Роберт Н. БЕЛЛА

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

 

О священном люди начали размышлять, вероятно, с то­го самого времени, когда они вообще только научились мыслить, но задумываться над тем, почему человек раз­мышляет о священном, они принялись сравнительно не­давно. Немногочисленные попытки дать объяснение рели­гии, предпринимавшиеся мыслителями прошлых эпох – древнегреческими софистами, древнекитайским мысли­телем Сюнь-Цзы, Спинозой и другими западными филосо­фами XYII и XVIII веков, – имели место в тех общест­вах, в которых традиционные религиозные системы раз­рушались и нарастало брожение умов. Периоды же рели­гиозной стабильности не стимулировали серьезных ин­теллектуальных попыток разобраться в сущности религии.

В наши дни, когда беспокойный дух научного исследо­вания стремится вникнуть буквально во все и вся, так что и религия вполне может стать предметом изучения, атмо­сфера идеологического конфликта и религиозного сомне­ния, как и в былые времена, способствует такому изуче­нию. Но, как и в прошлом, подобное изучение встречает сильное противодействие как явное, так и подсознатель­ное. Ведь священное в силу самого определения – это не­что самое сокровенное, самое высокочтимое, самое завет­ное для тех, кто видит в нем святыню. Объективное или научное исследование религиозной жизни представляется для многих лишь терминологическим противоречием, про­стым актом насилия со стороны ученого, вторгающегося в непонятную для него область. Другие проницательные критики находят научное исследование религии псевдона­учным занятием, не больше чем прикрытием того, что само представляет скорее форму религии (пусть даже искаженную), чем науку. Оба эти возражения носят серьезный характер, и, хотя мы не имеем возможности рассмотреть их в настоящей главе с достаточной обстоя­тельностью, считаться с ними необходимо в качестве пер­вейшего шага любой попытки понять религиозные явле­ния.

В ответ на эти возражения говорилось, что ученый изучает человеческий, а не божественный аспект религии – исследует человека, а не бога. Но говорить так – значит косвенно претендовать на то, будто нам уже известно, что - такое человек и что такое бог и в чем между ними разли­чие? Подобная претензия сама по себе вряд ли может быть признана научной. Пожалуй, лучше уж утверждать, что дело касается обязанности человека познать как можно больше обо всем мироздании, в том числе и о самом себе, причем эта обязанность распространяется на все сферы без исключения и даже на религию. Такое утверждение является, по-видимому, составной частью присущей науке этики, хотя оно, может быть, примыкает к религиозному аспекту самой науки, потому что в этой обязанности есть что-то священное.

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на определенный тип опыта, прежде всего на опыт предельности, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глу­боких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Ре­лигиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря поме­щению его в более грандиозную мирозданческую структу­ру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотреченности. Далее, ре­лигиозные символы могут быть использованы для выраже­ния опыта предельности и первоисточника всякого чело­веческого могущества и разумения – опыта, который мо­жет возникнуть в момент, когда проблемы «умысла дости­гают наибольшей остроты.

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психи­ки, которые истолковывались как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помога­ет нам уяснить важную сторону религии – ее глубоко относительный и рефлексирующий характер. Как дав­ным-давно указывал Дюркгейм, «в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священное – это качест­во, налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом куске дерева, в каждом камне содержится сущ­ность Будды, но ощущает он это только в момент просвет­ления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно прихо­дим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой, символическую модель, формирующую человеческий опыт – как познавательный, так и эмоцио­нальный. Религия умеет не только умерять тоску и отчая­ние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, буд­то религия просто-напросто сводится к «функциям» и «дисфункциям», ибо в некоторых контекстах именно соз­дание и усиление напряженности и тревоги придает религии в высшей степени функциональный харак­тер.

