Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. –М.: Наука, 1977. –271 с.

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

условия возникновения и развития французского структурализма

Классический европейский рационализм в лице фило­софов XVII—XVIII вв. исходил из представления о прозрачности сознания для самого себя и прозрачности мира для человеческого сознания. И в том, и в дру­гом предполагалось возможным обнаружить субстанци­альную основу: в человеке — универсальную способ­ность к познанию, в мире — универсальные идеальные закономерности. Сознание человека представлялось од­нородным и в принципе поддающимся сквозной рацио­нализации. Мир мыслился однолинейным и единонаправленным и, несмотря на видимость его бесконечно­сти, замкнутым между детерминизмом «прошлого» и телеологизмом «будущего», между «первоначалами» и их предельной реализацией. Единой точкой отсчета для понимания мира и человека выступал безличный универ­сальный трансцендентальный разум, который предначертывал идеальный ход истории и добывал для каждого атомарного индивида непреложно истинные знания о мире и о нем самом. В абстракции свободного, незамутненного познания классическая буржуазная фило­софия гипостазировала и обобщила ту социальную об­становку и интеллектуально-духовную атмосферу, в ко­торой развивался восходящий капитализм.

Переосмысление идей классического рационализма, лишь начатое, но не завершенное в концепциях немецко­го классического идеализма, было впервые последова­тельно осуществлено Марксом, который не только вскрыл новые пласты и уровни реальности, ранее не доступные научному познанию, но и создал целый ряд новых эври­стических познавательных схем и типов концепту­ализации.

Прежде всего эти познавательные схемы предпола­гают объяснение реальной зависимости общественного сознания от общественного бытия, зависимости духов­ной жизни человеческого общества от характера отно­шений, складывающихся в сфере производства матери­альных благ, от характера отношений материального производства. Способ производства материальной жиз­ни человеческого общества обусловливает всю социаль­ную структуру с ее различными уровнями, находящими­ся в отношении взаимодействия и взаимозависимости. Не сознание отдельного индивида и даже не состояние общественного сознания в данный исторический момент определяет бытие, но, напротив, общественное бытие определяет и общественное сознание, и сознание отдель­ного индивида той или иной исторической эпохи: «...это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между обществен­ными производительными силами и производственными отношениями»^[1]. Открытие социальной обусловленности ! сознания и познания позволяет выявить строгие законо­мерности общественно-исторического процесса, объяс­нить взаимосвязи и взаимозависимости его различных факторов.

Специфическая особенность материалистической ин- ~ терпретации исторического процесса заключается в "том, что марксизм выявляет в общей структуре социаль­ной целостности связь идеальных факторов обществен­ного процесса с материальными, ставит вопрос не толь­ко о влиянии базиса на надстройку, но также и вопрос об обратном влиянии надстройки на сферу экономиче­ского производства. Эта познавательная установка по­зволяет исследовать диалектику взаимоотношения раз­личных внутринадстроечных факторов, более непосред­ственно (например, политика) или более отдаленно (на­пример, философия) связанных с базисом. «Преоблада­ние экономического развития в конечном счете также и над этими областями,— писал Ф. Энгельс,— для меня неоспоримо, но оно имеет место в рамках условий, ко­торые предписываются самой данной областью: в фи­лософии, например, воздействием экономических влия­ний (которые опять-таки оказывают действие по боль­
шей части только в своем политическом и тому подоб­ном выражении) на имеющийся налицо философский материал, доставленный предшественниками. Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося нали­цо мыслительного материала, но даже и это она про­изводит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные от­ражения» ^[2].

Именно вычленение базиса и надстройки и анализ их диалектически противоречивых взаимодействий поз­воляют осмыслить общественную организацию как си­стему, внутри которой функционируют и подвергаются исследованию уже не отдельные явления, а их взаимная связь и обусловленность. Осуществленный Марксом анализ общественно-экономической целостности в ее функционировании и развитии определяет методологи­ческие параметры исследования познания как общест­венно-исторического процесса.

В результате анализа социальной обусловленности человеческой деятельности (в том числе и познаватель­ной) ^[3] стало невозможно более говорить о беспредпосы- лочном и «свободном» познании, осуществляемом ато­марным индивидом в пространстве чистого представления и мышления. Как показал Марксов анализ струк­туры и функционирования капиталистического общест­венного производства, человеческая деятельность не сво­дится к мыслительно-познавательным операциям, кото­рые могли бы быть полностью осознаны, воспроизведе­ны и проконтролированы сознанием непосредственного участника этой системы общественного производства.

Индивидуальное сознание отнюдь не однородно и не насквозь рационально; оно представляет собой как бы иерархическое образование, включающее различные •уровни. На этих уровнях элементы научного знания, идеологические представления и символические веро­вания подчас функционируют в самой тесной связи друг с другом. Кроме того, индивидуальное сознание не всесильно: оно способно к познанию лишь во взаимо­действии с «другими сознаниями», включаясь в общий с ними социально-культурный контекст.

Подобно тому как субъект капиталистического об­щественного производства не может быть — в свете Марксова анализа — сведен к своей «субстанциальной» познавательной способности, так и естественноисторический процесс, в котором развертывается человеческая ...деятельность, не может быть сведен к свойству «быть познаваемым», «подлежать познанию». В пространстве естественноисторического процесса научный анализ вскрывает отдельные участки или поля, где переплета­ются самые различные тенденции и влияния экономиче­ского, социального, культурного, психологического пла­на, образуя сложную иерархически расчленяемую струк­туру, из которой нельзя вычленить отдельные элементы, не утеряв при этом специфики целого. Именно эти конкретные структуры опосредуют и преломляют взаимо­отношения человека с миром и мира с человеком. На низшем уровне этого опосредования находится обыден­ная личная, субъективная, ситуация, в которой наиболее устойчиво воспроизводятся феноменальные целостности сознания: непосредственный производитель говорит на «общем» языке и участвует в системе общественного производства, не осознавая механизма своих действий или по крайней мере не включая такое теоретическое осознание в практическую ситуацию деятельности.

Лишь представление о сознании как одной из функ­ций сложного экономического и социально-культурного целого делает возможным его объективный научный анализ. Маркс раскрыл роль социальных детерминаций, опосредующих отношение субъекта и объекта естествен­ноисторического процесса: эти компоненты не соотносят­ся друг с другом непосредственно, их взаимоотношения преломляются во всеобщих, но исторически изменяю­щихся формах, в которых человек воспринимает окру­жающую его социальную действительность и в которых эта действительность раскрывается перед человеком. Эти всеобщие формы упорядочивают, организуют, на­правляют человеческую деятельность и человеческое познание, в частности потому, что они сами созданы в ходе исторического процесса предшествующими челове­ческими поколениями. Взаимодействие субъекта и объ­екта в познавательном процессе — это не пассивное по­вторение объекта отражающим сознанием и не актив­ная деформация объекта практически-познавательной деятельностью субъекта. Между субъектом и объектом находится своеобразная сетка опредмеченной деятель­ности, запечатлевающейся в разнообразных формах, системах, классификациях, типологиях, которые в из­вестной мере предопределяют ракурс субъектно-объект- ного взаимодействия, показывают, какие аспекты вы­членяются как значимые в ходе этого взаимодействия, а какие лежат вне этой сетки и, стало быть, не обла­дают для данного человеческого коллектива никаким смыслом. Это и есть те объективные мыслительные формы, которые открыл Маркс. Именно они, а не имма­нентная и вневременная познавательная сущность чело­века, определяют условия возможности научного позна­ния в каждый исторически-конкретный период. Анализ объективных мыслительных форм выступает как та реальная проблематика, на которую направлено сейчас внимание во многих областях современных гуманитар­ных исследований — психологии, истории общества и науки, лингвистике и др.

