Лоренцо Валла

ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ (фрагменты)

КНИГА ПЕРВАЯ

(1) Начиная разговор о предмете истинного и ложного блага, (о чем толкуют эти три книги), я решил скорее всего следовать такому разделению с тем, чтобы мы верили, что существует лишь два блага — одно в этой жизни, другое — в будущей. О том и другом из них нам необходимо будет рассудить, но так, чтобы стало видно, как от первого мы сделали некий шаг ко второму. Ибо вся наша речь ведет к этому второму, которого мы достигаем, как исстари завещано, с помощью двух вещей — религии и добродетели. Но о религии говорить [у меня] нет намерения, ее достаточно широко обсуждали другие… <...> (2) У меня же появилось желание довести до конца [разговор] об истинных добродетелях, с помощью которых мы подымаемся к истинному благу. Для чего? Разве, к примеру, те двое, о которых я упомянул, не разъяснили этот вопрос обстоятельно? Напротив, обстоятельно [разъяснили], насколько лично я [это] понимаю. Но что делать с извращенными умами, которые увиливают и противятся очевидным доводам и не позволяют увлечь себя истиной? Тогда для чего же? Неужели я беру на себя столь много: обещаю, что сам увлеку тех виляющих и противящихся истине? Вовсе нет! Но хотелось подражать врачам: те, видя, что больные отвергают некоторые целебные средства, не понуждают принимать их, но применяют другие, которые, как они полагают, не будут отвергнуты. <...>

(5) Поистине, это труд большой и тяжелый и, пожалуй, более дерзновенный, чем какой-либо из предшествующих. Действительно, я не знаю никого из писателей, кто обещал показать, что не только афиняне, римляне и прочие, кого превозносят высшими похвалами, но даже сами наставники в добродетелях, были очень далеки как от свершения их, так и от их понимания. Сознаюсь, что, забыв о своей слабости и загоревшись рвением защищать наше общее дело, т. е. христианское, я не заметил, насколько тяжкое бремя взял на себя, и думал только о том, что все, что мы предпринимаем, дабы это осуществить, не от нас зависит, а от Бога. <...>

(7) Но вернусь к делу. Тогда как стоики решительнее всех защищают высокую нравственность, добродетель (honestas), нам кажется достаточным выступить против этих врагов, воспользовавшись защитой эпикурейцев. Почему я намерен это сделать, отвечу позже. И хотя к опровержению и сокрушению школы стоиков относятся все книги, однако первая показывает, что наслаждение (voluptas) является единственным благом, вторая — что высокая нравственность философов не является даже благом, третья определяет истинное и ложное благо. В ней будет уместно как можно ярче сложить, так сказать, похвальное слово о рае, чтобы призвать души слушателей, в меру моих возможностей, к надежде на истинное благо. <...>

I. (1) Так вот, в один из праздничных дней немного спустя после завтрака мы случайно сошлись в грегорианском портике — Антонио Бернери, папский викарий, муж, рожденный для больших дел, а также преисполненный всяческих похвал; Антонио да Ро, минорит, а также теолог, кого следует сравнить в том, как он обучает искусству красноречия, с великим Исократом; Кандидо Дечембрио, который, не знаю, государю ли милее за верность и усердие или народу приятнее за человечность и нравы; Джованни Марко, кого называют Эскулапом за чудесное искусство исцеления и кто — вещь редкая — не чужд гуманистических занятий; Маффео Веджо, которого как не дерзнул бы я поставить выше всех наших поэтов, так не знаю сегодня никакого поэта лучше; (со мной же был Антонио Босси, сын превосходнейшего человека Амброджо, мой слушатель, который, если не заблуждаюсь из-за любви, превосходит чудесным образом свой юношеский возраст и скромностью и ученостью). А вот появляется и Катон Сакко, павиец, и с ним Гуарино из Вероны, прибывший сюда накануне из Феррары, чтобы присутствовать на судебном процессе по поводу большого наследства двоюродной сестры, и остановившийся у Катона, с которым вел давнюю дружбу и который был тогда защитником на этом судебном процессе. (2) О них я мог бы сказать так: Катон именно тот, кого я без колебаний ставлю среди самых красноречивых древних юристов, [а] также оратор приятный, обстоятельный и серьезный; а когда слушаешь Гуарино, пожалуй, не скажешь, лучший ли грек или латинянин тот, кто, будучи [сам] достойным учителем красноречия и превосходным оратором, вместе с тем отец множества достойных учителей красноречия и ораторов. Когда эти двое подошли и нас поприветствовали и сами, мы, поднявшись, ответили им приветствием, наступило небольшое молчание. (3) Тогда Катон [говорит]; «Почему не продолжаете начатый разговор? Разве мы явились, как «волк в басне»? ° «Нисколько, Катон,— отвечает Вернери,— не волк и не в басне, мы ведь решительно ни о чем не говорили. Мы же только пришли и лишь усаживались перед твоим приходом».— «Так как вы, я вижу, ничем не заняты,— говорит Катон,— то почему бы нам не потолковать по обычаю древних о чем-нибудь значительном и не поспорить, [например], о честном и о благе? <...>

II. (1) Тогда Катон, опустив на мгновение очи долу и затем вновь взглянув на слушателей, начал так: «Хотя мне всегда приятнее слушать ученых мужей, среди которых вы в этот век, без сомнения, первые, чем самому быть ими выслушанным, поскольку я понимаю, что скорее могу научиться, чем научить (и по этой причине я побуждал вас рассмотреть что-либо значительное), однако, так как вам, мудрейшие мужи, угодно было, чтобы я говорил, и притом самым первым, я исполню то, что вы приказываете. И вот то, что я посчитал должным сказать, предпочтительнее всего среди многого, что приходило на ум. (2) Я обычно часто поражаюсь душевной порочности либо слабости людей в том, пожалуй, более всего, наряду со многими иными вещами, что они [люди], как вижу, стремятся скорее овладеть тем, что именно по природе не является благим; напротив, то, что истинно, что высоко, что единственное и составляет благо, этого настойчиво добиваются не только редчайшие [люди], но этого либо не знают даже, либо это презирают и ненавидят. Каковы же суть эти блага? Бесспорно, те, что относятся к добродетели, такие, как справедливость, мужество, умеренность; лик этой добродетели, «если бы ты мог узреть телесными очами,— как говорит Сократ в „Федре",— вызывал бы невероятную любовь к мудрости» ". (3) Но поистине лик этот слишком превосходен и божествен, чтобы быть зримым и восприниматься нашими глазами. Но умом и душой надлежит его созерцать, и чем острее будет ум каждого, тем совершеннее узрит он лик добродетели, подобный лику солнца. <...>

III. (1) Итак, перед вами то, что после долгих и многих размышлений приходит в голову и что является моим взглядом. Только две причины, насколько могу заключить, я нахожу, из коих и та и другая установлены природой: одна [в том], что более многочисленна армия пороков по сравнению с добродетелями, так что мы не можем, даже если хотим, выйти победителями [в борьбе] против столь сильного войска; вторая [в том] — это кажется чудовищным, что мы не желаем побеждать этих наиболее отвратительных, наиболее жестоких и наиболее опасных врагов, даже если [это] было бы возможно. До такой степени наделила нас она [природа] от рождения какой-то пагубной любовью, что нас услаждает сама наша болезнь, и пороки, которые являются как бы язвой для души, для нас вместо наслаждения; напротив, добродетель, наставница и сопричастница божественных благ, кажется большинству суровой, горькой, тягостной. <...>

IV. (1) А теперь, если угодно, посмотрим на то, о чем мы прежде упомянули, говорю о чрезмерном числе врагов. Так, чтобы пояснить на примере,— скупость, без сомнения, всегда была порицаема у Марка Красса, словно домашний порок и родовое наследие той семьи. Но этому пороку не одна только добродетель противоположна, которую мы называем щедрость, но также нечто другое, что зовут расточительство. <...> (2) Хорошо, строгость — добродетель. Но сколь немного тех, кого можно назвать скорее строгим, чем суровым, жестоким, неприветливым, или, напротив, легкомысленным, малодушным, изнеженным? <...> (3) Мужеству противоположны трусость и безрассудство, рассудительности — коварство и глупость, учтивости — шутовство и неотесанность и далее остальное, что Аристотель, как всегда, очень тщательно изложил в тех книгах, которые назвал «Этика» 9, однако рассудительность он перечисляет не среди моральных добродетелей, а относит к интеллектуальным. Я ведь опускаю тех, кто каждой добродетели противопоставили не по два порока, но много. Прошу обратить внимание и оценить, сколь несообразно это сделано. <...> (4) Добродетель же помещена между двумя противоположностями, как усердие между любопытством и небрежностью, и так помещена, что, отступая от одного, оказываешься в опасности соскользнуть в другое… <...>

V. (1) Не правда ли, можно оплакивать то, что оплакивали многие, [а именно] что любовь к порокам мы впитали вместе с молоком матери? Если желаем признать истину, это следует вменить в вину вовсе не нам, но самой природе. В самом деле, можно видеть, как с самых ранних лет дети впадают в пороки чревоугодия, развлечений, наслаждений скорее, чем поднимаются к почету и добродетели [честности], что они ненавидят порицания и любят ласки, избегают наставлений, стремятся к шалостям. Молчу о том, с каким трудом они обучаются добрым нравам. Не только дети, но и старшие по возрасту, и притом многие, с раздражением воспринимают, когда их порицают, хотя, исправленные и узнавшие то, в отношении чего ошибались, они скорее должны были бы радоваться, и, что хуже всего, они часто гневаются на тех самых [людей], от которых получили благодетельное исправление. (2) И чтобы никто не соблазнял себя сам случайно каким-то пустым мнением, пусть знает: то, что по природе есть благо, к тому стремятся по собственному побуждению, и, напротив, то, что есть зло, того по природе избегают, как избегают дикие животные, которым не дано ничего лучше тела, голода, жажды, холода, жары, усталости и гибели. Для нас, кто обладает разумом и благодаря ему становится сотоварищами бессмертных богов, единственным благом является высокая нравственность [добродетель], злом—порочность. Хотя это так, откуда все-таки происходит, что мы бежим честных вещей, ищем и любим пороки? Одно дело—заблуждаться, падать, вовлекаться [в порок] ради надежды на что-то (хотя это участь дурных), другое — находить удовольствие в самом проступке… <...> (3) Разве нужна здесь долгая речь и разве это само по себе не очевидно более, чем достаточно? Действительно, почему нам доставляет столько удовольствия соблазнять целомудренных, непорочных, благочестивых, уважаемых женщин и почему мы загораемся [желанием] нанести бесчестие скорее им, чем распутницам, женщинам непристойным, бесстыдным, низким, даже если эти превосходнее красотой? <...>

(5) Неужели столь мало значит жить честно, спокойно, безмятежно, безопасно, мирно? <...> Далее, мы не можем отрицать, что природа зла, понуждая нас (чтобы сказать о меньших проступках) разражаться смехом или хохотом над глупостью, непристойностью, вздором и тому подобными вещами других [людей] или порой над нашими собственными. <...> (6) Она также часто побуждает нас нападать на других и приводить их в негодование — и именно благодаря насмешке, и мы тем больше радуемся, чем больше видим, как человек приходит в ярость. <...> Однако довольно о любви к порокам. (7) А что сказать о ненависти к добродетелям? Поскольку тому, кто находит усладу в позорных делах, должно быть ненавистно всякое обиталище высокой нравственности. Он так мало радеет о приобретении этой добродетели, что не уважает даже чужую. О, если бы у нас не было в изобилии столь многих примеров — Анаксагора, Терамена, Сократа, Каллисфена, Зенона, Сципиона, Рутилия, Цицерона, Сенеки и прочих, кого, воспользуясь словами Марка Фабия, сделали несчастными добродетели. Но скажут: добродетель всегда [должна быть] наготове к [отражению] нападений пороков, поскольку природа нам [это] внушает. Я действительно признаю, что добродетель является, бесспорно, какой-то божественной вещью, и не только самым превосходным из всех благ, но также и единственным благом; однако забота о ней и любовь к ней уступлены как милость и особый дар природы крайне редким [людям]; большинству же из-за злобности той же природы [в этом] отказано, подобно тому как мы наблюдаем это в отношении уродов, слабоумных, [людей] с телесными пороками. (8) Ибо та, которая должна была просвещать, ослепила души людей, чтобы не созерцали они света мудрости. <...>

VI. (1) Но хотя так обстоят дела, она [природа] проявляет по отношению к человеческому роду одну лишь суровость. Она вызывает против нас кораблекрушения, бесплодие, наводнения, пожары, повальные болезни, войны и [все] это в огромном множестве. С другой стороны, она каждодневно посылает солнечный зной, яростные венгры, ливни, снегопады, град, лед, стужу, которые так изнуряют всего человека, что, кажется, едва ли отличаются от обессиливающей лихорадки, и, что меня часто пугает, каждое лето она мечет молнии, выпуская [их] разгневанной рукой со сверканием и ужасающим громом, чтобы дать знак, что она устрашает, бранит, наказывает людей. <...>

VII. (1) Так-то тебе с нами угодно поступать, о мать-природа, которую мы считаем и зовем родительницей? Нас, которым предстоит бороться с сильнейшим войском, ты обеспечила столь жалкими силами, дала в столь трудном сражении такую же [жалкую] душу, которая [скорее] предпочитает быть побежденной, чем победить, [а] если мы не одержим полной победы, ты преследуешь нас настоящей местью, и притом ужасной. Может быть, ты надеешься принудить нас, как детей, побоями? Другого пути тебе надо держаться! Этот, жестокая, даже в отношении детей не одобряют. Ведь те, кого словесным порицанием не побудить к учебе, не побуждаются и наказанием побоями. Так и душа человеческая никогда не сможет по принуждению полюбить добродетели: смотри, как бы она [их] скорее не возненавидела. <...>

VIII. (1) Когда Катон окончил речь, Веджо, чуть-чуть улыбаясь, говорит тогда: «Хотя и решается дело действительно большое и наидостойнейшее из всех и я вижу, что Катон взволнован как речью, так и в душе, не могу, однако, удержаться от смеха, понимая, что столь большой оратор, и притом такой, под защитой которого никогда никакое дело не подвергалось риску, втайне содействовал противной стороне и чуть ли не выступал против своего дела. И чтобы [этот] столь суровый цензор не говорил, что в моем смехе есть злорадство, и чтобы он не порицал меня, прежде чем я начну говорить, [скажу], что я радуюсь не тому, что он содействовал противной стороне; я радуюсь тому, что он сказал в мою пользу. Ведь хотя он говорит и ручается, что он единомышленник именно стоиков и всегда самый решительный противник моих эпикурейцев, как показала вся его речь, однако сама речь [его] потрачена на то, чтобы народ, т. е. земледельцев и подобный род людей, не скажу, похвалить как мудрецов (чтобы не казалось, что пальму первенства, каковую он отдает стоикам, он уступил толпе, которая является эпикурейской), но оправдать, защитить, оплакать. (2) Таким образом, что иное ты сделал, если не предпринял защиту наслаждения? О, верный стоик! Ты хотел, чтобы людям было позволено безнаказанно утопать в наслаждениях! Радуюсь за тебя и поздравляю тебя с тем, что никто из той школы [стоиков] не присутствовал здесь на твоей речи, однако достаточно будет [и того], что я, эпикуреец, присутствовал. <...> (3) Но, плохо думая о роде человеческом, ты, видно, испугался, что не сможешь безнаказанно порицать общую жизнь и, как ты считаешь, [жизнь] непросвещенной толпы, если не припишешь пороки людей вине природы. Я предпочел бы, чтобы ты воздержался от этого двойного обвинения — природы, а равно и людей, хотя бы для того, чтобы не навлечь [на себя] скорее ненависти за свое порицание дурного образа жизни, пока ты стараешься снискать себе общую благосклонность, оплакивая жалкое его [человеческого рода] положение. <...> Они [люди] никоим образом не жалуются на свою глупость, ты, кто по сравнению с прочими украшен преимуществом исключительной мудрости, не воздаешь благодарности [природе], но напал на нее, бранишь, вызываешь на суд. (5) Действительно, это оправдание людей тем, что от природы происходит их порочность, больше, мне кажется, ее обвиняет, хотя [и] несправедливо, чем извиняет их. Если же ты мудрец, как ты убеждаешь себя (и я, [соглашаясь], приписываю это и трудам твоим и бдениям), почему другие не следуют мудрости, особенно когда ты выставлен примером и учителем? Никому не отказано в том, чтобы стать мудрецом. Тебя обмануло и привело к такому порицанию то, что еретические стоики ни богов, ни людей не почитают, не на словах, а на деле, согласно их всегдашнему обычаю поступать иначе, чем говорят. (6) Да и природу они порицают во многих вопросах и пытаются переделывать [ее], словно она может быть переделана, например, в душевных волнениях или аффектах, которые они хотят вырвать из нас с корнем, и утверждают, что нет человека, который не был бы глупым, неистовым [яростным] и таким, которого можно [было бы] назвать еще оскорбительнее. И думая так, они тем не менее говорят, что не обвинители они, а свидетели. Поэтому, что касается меня, соглашаясь с тобой в остальном, я избираю для себя защиту природы вместе с защитой человеческого рода, что, как я покажу, не отделяется от предыдущего.