Человек – это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, – вот сфера религии. Религия занима­ется не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем – такими, которые самым непосредственным об­разом примыкают к этой общей проблематике, как, напри­мер, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько сопредельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно счи­тать, что религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкрет­но чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напря­женным; другое дело, что объект этого напряженного опы­та выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже са­мой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются есте­ственными спутниками сильного чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии – это нечто отличное, хотя и очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религиозные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помо­гают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиоз­ных символов формировать значение и чувство на относи­тельно высоком уровне обобщения, выходящего за преде­лы конкретных контекстов опыта, придает им такое могу­щество в человеческой жизни, как личной, так и общест­венной.

Выше мы постепенно подходили к определению рели­гии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. Ра­зумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности символиче­ских форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном много­образии форм. Важнейшая задача социологии состоит, по­жалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с точки зре­ния действия чревата приверженность им. При решении этой задачи исследование символики и психологии рели­гии должно идти рука об руку с социологическим исследо­ванием, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символическую структуру религии и ее по­средническое действие через отдельных людей.

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволюционное измере­ние. Много была предложена пятиэтажная классифика­ция, в основу которой я положил степень дифференциации системы религиозных символов. При этом я вовсе не ут­верждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не закры­ваю я глаза и на великое разнообразие типов, которое обнаруживается на любом из уровней сложности. Наобо­рот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития выс­ших этапов дифференциации. Выделенным мной пяти этапам я дал следующие наименования: примитивный, архаи­ческий, исторический, раннесовременный и современней.

Религиозно-символическая система на примитивном уровне характеризуется Леви-Брюлем как «мир ми­фов» (le monde mythique), а Стэннер использует прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это понятие как «мечтание», или сновидение наяву. По­следнее–это время вне времени, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами предков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, наделяются способностями, превышающими спо­собности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в мире, они, однако, не являются богами – им не приписывается власть над мирозданием, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира со­стоит в том, что он в очень большой степени связан с де­талями реального мира. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях праро­дителей рода и мифических событий поселения, буквально каждая гора, каждый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие дей­ствия, включая преступления и безумства, где фактиче­ское существование и парадигматические мифы тесней­шим мыслимым образом связаны между собой.

Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к конкретной детализации, заключается в текучести организации мифического материала. Австралийцы почти сознательно указывают да текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребле­ние не является чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям действительно свойствен­но погружаться во время культовых церемоний в мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобразуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их мечты могут привести фак­тически к перетолкованию мифа, а это в свою очередь вы­зовет обновление ритуала. Как конкретность, так и теку­честь помогают объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением я не жертвоприношениями, а лишь идентификацией, «участием», «воплощением». В ритуаль­ных церемониях участники идентифицируются с мифи­ческими существами, которых они представляют. Дистан­ция между человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в момент ритуальной це­ремонии, когда «всегда» становится «сейчас». Нет ни свя­щеннослужителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Вcе присутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной организации в качестве отдельной социальной структуры. Церковь и общество – одно. Религиозные роли, как пра­вило, слиты с другими ролями, причем преобладает диф­ференциация по линии возраста, пола или принадлежно­сти к группе родственников. В наиболее примитивных об­ществах важным критерием для занятия руководящего положения в церемониальной жизни является возраст. В некоторых племенах имеются специализированные фи­гуры – шаманы или знахари, но они не выражают собой необходимой черты примитивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по всему, анализ, осуществленный не­когда Дюркгеймом, в основных чертах остается приемле­мым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно укрепляет солидарность общества и способствует приоб­щению молодежи к нормам поведения племени. Мы не должны забывать о «новаторских» аспектах примитивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находят­ся в процессе постоянного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового исторического кризиса может про­изойти весьма примечательное переосмысление примитив­ного материала, как о том свидетельствуют так называе­мые «нативистические» движения. Однако в общем и це­лом религиозная жизнь служит наиболее сильным под­креплением основного догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что вкизнь, пользуясь выражением Стэннера, – это «вещь одной возможности». Сама теку­честь и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений. Примитивная религия да­ет мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я употребляю эту кате­горию, включает в себя многие из религий, нередко име­нуемых примитивными, а именно неолитические религиоз­ные системы значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она, кроме того, включает в себя религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Характерная черта архаической религии – возникновение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослужений, жертвоприно­шений, а в некоторых случаях и обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущий примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми способами.

