Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. –М.: Наука, 1977. –271 с.

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

критический анализ основных концепций французского структурализма

 

К. ЛЕВИ-СТРОСС И ЭТНОЛОГИЯ

В первых разделах настоящей главы рассматрива­лись структурные теории, развертываемые на материа­ле европейской культуры. Теперь мы переходим к кон­цепциям К. Леви-Стросса и Ж. Лакана, основываю­щимся на специфическом «экзотическом» материале. Любопытно, что исследования Фуко и Барта, посвящен­ ные исторически расчлененному материалу, характери­зуются своеобразным стремлением «выйти» из диахро­нического потока исторического становления, вычленить внутри него синхронные срезы, в то время как «внеисторический» и «внеевропейский» материал, напротив, обращает авторов к иному кругу вопросов, например к проблеме генезиса. Таким образом, и Леви-Стросс, объект исследования которого — представляющиеся вневременно устойчивыми структуры материальной и ду­ховной жизни первобытных обществ, и Лакан с его также вневременно устойчивыми структурами бессозна­тельного подходят к проблеме логического и историче­ского генезиса социально-культурных структур, возни­кающих в результате опосредования антиномии при­родного и культурного. Исходной «клеткой» такого ге­незиса выступает, по их мнению, запрещение инцеста — это первоначальное ограничение стихийных законов ес­тества.

Этот основополагающий переход из царства приро­ды в мир культуры запечатлевается якобы в социальной памяти человечества (таким его изучает Леви-Стросс) и в индивидуальной памяти человека (таким его изучает Лакан).

Несомненно, конструирование синхронных срезов внутри исторического материала и логико-генетическое вычленение «клеток» внутри «внеисторического» мате­риала — это лишь стихийная, эмпирическая тенденция. Столь же несомненно, однако, что обе эти тенденции подтверждают одну и ту же мысль — мысль о единстве синхронического и диахронического подходов, о взаи­моотнесенности истории и структуры.

Имя крупнейшего французского антрополога Клода Леви-Стросса известно всем, кто интересуется положе­нием дел в тех направлениях гуманитарной науки, ко­торые объединились под лозунгом и теоретической про­граммой структурализма. Именно Леви-Стросс олице­творяет собой гуманитарный структурализм как для его приверженцев, так и для его противников. По мне­нию некоторых критиков, на Леви-Строссе кончается «классический» структурализм, заложивший основы структурального метода, и начинается новый его этап, представленный третьим поколением структуралистов, уже критически пересматривающих наследие своих предшественников.

Буржуазные критики считают, что Леви-Строссу удалось вывести современную этнографию (на Западе ее называют этнологией или культурантропологией) из-под господства эмпирико-индивидуалистических схем англо-американской культур антропологической школы и сделать ее строгой наукой с отточенным методом. Ле­ви-Стросс подходит к проблеме гуманитарного знания в соответствии с самым современным опытом естест­венных наук, определенным образом учитывая «роль прибора» и «место наблюдателя», «принцип дополни­тельности» и «соотношение неопределенностей», поме­щает этнологический материал в формы структур­ной лингвистики и обращается к математическим моделям. Одновременно с этим ему удается вписать свои исследования в общую перспективу интереса к мифу и мифическому мышлению, сняв ставшие очевид­ными недостатки в концепциях предшествующих ис­следователей мифов (например, дюркгеймовскую недо­оценку качественного своеобразия мифического мыш­ления и левибрюлевскую недооценку «количественной» силы мифического мышления в его логике снятия про­тиворечий) и опосредовав крайности трактовки мифи­ческого мышления в бергсоновском иррационализме и кассиреровском интеллектуализме. Кроме того, отме­чают апологеты ученого, Леви-Стросс борется с неокан­тианской философской асоциальностью, противопостав­ляя ей «коллективные представления» и другие тради­ционные понятия французской социологической школы; он выступает против психологической асоциальности раннего Фрейда, противопоставляя ему «коллективное бессознательное» Юнга; он выступает против юнговских наследственных психологических архетипов, показывая варьирование отношения символизации в разных этни­ческих контекстах; он снимает идеальный примат тран­сцендентальной субъективности и утверждает вслед за Марксом главенствующую роль экономического базиса в структуре социального целого; он преодолевает кассиреровскую статичность схем мифического мышления с помощью достижений теории информации и т.д. и т.п. Одним словом, получается, что Леви-Стросс «едино­лично» закладывает основы гуманитарной науки XX в.