IX. (1) Не легкомысленно и не дерзко, мужи наилучшие, я взял на себя обязанность отвечать прежде всех. Простите в силу вашего человеколюбия мое желание говорить против стоиков как эпикуреец, поскольку никому из вас такого не подобало: никто не предан какой-либо из этих школ. Но я уверен, что моя речь не будет вам неприятна, не потому, что у меня есть какая-то способность [говорить], а потому, что я открою все тайны стоиков, которые мне очень хорошо известны, так как я исследовал самым тщательным образом их тайники [убежища]. <...>

X. (1) Теперь к тебе, Катон, возвращаюсь, с которым у меня битва, словно с неким императором заморских народов, далеких от наших нравов. Итак, вначале я мог бы правдиво и по совести, не оскорбляя ничьих ушей, ответить на то, что ты сказал о природе: то, что создала и устроила природа, может быть только свято и достойно похвалы, как это небо, например, которое простирается над нами, украшенное днем и ночью светилами и возведенное с великой разумностью, красотой, пользой. Надо ли упоминать о морях, землях, воздухе, горах, равнинах, реках, озерах, источниках, даже о самих тучах и дождях? Надо ли упоминать о домашних и диких животных, о птицах, рыбах, деревьях, пашнях? Ничего не найдешь устроенного, как уже говорилось, без высшей разумности, красоты, пользы, не наделенного и не отмеченного ими. Свидетельством тому может быть хотя бы само строение нашего тела… <...> (2) Однако пусть тебя не удивляет, если я, который кажусь защитником Эпикура (ибо высшее благо, как и он, помещаю в наслаждении), признаю, что все создано провидением природы, чего он не считал. Да и не он сам выдумал это представление, а следовал за некоторыми предшественниками… <...> Но я, однако, предпочел бы, чтобы он заявил, что исследует это не как философ, а как оратор, и в этом проявил ту же, даже в большей степени, вольность или скорее свободу и чтобы решительно потребовал назад то, что нашел у них [у философов] из ораторского украшения (а все, что философия присваивает себе—наше); а если бы кто-то сопротивлялся, то он обнажил бы против философствующих разбойников тот меч, который он принял от царицы вещей — красноречия, и недостойных жестоко бы покарал Насколько же яснее, серьезнее, благороднее эти вещи обсуждаются ораторами, чем исследуются философами — непонятными, грубыми, безжизненными. <...>

XI. (1) «Вот ты и попробуй,—говорит Брипи,—раз пытаешься возвратить ораторскому искусству обширнейшее наследие, неизвестно кем разграбленное. Действительно, если тщательно выспросить [прошлые] времена: о наиболее значительных и великих делах говорили ораторы на площади города, прежде чем начинали болтать в закоулках философы; также и в наши времена, хотя философы называют себя руководителями других, однако, как показывает само дело, ораторы являются руководителями других, и именно они должны называться властителями. И потому я одобряю твое намерение предпочесть говорить по-ораторски, нежели по-философски, и побуждаю тебя говорить воистину по-ораторски».

XII. (1) «Я буду стараться в меру сил,—говорит Веджо,— а для тебя, Брипи, сверх сил. Итак, Катон (возвращусь к твоим доводам), мне прежде всего очень не по душе, что вы, стоики, какие-то мрачные и суровые лицом оттого, что почти все порочно и безнравственно; вы сводите все к одной кичливой мудрости, во всех отношениях совершенной, во всех отношениях законченной. <...> (2) Ладно, как бы там ни было, я бы это стерпел, если бы не оставалось с неизбежностью по вашему закону [и] это: кто не мудрец, тот глуп, тот нечестен, тот изгой, тот враг, тот перебежчик, т. е, все таковы, ибо никто еще не был мудрецом. И чтобы кто-то случайно не мог [им] стать,—как вы жестоки! — вы нагромоздили больше пороков, чем добродетелей, и измыслили бесчисленные и мельчайшие виды проступков, так что не больше болезней в теле, которые, как ты сам говоришь, едва ли самим врачам достаточно известны. Если какая-нибудь одна из них поразит тело, не значит, что все здоровье потеряно; но если человек совершит один, даже малейший, проступок, как неизбежно бывает, вы говорите, что он не только лишен почета как мудрец, но что даже обезображен всяческим позором и бесчестием. Вещь достойная удивления (клянусь Геркулесом!), хотя медики говорят, что есть одно здоровье, много болезней, вы даже не скажете, что есть одна добродетель. Впрочем, почти то же самое так объявить: тот, кто имеет одну добродетель, тот имеет их все. (3) К чему я это говорю? Вы искуснее, чем я считал, превосходите медиков во всем. Вы хотите, не чтобы была одна добродетель, а чтобы [вообще] никакой не было. Кто имеет одну добродетель, тот имеет все: никто не имеет всех, следовательно, никто не имеет никакой. Где, стало быть, обретаются добродетели, если их не найти в людях? Ради самих богов, разве вы не понимаете, когда говорите, будто никто не здоров [умом], что эти поношения и наветы обрушиваются на вас самих, которые, как и мы знаем, и вы признаете, не являетесь мудрецами? Не о собственном ли бесславии вы скорее печетесь, и пока лицо других забрызгиваете грязью, не возражаете, чтобы они вас самих свалили в отвратительные нечистоты, словно радуясь позору других и собственному и тому, что говорите и слушаете дурные вещи и упражняете язык и уши в брани и в злобных словах скорее, чем в добрых? <...> Итак, ты мудрец, Катон, повторяю я, чтобы знал ты, что получил большее благодеяние [милость] от эпикурейцев (мы ведь щедрый народ), чем от своих стоиков, от которых я желал бы тебя отклонить [отозвать]. Нечто подобное им [их взглядам] ты, кажется, высказал, когда порицал даже сам смех, чтобы отсечь от себя не только прекраснейшую часть искусства, которым занимаешься и которое тебя украшает, но чтобы осудить даже тот особенный дар, что дала нам природа по сравнению с прочими животными. Ведь говорить мы от природы не можем, смеяться [же] можем. <...>

XIII. (1) И не создала она [природа], как я сказал, многих пороков и не позволила им свирепствовать против нас, как полагают самые простодушные либо глупейшие из людей — стоики, которые бегут от прикосновения и бледнеют от [одного] вида мурен, словно это змеи; мы же мурен не только не избегаем, но даже с величайшим удовольствием употребляем их в пищу, и если не хватит прочих приправ, то наверняка у нас всегда есть возможность пошутить во время пирушки над простодушием [простотой] и глупостью стоиков. (2) Но я невысоко ценю эти утехи, скажешь ты, и считаю их ребяческим вздором. Я предпочитаю обрести добродетель — вещь святую и вечную, с чьей помощью достигают блаженства, [и] это блаженство не только не заключается в жизни, исполненной наслаждения, но даже нет ничего более далекого от него, [чем такая жизнь]: ведь жизнь людей, любящих наслаждение, приближается к жизни зверей. Вам, [стоикам], кажется, что это голос крепких и здоровых людей, мне же, напротив,— что это голос больных, которые, чуть услышав шепот сидящих у постели, кричат: ,,Уходите, замолчите, перестаньте жужжать". [А] если на их тело наброшено чуть больше покрывал: „Горю, погибаю, уберите, поспешите, что стоите?" Такие вещи следует приписать не слабости человеческих тел, а их болезни. Равным образом относительно пищи и питья, если сладкое покажется на вкус отвратительным, то виноваты пища и питье или вкусовые ощущения? (3) К чему я говорю [это]? Разумеется, [к тому], что природа сделала доступными для себя наслаждения и одновременно дала и сформировала душу, склонную к ним, а ты теперь не воздашь ей благодарности? Но не знаю, из-за какой болезни душевной (именно так подобает [это] назвать) ты предпочитаешь вести жизнь одинокую и печальную, и чтобы довести вашу несправедливость до высшей точки, вы, [стоики], напали на природу, под руководством которой вы могли бы жить счастливее всего, как с самой ласковой матерью, если бы вы [хоть] что-то соображали. (4) И у тебя нет причин устрашать человеческий род этой своей речью против природы, как будто именно она вызывает войны, кораблекрушения, бесплодие и прочее — в наказание злым. В большей части [этих бедствий] повинны люди. Однако, о проницательный человек, когда ты видел, чтобы в милости у природы находились более остальных честные люди? Ведь если ты уступаешь [позволяешь] ей наказание бесчестного, то в гораздо большей степени признай за ней возвеличивание честных [людей]. Понимаю, что это, конечно, весьма далеко от стоиков. <...>

 (5) С другой стороны, ты сам назвал многих, которых сделали, как ты сказал, несчастными добродетели. Но разве ты не знаешь, что существует общее мнение всех философов (не только тех, кто говорит, что Бог ничего сам не делает, ничего не требует от других, но и тех, которые полагают, что он всегда чем-то занят, что-то создает), что Бог ни на кого не гневается и никому не вредит? Ведь природа то же самое, что Бог, или почти то же самое, как утверждает Овидий: Бог и природы почин раздору конец положили 5в. <...> (6) Поверь мне: природа не гневается и не создавала она против нас яд змей, вредоносные влаги, свирепых животных. Если правильно поймешь, эти вещи скорее созданы для нашего блага, поскольку от них получают больше пользы, чем вреда. Чем, в самом деле, была бы медицина, если бы не было трав, если бы не было семян, если бы не было живых существ, если бы даже самих змей не было? <...>

(9) Как бы то ни было, чтобы показать, что вы, как говорится, совершенно сбились с дороги, [скажу]: природа людям предложила очень многие блага, наше дело — уметь хорошо пользоваться ими. Иные к войне готовятся? Ты не оставляй мира, если только он полезнее. Те вверяют себя морю? Ты, с берега безмятежно взирая, смейся над плаванием, или скорее над плавающими. Эти из-за барышей, утомляясь, трудятся дни и ночи? Ты спокойно радуйся тому, что заработал. Здесь бесплодие, чума? Ты удались в другое место, где условия жизни боле благоприятные. Так это разнообразие [условий] даст место наслаждению, будь то днем и ночью, в ясную и облачную погоду, летом и зимой. Будем стремиться то к многолюдью городов, то к свободе и уединению сельских мест; пусть доставит нам удовольствие передвигаться то верхом, то пешими, то на корабле, то в карете, игру в кости сменим мячом, мяч пением, пение пляской. В высшей степени недостойно переносить вашу глупость на наилучшую природу вещей [миропорядок]. А если когда-нибудь не по твоей вине тебя поразит какое-то несчастье, выноси его мужественно и в то же время надейся на лучшие времена и опасайся, однако, как бы не лишить себя радости от веселых вещей, пока ты хочешь оглядываться на печальные. Таким образом, в нашей власти следовать благам. (10) Но что называть благами, [здесь] между мной и тобой большой спор. Желаем ли мы в таком случае сопоставлять между собой и взвешивать эти два [понятия] —наслаждение и добродетель? Ведь если все следует отнести к наслаждению, ничего к добродетели, то, на мой взгляд, оба твои положения оказываются несостоятельными».

XIV. (1) Ты, Катон, считаешь, что надо стремиться к добродетели (honestas), я—к наслаждению; оба эти [принципа], очевидно, сами по себе противоположны, и между ними нет никакой связи… <...> Ведь полезное — то же самое, что исполненное наслаждения, справедливое то же, что добродетельное, хотя некоторые, чье невежество слишком явно, чтобы нуждаться в опровержении, отделяют полезное от исполненного наслаждения. Зачем же называть полезным то, что не является добродетельным или не исполнено наслаждения? Ничто не является полезным, что не ощущалось бы, то же, что ощущается, либо приятно, либо неприятно. Вернее [сделали] те, кто разделил все благо на справедливое и исполненное наслаждения, что содержит в себе пользу. (2) Поэтому о самого начала надо установить, что добиваются — или этой или той цели блага, никоим образом обеих. Ибо не может быть одна и та же цель и один результат у противоположных вещей, как-то: здоровье и болезнь, влажность и сухость, легкое и тяжелое, свет и мрак, мир и война; [они] могут быть только при условии, что добродетели не являются частями высокой нравственности, а служат для получения наслаждения, как это полагает здраво Эпикур и как я это одобряю.

XV. <...> Итак, наслаждение есть благо, которое ищут повсюду [и] которое заключается в удовольствии души и тела, почти так определял [его] Эпикур; греки называют его [наслаждение] «гедонэ». Ибо, как говорит Цицерон: << Нельзя найти никакого слова, которое вернее, чем наслаждение, выражало по-латыни то же, что по-гречески [понятие]. Под этим словом все [люди], где бы они ни находились, понимают две вещи; радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле». (2) Высокая нравственность (honestas) есть благо, смысл которого заключается в добродетелях [и которое] желанно ради него самого, а не ради чего-то другого, в этом мнении сходятся Сенека и прочие стоики. Или, как говорит Цицерон, «под добродетельным как таковым мы понимаем то, что может быть похвальным по праву само по себе, независимо от всякой пользы, от каких-либо наград и результатов». Греки называют honestum xaXov, и я полагаю, что к этому определению ты, Катон, ничего не можешь добавить. Каждый из нас называет свое благо не только высшим, но и единственным, ты — основываясь при этом на авторитете Зенона, я же — Аристиппа, который, на мой взгляд, понимал это правильнее всех.