И примитивному и архаическому этапу присуще мони­стическое мировоззрение, хотя взгляд на мир у них не­сколько различен. Для каждого из них священное и мир­ское представляют собой разные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историческим, провозглашается совер­шенно отличная сфера действительности, имеющая для религиозного человека наивысшую ценность. Все истори­ческие религии в известном смысле трансцендентальны, и все они – по крайней мере латентно – отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцен­дентного реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии пред­ставляют собой огромную «демифологизацию» по сравне­нию с архаическими. Идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является един­ственным творцом и вседержителем мироздания, идея са­мостоятельного бытия, идея абсолютной негативности, вы­ходящей за рамки любых оппозиций и разграничений, – все это в громадной степени упрощает разветвленные кос­мологии архаических религий. И все же над каждой исто­рической религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утвер­ждениями каждая из них содержит, так сказать, в подве­шенном состоянии элементы архаической космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исторические религии универсалистичны. С точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит либо какому конкретному богу он служит, скорее, его определяют как существо, способное спастись. Иначе говоря, впервые оказалось возможным увидеть че­ловека, как такового.

Религиозное действие в исторических религиях являет­ся прежде всего действием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы ритуала и жертво­приношения по-прежнему занимают важное место, они приобретают новое значение. В примитивной ритуальной церемонии человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием. Его ошибки преодолеваются через посредство символизации как части общей картины мировоззрения. С помощью жертвоприношения человек архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей перед людьми и богами, он имеет возмож­ность загладить отдельные проступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо более серьезном пороке, чем грехи, существовавшие в представ­лении более ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека – это алчность и злоба, от которых он должен стараться полностью избавиться. Для древнеев­рейских пророков греховность человека коренится не в конкретных дурных поступках, а в его глубоком небреже­нии к богу, причем господу будет угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета слово «kafir» означает не «неверный», как мы его обычно пере­водим, а скорее неблагодарный человек, пренебрегающий божественным состраданием. Только ислам, доброволь­ное подчинение воле господа, может привести его к спа­сению.

Отчасти по причине высшей ценности спасения и мно­гочисленных опасностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Раннехристи­анское решение, которое в отличие от буддистского допу­скало полную возможность спасения для мирянина, тем не менее идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного совершенства религиозное удале­ние от мира. Фактически критерием благочестивости ми­рянина считалась степень его приближения к идеалу мо­нашеской жизни.

Исторический этап развития религии характеризуется происходящей в небывалой ранее степени дифференциа­цией религиозной организации от других форм социаль­ной организации. Хотя лишь немногие из исторических религий достигли той степени дифференциации, которой достигла христианская церковь, все они обрели некоторую независимость от прочих структур, в частности от полити­ческой структуры. Это означало, что политическая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения са­мой себя (как узаконивала саму себя божественно-цар­ская власть бронзового века), так что ее узаконение в ка­кой-то степени зависело, от религиозной иерархии. Чем большую степень структурной независимости имела исто­рическая религия, тем больше была вероятность того, что социальные и политические реформистские движения бу­дут основываться на религиозных ценностях. Во всех слу­чаях исторические религии действительно выдвинули кон­цепции совершенного общества, в течение длительного времени оказывавшие на общества, в которых они суще­ствовали, давление в сторону большей реализации ценно­стей. Однако не следует забывать о том, что в центре интересов исторических религий стояла драма спасения и что они не интересовались социальными переменами как самоцелью. Напротив, эти перемены были им ненави­стны, и, когда исторические религии ратовали за реформу, делали она это лишь во имя какого-нибудь предшество­вавшего образцового социального строя, возврата к кото­рому и добивались.