Несмотря на это, самооценка Леви-Стросса гораздо скромнее. Приведем слова Ж. Пуйона, которые Леви-Стросс цитирует в предисловии к французскому изда­нию «Структурной антропологии»: «Леви-Стросс, конеч­но, не первый и не единственный исследователь, кото­рый подчеркнул структурный характер общественных явлений; оригинальность его в том, что он принял это (обстоятельство) со всей серьезностью и невозмутимо вывел из него все следствия»^[1]. Мы не случайно под­черкнули указание на «невозмутимую» последователь­ность Леви-Стросса в осуществлении своей программы. Критики нередко отмечают, что эволюция Леви-Стросса незначительна, но нам она тем более важна и тем более показательна, что осуществлялась она строгим ученым с последовательным методом. Даже небольшой сдвиг в теоретической программе может сказать в дан­ном случае о более важных вещах, чем радикальные перемены курса и лозунгов у менее систематических ис­следователей.

«Элементарные структуры родства» (1949); «Печаль­ные тропики» (1955); «Структурная антропология» (1958); «Первобытное мышление» (1962); «Тотемизм се­годня» (1962); «Мифологики»: «Сырое и вареное» (1964), «От меда к пеплу» (1966), «Происхождение застольных обычаев» (1968), «Нагой человек» (1971)—вот далеко не полный перечень лишь самых значительных работ Леви-Стросса. Чередуя описания практических изыска­ний с теоретической рефлексией, Леви-Стросс постепен­но расширяет свою программу: от исследования от­дельных конкретных черт жизни первобытного общества он переходит к глобальному исследованию структур первобытного мифического мышления. Таким образом, частнонаучная задача перерастает в общенаучную или даже, пожалуй, в философскую задачу.

Сущность того, что сделал Леви-Стросс для науки, отчетливее выявляется не по отдельным его общетеоре­тическим высказываниям, а по его конкретному этноло­гическому анализу^[2]. Однако было бы неправомерно
представлять научные взгляды Леви-Стросса независимо от его философских взглядов. И те, и другие находятся в единстве, которое мы и будем рассматривать. Прежде чем перейти к разбору философско-методологических и научно-теоретических взглядов Леви-Стросса, необходи­мо кратко рассмотреть основные сферы его специально- научных интересов, остановившись прежде всего на ана­лизе мифов.

Каждая из крупных работ Леви-Стросса вносит что- либо новое как в специально-научном, так и в теоретико- методологическом плане, составляет звено единой по­стройки, единого проекта — практического осуществлю ния и теоретического обоснования возможности объективного научного знания в сфере этнологического исследования.

Мышление первобытного дикаря, утверждает Леви- Стросс, это не самое раннее состояние человеческой мыс­ли: оно опирается на уже происшедший водораздел между природой и культурой. В «Элементарных струк­турах родства» переход от природного союза, основывав­шегося на единокровности, к брачному союзу, основы­вающемуся на запрещении инцеста, трактуется как установление, которое соединяет универсальный харак­тер инстинктивной жизни с ограничительным характе­ром социальных норм, как единственное культурное пра­вило, которое является всеобщим. Это онтологическая опора для всех других проявлений социальной жизни и теоретическая опора для их объяснения. Другой сторо­ной запрещения инцеста выступает обмен как общая основа функционирования социального организма и прежде всего обмен женщинами (экзогамия) и обмен информацией (язык), подключающие природного инди­вида к символическому миру культуры.

Механизм обмена, лежащий в основе функциони­рования символических социальных систем, не дан в непосредственном опыте, но должен быть построен в теоретическом плане: социальный мир — это мир симво­лических отношений.

Изменение этих отношений является, по Леви-Строс- су, важным фактором общесоциальных изменений. «Вся-

1971, № 4, с. 115—134; Мифологические теории XX века на Запа­де.—«Вопросы философии», 1971, № 7, с. 163—171.

кая культура может рассматриваться как ансамбль сим­волических систем, к которым прежде всего относятся язык, брачные правила, искусство, наука, религия. Все эти системы ставят целью выразить некоторые аспекты физической и социальной реальности и, кроме того, — те отношения, которые связывают эти два типа реаль­ности между собой, а также и сами символические системы друг с другом. Эти символические системы внутри каждого данного общества всегда остаются в известной мере несоизмеримыми, они характеризуются различным ритмом эволюции, и именно эта неравномер­ность изменения различных символических систем и определяет в конечном счете скольжение общественной структуры, переход от одного состояния общества к другому»^[3].