XVI. (1) Дело же я поведу в соответствии с правилами риторического искусства, т. е. законным образом. А именно начну с обоснования своей задачи, затем позабочусь об опровержении противника. Итак, то, что наслаждение является высшим благом, не только полагали, как вижу, многие выдающиеся авторы, но и удостоверяет само общее мнение, которое называет общепринятым словом [в обиходной речи] блага души, блага тела и блага судьбы. Из них два последних, как считают трезвые люди стоики, не имеют в себе никакого блага, будто они суть зло. Поскольку нельзя отрицать, что они созданы природой и отданы во власть людей, не понимаю, почему они не числятся среди благ, разве лишь всюду мы порицаем саму природу и виним ее в неразумии либо в несправедливости. (2) И называть ее именно неразумной свойственно людям, говорящим безрассудно. О том же, что она установила что-то более несправедливое, я даже не посчитал необходимым спорить, раз Катон не поставил это под сомнение в своей тщательной, как всегда, и страстной речи. А что вы думаете о его взгляде и убеждены ли им, [здесь] я испытываю опасение и из-за авторитета [этого] человека, как я сказал, и из-за его красноречия. Теперь же, наилучшие мужи, ради вашей ко мне и моей к каждому из вас благосклонности — я хочу попросить [вас], во-первых, измерять это дело, действительно значительное не личностью [его] защитника, но качеством самой [защиты]; затем не благоволить в молчаливых размышлениях скорее стороне добродетели, чем наслаждения. Предоставьте делу идти своим чередом. Я покажу, где потребуется, что само понятие высокой нравственности является пустым, нелепым и весьма опасным и что нет ничего приятнее, ничего превосходнее наслаждения. (3) Наконец, я молю и заклинаю, чтобы вас уже теперь не разубеждало множество тех, кто расходится со мной, и чтобы не было у вас желания поддерживать их и скорее соглашаться с уловками людей, выдвинувших некую воображаемую высокую нравственность, чем. с законом природы. Они громкогласно воспевают стремления к трудностям, что, несомненно, отрицает природа. Мы, придерживающиеся законов самой природы, говорим о стремлении к удовольствиям, они [призывают] к бесцельным страданиям; мы — к радости, они — к мучениям, мы — к наслаждениям; наконец, они — к смерти, мы — к жизни. Вы уже ясно видите, в чем предмет спора. И пока я спорю об этом, вы внимательно слушайте и надейтесь, что я не только докажу [правоту] своего дела, но также разъясню, что противники никогда не делали того, о чем говорят, и, постоянно обманывая или по неразумию, или из-за бесстыдства (а это сильный аргумент в мою пользу), они служили наслаждению; это я весьма хвалю. Ибо никакой вещи не следует добиваться, кроме наслаждения; а искусство лицемерия, к которому ты обычно прибегаешь, и более того — хулы, [само] достойно хулы». (4) Тогда Лоренцо говорит: «Ты прекрасно обещаешь, Веджо, и не только возбуждаешь в нас внимание, но даже и одобрение. Воистину клянусь богами, моя душа молча склоняется в твою пользу, и я прошу (не в обиду Катону будь сказано) , чтобы ты доказал то, что пообещал — вещь, которая, право же, послужит мне в удовольствие, что, надеюсь, равным образом выпадет на долю [и] остальным. Итак, не бойся, что в этом деле тебе будет недоставать благосклонного отношения. Даже если мы и испытываем сомнения в том, что ты докажешь [это], однако, что тебе должно быть более приятно, желаем, чтобы ты доказал» ". (5) Здесь Катон говорит: «Вот у тебя, как в древней пословице, мышь разоблачена своей собственной уликой. Сколь открыто Лоренцо сознался в тайне, чтобы не сказать болезни, своей души! Узнаешь одного, узнаешь двоих. Имей в виду, что соединяются не только в результате расположения, поэтических занятий, возраста, но и порочных взглядов. А что ты будешь делать, когда этот не докажет то, что обещал? Разве сможешь ты, признавшись добровольно в своем грехе и в известной мере похвалившись, прикрыть [его] покровом? Разве будешь отрицать, что сказал эти слова, или заявишь, что они выскользнули по неразумию? А потому, чтобы знал ты, что ты сделал, говоря столь дерзко [развязно], [скажу]: он не докажет дела наслаждения, а ты окажешься негодником». (6) Тогда Веджо: «Не страшись, Лоренцо, слов Катона. Если ты окажешься негодником, то я того более негодник. Но тебя и остальных присутствующих я прошу уповать на благое. Пускай мне будет позволено всегда наслаждаться вашей любовью, чтобы решиться на защиту этого дела — не потому, что я страстно желаю, чтобы наслаждение было высшим благом, но потому, что [так] считаю. Но вернемся к делу. Поскольку надо будет спорить о справедливости деяний природы, так как относительно мудрости ее мы сомневаться не можем, что обычно признают также стоики, посмотрим, есть ли какие-то блага у тела и внешних вещей.

XVII. (1) Блага, как я сказал, внешних вещей потому называются благами, что готовят наслаждение душе и телу, двум [частям], из которых мы состоим. В противном случае сами по себе они совершенно бесполезны. Действительно, какой смысл в деньгах, страстной любовью к которым охвачены многие, если не воспользоваться ими теперь или не сохранить их для пользования в будущем, т. е. для наслаждения. Без этого же соображения имеющие денежные богатства кажутся мне очень похожими на драконов и грифов, которые огромные запасы золота и драгоценных камней, бесполезные для них (разве лишь случайно они получают удовольствие от их вида), охраняют в неких местах от захвата их пришедшими людьми не менее тщательно, чем пищу и нежное потомство. Впрочем, люди глупее драконов и грифов. Те ведь никаких мучений не испытывают, охраняя богатства; а сколько беспокойства, сколько тревог, сколько мук переносим мы, пример чему Евклион, старик у Плавта. Подобный взгляд [у меня] и на прочие внешние вещи, такие, как благородство, родственные связи, почести, власть, приобретенные для удовольствия их обладателей.

XVIII. (1) А теперь скажу о благах тела, из которых самое главное — здоровье, далее — красота, затем — силы и, наконец, все остальное. О здоровье можно сказать кратко. Никогда не было никого до такой степени лишенного здравого смысла, кто враждебно относился бы к здоровью. Доказательством этому служит то, что все мы прежде всего думаем о сохранении и возвращении здоровья, хотя иное измышляют о Платоне и некоторых других. Однако те хотели ограничить и урезать [уменьшить] не здоровье, а тучность тела, подобную бурно растущим травам. Да и сам Платон считает нелепостью пренебрегать здоровьем.

XIX. (1) О втором благе следует сказать подробнее. Хотя из памятников литературы и можно вспомнить по сравнению с красивейшими мужами гораздо больше сильнейших, возвеличенных славой, как, например, Геракл, Мелеагр, Тезей, Гектор, Аякс и прочие, которых называют героями, и тех которые из великих битв часто выходили с победой, как Главк, Дорифон, Милон, Полидамант, Никострат, это, однако, не тем объяснялось, что писатели хотели заявить о предпочтении силы красоте. Но поскольку они рассказывали о деяниях, и большей частью о военных, то и называли главным образом тех, кто совершал деяния, т. е. сильных мужей. Ведь деяние совершается силой, а не красотой. Однако мне нет смысла судить о дарах тела, поскольку мы решительно утверждаем, что все они имеют отношение к нашему счастью. (2) Но, чтобы не казалось, что мы высказали это без знания, коротко изложу, что меня к этому привело. Красивые, те обычно не сражаются, но, однако, что гораздо важнее, в войне сражаются за красивое. В самом деле, умолчав о прочих [красивых] вещах, которых жаждут человеческие глаза, я ограничился только одним примером о человеке: все известные смельчаки, и герои, и полубоги, с неутомимым пылом и упорством боролись за одну прекрасную женщину. <...> Словом, среди великих авторов пет сомнений, что красота в теле — главное, так что многие не колебались предпочесть ее даже хорошему здоровью, движимые, полагаю, тем, что, как считается, она включает в себя равным образом здоровье. <...> Итак, главнейшее в теле — красота, которую Овидий умно называет „даром Бога", т. е. природы. Поэтому, если этот дар природы предоставлен людям, кто же посчитает, как неправедный судья, что природа нас не почтила таким даром, а обманула? Клянусь, я не понимаю, как это может случиться? Ведь если здоровье, крепость, силу и ловкость тела не следует отвергать, почему надо отвергать красоту, расположение к которой, как мы знаем, до такой степени укоренилось в наших чувствах? <...>

XX. (1) Пойдем далее и тут же скажем о другом поле. Природа, родительница мира, дала многим женщинам, по словам Теренция, ,,красивую наружность, благородную". Для чего, скажи на милость, чтобы одарить их украшением или оскорбить? Чтобы они наслаждались этим даром или чтобы пренебрегали им? Конечно, чтобы наслаждались и радовались. Иначе и не было, и пожалуй [нет] другой причины, по которой сама природа так старательно потрудилась в отделывании лица. Ведь, что приятнее, что привлекательнее, что милее красивого лица? Даже смотреть непосредственно в небо едва ли покажется более приятным. Наряду с тем, что в человеческих лицах проявляется особое неописуемое искусство, так что мне часто приходит в голову [мысль] о чуде, в таком большом разнообразии красивых лиц есть, однако, как видим, столь огромное равенство, что мы можем сказать вместе с Овидием; ,,Множество [красивых лиц] заставляло часто колебаться мое суждение". (2) Но украшение женщин — не только прекрасное лицо, по и волосы, так восхваляемые Гомером у Елены и многих других, и грудь, и бедра, и, наконец, все тело, если женщины стройны, если белы, если полны соков, если пропорции их тела совершенны. И потому мы видим многие статуи богинь и женщин не только с обнаженной головой, но такгке с обнаженными то рукой, то грудью, то голенью, чтобы видна была какая-нибудь часть телесной красоты каждой. Многое вообще не скрыто никакой одеждой, и клянусь, что это еще лучше и приятнее… <...> (3) Однако вернемся к тому, от чего отошли. Для какой же цели существует такая превосходная телесная красота, созданная удивительным умом [талантом] природы? Может быть, для того, чтобы блекнуть от старости и терять весь сок и всю прелесть, подобно виноградной кисти, остающейся на лозе до середины зимы, тогда как нам, мужчинам, при виде таких соблазнов сгорать от желания? В таком случае лучше было природе не создавать женщин красивыми, как сделала она с остальными животными, которые не умеют ни различать, ни выбирать между безобразными и красивыми [самками], хотя Овидий сказал иначе о быке Пасифаи, желавшем больше любви телок среди остальных коров. Равным образом это встречается и у мужчин. Действительно, как мы провожаем женщин пылающим взором; так и они нас, если видом прекрасны. И кто станет отрицать, что мужчины и женщины потому рождаются приметными и особливо со склонностью к взаимности, чтобы находить удовольствия, взирая друг на друга, имея общий кров и проводя вместе жизнь? <...>

XXI. (1) Можно было бы перечислять и бесчисленные другие [вещи]. В самом деле, для чего, если не для нашего украшения, создала природа золото, серебро, драгоценные камни, ценные шерсть и мрамор? Чей ум столь враждебен истине, чтобы в этом сомневаться? Когда даже сами боги, величия которых ничто в человеческих делах не является вполне достойным, охотно позволяют нам украшать себя подобными предметами, и нет ничего у нас священнее храмов. Стоит ли, с другой стороны, упоминать о том, что создается руками людей, например об украшениях из мрамора и живописных красотах, о величественных постройках и публичных зрелищах? Разве меньше нужно ценить радушие полей, виноградников и садов, которым, как известно, всячески восхищались не только земледельцы, но также знатные люди и цари, как Лаэрт и Кир? Что говорить о лошадях и собаках, созданных для нашего удовольствия? (2) И хотя все это так, некоторые суровые философы лишили себя зрения, из-за чего восхваляются многими; клянусь, я тоже их хвалю и заявляю, что они сделали дело, достойное их самих. Поистине такие уроды должны быть лишены зрения, если только когда-нибудь они имели его. <...>

XXII. (1) А теперь посмотрим внимательно на слух, т. е. на речь [язык], чем едва ли не единственным мы превосходим животных, хотя Ксенофонт то же самое думает о славе… <...> (2) А о смехе мы уже сказали. Говоря от имени мужчин, если я заслышу случайно какую-нибудь сладкогласую, какой, говорят, была Клеопатра ", неужели я убегу, прервав беседу, которую она со мной завела? И поскольку с помощью слуха воспринимается не только речь, разве закрою и заткну я уши, словно от пения сирен, всякий раз как запоет чистым и искусным голосом, как Амфризиа нашего Карино, какая-нибудь девушка, а мне слушать их [женщин] пение приятнее, чем наше? (2) Ежели кому угодно [сделать именно] так, стало быть, он должен постоянно отыскивать неприятные звуки—например, [стук] молотобойцев, [шум] падающих с гор рек, к примеру, Рейна и Нила, а если говорить о человеческих голосах — плачи и рыдания. Поскольку он им радуется, его надо заставить слушать свой собственный плач. (2) Также и здравый смысл настолько далек от того, чтобы отвергать песню, что никакому делу, по-видимому, люди не отдавались скорее и с большим старанием, чем музыке. Некоторые даже утверждают, что музыка была древнейшим из всех занятий; очевидно, столь же древним было и стремление к наслаждению. (3) Ведь музыка не доставляет ничего другого, кроме наслаждения. <...>

XXIII. (1) Пойдем далее, чтобы окончить разговор о двух оставшихся ощущениях, и прежде всего о вкусе. Стоит ли перечислять [разные виды] пищи? О естественных свойствах и мастерстве приготовления которой, то ли из мяса животных, или птиц, или рыб, или пресмыкающихся, или из смеси их, подробно написано в книгах не только поваров, но и медиков и даже некоторых философов… <...>

XXIV. (1) Но перейдем теперь к винам, для восхваления которых любая речь будет более низкой. И в самом деле, разве мы не можем здесь повторить ту самую высокую похвалу, которую я воздал выше, [говоря], что одной только вещью мы превосходим животных? <...> (2) Итак, я воздаю величайшие благодарности природе за то, о чем только что говорил [и] что я хочу соединить вместе, выступив с более достойной и громкой хвалебной речью. Пожалуй, двумя вещами мы, люди, превосходим прочие живые существа: тем, что мы можем высказывать [свои] мысли и пить вино, это вводя [в себя], те выводя. <...>

«Ну же, продолжай! — говорит Катон,— и оставь эти пустяки, не относящиеся к делу. За любую свою ошибку я буду отвечать, надеюсь, перед этими превосходными мужами. Но теперь они не нуждаются в эпикурейских утехах. Твоя же речь, если бы ты понимал, позорит не меня, но тебя самого».

XXVI. (1) Тогда Веджо улыбаясь говорит; «Мне следует кратко сказать о последнем ощущении, говорю об обонянии, которое считаю из всех ощущений, пожалуй, наиболее тонким. Там, где появится запах чуть неприятнее, остальное, что могло быть приятным, обязательно теряет свою прелесть. Но существует много разновидностей этого [запаха], как от природы, например [ароматы] цветов, пряностей, фимиама в честь богов, тех вин, о которых я говорил, так и созданных искусством смертных, например [благоухание] яств, благовоний. <...> (2) К чему многие слова? Нельзя отвергать никаких жен — ни некрасивых, ни косноязычных или немых, ни больных, наконец,—тех [же], от кого исходит неприятный запах, можно. И гораздо больше это следует порицать в нас, мужчинах, как в тех, кто заседает в суде, в сенате, в магистрате, особенно если мы возбуждаем отвращение к себе не [только] пороком тела, как эти женщины, но [и] пороком души… <...>. В этом же, как и в прочих вещах, заблуждаются стоики. Если же кто по бедности своего состояния не может душиться бальзамом или другими ценными благовониями, пусть любит, по крайней мере, чистоту и душится мускусом, который ничего не стоит. (3) О, мудрейшие наши предки! Даже то, что предписывает природа, они не только делать не осмеливались, поскольку эти вещи оскорбляли обоняние, но даже говорить [об этом]. Ведь если правильно рассудить, одна только речь обычно избегает тех вещей, которые оскорбляют это чувство, и я стыжусь в своем слове даже приводить примеры этого. Стоики говорить и делать эти непристойности, напротив, не считают дурным и в частных, и в общественных местах, словно не имея носа, еще бы, ведь это естественно, словно [сами] они ничего не говорят о том, что природой созданы вещи, которых следует остерегаться, например яды. Но оставим стоиков с их дурными запахами и непристойными высказываниями. Спрашивается, почему создано столько запахов? Почему только людям дана и врождена способность их распознавать? Почему людям присуще [чувство] удовольствия от пользования ими?