Раннесовременная религия, получившая наиболее за­конченное развитие в протестантской Реформации, но предвосхищенная в ряде других движений, таких, как сек­та Джодо-шин в Японии, представляет собой определен­ный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Спасения теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Разумеется, элементы это­го отношения уже с самого начала содержались и в исто­рических религиях, но в общем и целом институционали­зированные исторические религии предлагали опосредован­ное спасение. Для спасения требовалось либо соблюдение религиозного закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Все это было в той или иной мере связано с отрешением от мира сего. Далее, в двухступенчатых религиозных системах, характерных для институционализированных историче­ских религий, группы высшего статуса – христианские монахи, суфийские шейхи или буддийские аскеты – спо­собны силой своих целомудренных поступков и личных достоинств накопить запас благодати, которым они могут затем поделиться с менее достойными. И в этом плане спасение было тоже скорее опосредованным, чем непо­средственным. Но с наступлением Реформации весь свет, по словам Макса Вебера, превратился в монастырь. Дея­тельность в миру, особенно для кальвинистов, стала глав­ным средством прославления господа. Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры историче­ской религии, раннесовременная религия сумела перефор­мулировать ее таким образом, чтобы направить дисципли­ну и энергию религиозной мотивации на дето преобразо­вания светского мира. В случае аскетического протестант­ства это позволило достичь поразительных результатов не только в области экономики, на которые особо указывал Вебер, но также и в области политики, образования, нау­ки, права и т. д.

С недавних пор, и опять-таки главным образом на Западе, начала ставиться под сомнение символическая структура исторической и раннесовременной религий, особенно космологический дуализм, лежащий в основе каждой из них. Форма религии в постдуалистическом ми­ре не совсем ясна, но такая религия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, веду­щий к релятивизации места человека в природе и вселен­ной вследствие развития естественной науки и к реляти­визации человека в культурном мире вследствие расшире­ния познаний об истории и других культурах. Человек не утратил своей склонности задумываться над проблемами, и неустранимые проблемы смысла по-прежнему встают перед ним. Процесс секуляризации влечет за собой не лик­видацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого.

Если данный очерк эволюции религии сколько-ни­будь убедителен, он должен был бы подсказать две глав­ные области, на которых может сконцентрировать свое внимание социология религии в современном мире. Пер­вая область – это сдвиг от исторической к раннесовременной религии, от преимущественно потусторонних к пре­имущественно посюсторонним религиозным интересам, предвестником которого была протестантская Реформация, но который теперь совершается практически в каждой ре­лигиозной сообщности, особенно в римской католической церкви. Наиболее остро данная проблема стоит в разви­вающихся странах. Вторая область – сдвиг от религии раннесовременной к тому, что я называю современной ре­лигией, который происходит в большинстве наиболее раз­витых западных стран, а также, быть может, в Японии. В заключение настоящей главы я коротко остановлюсь на каждой из этих проблем.

Почти во всех развивающихся странах стимул к раз­личным переменам носил в значительной степени внеш­ний характер, варьируясь от грубого военного нападения и беспощадного экономического нажима до более тонких и коварных форм идеологической диверсии. Из этого сле­дует, что в большинстве случаев потребность защищаться была более первоочередной и сильной, чем потребность меняться. Однако по логике ситуации получалось, что за­щищаться, не меняясь, просто невозможно. И вот религия оказалась глубоко вовлеченной в этот процесс нападения, защиты и перемен. Христианские миссионеры сплошь и рядом играли роль ударных отрядов западного влияния, которые шли в лобовую атаку на религиозные и этические убеждения людей, не принадлежавших к западному миру. Даже если бы и не было этого прямого вызова со сторо­ны чужеземной религиозной системы, опыт социальных и личных неудач, столь распространенный на первых по­рах западного влияния, неизбежно ставил бы проблему собственной самобытности. В большинстве таких обществ религиозные символы послужили основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных дейст­вий. Однако в обстановке кризиса уместность этих уна­следованных шаблонов стала проблематичной.