Поскольку объект гуманитарного знания даже в большей степени открыт воздействию социально-куль­турных и мировоззренческих факторов, нежели объект естественнонаучного знания, необходимость осмысления социальной обусловленности самих явлений действи­тельности и условий возможности их познания, меняю­щихся в ходе общественно-исторической практики, ста­новится одной из самых насущных задач. Эта тенден­ция характерна и для структурализма во французской гуманитарной науке, возникшего одновременно и как ответ на определенные мировоззренческие потребности идейной жизни Франции 60-х годов, и как результат предшествующей линии развития буржуазной филосо­фии и науки. В данной главе мы и попытаемся вычле­
нить обе эти тенденции: во-первых, показать те духов­ные, идейно-мировоззренческие моменты, которые обус­ловили возникновение структурализма во Франции 60-х годов, а, во-вторых, наметить некоторые линии преем­ственности, связывающие структуралистскую проблема­тику с традициями обоснования знания в буржуазной науке и философии.

 

НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО КЛИМАТА

ВО ФРАНЦИИ 60-х ГОДОВ XX в.

Подспудное ощущение дегуманизации человека в западном мире было той скрытой доминантой, тем внут­ренним центром, вокруг которого формировалось миро­восприятие значительной части французской интелли­генции 60-х годов. На уровне обыденного сознания си­туация дегуманизации и отчуждения сходно пережива­лась многими группами интеллигенции, несмотря на все профессиональные, культурные и возрастные различия между ними.

Основные параметры дегуманизации человека в бур­жуазном мире были вскрыты и проанализированы Марксом еще в середине XIX в.: «В наше время все как бы чревато своей противоположностью. Мы видим, что машины, обладающие чудесной силой сокращать и делать плодотворнее человеческий труд, приносят лю­дям голод и изнурение. Новые, до сих пор неизвестные источники богатств благодаря каким-то странным, не­понятным чарам превращаются в источники нищеты. Победы техники как бы куплены дорогой ценой мораль­ной деградации. Кажется, что, по мере того как челове­чество подчиняет себе природу, человек становится ра­бом других людей либо же рабом своей собственной подлости. Даже чистый свет науки не может, по-види­мому, сиять иначе, как только на мрачном фоне неве­жества. Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяют­ся интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, ли­шенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы. Этот антагонизм... Между производительными силами и общественными от­ношениями нашей эпохи есть осязаемый, неизбежный и неоспоримый факт»^[4]. 60-е годы XX в. в буржуазной Франции конкретизируют эту общую характеристику не­которыми специфическими чертами.

Непосредственной основой социального переживания дегуманизации человека было противоречие между тра­диционными идеалами либерально-буржуазных свобод, в духе которых строилось гуманистическое университет­ское образование, и тем фактическим положением «вин­тиков» в системе социального принуждения, в котором оказывались представители «свободных профессий». Авторитарный режим социально-политической власти буржуазного государства, усиливавший тенденции к жесткой регламентации и бюрократизму во всех звеньях социальной иерархии, переживался как ощутимое во­площение отчуждения внутреннего духовного мира че­ловека от технократической структуры «общества по­требления». Хотя это и может показаться парадоксаль­ным (в действительности же это естественное проявле­ние социальной диалектики), ситуация стабилизации «позднебуржуазного» общества потрясла традиционные формы массового идеологического сознания не менее, нежели некогда ярко выраженный кризис. Она, каза­лось, сделала бессмысленными и протест против налич­ной действительности, и приверженность традиционным гуманистическим идеалам буржуазного сознания, либо подорванными в своей сути самим социальным развити­ем, либо оказавшимися недосягаемыми для воплоще­ния в действительности.

В самом деле, те стоические критерии нравственно­сти, искусства, социального поведения, которые служи­ли ориентирами для поколения «отцов» и поднимали их на борьбу Сопротивления в годы фашистской оккупа­ции, выглядели в ситуации стабилизации анахрониз­мом. Социалистические и коммунистические идеи оста­вались во Франции популярны, однако воспринимались лишь некоторой частью интеллигенции и притом порой в контексте тех «критических» теорий, которые рассматри­вали рабочий класс как элемент, целиком и полностью интегрированный в структуре современного буржуазно­го общества и потому утративший свои революционные
потенции, а коммунистические идеи — как вариант тех­нократической идеологии. Поиск подлинной неконформ­ной «человечности» и подлинной революционности ча­стично переносился этой группой интеллигенции на сферу «третьего мира». В обстановке подавленности, разочарования и пессимизма одним из факторов, фор­мирующих социально-психологический и мировоззренче­ский климат, оказалось столкновение в обыденном со­знании двух мифов о науке: сциентистского, видящего в науке средство против всех социальных бед и силу, способную рационально организовать не только мате­риальные условия жизни человека, но и его духовный мир, и антисциентистского, усматривающего . в науке безразличие или даже враждебность к подлинно чело­веческим ценностям. Острота и относительная новизна спора «позитивистской» и «антипозитивистской» точек зрения объяснялась тем, что Франция практически не 'знала третьего этапа позитивизма и связанных с ним дискуссий о социальной роли науки, давно начавшихся в англоязычных странах. Свое место в этой идеологиче­ской ситуации занял французский структурализм.

Среди всего этого множества факторов, формирую­щих общественное сознание левой мелкобуржуазной ин­теллигенции 60-х годов и тем самым опосредованно уча­ствующих в выработке «запроса» на гуманистическую проблематику в структурализме, выделим лишь не­сколько наиболее значимых обстоятельств, не претен­дуя на целостный охват всей социально-политической, социально-экономической и социально-психологической ситуации во Франции, на детальный анализ таких ее Составляющих, как классовая борьба, изменения в по­ложении и структуре рабочего класса и других классов и групп французского общества, их роль в различных социально-политических течениях, специфика нацио­нальной экономики и пр. Детальное рассмотрение всех Этих вопросов выходит за рамки проблематики данной работы и требует специального исследования. Эти об­стоятельства связаны, во-первых, с явлениями философ­ского сознания (эволюция экзистенциалистской схемы философствования); во-вторых, с явлениями обыденного Дознания (образ «третьего мира» в массовом сознании) Й, наконец, с выходом достаточно широких слоев об­щества в сферу социально-политического действия, в котором косвенно отображаются и первые, и вторые (майские события 1968 г. во Франции).

В данном случае, говоря о социальном запросе на существенно новую, не субъективистскую постановку проблемы человека и ответе на этот запрос, мы не име­ем в виду механически понимаемую связь причины и следствия. Даже в отношении экзистенциализма и структурализма не может идти речь об абсолютной, причинно обоснованной сменяемости одного другим в историко-культурном времени. Хотя о «смерти» экзи­стенциализма и наступлении эры структурализма бур­жуазные критики говорили еще 10 лет назад, экзистен­циалистские схемы на фоне обыденного сознания ока­зались гораздо более живучими, способными вдохновить массовые социально-политические движения и в конце 60-х годов (при этом тесная связь поражения майского движения с идеологией «мэтров нигилизма», и прежде всего Сартра и Маркузе, была прослежена исследова­телями, весьма далекими от коммунистической ориента­ции) ^[5]. Таким образом, здесь можно говорить лишь о взаимоотображении, взаиморефлексии различных одно­временно существующих уровней структуры обществен­ного сознания, об их опосредованном влиянии друг на друга.

1. Одним из основных идеологических и социально- политических факторов, объясняющих специфику струк­туралистского подхода к проблеме человека, была, по­жалуй, исчерпанность «пограничного» варианта экзи­стенциализма, сосредоточившегося некогда в условиях оккупационного режима и борьбы Сопротивления, на проблеме индивидуальной, прежде всего — моральной ответственности человека за свою собственную подлин­ную человечность. Философским обоснованием этого морального императива послужил для экзистенциали­стов прорыв в дорефлексивные слои сознания, осуществ­ляемый с помощью феноменологических процедур его редукции и анализа. Эти процедуры должны были вы­явить в индивидуальном сознании такие слои дорефлек- сивного cogito, которые скрыты и от внутренних побуж­дений человеческой рассудочности, и от внешних при­
нуждений буржуазной пропаганды, штампов массового сознания. Снимая груз детерминаций прошлого и бу­дущего, человеческая экзистенция, согласно концепци­ям экзистенциалистов, концентрируется в напряженности настоящего момента и необходимости выбора себя. Третьего, как фактически предполагает описываемая экзистенциалистами ситуация «человека в мире», не дано: человек либо выбирает себя и осуществляет тем самым свою подлинную экзистенцию, либо отказывается от выбора и тем самым от своей подлинной человече­ской сути.