XXVII. (1) В самом деле, ощущения прочих животных, хотя они те же самые, менее всего, однако, сходны с превосходными и достойными человеческими ощущениями. Ведь животные, как я сказал выше, не умеют различать и выбирать красивое; наслаждаются только своим пением или своих сородичей, осязания почти вовсе лишены, вкус имеют не столь приспособленный к разнообразию пищи и даже беспорядочный, поскольку не умеют отбирать лучшее; обонянием пользуются только для того, чтобы позаботиться о пище, находящейся на расстоянии. Однако и это по природе не у всех; и во всяком случае очевидно, что никто из них никакого удовольствия от этого чувства не получает.

XXVIII. (1) Это [то], что касается ощущений. Но не знаю, как случилось, что, когда я начал рассуждать о телесных благах, речь отклонилась к благам внешним. Думаю, что так оттого произошло, что, когда я показал, что красота помещена среди благ, поскольку услаждает глаза, пришло на ум другое, что тоже относилось к тому, что доставляет эту вещь [наслаждение]. Это были внешние блага. Так, я, не подозревая, исследовал всякое наслаждение, которое вызывается внешними благами. И тем не менее вышло очень кстати, так как внешние блага приносят большее наслаждение, чем блага непосредственно тела. Ведь каждому приятнее красота другого, нежели своя, как я сказал относительно мужчин и женщин. А если кто наслаждается своей красотой или собственным голосом, то наслаждается ими словно внешней вещью. (2) Ибо не может одна и та же вещь содержаться [в чем-то] и заключать [его в себе]. Иное есть цвет по сравнению с глазом, пение по сравнению с ухом, этим цвету и пению так радуются эти два чувства [глаз и ухо], как уста гранату и нос запаху розы. И потому цвет и звук, как наши, так и чужие, числятся среди внешних благ, сила же, а также быстрота и другие качества, которые являются благами тела, ни чужие, ни свои никому не приносят радости, потому что после красоты они, по-видимому, не принимаются в расчет, поскольку наслаждения не доставляют. Из этого ясно, что внешние блага дают наслаждение, воспринимают же его не блага тела, но ощущения. И после этого кто-то будет удивляться, что внешние блага называются благами, [между тем как] они являются чуть ли не единственными благами.

XXIX. (1) Однако блага тела будут важны для другого, даже для многого, например, [чтобы приносить] похвалу, которая является подлинной радостью души, приходящей извне, из восхищенных отзывов людей. Важны будут также а для многого другого. И если даже сами они со своей стороны не рождают телесного наслаждения, однако готовят нечто [такое], чем тела наслаждаются. <...>

XXX. (1) Поэтому, как показал я выше, подобно тому как красота превосходит силы, так внешние блага превосходят блага телесные. Я ведь объяснил, что красота является внешней вещью, силы же в нас, хотя они многим могли казаться ощущениями [чувствами] тела, являются благом здоровья, так как без них нельзя ни возвратить здоровья, ни сохранить его.

XXXI. (1) Как бы то ни было, следует заметить, что только то должно называться благом, в чем сходятся обе вещи: то, что воспринимает, и то, что воспринимается, как глаза и блеск, небо и гранат и равно остальное. Поэтому наслаждение, происходящее от обоих, словно от того и другого родителя, мы справедливо называем благом. Душа и тело со своей стороны воспринимают, внешнее воспринимается.

XXXII. (1) Мы сказали о тех из внешних благ, которые относились к телу. К душе же те [относятся], которые я назвал выше: благородство, родственные связи, власть, общественные должности и тому подобное; впрочем, некоторая часть их служит телесной радости. [У меня] нет намерения говорить о них пространнее, поскольку происходят они не столько от природы, сколько от людей, как и такие блага души, как искусство, знание, наука. Мы же говорим о провидении и разумности природы, которая, как я показал, создала столько [благ] для того, чтобы мы ими пользовались [наслаждались].

XXXIII. (1) Те же четыре [качества], называемые добродетели, которые вы черните именем высокой нравственности и на которые вы претендуете с обычным для вас высокомерием, не достигают ничего [другого], как этой же самой цели. Но я бы сразу не согласился с тем, что есть только четыре источника добродетели и только четыре аффекта, о чем будет сказано в другое время; теперь [это] не важно. Благоразумие, рассудительность (скажу же об этой ясной вещи очень кратко) [состоит в том], чтобы уметь предвидеть выгодное для себя и избегать неблагоприятного. Поэтому Энний тонко замечает: „Тщетна мудрость того мудреца, который не может быть полезен себе самому" "8. Умеренность — в том, чтобы воздерживаться от какой-либо одной радости, с тем чтобы наслаждаться многими и большими. <...>

XXXIV. (1) Перед вами истинное и краткое определение добродетелей. Среди них наслаждение будет подобно не блуднице среди матрон, как болтает злоречивый род людей — стоики, а госпоже среди служанок; одной она приказывает поспешить, другой возвратиться, третьей остаться, четвертой ожидать, восседая сама без дела и пользуясь их услугами ".

XXXV. (1) Итак, у тебя нет оснований упрекать нас в том, что мы соединили два вопроса: [а именно], что любят бесчестное и [любят] как раз больше из-за того, что оно бесчестное. Называй бесчестное как угодно, между тем как не подлежит сомнению, что само название к делу никак не относится, как яснее я покажу в дальнейшем. Ты привел много примеров, вступать в рукопашную схватку с ними всеми мне нет смысла. Нужно раз и навсегда иметь в виду следующее: что бы ни совершили те, которых ты перечислил, они совершили это ради одного наслаждения, то, что даже ты не можешь отрицать. Чтобы заложить основу этого дела, [скажу], что ничего так не выделено роду живых существ природой, как [способность] сохранять себя, [свою] жизнь и тело и уклоняться от того, что может принести вред. Так вот, что более сохраняет жизнь, чем наслаждение, как-то: от вкусовых ощущений, зрения, слуха, обоняния, осязания, без чего мы не можем жить? Без добродетели можем? Так что если кто-то будет суров и несправедлив по отношению к какому-либо из чувств 120, то он будет действовать вопреки природе и вопреки своей пользе.

XXXVI. (1) Поскольку же иной раз наслаждение является приятным, вопреки обычаю, у тебя нет оснований ни винить это, ни удивляться, так как ничто не наслаждает более, нежели разнообразие и редкость. Разнообразие: к примеру, [можно] то сидеть, то стоять, то ходить, то лежать, то бегать и упражнять члены все новыми и новыми движениями, ни одно из которых мы не можем выносить долго. Равно и в пище, нам требуется то сладкое, то кислое, то жидкое, то сухое, как у Плавта, „то говядины, то каперсов" 121. То же и в прочих вещах. Редкость [же] имеет такую силу, что мы пойдем скорее смотреть на урода, чем на нормального; на смерть осужденного, чем на религиозную службу; на фокусы, чем на свадьбу. Почему так? Потому, что второе случается ежедневно и оно как бы под рукой и им мы можем воспользоваться по своей воле; первого, если мы как можно раньше не используем представившийся случай, пожалуй, и не будет возможности увидеть позже.

XXXVII. (1) Как же так, скажешь ты, если тебя так услаждает разнообразие и редкость, более того, если ты все измеряешь наслаждением и все делаешь для себя, а не ради другого, неужели ты соблазнишь жену, сестру или дочь другого человека, даже если он будет тебе другом или близким человеком? — Если не смогу иначе, то сделаю это. Я ведь не хочу разрушаться, чахнуть и, возможно, даже умереть от вожделения. Но ты другое можешь, заметишь ты, если заставишь себя по крайней мере воздержаться от всякой связи. Я мог бы при желании только раз в день принимать пищу, мог бы удовлетвориться очень скудным сном, мог бы отрастить волосы и бороду. Но это стоикам свойственно, не мне. В самом деле, если ты тщательнее расследуешь, что я могу, то найдешь, что я могу себя самого даже убить. Нет разницы, от любви ли я погибну или от меча. Спрашивается: если женщина нравится мне, а я ей, зачем ты, словно третий лишний, будешь пытаться нас разъединить? Разделяй несогласных и дерущихся, а не дружных и доставляющих друг другу приятное.

XXXVIII. (1) А как же насчет того, что ты совершаешь прелюбодеяние? — ненавистный, право же, голос! Если мы хотим учитывать природу, то почему нападаем на прелюбодеев? Вообще нет никакой разницы, любит ли женщина мужа или поклонника. В самом деле, устрани различие, [которое идет] от нелепого слова «супружество», [и] ты сделал тождественным прелюбодеяние и супружество. Ибо что иное есть супружество, либо брачный союз, либо брак, если не то, что женщина или соединяется с мужчиной, или посредством мужа становится матерью? И то и другое женщине может предоставить также другой, не муж. А муж, что другое означает, нежели мужчина? Или прелюбодей не мужчина? Смотри, как бы он случайно не был более мужчина, чем сам муж.

XL VI. (1) Не отрицаю, что у слушающего может возникнуть тайная мысль: ты не избежишь между тем глаз, ушей, мнения общества. Я же [для того], чтобы закрыть все пути противникам, так буду себя вести, что в случае, если что-то будет противоречить общепринятому мнению или если я буду подозревать, что расположению людей [ко мне] могло что-то повредить, самым тщательным образом уклонюсь от этого — не потому, что те вещи, от которых я уклоняюсь, дурны, но потому, что важнее, чтобы ты был любим народом. Многое должно делать с полным правом, но в одном месте это позволено делать, в другом нельзя. (2) То же, что не является общепринятым, делать запрещается; например, у нас публично завтракать или обедать, публично заботиться о чистоте тела, публично совершать таинство брака (подобной стыдливости иные стоики не испытывают ибо они бесстыдны не только на словах, но также на деле). И напротив, на похоронах близких мы рыдаем, бьем себя в грудь и лицо, рвем волосы, раздираем одежды; эти вещи, хотя и заслуживают порицания по причине их бесполезности, однако их не только не следует бранить, но даже надо подражать им. Ибо не подобает сражаться с народом, как обычно делают стоики, но нужно повиноваться ему, словно стремительному потоку. Если ты не допустишь по отношению к нему несправедливости и обиды, ты сделаешь уже достаточно.

XLVIII. (1) Право же, если бы этот спор о достоинстве был вынесен на голосование народа, т. е. мира (ибо это дело мировое), и решалось бы, кому из двух школ отдать первенство в мудрости, эпикурейцам или стоикам, то, думаю, на нашей стороне было бы такое единодушие, что вы, [стоики], пожалуй, не [просто] получили бы отказ, но были бы заклеймены высшим бесчестием. Не говорю об опасности для жизни, которой вы подверглись бы со стороны такого множества противников. Поистине — во имя богов и людей — зачем нужны воздержание [отречение], умеренность, сдержанность, если не постольку, поскольку они относятся к чему-нибудь полезному? В противном случае это вещь прискорбная, мерзкая и почти всегда болезненная, человеческим телам неприятная, ушам ненавистная, вещь, вообще достойная быть с шумом и свистом изгнанной всеми государствами в безлюдные места, и притом на самый край пустыни. <...>

КНИГА ВТОРАЯ

Начинается вторая [книга], в которой показано, что добродетель философов не является даже благом.

(1) Среди всех достоинств речи, которые почти бесчисленны, изобилие, называемое греками ейяоркху , на мой взгляд, наиболее превосходно. Именно оно главным образом делает предмет ясным и совершенно очевидным, именно оно царит в доказательствах и опровержениях, оно проникает незаметно в души людей, оно показывает все красоты, все блестки, все богатство речи. Оно увлекает слушателя, оно возвращает назад увлеченного, именно оно как бы удерживает около себя прочие достоинства речи. Но будем помнить; что в большинстве случаев дела обстоят так; что чем оно важнее, тем не только труднее, но и опаснее. Посмотри в самом деле, как немало тех, кто, восхищаясь у некоторых славнейших авторов тем изобилием, о котором я говорю, и желая им подражать, впадают в какое-то отвратительное многословие. (2) Ибо ведь у них такое навязывание доказательств, такой переизбыток примеров, такое повторение того же самого, такой извив речи, захватывающей все, что попадается [на пути], наподобие виноградной лозы, что не знаю, бесполезнее ли [это] или недостойнее. Ведь такая речь, неумеренная и извилистая, трудно запоминается и в тягость ушам слушающих, которые прежде всего надо оберегать от отвращения. К этому присоединяется [еще и то], что при высшем изобилии необходим предельно тщательный порядок'. Ибо, как говорится в известной поговорке: беспорядок спутник множества. <...>

Теперь возвратим ея к установленному порядку и к речи Веджо.

I. (1) Уже вначале, когда ты превозносил почтительнейшей похвалой добродетель, которая является твоим богатством, и перечислял и римлян и греков, скажи на милость, кого ты более всех хвалил и кем восхищался? Несомненно, [восхищался] теми, кто лучше всего сражался за добродетель. Кто же они? Конечно, те, которые более всего заботились о родине, как ты и сам, кажется, отметил, перечисляя только имевших заслуги перед государством. С другой стороны, из всех, кого ты назвал поименно или в общем, кто более всего заботился о родине? <...> Следовательно, если мы [поговорим непосредственно о тех великих, в [оценке] которых заключена суть всего спора, то не будет после этого необходимости говорить о менее значительных [лицах], (2) Итак, давайте поговорим сначала о мужестве, затем, если потребует дело, и о других добродетелях. Ведь в мужестве, очевидно, есть более широкое поле для проявления добродетели и своего рода признанное упражнение против наслаждений. В нем, как известно, упражняли себя наряду с прочими и те, о которых мы упоминали. Их, как я сказал, ты превозносишь до небес, я же, клянусь, не вижу причины, почему мы говорим, что они действовали во благо и стали добрым примером. За то, что я не избегаю трудностей, не избегаю жертв, опасностей, за то, что смерти, наконец, не избегаю, какую же награду или какую цель ты мне предлагаешь? Ты отвечаешь: нерушимость, достоинство, процветание родины! Это, стало быть, ты считаешь благом? Этой наградой вознаграждаешь меня? Из-за надежды на это побуждаешь идти на смерть? А если я не повинуюсь, ты и подумаешь, и скажешь, что я совершил преступление перед государством? (3) Посмотри, как велика эта твоя ошибка, если должно назвать ее скорей ошибкой, а не коварством: ты выставляешь славные и блестящие имена наград — спасения, свободы, величия — и затем не выдаешь их мне. Но я ведь, умирая, не только не получаю этого обещанного, но даже теряю то, что имел. Что, в самом деле, оставляет себе тот, кто обрек себя на смерть? — Разве смерть тех людей, скажешь ты, не помогла родине? И еще: разве спасение родины не является благом? Я не признаю этого, если ты не разъяснишь,— Очевидно, государство, освобожденное от опасности, наслаждается миром, свободой, спокойствием и изобилием [заметишь ты?] —Хорошо, ты говоришь верно, и я с тобой согласен. Вот почему так проповедуют и возносят к звездам добродетель: она добывает то, из чего более всего состоит наслаждение. (4) Но те именно сами мужественно поступили, родина же [благодаря этому] была спасена и достигла величия [блеска].—Разве те, кто содействовал спасению и величию родины, именно они единственные, не исключаются из этих благ? <...> (5) Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно для тебя, кто погибает, не погибает и родина. Ведь как лишенному зрения самый свет — потемки, так и для того, кто, умирая, угасает, все угасает вместе с ним. Ты боишься потерять родину, как будто мы можем жить только там, где родились? Иногда [вообще] полезнее провести жизнь за пределами родного края, что часто делали многие даже весьма ученые люди, например, чтобы не говорить о других, как раз основатели старой стоической школы… <...> Ведь то, что говорит Луцилий: Кроме того, думать прежде всего о пользе родины. Затем родителей и в третью и в последнюю очередь - о нашей собственной —имеет скорее обратную силу: на первом месте должны быть наши интересы, на ближайшем — родителей, на последнем—родины, т. е. других [людей]. [9] Как не отдать жизнь за родину, скажешь ты? Если ты сделаешь это добродетельнейшим образом, даже если не достигнешь никакой выгоды, ничто [иное] не может побудить тебя. Но никакой награды [и] не требует для себя добродетель, являясь сама себе наилучшей наградой.— Я никогда не слыхал ничего глупее этого совета [решения]. Что значит, служить самой себе наградой? Я буду действовать мужественно. Почему? Ради добродетели. А что такое добродетель? Действовать мужественно. Это оказывается забавой, а не наставлением, шуткой, а не увещеванием. Я буду поступать мужественно, чтобы поступать мужественно, пойду на смерть, чтобы умереть. И это ли не награда, и это ли не вознаграждение? Разве не признаешь теперь с уверенностью, что добродетель является воображаемой вещью, которая не может обрести никакого результата. <...>