Внутри символического «порядка» культуры также происходит взаимоопосредование социального и инди­видуального: лишь внутри социального порядка инди­видуальные отличия приобретают целостность своего выражения и одновременно лишь через посредство ко­нечного индивидуального опыта социальный факт вопло­щается в реальности. Основой для построения симво­лического функционирования сознания выступает поня­тие «мана» — одно из наиболее обобщенных понятий первобытного мышления, обозначающее «нулевую» сим­волическую ценность, нечто вроде алгебраического сим­вола, способного вместить любое содержание. Реляци­онный характер символического мышления предполагает, что во всяком типе структур человеческого сознания существует несовпадение между порядками означающего и означаемого, причем означающего всегда «больше», и этот избыток распределяется между предметами реаль­ного мира в соответствии с законами символического мышления. Именно это свободное означающее делает, по Леви-Строссу, соизмеримыми любые проявления че­ловеческого духа и, следовательно, является условием всякого духовного творчества, равно как и возможности его познания.

В статьях «Структурной антропологии» развиваются темы предшествующих работ и намечаются перспективы
будущего исследования. Здесь Леви-Стросс развернуто применяет лингвистическую методологию (и прежде все­го приемы фонологического анализа Н. Трубецкого) к этнологическим объектам — системам родства, мифам, а в последующих своих работах «Тотемизм сегодня» и «Первобытное мышление» — также и к тотемизму.

Метод Леви-Стросса при рассмотрении систем род­ства и брачных правил значительно отличается от иссле­дований его предшественников в этой области (англий­ских— Малиновского и Рэдклиф-Брауна и американ­ских— Боаса, Лоуи, Кребера). В противоположность исследованиям, проводимым на уровне терминов родст­ва, Леви-Стросс, во-первых, вычленяет в этих терминах их дифференциальные признаки (типа: пол, возраст, по­коление, ступень родственной близости и пр.) и, во-вто­рых, исследует не сами эти термины, но их соотношения (типа: братские, брачные, родительские и пр.). При этом Леви-Стросс отделяет систему терминов от системы по­ведения, сохраняя между ними не жесткую причинно- следственную связь, но лишь некоторую функциональ­ную корреляцию. Воссоединение в единой сетке всех этих отношений дает в итоге нечто вроде пучка диффе­ренциальных признаков (так выглядит фонема в фоно­логическом анализе), которые в различных составах и пропорциях реализуются в различных обществах. При­менение лингвистических методов усложняет и одно­временно упрощает исходные параметры анализа, делает соизмеримым внешне несходный материал и позволяет выявить более общие типы систем родства, нежели это удавалось его предшественникам: позволяет, например, представить патрилинейные и матрилинейные типы «авункулата» (родственных отношений брата матери и племянника) как варианты некоего исходного инвари­анта.

Другой объект применения лингвистической методо­логии для Леви-Стросса — это фольклор, мифы, посред­ством анализа которых он намеревается вычленить инва­риантные глубинные структуры человеческого сознания. Леви-Стросс не только применяет принципы структурной лингвистики к фольклору, но и считает миф феноменом языкового плана (хотя конституирующие единицы ми­фа— «мифологемы» — расположены выше уровня собст­венно языковых явлений). Этот анализ выявляет двой­ственность мифа, который в качестве исторического по­вествования в прошлом—диахроничен и необратим, однако в качестве инструмента объяснения настоящего — синхроничен и обратим. Подобно смыслу систем родства, смысл мифа заключен не в отдельных его элементах, а в связи этих элементов между собой.

Примером исследования мифа с помощью лингви­стической методологии является левистроссовский ана­лиз мифа об Эдипе. Все мотивы мифа (короткие фразы, связь элементов которых соответствует связи событий в мифе) поляризуются на две главные оппозиции: пере­оценка или недооценка родства, отрицание или, наобо­рот, подчеркивание кровной связи человека с землей («автохтонии») ³¹. Исходная для мифического мышления проблема — это невозможность и одновременно необхо­димость перейти от представления о «природном», расти­тельном возникновении человека из земли к представ­лению о его «культурном» возникновении от брака муж­чины и женщины.