Критерии экзистенциалистского философствования были с самого начала ориентированы «персоналистски»: на индивидуальное спасение человеком в себе человека в той нечеловеческой ситуации, в которую поставил оккупированную Францию фашизм. При таком закреп­лении подлинной экзистенции за дорефлексивным уров­нем сознания все внеиндивидуальные детерминации со­знания фактически отождествлялись со штампами языка и мыслительными клише буржуазной пропаганды, ассо­циировались с безответственной массовостью, стадно­стью, губительной для подлинных человеческих побуж­дений. Вместе с тем достижение дорефлексивного уров­ня оставалось рационально необоснованным. Оно пред­полагалось осуществимым (у Ясперса, например) лишь в экстатическом прорыве, в иррациональном движении «бури и натиска», вне какой-либо уверенности, что че­ловек может повторить этот прорыв сам или передать его смысл другому человеку. При этом экзистенциализм не нашел общезначимых средств фиксации прорыва в дорефлексивные слои сознания и бытия, полагая язы­ковое закрепление иррационального опыта в принципе невозможным.

В послевоенной ситуации изменившийся опыт кол­лективного бытия и открытого совместного действия вы­явил фактически отрицавшуюся в раннем экзистенциа­лизме проблему внеиндивидуальной детерминации чело­веческого бытия и человеческого сознания и вместе с тем потребовал более прочной доиндивидуальной, дорефлексивной его детерминации. Это вызвало существенный сдвиг в теоретической платформе экзистенциализ­ма, свидетельством которого было, например, появ­ление в свет книги Сартра «Критика диалектического разума» (1960). Однако попытки перевести традицион­ную экзистенциалистскую проблематику на язык новой социальной ситуации или же выразить в языке экзи­стенциалистского философствования новые актуальные проблемы социальной действительности не принесли же­лаемых результатов. Итогом этого переосмысления было прочтение проблемы социальной детерминированности человеческого бытия на уровне межличностного обще­ния, в терминах моделей группового действия, причем массовые действия, выходящие за рамки личностности или межличностных коммуникаций, по-прежнему трак­товались как неаутентичные. Это воспроизведение преж­ней антиномии индивидуальности и массовости уже не соответствовало опыту социального бытия новой после­военной французской интеллигенции, перешедшей на иную ступень самосознания, на новый уровень осмысле­ния своей массовости, неизбранности, детерминирован­ности «извне» и «изнутри», ощутившей в себе новые внеиндивидуальные и доиндивидуальные уровни, не на­ходящие пока еще рационального объяснения ^[6].

Таким образом, перед экзистенциализмом возникла задача, заведомо неразрешимая в рамках его теоретиче­ской платформы: иначе задать человека в культуре, отказаться от его «персональности», «индивидности» как самоподразумеваемой первоочевидности для теоретиче­ского мышления, иначе осмыслить взаимоотношения че­ловека и общества, осмыслить системное единство «со­циально-гуманитарной» действительности. Осознать этот запрос и по-своему ответить на него предстояло струк­турализму.

2. Вторая выделенная нами составляющая мировоз­
зренческого климата 60-х годов связана уже не с фи­лософским, а с массовым обыденным сознанием бур­жуазного общества, с одним из новых предметов его интереса. Дело в том, что духовный вакуум, образовав­шийся после того, как господствующий экзистенциали­стский идеал индивидуального морального стоицизма лишился социально-психологической.привлекательности, заполнялся в известной мере за счет «импорта» духов­ных ценностей из сферы «третьего мира».

В истории западноевропейской культуры не было пе­риода, когда бы экзотика неевропейских обычаев, мыш­ления и языка не привлекала -бы внимания исследова­телей. Однако какой бы период мы ни взяли, будь то просветительство XVIII в., романтизм XIX в. или кубизм начала XX в., этот интерес всегда был привилегией не­большой группы ученых или художников. Кроме того, интерес этот всегда реализовывался в непоколебимой убежденности, что своя собственная новоевропейская культура имеет право представительствовать от имени всех других культур, скреплять их в единство своим об­разцом и мерой. Так, тип общественного сознания XIX в. предполагал представление о всеобщем единообразии как в пределах мира цивилизации, так и в пределах ми­ра примитивных культур (одна цивилизация в принци­пе тождественна другой, одно примитивное общество— другому).

Кризис буржуазной цивилизации и соответствующей ей схемы сознания уже в начале XX в. обнаружил мно­гообразие типов цивилизации и примитивных обществ сперва на уровне специальных этнографических иссле­дований, например у Малиновского или Боаса, а позд­нее, уже после второй мировой войны, и на уровне мас­сового осознания. Таким образом, если в XIX в. интерес к экзотическим предметам был орнаментальной частью европейского духовного мира, имевшего, как казалось, твердую и незыблемую структуру, то теперь этот инте­рес становится составной частью осуществляемого мел­кобуржуазной интеллигенцией поиска новых опор для построения своего духовного мира.

Именно эта ситуация обесценивания ценностей вы звала к жизни подновленные мифы о свободном, эмо­ционально наполненном, приближенном к природе чело­веческом бытии, о «естественном человеке», не затронугом пороками буржуазной цивилизации. Правда, теперь эти мифы входят в новый социально-психологический контекст, предполагая уже не столько просветительскую эмоцию «зависти» к чистоте и неиспорченности «дикаря», сколько ощущение собственной греховности, неизглади­мой уязвленности, вины перед дикарем одновременно и за то, что он столь долго оставался дикарем, и за то, что он должен перестать им быть, втягиваясь в сферу «экономической» цивилизации.

Идеализация «незакомплексованного» человека с цветной кожей не была и здесь единственной социально- психологической эмоцией, ибо моменты идеализирую­щего сознания не исключали социальных стереотипов другого эмоционального плана (черный — зверь — нече­ловек) ^[7]. Однако сама эта неоднозначность социальной эмоции и ее неэлитарный характер поддерживали и оп­равдывали изучение жизни и мышления первобытных народов уже не только как собственно научно-теорети­ческую (как это было вначале века), но и как опреде­ленную социально-культурную задачу^[8]. И в этом смыс­ле структурализм, для которого этнографические иссле­дования составляют один из программных и методоло­гических моментов, отвечает определенной обществен­ной потребности, ибо в нем осуществление собственно научных познавательных задач связывается и с тради­ционной просветительской задачей — защитой человека в дикаре, и со стремлением новой европейской интел­
лигенции самоопределиться в условиях изменившегося социального опыта.

3. Третий момент идеологической ситуации 60-х го­дов, обусловивший специфику структуралистского под­хода к проблеме человека, уже не только принадлежит общественному сознанию, но и выходит в сферу со­циально-политического действия. Это майские события 1968 г. Они явились практической проверкой «революци­онности» леворадикального сознания, среди составляю­щих элементов которого были и экзистенциалистская идеология, и образы «третьего мира». Помимо целого ряда социально-критических моментов, объединяющих майские события во Франции с другими выступлениями «новых левых», прокатившимися по всей Европе и Америке^[9] (для которых характерны прежде всего про­тест против авторитаризма, догматизма, жесткой регла­ментации и бюрократизма в системе университетского образования), основным идеологическим импульсом майского студенческого движения во Франции был по­иск «нового» человека, практическое раскрепощение тех ресурсов человеческого бытия, которые никак не рас­крываются в повседневной жизни с ее стабильностью, рутиной и инертностью. Эмоциональной доминантой май­ского движения было стремление к революционному об­ретению «еще не сложившейся новой души для уже сло­жившегося нового тела», попытка практического освое­ния новых форм и уровней надиндивидуального и до- индивидуального человеческого бытия и сознания, ле­жащих вне самосознающей индивидуальности. Поиск мелкобуржуазной интеллигенцией новых форм доинди- видуального бытия опирался на раскрепощение новых уровней чувственности, на миф о возможности возврата к простому, прочному природному основанию жизни инстинктов и пола. Поиск новых форм надиндивидуаль-
ного бытия выражался, в частности, в искусственных построениях театрализованных социальных действ, в по­строении событий-хеппенингов, графически «записываю­щих» новый дух в новом теле, стремящихся зафикси­ровать нефиксируемое — вечное празднество раско­ванного, вышедшего за привычные рамки социальных установлений человека.

