритмичность [там же, с.49]. Из текста, лишённого фасцинации, информация вообще не усваивается, зато заумные стихи и яркие бессмыслицы запоминаются сами собой и фасцинируют внутри нас. Каламбурен, речитативен язык Библии, “заумны” дефисное письмо Хайдеггера и микротекстурное – Деррида. Деррида уверяет даже, что люди попроще реагируют на его тексты лучше, чем элита, которой мешает “информационный экран”.

     Внутренняя речь представляет собой полифонию нескольких тем, каждая из которых, взятая в отдельности, лишена смысла. Но не бессмысленна (ср. с “нонсенсом” у Ж. Делёза). Смысл рождается при наложении тем.

     Сумятица внутренних голосов постепенно подвергается очередной прагматизации. “Исторический опыт показывает, что наиболее жизнестойкими оказываются те системы, в которых борьба между” структурами Я – Он и Я – Я “не приводит к безусловной победе какой-нибудь из них” [9, с.243. Уж не “наш [ли] постмодерный модерн” (В.Вельш) ?].

     Есть моменты в жизни и целые эпохи, когда “прагматически структурированная речь становится невыносимой” [8, с.46]: наступает конфликт технологи(к)и (в широком смысле), формальности, “логичности” существующих отношений, и чувственности (“жизни”). “Полезный” формализм не стимулирует душевную и телесную жизнь, воспринимается как “без(-)душный”. Люди, чувственность которых исподволь стала иной, перестают понимать друг друга (“мы с вами говорим на одном языке, но я вас почему-то не понимаю”           (Ж. Делёз)). Новое социокультурное содержание каждый выражает по-своему, а общего знаменателя нового формализма нет. Фактически взрослые снова оказываются в положении детей, которые должны самостоятельно изобрести язык, - с той большой разницей, что пока они его изобретают, их никто не кормит и не поит, и они вынуждены всё это делать одновременно. Процесс творческий, но болезненный.                        Н. Мусхелишвили, В. Сергеев и Ю. Шрейдер выдвигают гипотезу, согласно которой трансформации общества, сопровождающиеся атомизацией и экзистенциальной “заброшенностью” личности, вызывают к жизни альтернативную систему коммуникации – депрагматизированный дискурс, являющийся по существу экстериоризацией внутренней речи.

     По Ю.М. Лотману, в каждой культуре существуют две коммуникационные схемы: Я – Он и Я – Я. Фактически они соответствуют прагматизированному дискурсу и внутренней речи. Если так, то можно сказать, что они соответствуют также: первая – социальной технологии, вторая – чувственности.

     Коммуникативные роли прагматизированного дискурса и внутренней речи также различаются. И тот и другая содержат как информацию, так и фасцинацию, но в первом обычно преобладает информация, а во втором – фасцинация. Ю.М. Лотман сравнивает воздействие романа Л. Толстого “Война и мир” с воздействием исторических источников, на основе которых он создавался. Перечитывание источников бессмысленно после того, как усвоена вся информация, содержащаяся в них. Роман же может перечитываться многократно, так как благодаря фасцинации возникают новые смыслы. Но и “голая” информация может взволновать (например, вы узнали, что выиграли автомобиль!) и взволновавший вас детектив может быть источником информации (например, вы узнали сколько стоят услуги частного сыщика в США).

     Внутренняя речь – единство ритма и смысла. Самое интересное - то, как ритм порождает смысл. Фасцинация резко усиливает ритмичность внутренней речи, и, в итоге, появляются новые смысловые оттенки. Эмоциональное содержание внутренней речи преобладает над мысленным. Внутренняя речь только частично контролируется грамматическими правилами, поскольку не стремится к логической строгости (см., напр., анализ Ж. Делёзом различий речи Алисы Л. Кэррола и речи шизофреника) [10].

     “Внутренняя речь играет фундаментальную роль и в порождении внешнего сообщения” [8, с.50]. Модель этого сообщения представляется некоторыми авторами как “вербализация в сознании первичного образа-организатора” [там же]. В поэтической внутренней речи, например, образ-организатор выступает как первичный ритм.

     В случае с фасцинацией особенно ярко видна неустранимость чувственности из мышления. “Фасцинация является кодом, “настраивающим” адресата на приём содержащейся в сообщении информации” [там же, с.51]. Иногда утверждается, что концептуализация фасцинации (в отличие от концептуализации информативных процессов) невозможна [там же]. Концептуализация возможна, но дело-то в том, чтобы переживать (даже путём и в процессе создания текста), а не концептуализировать!

     В связи с характерностью для нашего времени феномена телесности, говорят о возрождении архаического ритмоощущения. Однако неискажённое воспроизведение форм прежнего опыта практически невозможно. Современный homo ocтаётся sapiens: посредством изменения телесности он трансформирует сознание, - в основном в плане кинестетического опыта (может быть это и можно назвать телесностью), - но сохраняет ratio. Так что, если какой-то скачок и случится, то, скорее, не назад (к палеоантропу),

-          Ох, ничего себе! А в средние века, значит, можно, - опять чума, опять инквизиции…

-          Pst!           

                                       не вперёд, а куда-то “вбок”. Так возникает проблема трансгрессий.