Эта проблема возникает, как полагает Леви-Стросс, во всех вариантах мифа об Эдипе, начиная от Софокла и кончая Фрейдом. Именно поэтому и неправомерно брать какой-либо один миф — более ранний или, наобо­рот, более поздний — за основу и считать все остальные варианты неаутентичными. Утверждение собственной ценности каждого мифа позволяет вскрыть в мифах третье, временное измерение — мифам свойственна не только синхроническая и диахроническая размерность в пределах каждого данного варианта, но также и общая временная последовательность, в которой располагаются все варианты мифа в истории. Основной логический смысл мифа заключается в постепенном опосредовании противоположностей жизни и смерти, растительного и животного и пр. Миф развертывается в постепенном сня­тии противоположностей.

Анализ функций животных образов (таких, как койот или ворон, питающихся падалью и поэтому являющихся

³⁾ В противоположность анализу В. Проппа, исследовавшему (в «Морфологии сказки») волшебную сказку преимущественно в синтагматическом повествовательном аспекте, Леви-Стросс сосре­доточивается на анализе символико-логических пучков отношений, т. е. скорее на парадигматической стороне мифического мышления, нежели на его реализации в мифическом повествовании.

посредниками между растительным и животным миром) в качестве средств мифического мышления приводит Леви-Стросса в «Первобытном мышлении» к признан­ному научному достижению — переосмыслению традици­онной интерпретации тотемизма. Тотемизм не является ни выражением «детского мировосприятия» первобыт­ного человека, ни непосредственным отображением эко­номической полезности того или иного животного в жиз­ни первобытного общества. Тотемические животные нужны «не для того, чтобы их есть, а для того, чтобы с их помощью мыслить», — возражает Леви-Стросс. То- темическая логика является для Леви-Стросса не част­ным явлением первобытной культуры, но характерной особенностью всего мифического мышления, орудием и средством классификации природных и социальных яв­лений. Тотемизм предполагает установление соотноше­ния логических оппозиций между видами животных с оппозициями между социальными группами, причем пе­ренос категорий животного мира на социальную систему (животные могут быть врагами и друзьями, «своими» и «чужими»)—это один из простейших способов разли­чения собственно социальных категорий.

Таким образом, в любом проявлении жизни перво­бытных племен — в тотемизме, правилах родства, ритуа­лах, мифах — Леви-Стросс стремится вычленить единую логическую основу, всеобщие структуры бессознательно­го ^[4]. Высокая интеллектуальная оценка логики конкрет­ных качеств, логики ощущений, заложившей основы со­временной цивилизации и возрождающейся ныне на уровне современного научного мышления, — вот основ­ной теоретический момент программы Леви-Стросса.

Однако именно в анализе мифов, относительно не зависимых от каких-либо непосредственных прагмати­ческих функций и потому представляющих собой наи­более свободное функционирование человеческого созна­ния, система универсальных законов человеческого разума становится доступнее всего для анализа. В мифе разум, лишенный практической необходимости зани­маться внешними объектами, сталкивается с самим со­бой, подражает самому себе, выявляет свои собственные возможности.

Конкретным анализом логики мифа в действии яв­ляется четырехтомное исследование мифов южноамери­канских индейцев— «Мифологики» (1964—1971). Способ исследования, принятый Леви-Строссом в «Мифологиках», был переворотом в традиционных приемах иссле­дования фольклора и мифологии и прежде всего в ме­тодах традиционной историко-географической школы с ее каталогами сюжетов и мотивов.

Задача исследования мифов, считает Леви-Стросс, заключается в том, чтобы установить для каждой после­довательности мотивов мифа группу преобразований внутри общего, хотя и незаконченного корпуса мате­риала, чтобы выявить отношения изоморфизма между различными последовательностями. На различных уров­нях и в различных кодах — географическом, технико- экономическом, социологическом, космологическом — исследователь должен выявить общую систему оппози­ций, вскрыть измерение безличной бессознательной ком­бинаторики, представляющей собой глубинный пласт человеческого разума, присутствующий не только в ми­фах примитивных племен, но и в явлениях современной культуры. Это нелегко, поскольку здесь очень сущест­вен разрыв между внутренней и внешней точкой зрения на миф, между сознанием аборигена и сознанием ис­следователя; например, опорная для Леви-Стросса оп­позиция природы и культуры оказывается фактически незначимой в самом мышлении дикаря, для которого тенденция к сближению природы и культуры порой ока­зывается сильнее, чем тенденция к их противопостав­лению.