Весьма характерно, что многие действия, субъектив­но осознаваемые участниками событий как революцион­ные, имели чисто символический мистериозно-театрали- зованный, но отнюдь не практически целесообразный смысл, продиктованный задачами революционной поли­тической борьбы. Таковыми представляются, например, занятие Зала заседаний Ученого совета нантеррского отделения Парижского университета (башней возвы­шавшегося над остальной частью здания и интерпрети­руемого самими студентами во фрейдистском стиле как символ господства и власти) или же живописно обста­вленные диспуты, проводимые позднее в театре «Одеон», То, что воспринималось студентами как революционное, преобразующее общество действие (хотя, как по­казывают некоторые интервью, ограниченность ре­волюционных возможностей порой осознавалась и лидерами движения, и его рядовыми участниками), оставалось «революционаризмом», «лирической комеди­ей», ограничивалось на деле «контестацией»^,0. Таким образом, майское движение умерло, захлебнувшись «в потоке слов и словопрений». Сколь бы опосредован­ной общей расстановкой классовых сил и закономерно­стями функционирования идеологии ни была связь от­дельных единичных событий (хотя бы и столь значимых, как майское движение во Франции 1968 г.) с проблема­ми собственно философского плана, можно, однако, от­метить, что с точки зрения интересующей нас здесь проблематики майские события, хотя и во всеотрицающей, парадоксально заостренной форме, дали повод для многих важных вопросов и размышлений. Какова _та грань, которая разделяет и одновременно воссоеди­няет в целостность человека как интимное, частное, пар­тикулярное существо с человеком как субъектом соци­ально-политического действия? Как сопрягается всеоб­щий природный аспект человеческого бытия с его социальной ипостасью? Есть ли средства концептуализи­ровать этот переход или он может быть достигнут лишь в экстатическом прорыве?

По-видимому, здесь проявляется некоторая общая тенденция, несмотря на все те различные и порой несопоставимые формы, которые она принимает в раз­личных странах — Франции, ФРГ, США и др., — а также несмотря на все колебания в сторону рационализма и увлечения наукой и, напротив, в сторону критики науки и рецидивов субъективизма и иррационализма, которые сопутствуют ее осуществлению. Современный мелкобур­жуазный интеллигент не удовлетворен прежними рам­ками теоретического осмысления своего положения в мире, который основывался на антропоцентризме и субъективизме. Он ощутил на себе практическое воз­действие и значимость таких лежащих вне индивидуаль­ной субъективности уровней своего бытия, которые не охватывались прежними мыслительными схемами, и не­обходимость воссоединить эти вновь обнаружившиеся параметры в новое единство, понять их взаимосвязь.

Главные составляющие структуралистских концепций человека, явившихся определенным ответом на реальное положение интеллигенции в западном мире, — это, во- первых, тезис о внеиндивидуальной или надиндивидуальной детерминированности человеческого бытия и со­знания; во-вторых, о доиндивидуальной, дорефлексивной его детерминированности; и, в-третьих, вопрос о фак­торах, связывающих эти, казалось бы, разнородные детерминации воедино (у самих структуралистов нет столь четкой постановки вопроса — ее вычленение явля­ется результатом проведенного здесь анализа их кон­цепций). Лишь весьма условно можно связать первую : проблему — с эволюцией экзистенциалистской програм­мы, вторую — с интерпретацией образов «третьего ми­ра» в массовом сознании, а проблему «связки» — с мелкобуржуазным движением французских «новых левых», стремившихся соединить выход в сферу внеиндивидуального действия с раскрепощением в себе доиндивидуаль- ных слоев бытия и сознания.

Возникновение социально-культурной потребности в постановке проблематики надиндивидуальной и доинди- видуальной детерминированности человеческого созна­ния и деятельности свидетельствует о качественно но­вом для буржуазного сознания этапе постановки про­блемы социальной обусловленности человеческого бытия и человеческого сознания. Его задачи отличны от задач социологии знания, сосредоточивающейся на анализе механизмов усвоения, передачи и распространения зна­ния в обществе, а также и от узкого вульгарно-социо­логического понимания самого факта общественной обусловленности человеческой жизнедеятельности. Со­циальная детерминация уже не понимается лишь как влияние совокупности внешних факторов, противопостав­ляемых собственным внутренним определениям челове­ческой личности, как ложное и чужеродное — подлинно­му и аутентичному. (Эта мысль была последовательно развита экзистенциализмом, отождествлявшим «соци­альность» с «массовостью» и «неаутентичностью».) Разумеется, здесь можно говорить о новом этапе лишь внутри буржуазной мысли, пришедшей под влиянием нового социального опыта к размышлению над пробле­мами, которые возникли в марксизме уже давно. Вме­сте с тем тот угол зрения, под которым исследуется эта проблематика в структурализме — выявление роли знаково-символических систем и их бессознательных механизмов в культуре, — представляет интерес и об­ладает относительной новизной. Конечно, речь здесь идет о специально-научных исследованиях знаково-символи­ческих систем в различных областях культуры, а не о той абсолютизации этого аспекта культуры, с которой мы порой сталкиваемся на философском уровне струк­туралистских концепций.

Таким образом, возникшая перед структурализмом задача заключалась в том, чтобы представить «гумани­тарное», человеческое в новом контексте, предполагаю­щем его единство с «социальным», чтобы осмыслить специально-научными средствами системное единство социально-гуманитарного объекта задачи. Проведенный в третьей главе монографии разбор структуралистской постановки проблемы человека покажет нам, с какими принципиальными трудностями столкнулся структура­лизм в своей попытке ответить на вопросы, выдвинутые самой социальной реальностью французской жизни 60-х годов.

Второе направление исследования предпосылок по­явления структурализма связывается, как уже отмеча­лось, не с социально-мировоззренческой ситуацией со­временной Франции, а с некоторыми историко-культур­ными традициями буржуазной мысли, позволяющими четче проследить истоки и то новое, что внес структу­рализм в традиционную для буржуазного сознания по­становку теоретико-познавательных проблем.

 

ИДЕЙНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФРАНЦУЗСКОГО СТРУКТУРАЛИЗМА

Рационалистическая направленность, стремление под­вергнуть объективному описанию и исследованию новый опыт сознания и обосновать на этой расширившейся и углубившейся почве возможности рационально-теоре- тического познания — все это позволяет нам искать точ­ки соприкосновения структурализма с теми рационали­стическими направлениями современной буржуазной философии, в которых задача обоснования знания ста­вится во главу угла, — с неокантианством, неопозитивиз­мом и отчасти феноменологией.

Разумеется, следует оговорить особо, что сопостав­лению здесь подвергаются различные уровни рациональ­ного познания — философский и специально-научный, хотя последний и имеет определенные философские «вы­ходы» и «аспекты». Кроме того, речь здесь идет не об осознанной преемственности, но о некоторых общетипо­логических параллелях. Поскольку структурализм не является некоей единой и четко оформленной в теоре­тическом плане школой, а представляет собой прежде всего специально-научные исследования в целом ряде областей гуманитарного знания, постольку выявление предшественников структурализма предполагает в каж­дом конкретном случае свой набор имен соответственно той или иной предметной области, которые и будут подробнее рассматриваться в параграфах, посвященных анализу отдельных концепций. Что же касается особен­но важного влияния структурной лингвистики на фран­цузский структурализм, то этот аспект вряд ли требует здесь детального анализа, так как он представляется наиболее разработанным и в советских, и в зарубежных исследованиях французского структурализма. Частные , замечания об использовании и переосмыслении приемов лингвистической методологии в той или иной области структурного анализа также отнесены к соответствую­щим разделам.