II. (1) Подобное доказательство применяют стоики [и] в прочих вещах. Они ведь объявляют, что для любой болезни имеют целительные наставления. Кто-то потерял богатства либо власть или близких или другие подобные вещи? Тут тебе тотчас и стоик раньше всех наготове со своим убитым видом и дает такое утешение несчастному: надо терпеть человеческие несчастья, судьба дает нам свои блага, с тем чтобы мочь [их], словно взятое в долг, потребовать назад, многие подобные вещи случались со многими [людьми], многие переносили их без душевного потрясения, тщетно скорбеть, всем сердцем надо овладеть мужеством. Когда ты это говоришь, стоик, вижу, что у тебя есть желание лечить других, но нет способности. Ибо от ядов исцеляют лишь противоядия. Ты желаешь вырвать скорбь из души человека? Покажи что-то, чему он мог радоваться,— утеху, радость, удовольствие. (2) Добродетель предписывает не скорбеть, не радоваться. Что иное, стало быть, [предписывает] (если не быть мраморным?), так что предписание стоиков справедливо можно назвать головой Медузы, которая обращает смотрящих [на нее] людей в мрамор. О вечно глупая [неразумная] наука стоиков! Если мы можем не спать и не бодрствовать, мы можем также не скорбеть и не радоваться. В отношении того, что он хочет нас лишить всякой тоски, это правильно, хотя и не может осуществиться; но он заблуждается в том, что ничего не обещает. <...>

III. (1) <...> Неужели ты считаешь, что непременно мужественно поступает всякий, кто переносит трудности и не только не отказывается принять смерть, которую встречает, но и сам идет ей навстречу? Кто больше выносит, чем, к примеру, пираты, которым всегда хватает опасностей, или разбойники, которые среди опасностей проводят дни и ночи, или наихудшие слуги, которые предпочитают каждый день подвергаться истязаниям, чем исправляться? (2) Скажу и о тех, кто лишил себя жизни; чтобы не останавливаться на многих примерах, удовлетворюсь одним — с законом, который предписывал оставлять непогребенным того, кто наложил на себя руки… <...> (3) Неужели ради добродетели они хотели умереть? Нисколько, но ради наслаждения. Каким же образом? Если кто-то не может жить ради наслаждения, у него есть близкое [к этому]: избегать неприятностей. <...>

Итак, «honestum» названо от красоты и почета (honore). Поэтому наши предки пожелали сохранить храм добродетели (virtus) и храм почета, так чтобы в первом был долг, во втором — цель, в первом — труд, во втором — цель труда, первый сам по себе следует отвергнуть, если не достигают второго ". (8) Но допусти, что добродетель что-то собой представляет, а слава ее спутница. Если сама добродетель — глава и госпожа, надо ли добиваться ее служанки и спутницы? Не смею сказать и не хотел бы, чтобы [это] было сказано: всякая жажда славы происходит из тщеты, высокомерия, а также честолюбия. Что это иное, если не желание видеть либо себя выдающимся среди других, либо других менее значительными по сравнению с собой, что служит источником раздоров, ненависти, зависти? Общность же и равенство между людьми порождают благожелательство и мир. Пусть это будет как я указал [выше], как несказанное.

XI. (1) А ежели кто-то провел бы мне более тонкое различие между истинной и неистинной славой, то он ничего бы не добавил. Ведь он определяет славу нормой добродетели, каковая, добродетель, как мы уже показали, ничего собой не представляет. И меня совершенно не смущает, что многие авторы, как ты говоришь, стояли на противоположной стороне; я больше поверю примерам, чем предписаниям, делам, чем словам. Ибо вижу, что никто никогда не выбирал, каким способом прославиться, лишь бы прославиться. Хотя всякий, кто совершает что-то из надежды на эту награду, непременно отходит от добродетели или когда терпит и мужественно действует, или, что наиболее близко к ним, когда проявляет какую-то щедрость. (2) Ибо что означают великолепие эдилов, портики, театры, праздничные игры и множество других вещей, посредством чего руководящие мужи государства захотели себе снискать и снискали славу, откуда были названы «популяры», не потому, что были из народа, но потому, что пользовались расположением у народа? Если бы ты взвесил эти вещи на весах стоиков, то они бы тотчас же оказались достойными порицания (ибо чего те не порицают), если на неких народных весах, то показались бы славными… <...>

XII. (1) Я, однако, не обрезаю так славу до живого (как поступают стоики с моими утехами), что утверждаю ее только в славных делах и словах. Она, конечно, будет состоять и в благах судьбы (начну отсюда), души и тела. Блага судьбы, как-то: род, владения, власть, руководящие посты; [блага] души, к примеру, память Митридата, наемника Кинея, и чтобы сказать кратко, таланты поэтов и других писателей; [блага] тела, например, красота и храбрость тех мужей, которых я назвал выше, и также красота женщин, например Елены, Поликсены, Фирны; ясное дело, что даже сами Фаиды, Хрисиды, Бахиды и прочие жрицы богини Венеры, если только они прекрасны, не исключены из почета славы. (2) Из нее исключаются бородатые козлы, я хотел сказать, стоики, которые, хотя выбиваются из сил в приобретении славы (пусть сами [это] отрицают), никогда, однако, не смогли добиться, чтобы кто-то из них назывался славным, что им выпало на долю заслуженно и с полной справедливостью. В чем же причина того, что в то время, как ты, [стоик], усердно служишь молве, которая есть единогласие народа, ты предпочитаешь искать ее среди очень немногих и даже вне людей, нежели среди множества. Будто кто-то мог быть славным без людей, с единственным свидетелем — безмолвным уединением. <...>

XIII. (1) Добавьте теперь, что эта слава, о которой мы спорим, ищет не только удовольствия для ушей и, так сказать, поэтический плод, но также и нечто иное. В самом деле, почему мы радуемся тому, что нас считают за добрых, справедливых, деятельных? Надо думать, потому, что приобретаем себе авторитет и веру. С какой целью? Чтобы о нас говорили другие так: он храбр, предприимчив, поставим его в наших войсках предводителем. Он тщателен, деятелен, честен в делах управления, кому другому лучше доверить управление нашим государством? Он силен благоразумием и красноречием: изберем его в наш сенат, чтобы он был нам защитой и вместе с тем украшением. (2) Об этом, об этом говорю, заботятся алчущие славы. Примеров этому не только множество, но даже бесконечное [число]. Но приведем один, насколько это необходимо. Цезарь, как никто другой, добивался красноречия и популярности. К чему же он стремился, защищая права римского народа? К добродетели, что ли? Совсем нет (результат это доказывает), но к тому, чтобы достичь высшего достоинства, высшей власти, чего и добился. (3) Что также можно доказать от противного. Никого не ужасает бесславие и позор потому, что он боится бесчестного, но потому, что он боится, как бы не стать предметом насмешки со стороны прочих, не быть ненавидимым, не потерять доверие к себе, не быть всеми подозреваемым, как бы наконец не создалось опасности для его жизни… <...> Из всего этого следует вывод, что всякая слава служит цели наслаждения, подобно тому как всякое бегство от бесславия служит тому, чтобы избегнуть душевного страдания.

XIV. (1) Но от меня не ускользает, честнейшие мужи, что вы ожидаете здесь, чтобы я коснулся того, что можно высказать относительно справедливости, да к тому же и само дело [этого] требует. Конечно, поскольку я вначале подробно говорил о воздержности и скромности, затем о мужестве, следует обсудить справедливость. Ведь о рассудительности не нужно говорить много, она в известной мере является помощницей и предшественницей остальных [добродетелей]. (2) Но эта очень сильная преграда в вопросе о справедливости должна быть подорвана и отброшена, словно строй ветеранов и принцепсов. Если все следует измерять выгодой, например пользой богатства, власти, славы и прочих вещей, т. е. тем же наслаждением, то, следовательно, говорят они, [противники], будут уничтожены всякое милосердие, всякое благодеяние, всякая строгость, благодарность, святость и сразу, словно бы сломав и разбив запоры справедливости, прорвутся в свободные ворота злодеяния. Отсюда же родятся грабежи, отсюда обманы, отсюда предательство, несправедливость, обесчещение, убийства, которыми род человеческий побуждается ко взаимной погибели. (3) Думать так до такой степени нам чуждо, что нет [для нас] никакого человека, столь свирепого и столь отбросившего все человеческое, которому не было бы присуще что-то честное и в котором не пребывало бы словно семя добродетели, заставляющее его действовать не ради себя, но ради высокой нравственности, без какого-либо понятия о пользе. <...>

XV. (1) Что касается меня, то я, право, никогда не стал бы отрицать, что существуют и добродетели, и злодейства, и непосредственно те вещи — доверие, доброта и тому подобное, которые они, [противники], назвали запорами для преступлений. Но те, кто сводит это к цели высокой нравственности, не объясняют [этого] правильно. Поэтому я смело сказал бы, что те, которые были названы, во всяком случае не поступали честно, но и не бесчестно, каковые два качества суть ничто. В самом деле, как я сказал в разделе о мужестве, что означает поступать справедливо, например быть щедрым, благодетельным, милостивым? [Это] то же самое, что [поступать] честно. Далее, что значит честно? То же самое, что поступать добродетельно. Но что есть добродетель? Благо, скажешь ты, желанное не ради [чего-то] другого, но ради него [самого] и достойное похвалы по своей природе. Но что [это] за благо? Субстанция ли, действие или качество? Ты скажешь, действие. Но какое действие? Добродетели и высокой нравственности, скажешь ты. Но я не знаю, что такое высокая нравственность и добродетель. <...> Откуда явствует, что высокая нравственность есть некое пустое и бесполезное слово, ничего не выражающее, ничего не доказывающее, и ради нее ничего не следует делать! Не ради нее совершали значительные дела и те, которые были названы. Какая же причина заставила их действовать? [Причины] могут быть многочисленны; но какие они были, я не ищу [и] не исследую. Достаточно того, что высокая нравственность, т. е. ничто, причиной не была. Хотя этого для моего доказательства было достаточно, однако надо ответить подробнее и обстоятельнее и показать, что те [герои], о которых упоминается, руководствовались не добродетелью, а одной лишь пользой, к которой все и следует свести. Ибо (отвечу в самых общих чертах) пользой только то надо называть, что или лишено ущерба, или, по крайней мере, больше, чем ущерб. Полезнее ли рыбам питаться пищей, бросаемой в течение нескольких дней в воду, с тем чтобы их можно легче [оттуда] выловить? Или полезнее ли ягненку пастись на более тучных пастбищах, когда тем быстрее он будет заколот, чем быстрее пожирнеет? (4) Им подобны, можно сказать, те, кто предпочитает малые блага большим; вернее, даже благами не должны считаться те, что влекут за собой большее зло. Даже и вы делаете так, когда наставляете в добродетели. Ты можешь спасти человека, попавшего в опасное положение, не явившись в суд? Ежели ты предпочел бы явиться в суд, как назначено, ты совершил бы ошибку. Но сдержать обещание — честно, возразишь ты. Напротив, ты бы поступил бесчестно. Не бежать из строя, не покидать поле сражения — проявление мужества, но когда все побегут, оставаться — безумие. Щедрость похвальна, ничего не оставлять себе пагубно. Терпеть раз и другой злословие указывает на терпеливого человека. А если дерзость того, кто тебя беспрестанно хулит, ты никогда не сдержишь и не подавишь, то впадешь в порок равнодушия. (5) Этого не делают как у вас, так и у нас люди понимающие, впрочем, те и другие служат пользе. Они предпочтут, конечно, меньший ущерб большему, как и большие блага меньшим. Да ведь и в тех [случаях], что я приводил, видно, что то, что вы называете более честным, является более полезным. Почему, в самом деле, предпочтительнее бежать, чем оставаться в строю, когда остальные побежали? Не раздавать щедро или, как говорится, расточать все имущество, но оставить что-то для себя? Не быть всегда терпеливым, слушая злые речи, а изгнать хулителя? Очевидно, потому, что это полезнее для жизни, состояния и молвы. Таким образом, большие блага, каковые суть большие выгоды, предпочитаются меньшим благам или, по крайней мере, меньший ущерб большему. (6) Что же такое большие блага и что меньшие, определить трудно именно потому, что они меняются в зависимости от времени, места, лица и прочих подобных вещей. Но, чтобы разъяснить суть дела, скажу вот что: главное условие большего блага заключается в отсутствии несчастий, опасностей, беспокойств, тягот; следующее в том, чтобы быть любимым всеми, что является источником всех наслаждений. Что это такое, все понимают, и [свидетельство тому] — многочисленные книги, написанные о дружбе; это ясно и из противоположного, поскольку жить окруженным ненавистью подобно смерти.. Согласно этому правилу мы оцениваем и определяем добрых и злых людей из того, умеют они либо не умеют сделать выбор между этими вещами.