Значение отдельных элементов мифа не универсаль­но, универсальна лишь логика связи этих элементов: «Истина мифа не заключается в каком-либо привилеги­рованном содержании. Она заключена в логических от­ношениях, лишенных содержания, или, точнее, таких, инвариантные свойства которых исчерпывают их опера­циональное значение»^[5]. Значение мифов — это не стати­ческое отношение некоего отдельного означающего к некоему отдельному означаемому, но динамическое от­ношение, связывающее между собой многие мифы и мно­гие части мифов. Это помогает понять парадоксальное j утверждение Леви-Стросса о том, что не люди думают посредством мифов, а мифы «думаются между собой»: оно означает, что независимо от перекличек мотивов друг с другом невозможно понять смысл каждого от­дельного мотива. (Так, расшифровка одного только ис­ходного мифа в «Мифологиках» вовлекает в анализ свыше 180 мифов двадцати племен.) При этом логика мифа не осуществляется посредством целенаправлен­ного применения специальных средств, и потому ее ре­зультаты всегда как бы случайны, неожиданны, побочны по отношению к самому процессу функционирования этой системы средств. Элементы логики мифа занимают промежуточную позицию между восприятиями и поня­тиями, это уже не восприятия, но еще и не понятия.

Первоначально поле исследования мифов похоже на туманность, в центре которой сосредоточена большая часть взаимосвязанных элементов, а по краям—их раз­реженные участки. Чем далее продвигается анализ, тем больше уплотняется исходное ядро, тем меньше остается «белых пятен», и первоначальный хаос нагроможденных мотивов уступает место порядку. Однако, как полагает Леви-Стросс, в принципе невозможно достичь такого состояния мифической материи, при которой она откри­сталлизовалась бы в жесткую структуру, поскольку неисчерпаем сам объект мифического исследования. Подобно своему объекту и само исследование мифов не может иметь ни абсолютного начала, ни абсолютного конца, да и вообще неважно, заостряет свою мысль Ле- ви-Стросс, первобытная ли мысль изучает современную или современная первобытную, — важно лишь, что в этой двойной и одновременной рефлексии взаимодействующих сознаний выявляются общие структуры разума.

Различные группы мифов имеют некоторую общую структуру. Так, этнологические мифы (или мифы о про­исхождении какого-либо социального или природного явления) обычно начинаются с инцеста, т. е. прямого или метафорического нарушения меры в семейных от­ношениях, которое влечет за собой разобщение элемен­тов, обычно единых; воссоединение этого разрыва, упо­рядочивание нарушенного равновесия предполагает в качестве дополнительного условия появление искомого элемента. Анализируя мифические повествования, Леви- Стросс обычно вслед за анализом первого мифа берет из него какую-нибудь побочную, на первый взгляд, те­му, через которую данный миф связывается с другими мифами. Так, в первом томе «Мифологик» мифы о кух­не (с примыканием этиологических мифов о происхож­дении огня, воды, меда, табака, ядов), будучи в изве­стном смысле ключевыми, вовлекают затем в анализ мифы о происхождении культурных растений, смерти и короткой жизни, а затем и мифы астрально-небесного содержания. Второй том, «От меда к пеплу», характери­зуется противоположным направлением: если мифы о кухне концептуализировали переход от природы к куль­туре, то мифы о меде, напротив, характеризуют переход от культуры к природе. Направленность анализа, бес­сильного объяснить некоторые эпизоды южноамерикан­ских мифов посредством их собственной комбинаторики, заставляет Леви-Стросса обратиться в третьем и четвер­том томе к рассмотрению некоторых североамериканских мифов, которые, как бы подтверждая закономерности этой «периодической системы элементов», постепенно за­полняют белые пятна в его материале.

Между всеми томами «Мифологик» обнаруживается связь не только содержательного, но и теоретико-мето­дологического плана. Так, первый том, «Сырое и варе­ное», посвящен исследованию логики чувственных ка­честв, логики восприятий, не различающей свойств субъ­ективности и свойств космоса; второй том, «От меда к пеплу», — исследованию логики форм, выявляющейся в оппозициях типа «внутреннее — внешнее», «содержа­щее— содержимое»; третий и четвертый — движению к абстракции, выделению (через сходство или различие чувственных свойств) понятий, которые в свою очередь связываются в высказывания и суждения, соответствую­щие уже не логике терминов, но логике отношений. Здесь речь идет о соотношении терминов, которые не просто наличествуют или отсутствуют, но могут быть ближе и дальше друг от друга. Так на уровне логики отношений былые конъюнкции, дизъюнкции или медиа­ции становятся простыми терминами для комбинаторики более высокого уровня. Таким образом анализ движется по спирали, вбирая в себя все более глубокие пласты содержаний, форм, отношений.