Обращаясь к проблеме обоснования знания, которая включает в себя целый ряд социально-культурных и научно-теоретических аспектов, мы не ставим целью специально рассмотреть сущность научно-теоретического ) знания как такового, а также его отличия от других ' типов знания. Этот вопрос слишком широк, чтобы его здесь рассматривать. Мы стремимся лишь показать не­которые точки соприкосновения между структурным проектом обоснования знания и соответствующей про­блематикой, поднимаемой некоторыми направлениями современной буржуазной философии.

Исходным пунктом для тех направлений современной буржуазной философии, которые включали в свои тео­ретические программы задачу обоснования знания, была трансцендентальная философия Канта. Для неокантиан­цев с их лозунгом «назад к Канту» — это, скорее, мо­мент притяжения; для неопозитивистов — это момент отталкивания; что касается феноменологии Гуссерля, то и тут мы видим, что именно под влиянием декартовской и кантовской философии он переходит в 20-е годы к более широкой по сравнению с ранним периодом перс­пективе обоснования знания. Однако в известном смыс­ле эти концепции объединяет то, что все они отказы­ваются от принципиальной синтетичности кантовской философии, развивая лишь отдельные ее аспекты.

Однако в каком бы плане ни смыкались новые кон­цепции с кантовской системой, они не могли миновать кантовского понятия трансцендентального единства ап­перцепции. Трансцендентальное единство апперцепции, опирающееся на схемы продуктивного воображения, ; осуществляет в кантовской системе связь трансценден- ; тальной эстетики с. трансцендентальной аналитикой, связь иррационально-содержательного материала чувст­венности с рационально-формальным началом рассудка, связь предмета сознания и сознания предмета, обуслов­ливая в конечном счете объективность, т. е. всеобщность ¹ и необходимость познания.

Не случайно, что именно вокруг трансцендентально­го единства апперцепции и продуктивного воображения сосредоточились осмысления и переосмысления, развер­тываемые в современных буржуазных философских кон­цепциях.

1. Весьма радикально и последовательно пересмотр этого положения кантовской системы был осуществлен в концепции Э. Кассирера (как в период «функциона­лизма», так и в период «философии символических форм»). Первым приближением к этому переосмысле­нию была кассиреровская функциональная трактовка понятия". Область функциональных форм и отноше­ний опосредует в концепции Кассирера субъективный и объективный полюсы познавательного акта: она объеди­няет ряд «предельных инвариантов» опыта, посредством которого постигается действительность, и определенные способы деятельности самого сознания, т. е. выступает в той роли, которая аналогична роли трансценденталь­ной апперцепции Канта. Раскрытие системы функцио­нальных отношений понимается Кассирером как пре­ходящий, исторический предел познания, отодвигаемый и раздвигаемый каждой новой научной картиной мира. Возможность познания отношений, считает Кассирер (и здесь ему вторят структуралисты), бесконечна; при этом каждый единичный опыт все более i риближается к объективности по мере того, как он вступает во все более расчлененную и сложную систему отношений, оп­ределяясь ими и определяя их в свою очередь.

Признавая основной чертой всякого научного знания и всякой интеллектуальной деятельности подведение единичного под всеобщее, Кассирер подчеркивает, что формы и способы этого подведения могут быть различ­ными, и развивает этот свой тезис в концепции «симво­лических форм»¹². Согласно Кассиреру, символическая

33

^и См.: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о суб­станции и понятие о функции. СПб., 1912. ¹² Cassirer Е. The philosophy of symbolic forms, v. 1—3. New Haven — London, 1965.

2 H. С. Автономова
функция осуществляет синтез чувственного и рациональ­ного, а также природного и культурного, расширяя тем самым сферу объективного описания. За единством сим­волического функционирования сознания стоит, по его мнению, принципиальное и несводимое многообразие тех форм, в которых осуществляется это единство языка, мифа, религии, искусства, науки. Хотя и здесь эта тео­ретическая параллель вряд ли была осознанным кон­цептуальным заимствованием, однако именно кассире- ровская трактовка сознания как области действия ме­ханизмов культуры, как совокупности и взаимозависи­мости символических форм оказывается ближе теоре­тическим устремлениям структуралистов, нежели та витально-биологическая интерпретация сознания и бес­сознательного, которая отличала их фрейдовскую трак­товку (характерное для структурализма переосмысление фрейдовской концепции, трактующее бессознательное как культурный механизм, содержится, например, в кон­цепции Лакана).

Таким образом, кассиреровскую концепцию «симво­лических форм» и общую теоретическую направленность гуманитарного структурализма одинаково характеризует стремление к расширению сферы объективного описания продуктов духовной культуры. Наиболее очевидны здесь точки соприкосновения с концепциями тех представи­телей французского гуманитарного структурализма, ко­торые непосредственно интересуются закономерностями становления культуры в природе (в отличие от тех структуралистов, которые работают на материале дан­ной социальности и «культурности»): мы имеем в виду Леви-Стросса и Лакана. Проблема символического функционирования сознания находится в центре их внимания, хотя ее трактовка ими существенно различна. В концепции Леви-Стросса синтезирующая символиче­ская функция соотносит содержания и механизмы рабо­ты индивидуальной психики с универсальными законо­мерностями бессознательных структур. В концепции Лакана символическая функция или, в его терминоло­гии, «символическое» — это основополагающий принцип перехода человеческого существа в мир общечеловече­ской культуры. У Леви-Стросса культурные символиче­ские ограничения накладываются на универсальность природных законов в масштабе становления человече­ства; у Лакана это всечеловеческое действо разверты­вается не во «всеобщей», а в индивидуальной истории отдельного человека, переходящего в своем становлении от абсолютного господства биологических потребностей к ограничению их законом «символического» — важней­шим фактором социальной и культурной жизни челове­ческого коллектива.

2. Со своей стороны и неопозитивизм определял свои теоретические основы не в последнюю очередь путем отграничения как от кантовской, так и от неокантиан­ской позиции. Проблема синтеза как таковая отдава­лась в сферу ведения психологии. Сфера научного зна­ния ограничивалась статическим корпусом суждений, в котором логико-философский анализ вычленяет: во-пер­вых, синтетические суждения, подлежащие эмпирической проверке и способные содержательно интерпретировать теоретические положения; во-вторых, аналитические суж­дения, не зависящие от опыта, истинные или ложные по своей логической форме. Четкое дихотомическое разгра­ничение синтетических и аналитических суждений на­правлено своим острием против поставленной Кантом проблемы синтеза, предполагающего возможность апри­орных синтетических суждений (эта возможность выво­дится из трансцендентального единства апперцепции), а также против неокантианского переосмысления синтети­ческих априори, превратившегося у Кассирера, как уже говорилось, в функциональную трактовку понятий и за­тем — в концепцию символических форм.

Эти положения «классического» венского неопози­тивизма существеннейшим образом видоизменились в ходе дальнейшего развития. С наибольшей отчетливо­стью итоги этого развития были зафиксированы иссле­дователями, не принадлежащими в строгом смысле слова к неопозитивистскому направлению, но тем не менее причастными его идеям (например, А. Пап и У. Ку- айн) ¹³. Они вскрыли в своих работах несостоятельность обеих «догм эмпиризма», на которые ориентировался «классический» неопозитивизм: как представления о дихотомии синтетических и аналитических суждений, так

^,s Pap A. The apriori in physical theory. N. Y., 1946; Quine W. V.

Two dogmas of empiricism.— In: «From a Logical Point of View».

2*

Cambridge, Mass., 1953.