XXIII. (1) В связи с этим отвечу на то, что относится к законам, которые, как вы говорите, созданы для награды тех [добродетельных] и для наказания этих [злодеев]. Что это иное, нежели договориться относительно полезного и бесполезного и никоим образом относительно добродетельного? Ибо сами основатели законов, будь то цари либо влиятельные люди в государстве, основали законы, чтобы ничего не пропало из величия, прочности, спокойствия их власти (опускаю славу), как поощряя души [людей] наградами к сохранению интересов родины, так и отвращая наказаниями от нанесения [ей] вреда. (2) Так вот, если кто преступил законы, которые установлены ради пользы государя либо народа, справедливо ли считать, что он совершил это не против пользы, а против добродетели? Ведь не зовется вором тот, кто обворовывает святилище, святотатцем тот, кто крадет частное имущество; и не вором или святотатцем, но расхитителем называют того, кто расхищает государственную казну. Разве лишь мы говорим: кто сам себе нанес ущерб, действовал бесполезно, если же другому — бесчестно. Напротив того, в обоих случаях он поступает бесполезно. Ибо выше я показал: кто несправедлив по отношению к другому, он заблуждается потому, что несправедлив и бесполезен по отношению к себе самому. (3) <...> Итак, та часть закона, которая внушает страх, не от позора нас удерживает, но от нашего ущерба. Подобным образом и другая [часть], когда обещает награды, каковые суть венки, статуи, почести и прочие подобные вещи, не к добродетели нас побуждает, а к пользе. <...>

XXVIII. (1) Надеюсь, что я сказал обо всем, чего требовала тема наслаждения. Однако я как будто вижу, что противники, побежденные, словно бы в бою и в честной борьбе, и обращенные в бегство, возвратились в лагеря и оттуда с вала кричат и ругают победителей, [заявляя], что у них остается созерцательная жизнь, у них — спокойствие духа и что эти блага принадлежат исключительно добродетели, и притом составляют у нее общее с бессмертными богами; мы же следуем-де презреннейшему наслаждению, переполненному с избытком позором, отвращением, раскаянием. Итак, одолеем этих непокорных врагов и даже изгоним их из самих их лагерей, которыми они называют два сокровенных блага души. (2) Посмотрим прежде всего на созерцание, относительно которого кое-что высказал Катон. Твой Аристотель считал, что желательны три блага. Он так говорит об этом (воспользуюсь лучше словами нашего друга Леонардо Аретино который недавно перевел его „Этику" на латинский язык и перевел очень искусно и поистине на латынь): «К почету же, к наслаждению и ко всякому разуму, а также ко всякой добродетели мы стремимся как ради них самих, так и ради счастья». То же самое он выразил выше другими словами, определяя жизнь как исполненную наслаждений, гражданскую и созерцательную и следуя в этом Платону, который установил три цели в государстве: знание, почести, доход… <...> Итак, Аристотель отдает пальму первенства созерцательной деятельности. Но так как во многих местах он не скрывает, что в этой [созерцательной] жизни и в гражданской присутствует наслаждение или, как яснее скажу я, что эта жизнь желанна потому, что она создает в душе наслаждение, я мог бы сразу же освободить себя от этого вопроса. <...>

 (10) Ведь никто не созерцает, если не ради познания того, чего он не знает. Но говорить, что боги не знают и каждодневно познают, кощунственно. И мы полагаем, что представлять богов созерцающими весьма достойно порицания, а ничего не делающими — тем более. Разве боги Аристотеля никуда не движутся, не меняют места, не сходят, как говорится, с той же колеи? и как будем мы считать, что они скорее боги, а не чурбаны? или что они, по крайней мере, скорее бодрствуют, чем спят? если может быть такой сон столь долог, как у Эндимирна, который, говорят, спит уже много веков.

(11) Далее, разве боги не видятся друг с другом? Не слышат? Не разговаривают? Ничего не сообщают? Не проявляют знаков взаимной любви и внимания? Мысль недостойная даже Циклопа, не то что философа, и в особенности такого, кто, хотя говорит, что человек общественное животное, побуждает нас подражать жизни богов. Именно это ты советуешь, Аристотель,— чтобы люди никак не общались. И думаешь, при этом условии они могут, не говорю, жить, но рождаться. Боги могут быть одиноки, потому что они, как ты полагаешь, не нуждаются в пище и не рождаются; люди не могут, поскольку пользуются пищей и порождаются соитием двоих. (12) Однако, по-моему, если бы следовало выбирать из двух, то я предпочел бы представить их [богов] действующими, чем созерцающими, чтобы были между ними, во-первых, частые общения и связи и чтобы они словно бы охраняли какие-то законы и как бы исполняли городские обязанности. Затем, чтобы они (поскольку это важно для людей) занимались созданием и взращиванием семян [элементов природы?], заботились о человеческих делах, создавали всегда что-то новое. Ведь исследовать новое они не могут (так как все знают), но они постоянно делают новое, если только непосредственно они делают то, что, как мы видим, обновляется. <...>

 (13) Ежели будешь настаивать, чтобы я изложил, какими наслаждениями они наслаждаются, я в свою очередь попрошу самого Аристотеля объяснить мне, какой они субстанции. Если он скажет, что телесной, тогда у меня наготове ответ: только созерцанием они не довольствуются, но усиленно занимаются деятельностью; если же бестелесной, то я вновь спрошу, какие они- разве такие, какими были бы наши души без тела? Как [это] может случиться, раз сама душа не может ни действовать, ни созерцать, если не связанная с телом? Глупейшая все же вещь, хотя мы не можем умом постичь образ и внешность богов и даже субстанцию [их], мы дерзаем объявлять о способе их жизни… <...> (15) Допустим далее, что боги никогда не устают и, что удивительно, никогда не пресыщаются созерцанием и всегда пребывают в этом наслаждении. Может быть, и мы поэтому никогда не устаем либо всегда делаем это с наслаждением? <...> (16) Однако скажу кратко: как совершение добродетелей, так и созерцание требуют больших усилий… <...>

'(23) Наконец, ты определяешь высшее или единственное благо через [понятие] высокой нравственности; с другой стороны, саму высокую нравственность — через четыре добродетели и их деятельность. Но добродетель не есть знание, но деятельность познанной вещи, как свидетельствует Цицерон: „Вся заслуга доблести состоит в деятельности", что обычно одобряют почти все авторы. Об этих добродетелях не говорили ни Аристотель, ни Вергилий, когда оба, каждый со своей стороны, обсуждали созерцание. Итак, выходит, что благо созерцательной жизни относится не к высокой нравственности, но к наслаждению, подобно тому как я упоминал выше также о ремеслах, науках, дисциплинах.

XXIX. (1) Вот почему мне требуется меньше труда, чтобы рассмотреть другую сторону, которую [стоики] называют спокойствием души, его они считают словно бы неким царственным украшением честной души. Ума не приложу, почему оно не должно принадлежать той цели, которую установили мы. Ведь как созерцание готовит радость в душе, так спокойствие и безмятежность содействуют тому, чтобы в душу не закралось никакое волнение и беспокойство, и они словно открывают путь к приходу радости; они же принятую радость сохраняют. И я очень хорошо знаю, до какой степени некоторые люди обычно не дают покоя этой теме, как много раз повторяют: нет ничего беспокойнее, ничего встревоженное, ничего несчастнее, чем злая душа. <...>

XXXII. (1) Но теперь в последней части и словно в эпилоге следует воздать похвалу наслаждению. Ибо приятно, словно завидевшему порт по завершении долгого плавания, петь, как говорится, пелеусму. [И] если до сих пор кто-то еще ищет, здесь обретет искомое. Ведь не только законы, о них я говорил выше, созданы для пользы, рождающей наслаждение, но также города и государства, где (что относится к управлению) никогда никакого государя, правителя или короля не избирали, если не ожидали себе от него пользы. К чему упоминать столь многочисленные искусства (кроме тех, которые называют свободные), которые имеют в виду либо необходимые вещи, либо изящество и украшение жизни, например сельское хозяйство (ибо оно искусство, по свидетельству Варрона), архитектуру, ткачество, живопись, корабельное дело, скульптуру, изготовление пурпура? (2) Разве кто-нибудь из их мастеров грезил о какой-то добродетели? А сами свободные искусства? Разве искусства чисел, меры, пения создают добродетели высокой нравственности? А медицина, занимаясь которой, не стремятся ни к чему другому, кроме здоровья других людей и собственной выгоды, хотя бы и сами для себя были врачами? Добавь еще профессию знатоков права, о котором можно сказать то же самое; поэты, со своей стороны, как говорит Гораций, или хотят усладить или к пользе стремятся не для других, а для самих себя добиваются славы. Им подобны историки, хотя и тем и другим перепадает какая-то выгода. Красноречие же, которое называется царицей вещей, имеет три разновидности речи; к чему относятся две из них с задачами наставлять и побуждать, сами смотрите, третья, несомненно, [имеющая целью] услаждать, свидетельствует об этом самим названием, будь оно Аристиппово или Хрисиппово. (3) А скажи, в чем смысл дружбы? Разве ее искали и столь восхваляли во все века у всех народов из-за чего-то другого, кроме выгод, проистекающих из взаимных услуг, как, например, давать и принимать то, что требует общая польза, кроме радости, например, говорить, слушать и делать вместе другие дела? Да и нет никакого сомнения в отношении господ и слуг, которых связывает одно лишь соображение пользы. Что сказать об учителях и учениках? Те, кто наставляет, не могут относиться к ученикам с любовью, если не надеются благодаря им либо добыть себе выгоды, либо в чем-то приумножить свою славу. И сами ученики обычно не любят наставников, если признают в них вместо ученых хвастунов, вместо обходительных — придир, из чего одно относится к пользе, другое к наслаждению. <...>

XXXIII. (1) Почему, наконец, мы все еще не пытаемся помириться с противниками, чтобы не казалось, что мы предприняли вечную войну с добродетелью? Необходимо ведь проявить в отношении побежденных человечность и милосердие, и к тому же приятнее властвовать среди людей, повинующихся охотно, нежели с трудом. Уступим высоким мужам, среди которых помещаем наших стоиков, в том, что понятие высокой нравственности, которое все выдающиеся авторитеты вознесли до небес, видимо, не уничтожено и не предано забвению. Итак, мы говорим, что высокая нравственность есть то же самое в роде, что добродетели в виде, каковые добродетели [сводятся] к цели пользы. Таким образом, то будут действовать добродетельно, которые большие выгоды предпочтут меньшим, меньший ущерб большему (в чем необходимо знание большего и меньшего), бесчестно же те, кто это сделает наоборот. <...>

XXXVI. (1) Когда все со смехом поднялись, Веджо здесь говорит: «Напротив, никакой ущерб не может мго быть причинен настолько, чтобы я не счел его прибылью, когда ясно увижу тебя эпикурейцем, к надежде на это ты зовешь меня своими речами, но доведет до конца это, я уверен, мой обед». Сказав это, он, взяв под руку Катона, привел всех в свой дом, который был поблизости.

КНИГА ТРЕТЬЯ

(1) Мы подошли к самой трудной части означенного труда, уподобляясь, как говорит Марк Фабий, судам, плывущим морем, где не видно уже более никакой земли, повсюду море и повсюду небо . Так что не только душа испытает страх, преодолевая эту безбрежную ширь моря, но даже глаза, обозревая ее. Ибо в предыдущих книгах я, подобно тем, кто, плывя недалеко от земли, обычно менее боится, без страха нападал на все и преодолевал отвагой и натиском, принуждая слушателей самой настойчивостью к согласию. А что счел бы я нужным делать теперь? Ведь я понимаю, что речь о делах божественных должно вести не с настойчивостью, но с робостью, не с дерзостью, по с благоговением, не с самонадеянностью, но со страхом. Кроме того для познания божественного необходимы чистая жизнь, достойные нравы. (2) И насколько при этом важно прежде всего знать те вещи, о которых мы сообщаем, подтверждает то, что повсюду говорится: «Пусть каждый упражняется в том искусстве, какое изучил». Если в общественных и судебных делах любой ведет дело, которое не изучил, наихудшим образом, кто дерзнет тотчас взяться за дело божье, для основательного понимания которого нужно много усердия? Но в отношении этого, думаю, никто не будет сомневаться, кто даже только прикоснулся к труду сочинительства. Что сказать о чистоте жизни? Разве кто-то может говорить хорошо, если сам плох? <...> (3) Допустим, однако, что кто-то может хорошо говорить, хотя плохо живет. Разве он убедит других в том, в чем не убедил самого себя? Разве побудит слушателей к гневу и милосердию, если прежде этими же чувствами не взволновал себя? Не может быть [такого]. Так не зажжет в душах других любовь к божеству тот, кто сам в любви охладел. Достоинство же нравов, что составляет третью часть, я потому отделил от предыдущего, что некоторые справедливы, честны, бескорыстны, а также воздержанны, но ни в речи, ни при ведении дел не обнаруживают достоинства, которое я считаю, пожалуй, наиболее необходимым, так как на основе его люди прежде всего и судят. Если его будет недоставать каким-то образом, то прекрасные по своей природе вещи покажутся запятнанными. <...>

Прежде следует сделать нечто другое; сначала пусть Ро, у которого теперь обязанность [говорить], ответит Катону и Веджо, затем выскажет мнение в пользу эпикурейцев против стоиков, потом перейдет к подтверждению христианского дела, истинного наслаждения и истинного блага. После чего [разговор] завершится Раем, где находится место истинного блага.

I. (1) После того как [собравшиеся] с большим удовольствием отужинали, решено было выйти в чудесные садики, примыкавшие к дому, где, сделав два или три круга, в то время как прочие обозревали расположение и красоту садов, Катон говорит: «Не правда ли, Веджо весьма последователен? Не могу не хвалить его. Едва ли ты найдешь эту последовательность, какую видим у почитателя наслаждения, у почитателей добродетелей, и едва ли в истинном философе есть то, что есть в истинном любителе телесного,— все в соответствии; речь, жесты, одежда, пища, дом, даже сами садики, которые он захотел воспроизвести в подражание своему Эпикуру. Кто же не слыхал о садах Эпикура, в которых он преподавал и излагал свою пауку? Так и этот теперь, словно возрожденный в другом теле Эпикур, не только речью своей, но и пирами и садами и,всем искусством своим пытался привести нас к эпикурейской мудрости. О, если бы, Веджо, ты до такой степени трудился ради честного дела, насколько велик ты был бы в нем даже с меньшим старанием!* (2) Тогда Веджо говорит: «Понимаю, что Катон огорчен, и, клянусь, законно, несправедливо ведь, что мы не помогаем ему говорить в свою защиту. Действительно, я сам страстно желаю его послушать. Но не забудь, Катон, закрыть свое лицо, как под тем платаном сделал в „Федре" Сократ'". Когда он говорил о любви и вещах, касающихся наслаждения, он не желал, чтобы лицо его было видно, дабы в глазах и лице говорящего не заметили ничего непристойного, хотя это следовало также скрывать и в голосе. Ты же, высказываясь против наслаждения, с еще большей справедливостью не должен видеть красоту этих деревьев и этих садов, чтобы они с их молчаливыми соблазнами тебя ни в чем не размягчали и не мешали порицать наслаждение. Сядем же в этой эпикурейской ограде, на этом зеленеющем травяном ложе, под листвой великолепных и благоухающих деревьев, дающей тень и послушаем, как Катон разглагольствует против этих садов». (3) «Не потому,— говорит Катон,— я обвинял тебя, Веджо, что якобы [сам] желал говорить. Ибо зачем мне было нужно притворством привлекать внимание? Тот, кто следует высокой нравственности и добродетелям, не должен ничего делать с притворством, ничего с лицемерием. И, как сказал я вначале, я охотнее слушаю, чем говорю, что едва ли не противоположно тебе, Веджо. И чтобы ты знал, что так это и есть, я не хочу больше ничего говорить. <...>

Наконец, надо и другим оставить время для разговора, чтобы не казалось, что мы двое знаем больше других, в то время как мы, возможно, знаем меньше. Если теперь кто-то из вас ответит, он исполнит как бы обязанность судьи, так что ничего более после того и не потребуется. <...>

II. (1) После того как Катон сказал это, все [стали] друг у друга спрашивать и побуждать взаимно к ответу, но большинство просят и требуют высказать свое мнение или подать голос Антонио да Ро. Ибо он муж, почитаемый и за высокую ученость, и за исключительную серьезность, а также за обет. Поскольку он, часто говоря перед народом о вещах возвышенных, всегда встречает одобрение людей, мы посчитали, что его и надлежит избрать для этого дела. Поэтому, когда он понял, что не может с легкостью отказаться, он собрался с духом и видом своим дал понять, что он готов говорить, и после этого начал говорить среди большого ожидания.