В ходе развертывания мифического мышления и его анализа происходит разветвление бинарных оппозиций, концептуализирующих исходно не разрешимые проти­воречия. Например, исходная оппозиция культуры и природы расчленяется далее так: природа — на косми­ческое и биологическое, культура —на техническое и социальное, социальное — на групповое и внегрупповое; внутригрупповое предполагает возможность эндогамии или экзогамии, эндогамия — возможность либо инцеста либо целибата (безбрачия), внегрупповое порождает отношения союзничества или войны и пр. Это древо мо­жет разветвляться бесконечно, обнаруживая все новые оппозиции, которыми оперирует мифическое мышление.

В каждом томе «Мифологик» есть наиболее приме­чательные страницы соответственно содержательной спе­цифике каждого тома. В первом томе — это анализ эк­вивалентных кодов чувств. Так, единое сообщение о краткости человеческой жизни как факте культурном (человек не живет так долго, как минералы, некоторые растения и животные) передается в различных мифах всеми возможными кодами чувств: слуховым (оппозиция тишины и шума), вкусовым (оппозиция растительной пищи и каннибализма), обонятельным (оппозиция гние­ния и нетленности), осязательным (оппозиция мягкости и твердости). Во втором томе, на уровне логики форм — это анализ полифункциональных предметов, их опера­торного, опосредующего значения. Так, например, «ка- лебаса» — это одновременно и ритуальная погремушка, инструмент священной музыки, и полое дерево, исполь­зуемое как барабан, инструмент светской музыки, и со­суд для меда («естественной» пищи) —посредник пере­хода от культуры к природе, и вместилище для пищи, приготовленной человеком, т. е. посредник обратного перехода от природы к культуре. В третьем томе, на уровне логики отношений — это анализ соотношений раз­личных кодов: астрономического (небо — земля), гео­графического (близкое — далекое), анатомического (го­лова— ноги) и пр.

Леви-Стросс воспринимает различные мифы как ча­сти распавшейся системы, которая и должна быть ре­конструирована исследователем. В ходе этой реконст­рукции, как полагает Леви-Стросс, безразлично, подни­маемся ли мы или опускаемся по течению времени. На том общем уровне, где происходит исследование, важ­ность исторических трансформаций стирается или во всяком случае сильно уменьшается. Таким образом, миф есть то, что уничтожает время, что стирает настоящее, прошедшее и будущее, миф — это безвременье вечности. Именно поэтому мифы могут быть поняты не только как поиск потерянного времени, но и как подавление време­ни. Они развертываются и исследуются на таком уровне, где стирается и сама история. Мифы, по Леви-Строссу, как бы «амортизируют» социальную историю беспись­менных народов с ее миграциями, войнами, эпидемиями, дружественными или враждебными общениями, брачны­ми связями. Будучи поколеблена в какой-либо своей точке, социальная система реагирует на это потрясение всей своей целостностью и находит равновесие и стаби­лизацию в системе мифологического мышления, которая разрешает эти противоречия посредством перевода ис­ходной оппозиции в план других, более дробных оппо­зиций, являясь таким образом деятельностью расчлене­ния и упорядочения спонтанного потока жизненных переживаний. В этом логический смысл мифа противо­стоит ритуалу — практически-магической деятельности, смысл которой заключается как раз в том, чтобы вос­соединить произведенные мифической мыслью расчле­нения и вновь ввести их в континуум живого восприятия. Таким образом, в интерпретации Леви-Стросса (с харак­терным для него полемическим пафосом интеллектуа­лизма) ритуал является ответом не на самую жизнь, а на мышление о жизни, на его дискретный по отноше­нию к непосредственному жизненному переживанию ха­рактер; ритуал — это попытка осуществить обратный ход — от мышления к жизни.