35
и представления о сводимости теоретических суждений к эмпирическим. В противоположность статическому нео­позитивистскому подходу Пап и Куайн исключают ди­хотомию синтетического и аналитического знания. В са­мом деле, синтетическое может «становиться» аналити­ческим: высказывания, выражающие эмпирические закономерности, приобретая высокую степень подтверж­даемое™, начинают функционировать как априорные принципы познания (правда, уже не вневременные и абсолютные, как у Канта, а методологические, регуля­тивные, функциональные априоризмы). Аналитические высказывания в свою очередь зависят от синтетических: нет ни одного аналитического положения, которое не могло бы быть снято в результате соответствующего эмпирического опыта. Эмпирический и теоретический уровень, таким образом, взаимопронизывают друг дру­га; аналитическое и синтетическое, априорное и апосте­риорное могут рассматриваться лишь как коррелятивные полюсы научно-теоретического знания.

Совершенно очевидно, что вряд ли можно говорить о непосредственной преемственности между концепцией англосаксонского позитивизма и современным гумани­тарным французским структурализмом. Эти два направ­ления, англосаксонский позитивизм и французский структурализм, опосредованы в истории культуры по меньшей мере двумя звеньями: классическими школами европейского лингвистического структурализма и аме­риканской этнолингвистикой. Характерно при этом, что эволюция лингвистического структурализма повторяет в некоторых своих чертах эволюцию неопозитивистской программы.

Наиболее четко и последовательно тезисы позити­вистски ориентированных логико-синтаксических иссле­дований языка были реализованы в одной из трех школ современного лингвистического структурализма — в ко­пенгагенской глоссематике (две другие — Пражская функциональная лингвистика, оказавшая большое влия­ние на метод современной французской этнологии и прежде всего — этнологию К. Леви-Стросса, и амери­канский дескриптивизм). Глава копенгагенской школы Л. Ельмслев сам неоднократно отмечал близость теоре­тической программы глоссематиков к теоретической про­грамме неопозитивизма. Ельмслев подходит к анализу; естественного языка с теми же установками, с которыми философ-неопозитивист подходит к анализу теоретиче­ских систем современного научного знания ^и.

Цель лингвистической науки усматривалась глоссе-матиками в том, чтобы построить метаязыковую глоссе- матическую «алгебру», используемую как для точного, ясного, непротиворечивого описания естественных язы­ков, так и для создания межнаучных языковых систем. Осуществление этой цели предполагает, по мнению глос- сематиков, полное отвлечение от временного фактора, т. е. статическую, вневременную точку зрения. При этом построение и анализ абстрактного объекта лингвистики осуществляется на основе принципа редукции — сведения материальной (акустико-артикуляторной) и духовной (понятийно-смысловой) субстанции языка к имманент­ной абстрактной структуре форм, не зависимых от их субстанциальной реализации. Правда, следует отметить, что сами направления редуцирования в неопозитивист­ской рефлексии над наукой и в глоссематической мета­теории языка противоположны. Неопозитивистская реф­лексия отправляется от уже существующего высокоаб­страктного естественнонаучного знания и стремится обосновать его на эмпирическом уровне; напротив, глос- сематический подход отправляется от лингвистического объекта, лишь недавно освоенного теорией, и стремится обосновать лингвистическое знание на теоретическом уровне в полном отрыве от непосредственно наблюдае­мых фактов естественного человеческого языка. Разуме­ется, философские позиции неопозитивизма сопоставля­ются здесь не со специально-научными построениями глоссематиков в области языковой теории, что было бы смешением различных уровней научного познания, но с теми философскими обобщениями, которые возникают на основе этих специально-научных теорий.

Как известно из истории науки, эти редукционист­ские устремления были опровергнуты самим ходом раз­вития обоих направлений. «Чистый» эмпирический опыт неопозитивистов предполагал — в целях интерсубъектив­ной верификации — тот или иной способ языкового за­крепления этого опыта, а тем самым в фиксируемое содержание неизбежно привносились элементы теоре­тического уровня. Попытка глоссематиков полностью отвлечься от субстанциального аспекта языка также завершилась неудачей: уже в самом основном методе, методе коммутационной проверки, предполагающем по­мещение всех лингвистических элементов в различные контексты с целью выявления их инвариантных еди­ниц, глоссематическая метатеория вынуждена была принимать во внимание конкретные речевые факты.

Однако несмотря на то, что структурной лингвистике не удалось столь безболезненно снять сложности и про­тиворечия традиционного подхода к лингвистическому объекту, как это поначалу представлялось возможным, ее методология весомо выявила свою определенную пло­дотворность— и в собственно лингвистических иссле­дованиях, и в некоторых смежных областях гуманитар­ного знания, например в фольклористике, литературо­ведении, этнологии. Однако необходимо отметить, что на том этапе, о котором преимущественно идет речь в данной работе, структуралистов нельзя упрекнуть в слишком оптимистических взглядах на возможности применения лингвистических моделей в гуманитарном исследовании. Скорее, справедливо другое: современные французские структуралисты «послестроссовского» этапа с критической осмотрительностью относятся к экспансии лингвистической методологии на другие области гума­нитарного исследования; они стремятся отыскать уровни, предшествующие лингвистическим и логическим разгра­ничениям, найти те области, внутри которых возникают не только отдельные продукты языка, но и те коды, ко­торые их порождают.

Таким образом, можно отметить двунаправленную «реакцию» современного гуманитарного структурализма на теоретическую программу позитивизма. И здесь опять мы говорим скорее о некоторой типологической близо­сти различных духовных движений, нежели о собствен­но конкретно-исторической преемственности. Франция почти не знала современного «третьего» позитивизма или логического позитивизма, и структурализм в изве­стной мере заполнял этот пробел. И тем не менее именно потому, что структурализм не «заимствовал», не повто­рял буквально, но переосмыслял — в ином месте и в иное время — ряд позитивистских тезисов, эта «реакция» в некотором общетипологическом плане существует. Во- первых, это движение «вглубь»: от экспликации осознан­ных конвенций — к скрытым в бессознательном симво­лическим уровням сознания, функционирование которых в известной мере определяет и структуру сознания, и процесс осуществляющегося познания. Во-вторых, это движение «вширь»: к признанию важности «контекста», в котором протекают и процессы познания, и функцио­нирование «готового» знания в человеческом коллективе, а кроме того, к исследованию той «археологической» социально-культурной почвы, которая укореняет эти процессы, изменяя тем самым суть и смысл классиче­ского теоретико-познавательного вопроса о критериях истинности, всеобщности и необходимости знания.

3. Феноменология, как и другие направления совре­менной буржуазной философии, так же конституирова­лась не без влияния кантовской концепции. Если Кант ставил вопрос о подведении чувственных данных под рассудочные схемы и об образовании предметных поня­тий, то Гуссерль «понижает» уровень обоснования зна­ния с предикативно-понятийного на «допредикативный» уровень восприятия. Феноменологическая установка, по мнению Гуссерля, исключает такую модель сознания, когда разрозненные чувственные данные, сами по себе совершенно лишенные смысла, подводились бы под го­товые и неизменные априорные формы и только в ре­зультате этого подведения обнаруживали бы свое осмыс­ленное единство. Феноменологическая модель снимает априоризмы кантовского толка, представляющие собой готовые формы, совокупность которых в известной мере определяет и «готовность», замкнутость того круга предметов, которые возникают при отнесении к этим формам чувственных данных. Напротив, трансценден­тальная целостность феноменологического сознания реа­лизуется в том, что оно постоянно выходит за свои пределы, что оно не тождественно е самим собой и не равно самому себе, но вместе с тем это сознание не аморфно, не хаотично, но структурно и оформлено имен­но в своей открытости и своей открытостью.