Сначала общая реакция повсеместно носила апологе­тический и оборонительный характер. Самым категориче­ским образом провозглашалось превосходство местной традиции – ислама, индуизма или конфуцианства – над христианством и всей западной культурой. Некоторые мусульмане уверяли, что западная наука и философия це­ликом и полностью берут свое начало в средневековой исламской культуре и что, следовательно, все подлинно ценное на Западе является в действительности порожде­нием ислама. Последователи же индуизма, напротив, утверждали, что ценности Запада сугубо материалистичны и что единственное обиталище подлинной духовности – это Индия. Что же касается конфуцианцев, то они выска­зывали мнение, что Западу понятна наука, но ему не дано понять истину об отношениях между людьми, которая доступна только конфуцианству. Однако эта первоначаль­ная оборонительная позиция почти никогда не была сво­бодна от стремления к переменам и реформе. Даже в тех случаях, когда отстаиваемые перемены представляли со­бой возвращение к более раннему, предположительно бо­лее чистому состоянию дозападной традиции, цель, под­разумеваемая или ясно выраженная, заключалась в том, чтобы содействовать с помощью таких перемен приспособ­лению к современному миру. Порой мыслящие люди не­западных стран, видя неспособность своей традиционной культуры справиться с проблемами современного мира, настолько разочаровывались в ней, что отрекались от веры своих отцов в пользу христианства или какой-нибудь свет­ской западной идеологии. Для всех этих позиций харак­терно равновесие между необходимостью защищаться и необходимостью приспосабливаться. Там, где оборонитель­ная позиция становилась абсолютной, отказывала способ­ность приспособляться к ненадежным условиям современ­ного мира. Там же, где адаптация приводила к полному отказу от традиционной культуры, мыслящая личность оказывалась изолированной и отрешенной. Рассмотрим идеальную ситуацию, когда историческая религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, в максимальной степени способствуя процессу модерни­зации.

Прежде всего историческая религия должна суметь сформулировать заново свою систему религиозных симво­лов таким образом, чтобы придать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира. Она дол­жна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посредство религиозного обязательства, на занятия этого мира. Она должна способствовать развитию солидар­ной и интегрированной национальной сообщности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни рас­колоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели. Она призвана придать позитивное значение длительному процессу соци­ального развития и найти возможным для себя высоко оценивать его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не подразумевает необходимости принимать сам социальный прогресс за религиозный абсолют. Исто­рическая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дисциплинированной личности. Применяясь к новому соотношению между религиозным и светским в современном обществе, она должна найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоречит ее роли как носительницы высших ценно­стей общества. Этот перечень требований соответствует, как было указано выше,, конструкции идеального типа. Конечно же, ни одна религия исторического типа не пре­образовывалась подобным образом, да и вряд ли какая- либо из них смогла бы полностью сделать это. Некоторые религии в силу самого характера их системы религиозных символов скорее погибли бы, чем изменились. Но для успешного осуществления модернизации необходимо, что­бы традиционная религия либо произвела эти преобразо­вания, во всяком случае большую их часть, либо смогла уйти из главных сфер жизни и дать возможность свет­ским идеологиям завершить преобразования.

Вот несколько примеров, иллюстрирующих связанные с этим проблемы и противоречия. В Японии архаический по своему существу, характерный для бронзового века культ божественного императора сумел эффективно на­править мотивацию на мирские сферы жизни и укрепить солидарность и единство. Однако ему не удалось ни выра­ботать добровольных организационных форм, ни подчерк­нуть роль самостоятельно ответственной личности... В Индии Ганди, продолживший дело своих многочислен­ных предшественников – реформаторов индуизма, показал, каким образом можно совместить этот последний с досто­инством всех людей независимо от их профессии и с на­циональным единством, ломающим кастовые перегородки. Однако его двойственное и глубоко противоречивое отно­шение ко многим аспектам современного общества и его опасения относительно индустриализации, несомненно, в известной мере увели в сторону от прямого пути процесс развития эффективной раннесовременной формы индуиз­ма. В Турции традиционный ислам был бесцеремонно от­брошен ради возвеличения национализма, выдвигающего на первый план доисламскую турецкую культуру. Однако новая идеология сумела завоевать горячую поддержку только среди немногочисленной элиты, тогда как не под­вергшийся реформе ислам продолжал безраздельно гос­подствовать в сельских местностях. Наконец, Второй ва­тиканский собор свидетельствует о явном сдвиге католи­ческой церкви в сторону характерных черт раннесовременной религии, но еще предстоит разрешить чрезвычай­но серьезные проблемы, касающиеся власти и традиции. <.....>