III. (1) «Очень хорошо понимаю, мудрейшие мужи, почему вы просите говорить именно меня, которого менее всех [остальных] следовало выбрать для этого дела, как вы могли понять из моего молчания, которое я сегодня хранил, слушая этих двоих. И даже если я достоин избрания (что совсем не так), вы сделали это, однако, не с тем намерением, что хотите услышать мое мнение. Вы ведь не столь безрассудны, чтобы потребовать от меня, будто бы более ученого, [чем вы], того, в чем вы [сами] можете меня научить. Но вы, очевидно, рассчитываете уклониться от ненавистного вынесения приговора, зная известное древнее наставление: скорее рассуди двух недругов, чем двух друзей, поскольку из недругов одного расположишь в свою пользу, из друзей — одного лишишься. (2) Если вы так озабочены сохранить дружбу с этими двумя, почему нет никакои заботы в отношении меня, на кого вы возлагаете столь ненавистное бремя — рассудить двух друзей? Тем более что вы не довольствуетесь поручением мне такого дела, но требуете также обоснования сделанного, то есть, если я не скажу прямо то, что буду думать, боясь оскорбить Катона или Веджо, вы обо мне будете плохо судить. Так что вы мне учиняете двойную несправедливость, одну—ту, что [по вашему желанию] я сужу о друзьях, другую — что вы сами обо мне желаете судить, обеих из них я весьма страшусь. Поэтому кто из вас по праву на меня разгневается, если я боюсь того, чего вы боитесь, и считаю вас зачинщиками своего страха? (3) Но для чего я пытаюсь отказаться? Ведь, когда поручают такие мужи, подобает уступать и повиноваться и не допускать из-за трусости мысли, что не следует поручать мне эту обязанность, которую вы мне поручили, в особенности потому, что вашей критики я должен прежде всего бояться. Итак, я скажу откровенно то, что думаю (вы оцените, правильно ли), и рассужу двух больших друзей, не боясь обидеть их моим суждением. Ведь ежели они люди справедливые и спорят ради любви к истине, а не с целью нанести оскорбление, не думаю, что они будут сердиться на меня, кто свободно говорит и высказывает то, что считает истинным. (4) И тем не менее обоих я хочу удовлетворить. Соглашаясь с тем и с другим, я, однако, намереваюсь и ту и другую речь опровергнуть, по крайней мере кратко. Таким образом, оба так или иначе, и одобренные и осужденные, они должны быть ко мне благосклонны, так как я говорю, что и ту и другую части — и добродетель, и наслаждение — следует и одобрить и осудить. Одобрить, по крайней мере, потому, что добродетель, а равно наслаждение — наилучшие вещи; осудить же потому, что принять их следует по-иному, нежели утверждалось в ваших доводах. Хотя я твердо надеюсь, что вы окажетесь на моей стороне, однако более трудное дело будет у меня с тобой, Катон, предложившим этот диспут. Веджо я надеюсь удовлетворить настолько краткой речью, насколько длинной он воспользовался.

IV. (1) Итак, то, что относится к первой части, где ты скорбишь об участи человеческого рода, которому не дано, даже если бы он захотел, одолеть столь большое число врагов, полагаясь на столь слабое оружие; одобряю и хвалю, Катон, твою жалобу. Ты, возможно, знаешь, что человеку с мягким и добрым характером свойственно страдать по поводу чужого зла. И в том, что ты напал на природу за то, что она плохо обращалась с нами, смело соглашаюсь с тобой и подписываюсь под этим обвинением, если только ты объявишь, какое обвинение выдвигаешь. Ты ведь не доказываешь того, что полагаешь очевидным, и за доказанное считаешь то, что существует большее число пороков, чем добродетелей. (2) И то, что ты приводишь авторитет Аристотеля, мужа выдающегося ума, не вынуждает нас с тобой тотчас согласиться. Впрочем, Аристотель не у себя самого нашел эту мысль, а у своего учителя Платона, от которого обычно охотно удалялся. Видишь, как я помогаю твоей задаче? Мы имеем авторитет не только Аристотеля, но также, что важнее, Платона, который, полагаю, всегда значил и должен значить более всего. Но помни, что не всегда следует верить авторитетам, которые, даже если и сказали многие вещи хорошо, иногда, однако, как свойственно людям, ошибались. Поэтому считаю большим глупцом любого, кто всецело доверяет книгам и тщательно не исследует, истинно ли они говорят и это [касается] как прочих вещей, так особенно добродетелей, в [следовании] которым состоит всякая наука жизни. <...>

 (4) В самом деле, тот, кто чего-то избегает и страшится именно тех вещей, которых следует избегать, разве покажется тебе мужественным? Несомненно, он и не робок. Равно и тот, кто отдается некоторым дозволенным наслаждениям, назовется ли из-за этого умеренным? Нисколько. И никто действительно не называется мужественным на том основании, что избегает опасностей, но потому, что не избегает; и умеренным не называется на том основании, что отдается наслаждениям, но оттого, что знает в них меру для себя. [Так] некто, совершающий путь пешком, избежал увиденной вдали толпы разбойников, быстро побежав в глубину леса; любой скажет, что он сделал правильно. Но, после того как он достиг середины леса, несколько уставший от бега, он видит платан, распростерший на цветущем лугу раскидистые ветви, овеваемый нежным ветерком, окруженный журчащим ручьем и о поющими птицами; привлеченный такой красотой места, он ложится под платан ненадолго и отдыхает; затем, еще сильнее пленившись этой красотой, он уснул. И никто его в этом не станет упрекать. (5) Так вот, что можно сказать менее подходящее, чем назвать этого человека либо мужественным за тот бег, либо умеренным за тот отдых и сон? И если этот самый путник, о котором я говорю, и не мужественный, и не безрассудный, и не трусливый и если он, с другой стороны, не умеренный, и не неумеренный, и не глупый, как же он в конце концов назовется? Необходимо найти некое четвертое [название], чтобы поместить [его] именно в добродетели. Но это [четвертое] не того рода, который называют безразличным, не имеющим в себе ни порока, ни добродетели, как, например, высморкаться, двигать рукой при разговоре и тому подобное, что, возможно, и само становится частью добродетели или порока. Что же касается того, о чем мы говорим, то и вы не отрицаете, что оно правильно сделано, и я показал, что оно не мужество и не умеренность. (6) Какая в таком случае это будет добродетель? Несомненно, если бы я не нашел ей никакого названия, было бы вполне достаточным сказать, что есть много вещей, которые лишены наименований, и это не только в нашем языке, который беден, но даже в греческом, который богат. Ибо мы от них заимствуем слова часто, они от нас иногда. Да и сам Аристотель, и именно в этом же вопросе, признает, что имеется много вещей, которые лишены определенных названий, подобно тому как есть много слов, имеющих то же самое значение8. Все же того, кто не подвергает себя безрассудно опасностям и избегает их, когда необходимо, я назову осторожным, не мужественным. Кто в действительности станет отрицать, что осторожность, которая есть та же рассудительность, является добродетелью, либо посчитает, что она заключается в мужестве? Мужество есть презрение к трудностям и опасностям с учетом пользы и с вознаграждением льготами. Рассудительность есть искусство, которое при некотором расчете позволяет совершать выбор добра и зла. А того, кто предается лишь дозволенным наслаждениям, я назову веселым, не умеренным. (7) В данный момент не приходит мне [на ум] другое слово; посоветуй, если у тебя есть что-то более подходящее, хотя нечего беспокоиться о словах, когда сама вещь очевидна. <...>

V. (1) В том же, что ты поставил на втором месте, [а именно], что нам врождена некая пагубная любовь стремиться больше к порокам, чем к добродетелям (основание, так сказать, этого вопроса ты заложил в том, что по природе благо есть то, к чему самопроизвольно стремятся, и зло то, чего избегают), то я до такой степени с тобой соглашаюсь, что решительно утверждаю: никто никогда не стремился если не к благу, зла же избегал, и не только своего собственного, но также и других. Но прежде всего надо установить, что же есть это благо, добродетель или нечто другое. Ведь даже если я уступаю тебе в том, что высокая нравственность (добродетель) есть высшее благо, каким образом мы сможем признать, что оно также и единственное, поскольку о том, что существует некое иное благо, узнают из его противоположности. Говорю о благе наслаждения, чьей противоположностью является страдание, как ты сам в какой-то мере признал. (2) В самом деле, если безгласные и неразумные животные избегают голода, жажды, зноя и тому подобного, поскольку это зло, и стремятся к вещам противоположным этим, потому что они благо, что делаем равно и мы, то, несомненно, надо признать, что в нашем теле находится некое благо, не имеющее никакого отношения к высокой нравственности, разве лишь случайно ею мы наделим животных. И я, право же, полагаю, что и ты думаешь так и что высокую нравственность (добродетель) ты определил единственным благом не потому, что оно единственное, но потому, что только оно относится к достоинству человека, другое же благо, видимо, посчитал присущим не столько человеку, сколько животному. Таким образом, чтобы мне, не в обиду Веджо, расщедриться, ты в свою очередь также признай, что есть некое другое благо кроме добродетели, к которому многие и, как ты говоришь, большинство влекутся. Разве лишь угодно спорить о слове и говорить, например, одно-де есть благо, другое — намерение, третье — желанное, четвертое — то, что должно избирать, и тому подобное,— я так не думаю. (3) То же, что относится к установлению природы, от которой, как ты сказал, это происходит, я рассмотрю позже, когда покажу, что все любят честное. Теперь поговорим о благе наслаждения. Итак, я считаю: после того как появились люди, не было никого, кто желал бы зла, я не говорю, себе, но другим, или взирал на него с радостью, следовательно, он всегда желал блага другим и, когда оно случалось у них, радовался. Неважно, что он иногда в желании или в радости обманывается [в ожидании], ведь кто не обманывается иной раз? <...>

VII. (1) Теперь вернемся к вынесению суждения по вашему спору и к определению истинного блага; один [из вас] определяет единственное и высшее благо в высокой нравственности (добродетели), другой — в наслаждении, защищая две стоящие друг против друга школы философов — каждый свою. Так вышло очень кстати, и я легко перенес то, что вы захотели говорить на манер древних философов: таким ведь способом легче проявит себя их общее заблуждение. И тем приятнее получилось ваше дело, что вы, словно умышленно, спорили от имени двух школ (скажу, что думаю), благороднейших из всех. Доказательством этому служит наряду со многим другим и то, что в «Деяниях апостолов» упоминаются только эпикурейцы и стоики, которые в то время, как известно, процветали в сравнении с прочими в самом центре наук и на родине философии в Афинском государстве. (2) Однако пусть бы лучше вы вознамерились догмы бога утверждать, чем учения тех [философов], ты Катон, со своей стороны — стоика, а ты, Веджо,— эпикурейца, и не показывали, что скорее ради упражнения или из-за новизны вы находили удовольствие в обращении к теме и к обычаю диспута древних людей. Ибо кто из нас, Веджо, усомнится в тебе, чья речь была более подходяща для погибели душ (я еще не выношу вам приговора), [кто не скажет], что ты был на себя не похож, так как по-иному не только живешь, но даже обычно и говоришь, чем говорил теперь? Опущу остальное. Ты сказал, будто после разложения тела человека ничего более не остается, что не только говорили, но и думали, во всяком случае, большинство философов. (3) Неужели ты, являясь и желая считаться воином христианской религии, которая называется собственно верой, ставишь это под сомнение? Я настолько знаком с твоим образом мыслей и настолько сведущ [в нем], чтобы мочь убедиться в том, что ты говоришь то, что думаешь. Поэтому я подозреваю, что ты сделал [это] не серьезно, но в шутку… <...>

Я признаю литературу древности, занятия наукой и, что всегда высоко ценилось, науку красноречия, однако я отрицаю, что она [древность] достигла мудрости и знания истинной Добродетели. (6) Но я не хочу говорить с тобой, Катон, словно с поборником стоиков, кого я знаю как благочестивейшего защитника веры не менее, чем судебных дел; я слышал, как ты когда-то сказал, что изучил все книги, относящиеся к нашей религии и достойные прочтения, так что осмеливаешься их между собой сравнивать и объявлять, что в каждой наиболее замечательного. Есть ли поэтому необходимость возражать тебе, кто думает так же, как я, хотя говорил ты по-другому? Если бы кто-то другой так говорил, как ты, (то есть) иначе, нежели ты думаешь, и истинно как стоик, хотя был христианином, я бы ему ответил так: (7) „Почему, хотя ты христианин, ты говоришь, словно не христианин? Почему в своей речи ты столь странно молчишь о нашей религии, словно она какая-то ненужная и воспроизведена и создана из предписаний философов? Почему ты предпочел называть природу, а не бога создательницей всего? Относительно же того, что ты говорил о бессмертных, богах, я не беспокоюсь. Бессмертные боги — это ангелы, как здраво полагает Августин, и не только ангелы, но также и люди, которые удостоены ангельского града, хотя я не знаю, о них ли ты говорил. Почему, наконец, ты ввел в свою речь скорее саму природу, чем самого Иисуса Христа, который повсюду может являться и представать перед нашим взором, более того, который всегда присутствует и теперь в этом собрании и всегда помогает призывающим [его], как делает [это] даже в сей миг? Воистину не природа, показанная тобою, которая есть ничто, но сам Бог, творец природы, кому ты нанес оскорбление, через меня отвечает или приказывает мне ответить. Ибо очевидно, что все, что им предписано, свято".