Кантовская модель обоснования знания фактически трехчленна: ее важнейшими моментами являются ме­ханизмы чувственности и рассудка и связующая их дея­тельность трансцендентальной апперцепции; неопозити­вистская модель обоснования знания, исключающая ис­следование синтезирующего механизма, двучленна: она включает, с одной стороны, подлежащие проверке тео­ретические высказывания, а с другой — эмпирические высказывания, содержащие предикаты наблюдения; гус- серлевская же модель обоснования знания четырехчлен- на: она включает уровень всего сознания и всей пред­метности, а наряду с этим конкретный предмет, рас­сматриваемый на фоне всей целостности мира, и кон­кретный акт сознания, интенционально направленный на предмет. Критерием соизмеримости сознания и мира у Гуссерля выступает очевидность: совпадение смысла высказывания с непосредственно переживаемым. Эта очевидность достигается в результате редукции содер­жаний сознания к чистому феноменологическому потоку, когда остается, с одной стороны, лишь чистая форма восприятия, а с другой-—тот совокупный горизонт пред­мета, который априорно, еще до всякого познания предмета, очерчивает возможности и направление этого познания.

Гуссерль повлиял на современный французский структурализм (особенно, как мы увидим в дальнейшем, на Фуко периода «Слов и вещей» и на концепцию Дер- рида в целом) не столько методологическими приемами, сколько общим смыслом своего философского проекта — поиском предельных оснований, «корней» философии и науки. (Недаром сам Гуссерль называл феноменологию «археологией».) О том, что эти основания и критерии не вечны и не вневременны и требуют в современную эпоху самого решительного пересмотра, Гуссерль писал в работе «Кризис европейских наук и трансценденталь­ная феноменология» (1930) ^[10]. Эта тема продолжает привлекать внимание французских ученых-структурали- стов середины 60-х годов XX в.

Итогом гуссерлевского поиска исторических основа­ний познания была концепция «жизненного мира» (Le- benswelt). Весьма интересно и показательно, однако, что если Гуссерль связывает жизненный мир, в котором укореняется и от которого отталкивается философское движение к чистой феноменологии, с понятием бо£а, означающим совокупность повседневных, не вполне осо­
знанных привычек, верований, социально-культурных навыков и установок — эту «археологическую почву» науки и философии, то для Фуко та же самая архео­логическая почва, реконструируемая уже в специально- научном исследовании, предстает как эпистема (в соответ­ствии с греческим словоупотреблением — прямая проти­воположность бо|а). Эта определенная «сциентизация» гуссерлевского проекта — не единственное свидетельство все возрастающего критицизма по отношению к фено­менологическим установкам, уязвимым, как считает Фу­ко, с точки зрения научной объективности. Так, в по­следней своей работе «Археология знания» Фуко интер­претирует эпистему уже не как двуединую модальность бытия порядка и его восприятия, но как совокупность исторически конкретных переплетающихся речевых прак­тик.

Подведем некоторые итоги. От кассиреровского от­ветвления неокантианства структурализм «унаследовал» понятие символической функции; от неопозитивизма и во многом ориентированной на него структурной лингви­стики—внимание к структуре языка и его роли в обос­новании научного знания; от гуссерлевской феноменоло­гии— «радикальное» (т. е. буквально «доводящее до корней») стремление к выявлению той «археологической» почвы, в которой укореняется возможность всякого знания. Однако эти «унаследования», как уже говори­лось, были не столько «заимствованиями», сколько оп­ределенными концептуальными параллелями, и, кроме того, они подверглись во французском структурализме серьезному переосмыслению: философское понятие сим­волической функции конкретизировалось внутри иссле­дований, анализирующих переход природного к куль­турному в истории человека и в истории человечества и, в частности, те многообразные формы, в которых развертывается постулируемое Кассирером единство символической функции. Внимание к структурам есте­ственного и научного языка переместилось в концепциях структуралистов еще глубже, к выявлению той осново­полагающей социально-культурной почвы, на которой они возникают. Наконец, и позднегуссерлевская идея жизненного мира, в котором отпечатываются социальные предпосылки познания, преобразуется (например, в «археологическом» исследовании Фуко) в представле­ние об «эпистемах» — исторически сменяющих друг дру­га системах предпосылок познавательного и предметно- практического действия человека в культуре.

Таковы предшественники структурализма в европей­ской философской традиции. Однако и во Франции ра­ционалистические традиции были достаточно сильны — от Декарта и до Башляра.

Наибольшее воздействие на формирование концеп­ций французского структурализма (в особенности Фуко) имело неорационалистическое направление французской эпистемологической школы, представленной прежде все­го именами Гастона Башляра и Жоржа Кангильема. Оба они, опираясь на историю позитивных наук (фи­зика и химия — Башляр, биология — Кангильем), обра­щаются к наиболее общим структурам «знания», реали­зующегося в данной области исследования. Эта линия анализа противополагает себя как трансцендентальному идеализму, подгоняющему развитие научного знания под эволюционирование абсолютной идеи, так и эмпириче­скому позитивизму, видевшему в самом «факте науки» предельную опору и для философского знания. И тра­диционный рационализм, и классический неопозитивизм рассуждали об идеально-нормативной стороне науки как таковой (крайности здесь сходятся), не учитывая про­тиворечивой сложности ее реальной истории и факти­чески исходя из эволюционистского предположения, что наука развивается линейно и беспрепятственно внутри собственного достаточно четко очерченного пространства. Напротив, неорационалистическая школа ставит во гла­ву угла анализ реальной противоречивой истории самой науки, множественность научных практик, качественную специфику времени внутри каждой из них, неравномер­ность их собственного развертывания.

Так, в работе «Дух новой науки» (1934) Башляр обозначает прерывность процесса научного мышления с помощью особой категории отрицания — «не», противо­полагаемой им философии непрерывности и тождества (которая господствовала во Франции в 20—30-е годы и находила наиболее четкое выражение в работах Эмиля Мейерсона, искавшего, например, зачатки теории отно­сительности уже у Ньютона). Напротив, задача отри­цающей философии или философии «разрыва» в том, чтобы вывести все философско-методологические след­ствия йз научных открытий, поколебавших господство­вавшую картину мира: и потому средоточие исследова­ния— не столько проблема истины, сколько проблема заблуждения, неудачи, колебания, препятствия в поле научного познания.

Однако Башляр рассматривает эту проблематику в психологическом или даже в психопедагогическом пла­не: например, так называемые «эпистемологические препятствия» он трактует как психологические ошибки ученых, как следствие заблуждения воображения. Да и само развитие науки Башляр объяснял причинами в конечном счете личностно-психологическими. Так, Баш­ляр считал, что стремление человека к знанию обуслов­лено спецификой человеческой личности, складывающей­ся в динамике выхода за собственные пределы. Поэтому знание (во всяком случае, в науке нового времени) на­ходится, по его мнению, в состоянии перманентной ре­волюции, предполагающей, однако, не столько новые ответы на старые вопросы, сколько новые постановки старых проблем. (Башляр здесь полностью согласен с Уайтхедом в том, что самое великое изобретение XX века — это «изобретение методов изобретения»). Дух науки, по мысли Башляра, прямо противоположный в своем постоянном обновлении «догматизму банально­сти», не только рождает новые методы внутри самой науки, перестраивая ее имманентную структуру, но так­же несет в себе огромный заряд жизненной энергии. Наука, как полагает Башляр, — это не кастовое обще­ство для избранных и посвященных: она умеет распре­делять свои задачи — маленькие для маленьких, боль­шие для больших. «Встроенное» в глубь человеческого существа могучее стремление к познанию, считает Баш­ляр, расширяет человеческий кругозор, выводит за рамки «человека-делателя».