В заключение позволю себе кратко остановиться на религиозной ситуации в большинстве развитых обществ. Их основное отличие от развивающихся стран заключает­ся в том, что, хотя перед ними тоже стоят внешнеполити­ческие проблемы, они носят менее настоятельный харак­тер. Общий уровень материального благосостояния в этих обществах высок, пусть даже там сохраняются все же нищета и несправедливость. <.....> Если в развиваю­щихся странах большая часть эмоциональной и умствен­ной энергии направляется на разрешение насущных эко­номических и политических проблем, то в наиболее разви­тых обществах по мере разрешения подобных проблем вопрос о смысле жизни имеет больше шансов стать цент­ром внимания. В развивающихся странах наиболее подхо­дящими оказываются категорические религиозные или идеологические формулировки со сравнительно ясными и простыми мировоззрениями и непосредственной импера­тивной установкой к действию. Хотя подобные тенденции имеют место и в самых развитых обществах, они непопу­лярны здесь у наиболее образованного и широкомысляще­го слоя населения. Этой постоянно расширяющейся и все более влиятельной группе требуются утонченные, недог­матические системы мысли с высоким уровнем самопозна­ния. Религиозные группы больше не могут принимать на веру традиционные обязательства. Все унаследованное от прошлого становится предметом тщательного изучения и проверки, а мотивы для такого принятия подвергаются внимательному рассмотрению, особенно со стороны наи­более подготовленных умов из числа членов самих рели­гиозных групп. <.....>

Пока слишком рано пытаться распознать, какую фор­му примет религия в постдуалистическом мире. Все более укрепляется представление о множественности миров, частично данных, частично построенных в сложной сети взаимоотношений между человеческим «я» и реальностью. Главная разновидность имеет личностный и индиви­дуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитич­ный характер. Фактически все возрастает признание того, что только чрезвычайно сложная институциональная структура, включающая в себя определенный тип семьи, школы и церкви, в состоянии сформировать и поддержи­вать личность, способную функционировать в мире, где буквально все, вплоть до самых заветных идеалов чело­века, радикальным образом становится предметом выбора. <.....>

Но следует постоянно помнить о том, что даже в самых развитых обществах нижний слой примитивного и арха­ичного все еще очень силён: он господствует в жизни мно­гих людей и присутствует в душе каждого из нас. Любое крупное современное общество представляет собой лабо­раторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации. <.....> Однако, если в этих об­ществах налицо огромное разнообразие, в них присутству­ет также в качестве единого измерения религиозной жиз­ни гражданская религия, которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства обще­ства даже там, где религиозный плюрализм носит наибо­лее ярко выраженный характер. <.....> Можно, например, гово­рить о наличии в Соединенных Штатах деистического символизма, представляющего собой важную составную часть нашего государственного церемониала, и ритуальных святец, в которых День благодарения и День памяти павших в Гражданской войне занимают более важное место, чем Четвертое июля и поминания святых во главе с нашим погибшим смертью мученика президентом Авраамом Лин­кольном. Памятник Кеннеди на Арлингтонском нацио­нальном кладбище представляет собой наиболее позднюю святыню в национальной вере. <.....> Американская гражданская религия представляет собой серьезную религиозную традицию, которую надлежит ана­лизировать, как таковую… Да и любое другое из великих современных обществ дает в распоряжение иссле­дователя аналогичные материалы. <.....>