VIII. (1) Итак, что следует сказать? Добродетели тех названных [людей], которые либо Бога не хотели познать, либо его познанного не почитали, как должны были, следует числить не в добродетелях, но, чему ты больше удивишься,— в пороках. Разве иное высказывает Павел, когда громогласно возвещает: „А все, что не по вере, грех", и в другом месте: „Праведный верою жив будет" — и еще: „А без веры угодить Богу невозможно" ". Далее за верой следует надежда, как [сказано] в том же месте: „Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает". (2) Где те, кто говорит, что добродетелей следует домогаться ради них [самих]? Даже Богу нельзя служить без надежды на вознаграждение. После веры и надежды третье место у любви — матери всех добродетелей, т. е. любви к Богу и ближнему. <...> Чтобы понял ты, что никакие добродетели при отсутствии в них веры, надежды и любви недостаточны, [и] если из них какой-либо одной недостает, то они не могут быть укреплены никакой добродетелью. Поэтому философы не должны похваляться звоном добродетелей, опираясь на которые они чванятся и которые настойчиво вдалбливают в наши уши. <...> (3) Так вот, настолько более жалкими были бы философы (которые даже не надеются), если бы они делали то, что говорят. <...> (4) Бороться с пороками — пытка и смерть. И эту жизнь философы называют блаженной? Из этого явствует, что не может быть в душе мудреца то спокойствие и безмятежность, каких желали сами философы, вечно лгущие, скоты, ленивые обжоры. Подобно тому как огонь чем сильнее пылает, тем стремительнее сжигает вещество, которое лижет, так сила и словно бы жар души чем больше действуют, тем сильнее изнуряют душу и тело и, как в пожаре, уничтожают. И это не только в осуществлении добродетелей, но также и в стремлении к прочим вещам. <...> (6) Поэтому, чтобы наконец вынести суждение, заявляю так: поскольку философы, учащие о нравственном, посчитали, что не существует никаких наград или существуют какие-то неясные и пустые после этой нашей жизни, и заключили высшее благо в высокой нравственности (добродетели), а эпикурейцы в наслаждении, я, хотя и тех и других не одобряю, решаю дело в согласии с эпикурейцами (не согласно тебе, Веджо, и не против тебя, Катон, которые присягнули на верность другому войску) и против стоиков, которых осуждаю по двум причинам: одна в том, что они назвали высшим благом добродетель, другая — что лгали, поскольку следовали иной цели, нежели та, о которой заявили [эти] восхвалители добродетелей, охотники до наслаждений, и если не других, то, несомненно, славы, которой домогались руками и ногами. Если кто мне в этом не верит, пусть поверит нашим мудрецам, которые не сомневались, говоря «философ — животное, жаждущее славы». (7) И что удивительного, если это случилось с теми, кто был далек от истинной религии, когда даже с евреями, как видим, это случалось? В самом деле, думаю, что фарисеев весьма уместно сравнить со стоиками; ведь фарисеи, словно стоики, иудеев охраняли или делали вид, что охраняют предписания закона иудеев, не ради справедливости, но ради славы, к примеру ради первых мест на пирах или приветствий на площади и для того, чтобы называться рабби и делать вид, что соблюдают пост, и тому подобное. Кроме того, ради наживы. Ибо племя фарисеев очень алчно, как и стоиков; о фарисеях ясно. А относительно стоиков докажу одним примером; глава наших стоиков много наставлял в бедности, которую предписывал Диоген. Однако об этом учителе бедности Ювенал говорит; „Сады чрезвычайво богатого Сенеки". <...>

ранее и прежде желательна не ради нее самой, как суровой, горестной, мучительной, и не ради пользы, которая является земной, она составляет ступеньку к тому блаженству, которым наслаждается дух или душа, освобожденная от смертных членов у создателя вещей, от которого она произошла. (3) Кто будет сомневаться или кто сможет лучше назвать это блаженство, нежели „наслаждение"…<...> Из этого следует понимать, что не к добродетели, но к наслаждению ради него самого подобает стремиться как тем, которые хотят радоваться в этой жизни, так и тем, которые желают радоваться в будущей.

X. (1) Но оно двойное: одно на земле, другое впоследствии на небесах (я называю небеса по обычаю нашему, а не древних, которые полагали одно небо), одно—матерь пороков, другое — добродетелей. Скажу яснее. Все, что делается без надежды на то последующее [наслаждение], ради надежды на это настоящее, греховно; и не только в большом, когда, например, строим дома, покупаем земли, занимаемся торговлей, заключаем брак, но также и в малом; например, когда едим, спим, гуляем, говорим, желаем; за все это нам назначены и награда и наказание. Поэтому, если мы хотим наслаждаться тем, надо воздерживаться от этого; мы не можем [наслаждаться] тем и другим, которые между собой противоположны, как небо и земля, душа и тело. (2) Но это наше [наслаждение] более сомнительно и обманчиво, то же несомненно и надежно. Однако в этой жизни достаточно некоего достойного одобрения наслаждения, и наивысшее то, которое идет из надежды на будущее счастье, когда чистая совесть и душа, неутомимая в размышлениях о божественном, считает себя словно неким соискателем и рисует себе обещанные почести и делает их как бы настоящими, и она тем радостнее и бодрее, чем больше увидит соискателей и соперников. Сюда же относится сказанное: „Всякий, кто откажется ради Господа от земных вещей, гораздо большее обретет в этом времени, а в будущем—жизнь вечную"; через это обозначается радость надеющегося на Бога. Поистине ничего не делается правильно без наслаждения, и нет никакой заслуги у того, кто борется в стане Бога терпеливо и даже не охотно. „Ибо радостного подателя любит Господь"!<...>

XI. (1) Основой же для достижения блаженства, без сомнения, является добродетель, христианская, говорю, добродетель, а не философов. Не отрицаю, что у тех [философов] многие вещи плодотворны и во спасение, но они начали иметь силу и приносить плоды, после того как Христос, Спаситель живых, а равно и мертвых, посланный отцом, очистил это поле мира» заросшее терновником и кустарником, и сделал его способным приносить плоды. И как луна, не восприми она никакого света и жара от противолежащего солнца, ничего сама по себе не может либо даже вредит находящимся ниже телам, так и дела человеческие, прежде чем озариться светом истины и воспламениться жаром любви, которая есть Христос, были и пусты, и достойны кары. (2) Оставляю евреев; и других, если были такие, у которых процветала истинная религия, кого я назвал бы и по праву и подобающе христианами, поскольку верили в Христа. Кроме них, никакие иные, ни афиняне, ни римляне, ни какие-либо другие, не совершили ничего, достойного награды и не достойного наказания. Ибо что извращеннее, чем оставлять создателя всех вещей, т. е. более, чем отца, и к нему, зовущему, поворачиваться спиной? Или что глупее, чем гнаться за вещами низкими, презренными и истинно земными и быстро преходящими, небесные же и, если позволено [сказать], более чем небесные и вечные, ценить менее и презирать? <...>

(7) <...> Я не поколеблюсь презреть или осудить философию, поскольку ее осуждает Павел и Иероним вместе с некоторыми другими называет философов ересиархами. Итак, долой, долой философию, и пусть она уносит ноги, словно из священного храма актриса — жалкая блудница, и, словно сладостная сирена, пусть прекращает петь и насвистывать вплоть до рокового конца, и, сама зараженная мерзкими болезнями и [покрытая] многочисленными ранами, пусть оставит она больных другому врачу для лечения и исцеления. <...>

XIII. (1) Смотрите же, какую любовь должно питать к Богу, в какой мере подобает любить его. Ведь всё, что любят, любят лишь по двум причинам: или потому, что [это] доставляет удовольствие, как то, что мы видим, слышим, и прочее, или потому, что оно воспринимает удовольствие, как глаз, который так устроен, что радуется, созерцая цвет, и прочие чувства. Эти две вещи как необходимы обе (ибо бесполезен был бы цвет, если бы его не воспринимали глаза и глаза в темноте ничего не различали бы из-за мрака, и не знаю, что из двух было бы важнее), так никогда не могут быть одной вещью. То, что видят, не является тем, что видит, и то, что видит, не есть вещь, которую видят. Говорю о глазах одного [человека], а не смотрящих друг на друга. Эти две вещи совпадают в Боге, кто и нас произвел из ничего способными наслаждаться благами, так что мы должны любить его больше, чем самих себя, и эти самые блага дал в избытке. (2) С другой стороны, Бог сам есть эти блага, не он отличается некоторой особенностью. Ведь блаженство наше не есть сам Бог, а от Бога исходит, как, например, радость, которую я получаю, видя свет или слыша приятный голос, не то же самое, что свет или голос, но они, воспринятые моими чувствами, доставляют мне радость. Так само блаженство рождается из видения (visio) и познания Бога. Следует также заметить: хотя я говорю, что наслаждение или удовольствие есть единственное благо, однако я люблю не наслаждение, но Бога. Само наслаждение есть любовь (ашог); что же касается того, что наслаждение производит Бог, то воспринимающий любит, воспринятое любимо. Сама любовь (amatio) есть удовольствие, или наслаждение, иди блаженство, или счастье, или любовь (caritas), которая есть последняя цель и ради которой вершится остальное. (3) Поэтому я не согласен, когда говорят, что Бога надо любить ради него самого: словно любовь и наслаждение существует ради цели, а не являются скорее самой целью. Лучше было бы сказать, что Бога любят не как конечную причину (causam finalem), но как причину действующую (efficientem)… <...>

XV. (1) Итак, я опроверг или осудил учение тех и других — эпикурейцев и стоиков — и установил, что ни у кого из них, и даже ни у кого из философов, нет ни высшего, ни желанного блага, но оно скорее заключено в нашей религии, достигнуть его должно не на земле, а на небесах. Однако поистине недостаточно было показать, что собой представляет это благо и где оно находится, если не раскрыть в меру сил, какое оно есть и сколь велико. Никого ведь не взволнует речь, которая, будучи изложена в немногих словах, рассматривает вопрос поверхностно, между тем как там, где в особенности делается большое дело, многое следует раскрыть, осветить, изобразить. (2) И если Веджо, защищая сторону наслаждения, не только посчитал должным объяснить слушающим, сколь велико благо наслаждения, но постарался также с высшим усердием насладить и взволновать, чтобы привести наши души к согласию [с ним], то разве не будет достойным для нашей, так сказать, догмы, чтобы был защитник этого дела и чтобы он не отказался воздать похвалу совершенному благу и совершенному наслаждению и не прошел мимо, не удостоив почестей столь почитаемый предмет? Тем более что я втайне опасаюсь (и это я знаю по опыту), как бы столь тщательная и пространная речь Веджо не повлияла на души. Ведь если у тех, кто более продолжительное время находился в воде, как бы ни растирали они потом члены, тайная влага все же спустилась глубже и осела, так что вызвала болезнь тела, то что должно подозревать относительно речи Веджо, которая наполнила наши уши многими рассуждениями, растеклась глубже удовольствием? Право же, она силой и напором вторглась и проникла в сокровенные чувства и почти привела душу в замешательство. Впрочем, мне будет приятнее и отраднее, если эту обязанность выполнит кто-нибудь из вас, призываю и прошу вас сделать это». (3) Тогда Кандидо [говорит]: «Разве забыл ты, Антонио, что мы все подали голоса за тебя и поручили тебе это дело, чтобы говорил ты свободно, что думал? И если ты не побоялся рассудить друзей и вынести приговор, разве будешь после этого сомневаться, когда не надо боятьсл никого оскорбить и когда более благосклонны к тебе Катон и Маффео, против которых ты не будешь больше говорить? И если из своего приговора ты стяжал себе у нас наивысшую похвалу, разве не надеешься ты приобрести еще большую в предмете более значительном, великолепнее и божественнее которого, не знаю, что может быть сказано. Поэтому, Антонио, имей в виду, что мы все поручили тебе эту роль не без причины. (4) <...>

XX. (1) <...> Ведь всякий раз, как мы помыслим, в меру слабости своего ума некое наилучшее состояние блаженства, ради достижения которого мы тысячу раз, как говорится, приняли бы смерть, должно быть понят но, сколько усилий надо прилагать ради него, даже малейшую часть которого не в состоянии охватить человеческая душа. Это размышление заставляет нас никогда не отвлекаться от желания его, если только не заложим основы в вере, без которой ничто не строится правильно. Ибо что может удержать нас от стремления к божественному, если не то, что по причине некоего безмерного и пагубного ожесточения мы не верим в то, чего не видим? Как если бы то, что невидимо, может быть видимо, или вера появилась бы, если бы обещанные нам награды предстали глазам, или не надо тем более стараться, чтобы сберечь ту награду, которая слишком ценна, чтобы мочь быть зримой. (2) Поэтому, поскольку мы не верим в то, что проповедуют о будущем царстве, мы и не желаем того, что считаем ложным. <...>

XXIV. (1) И поскольку мы говорим относительно замены земных благ божественными, выскажем мнение, появятся ли там равные наслаждения вместо других, отвергнутых, которые можно получить здесь; затем вернемся к установленному порядку. Ибо многие — а ими являются и те, которых, как я сказал, мы пытаемся призвать к вере,—неохотно отклоняются от тех земных благ как потому, что они кажутся им такими, больше которых ничего не найдется, что мы тщательно оспариваем, так и потому, что держатся мнения, будто телесные наслаждения со смертью тела никогда не возвратятся. Отсюда происходит, что не только не скупятся они на утехи, но тем более [им] предаются, как те, кто, имея намерение отправиться в путь через пустынные места, прежде чем отправиться, нагружают себя пищей. (2) Ибо они говорят, даже если не открыто, все же втайне: откажусь ли я от пищи, питья, удовольствия? Разве обещают лучшее? Даже если что и обещают, к этим [удовольствиям] все же невозможно никогда возвратиться. Больные потому от многого воздерживаются, чтобы после выздоровления снова могли возвратиться к пользованию тем, что долго было запрещено. Так вот, если бы те самые блага, которые имеются на земле, были возвращены на небе вечными, то менее тяжелым было бы терпеливое ожидание. И именно в этом заключается общая жалоба всех. (3) А те, кто украшен особыми благами души, тела и судьбы, очевидно, не будут довольны обычной и общей долей. Воспользуюсь известным примером: не сочтет царь должным для себя отказываться от стольких наслаждений, которые он может получить из власти и царских богатств, чтобы затем в небе иметь общий удел с плебеями, при котором сам царь имел бы худшее положение, чем остальные; ибо другие были бы уравнены с царем, царь же — со слугами. Таким образом, было бы не почетом, но позором так наделять тех, которые были почтены в этой жизни. Поэтому надо ответить тем, мне кажется; я вижу, как они просят прежде удовлетворить в отношении этого, чем осуществить то, что начал. (4) В отношении же последнего ответ мой будет легче, и потому прежде отьечаю: чем больше мы воздадим Богу, тем более изобильным будет блаженство, и все должно быть возвращено в большей мере, как говорит Гесиод, и с прибылью. <...>

XXV. (1) После того как мы, полагаю, удовлетворили вопрошающих и несколько побудили их к надежде на вечное, возвратимся к тому, что решили сказать перед этим. Итак, ты вознесешься с тем неисчислимым и великолепнейшим ангельским воинством, с той прекраснейшей и славнейшей свитой небесных граждан, затем вступишь в те огромные и прозрачные сферы и услышишь их звучание, в котором столько сладости, сколько света (не говорю, «кажется», но «есть») в солнце. Вот уже, вступая в одно, второе, третье небо, ты узришь те вещи, «которых человеку нельзя пересказать»; первое из небес называется твердью, второе — хрустальным, последнее — эмпиреем; каждое из них чем выше, тем превосходнее как величиной, так и великолепием, не только видом, но и звуком. Ибо звучат они вечной мелодией, не только всегда по-разному, но в особенности с прибытием блаженной души. (2) Замечал ли ты, до какой степени наши уши наполняются сладостью всякий раз, как звучат кимвалы всех храмов, возвещающие радость сограждан? Теперь ты представляешь, какой радостью должна наполниться твоя грудь, когда не только услышишь, что небеса и звезды ликуют при твоем вознесении к отцу светов, но когда увидишь возле себя также воинство блаженных духов, ликующее в неимоверной радости, славящее и воспевающее в бессмертном песнопении небесное торжество. <...>

XXVI. (1) Когда Антонио в заключение сказал это, мы не поднялись с места так сразу. Ибо мы пребывали в огромном восхищении от столь благочестивой и святой речи, так что нам показалось тогда, что мы даже некоторым образом участвуем непосредственно в том, что слышали. Тогда Бернери [говорит]: «Разве ты ошибся, Ро, или, вернее говоря, что мы можем к этому добавить? Твоя речь была такой, что мы слушали ее по справедливости в молчании и со вниманием, и хотя в этом собрании нет никого, кто не мог бы об этом предмете сказать содержательно и пышно, исключая, однако, меня, я уверен, однако, что ты смог сделать это лучше всех. Ведь речь твоя так меня захватила и всецело обратила к рассмотрению божественной славы, что, если бы ты не заметил, что наступила ночь, я бы (клянусь самой надеждой на вечные блага) не узнал. Поэтому я поздравляю тебя, а равно тех ученейших мужей, кто дал тебе эту роль, как потому, что мы правильно поступили, так и потому, что ты развеял, могу утверждать, мое сомнение, которое вкралось из-за речей Катона и Веджо, полагаю, что и сомнение других. И, что самое ценное, ты усилил в нас веру, надежду и любовь. <...>