Эта башляровская психологистическая концепция развития науки была подвергнута далее переосмыслению в работах Кангильема и Фуко. Пожалуй, впервые имен­но в работах Кангильема произошло то тесное сбли­жение историко-научной и собственно философской тео­ретико-познавательной проблематики, которое стало позднее отличительной чертой исследований Фуко. Кан- гильем развивает и уточняет категории башляровской эпистемологии в области биологических наук. Вслед за Вашляром Кангильем зло и иронически смеялся над «вирусом предшественничества»: «Строго говоря, если бы существовали предшественники, то история наук потеряла бы весь свой смысл, ибо тогда и сама наука обладала бы историческим измерением лишь по види­мости. Предшественник был бы мыслителем, исследо­вателем, который проделал некогда участок пути, за­вершенного позднее другим. Угодливая готовность найти и превознести предшественника есть лишь наиболее яв­ный симптом беспомощности эпистемологической кри­тики» ^!6. Парадоксальное следствие «вируса предшест­венничества» в истории, стремящейся опереться на хро­никальную последовательность фактов,—это вторжение в картину исторического становления науки различных случайностей; при этом история освещается редкими проблесками гения, но в основном остается лишь «му­зеем» человеческих заблуждений.

Главное внимание в своих исследованиях Кангильем уделяет ситуациям возникновения понятий, т. е. условий, в которых проблема становится доступной для форму­лирования. В соответствии с этим для Кангильема объ­ект той или иной науки-—это те проблемы, которые она в состоянии ставить и разрешать, а история науки — это исследование тех теоретических и практических мо­ментов, которые наука привлекает для разрешения той или иной проблемы, анализ тех обстоятельств, «конъюнк­тур», которые позволяют объяснить смену научной почвы тех или иных проблем. Такой подход к истории науки выявляет неожиданные заимствования и родственные связи, забытые имена, устанавливает новые типы перио­дизации, разрушая традиционную хронологию.

f

Трактовка социально-культурного смысла науки у Кангильема существенно отличается от башляровской своей депсихологизацией: личностный ракурс этой про­блематики его мало интересует. Кангильем исследует самостоятельный статус «пред-науки» или «до-науки» по отношению к собственной науке. Интерес к донауч­ным слоям эпистемологической почвы или же познава­тельного пространства знания унаследовал у Кангилье­ма Мишель Фуко. То, что Фуко назовет «эпистемами»,

¹⁰ Lecourt D. Pour une critique de l'epistemologie. Paris, 1973, p. 72—73.

включает и то, что Кангильем называл «научными идео­логиями» (термин «научная» идеология призван в дан­ном случае отличить ее от «практических» — политиче­ских, правовых и прочих идеологий).

Научная идеология для Кангильема — это не ложная наука, не магия, не религия; она признает престиж наук и стремится подражать их стилю исследования. Таким образом, по Кангильему, история науки не есть история перехода от одного истинного факта к другому, но ис­тория типов проблем, норм верификации, возникающих и конституирующихся на базе определенных преднауч- ных практик или «научных идеологий».

В итоге проясняется место, которое заняли струк­туралистские исследования во французской традиции эпистемологического анализа истории научного знания, более очевидными становятся точки их соприкосновения и разрыва с этой традицией французского рационализма в его современном варианте. Пожалуй, не Башляр и не Кангильем, а именно Мишель Фуко наиболее последо­вательно в теоретическом и методологическом плане вы­вел все возможные следствия из тезиса о «нелинейности», «прерывности» историко-культурного процесса и, в част­ности, из признания «прерывности» в истории науки. Темы и понятия башляровской эпистемологии, такие, как «разрыв», «препятствие», получают в работах Фуко иную трактовку, уже не допускавшую башляровского «стыдливого антропологизма». Вместо последовательно­сти «сознание — познание — наука» Фуко выдвигает по­следовательность «дискурсивная практика — знание — наука». Тем самым он подчеркивает важность исследо­вания донаучной почвы познания — того пространства . «знания», которое во многом, но далеко не во всем по­крывается кангильемовским понятием «идеологии»; здесь вычленяются собственные нормы научной речи, критерии ее функционирования и преобразования.

Конечно, следует помнить, что в течение двадцати послевоенных лет наиболее значительное влияние на духовный климат Франции оказывали субъективно-идеа- листические течения. Но не случайно вся кажущаяся прочность позиций французского экзистенциализма ока­залась такой слабой перед «вторжением» структурализ­ма в 60-х годах XX в. Уже не говорят более, отмечается в экзистенциалистском журнале, о сознании или о субъ­екте, а говорят о правилах, кодах, системах; уже не говорят более о том, что человек создает смыслы, а говорят о том, что смыслы приходят к человеку: экзи­стенциалисты повывелись, остались одни структурали­сты ^[11].

Разумеется, в действительности положение сложнее. Речь идет не о безоговорочно узурпирующем «вторже­нии» и безусловном господстве гуманитарной науки, объединившейся под лозунгом структурализма, и не о «страдательно»-пассивной позиции философий субъек­тивности, готовых или вынужденных сдать свое оружие воинствующему сопернику. Переплетение разнонаправ­ленных тенденций и определенная перегруппировка сил вызвала оживленные и запальчивые дискуссии, участни­ки которых раскрывали свои позиции с тем большей заостренностью, чем более собранной и прочной ока­зывалась позиция соперника. Последовательными анта­гонистами структурализма выступили экзистенциалисты, персоналисты, отчасти и феноменологи. Полемическая дискуссия развертывалась по двум главным линиям: структура и история, структура и субъект. Солидные философские журналы — ведущий орган экзистенциали­стов — «Temps modernes», ведущий орган персонали­стов — «Esprit» посвятили освещению этой проблематики целый ряд статей и обзоров, а также выпуски специ­альных номеров. С подробным разбором и аргументи­рованной критикой позиции структуралистов и их про­тивников выступили марксистские журналы «Pensee», «Nouvelle critique», «Cahiers du communisme». Суть и направление всех этих дискуссий, в ходе которых про­исходило, безусловно, не только размежевание, но и са­моопределение противоборствующих концепций, уже не­однократно освещались в нашей литературе; в частности, нам еще придется коснуться подробнее наиболее выра­зительной полемики Сартра и Леви-Стросса.

В ходе этих дискуссий французские марксисты объ­ективно и всесторонне определили место и роль струк­турализма в идейной жизни Франции. Весьма характер­на в этой связи оценка, данная французскому струк­турализму как научному и идеологическому явлению Люсьеном Сэвом. Она как бы подводит итог проведен­
ному в данной главе анализу современных и предше­ствующих условий и предпосылок появления француз­ского гуманитарного структурализма. «Бесспорно,— пишет Люсьен Сэв, — структурализм означает шаг впе­ред в сравнении со многими предшествующими и совре­менными течениями буржуазной философской мысли. Он возник и получил распространение в условиях кризиса буржуазного мировоззрения, когда со всей очевидностью раскрылась несостоятельность традиционных философ­ских систем и учений в решении важнейших вопросов бытия и познания. Это в особенности относится к раз­новидностям философского субъективизма, по сравне­нию с которым идеи и метод структурализма имеют ряд известных преимуществ. Отрицая субъективистские кон­цепции экзистенциализма и персонализма, структурализм опирается на результаты различных наук о человеке, на анализ объективных структур — экономических, истори­ческих, культурных, лингвистических и других, привле­кает большой конкретный материал для обоснования своих выводов». И вместе с тем, продолжает Люсьен Сэв, структурализму не удается последовательно осу­ществить свой позитивный научный замысел: «Структу­рализм не видит диалектических противоречий в исто­рическом процессе, поэтому он не в состоянии установить подлинные причины общественных явлений, объяснить, что обусловливает возникновение различных социальных структур, какие факторы определяют их развитие и из­менение». И потому, заключает Л. Сэв, «именно с по­зиций диалектического и исторического материализма возможно объективно верное рассмотрение всех поло­жительных и отрицательных сторон, присущих такому сложному и весьма неоднородному движению философ­ской и научной мысли, как структурализм» ^[12].

Таким образом, очевидно, что идеальный проект структурального исследования осуществлялся не в без­воздушном пространстве, а под перекрещивающимися влияниями самых разнообразных тенденций, и это в конечном счете обусловило весьма специфические кон­цептуальные очертания тех практических реализаций это­го проекта, с которыми мы познакомимся в дальнейшем.