На стыке мифа и ритуала и осуществляется, по Леви- Строссу, символическая функция, опосредующая мысли­мое и переживаемое, чувственное и интеллектуальное. Однако, нельзя сказать, что мифическое мышление на­вязывает человеческому мировосприятию искусственные расчленения. Некоторая специфическая рациональная расчлененность объективного мира предшествует разгра­ничениям, производимым мифической мыслью. Леви- Стросс выделяет даже два этапа такой рациональности: первый, это некая рациональность вселенной, без кото­рой было бы невозможно какое-либо объективное зна­ние; второй, это уже мышление, но еще пассивное, почти не отчлененное от объективного мира и тесно связанное с ним — это «включенное во вселенную объективное мышление, функционирующее автономно и рационально до того, как оно субъективирует окружающую рацио­нальность и, приручив ее, подчиняет ее себе»^[6].

Эти два этапа — рациональность мира до мышления и первичная рациональность мышления в мире до субъ­ективного мышления предшествуют собственной рацио­нальности мифического мышления. Таким образом, субъ­ективированное, индивидуализированное мышление глу­боко укоренено в рациональности «объективного мира»; только для того, чтобы обнаружить эту укорененность, нужно спуститься вниз по ступеням рациональности до ее глубинного слоя. В этом и заключается смысл проек­та Леви-Стросса, выдвинутого в «Первобытном мышле­нии» и подтвержденного в «Мифологиках» — «реинтегрировать человека в природу, в совокупность физико-хи­мических взаимодействий». Объективные закономерно­сти органической и физической природы Леви-Стросс считает в конечном счете определяющими для любого индивидуального человеческого действия. «В противопо­ложность философии, которая ограничивает диалектику человеческой историей и запрещает ей выход в область природы (здесь Леви-Стросс полемизирует с Сартром), структурализм охотно признает, что идеи, формулируе­мые им в психологических терминах, не могут быть чем- либо иным, как примерными приближениями к истинам органическим и даже физическим»^[7]. Леви-Стросс не­устанно развивает мысль о том, что сама возможность
структурного анализа возникает лишь потому, что мо­дель его операций (и, в частности, принцип бинарных оппозиций) заложена в органической и физической ма­терии: «структурный анализ может возникнуть в духе лишь потому, что его модель уже заложена в теле».

Леви-Стросс называет свою тетралогию «Мифологи- ки» не «сумерками богов», а «сумерками людей»; его анализ выявляет «мифический» характер таких пред­ставлений, как «мир», «природа», «человек». Все эти представления возникают из стремления (мифотворче­ского по своей природе) построить опосредования меж­ду крайними членами исходного противоречия, которые по сути непримиримы. Человеку, вопреки гамлетовской дилемме, не дано выбирать между бытием и небытием. И потому ему приходится принимать оба эти противо­речивые свидетельства и двигаться далее в тщетном стремлении выбрать что-либо одно или нейтрализовать противоречие в сериях бинарных оппозиций.

Попытаемся вычленить в теоретической концепции Леви-Стросса несколько опорных пунктов, вокруг кото­рых группируются как изложение первоначальных пред­ставлений о целях, задачах и принципах этнологического исследования, так и последующие переосмысления этих представлений. Это: а) интеллектуальный рационализм;

б)  опора на язык и лингвистическую методологию;

в)  отрицание трансцендентальной субъективности и ут­верждение на ее месте форм социальности и коммуника­тивности; г) попытка «наведения моста» между при­родным и культурным и поиск «нулевой ступени соци­альности»; д) взаимоисключающее противопоставление этнологии и истории при полном подчинении последней построениям структурального метода.

В наборе этих признаков нетрудно обнаружить те генетические истоки, которые обусловили специфическую конфигурацию строссовского проекта. Так, первый пункт выделенной программы — интеллектуальный рациона­лизм — свидетельствует о неокантианской ориентации Леви-Стросса (в том особом ее ответвлении, которое представлено концепцией «символических форм» позд­него Кассирера); его внимание к языку — об отзвуках неопозитивистской программы обоснования научного знания и о прямом интересе к концепциям современной лингвистики и семиотики; отрицание трансценденталь­ной субъективности и утверждение роли социальности и коммуникативности — о влиянии французской социоло­гической школы, в традициях которой воспитывался Леви-Стросс; попытки наведения «моста» между приро­дой и культурой напоминают об увлечении Леви-Стросса идеологами французского просвещения и прежде всего — Руссо; наконец, противопоставление этнологии и истории помещает строссовскую программу внутрь современной французской духовной ситуации, ибо под видом этого частного противопоставления двух наук внутри единого поля науки, как мы дальше увидим, скрывается более общая антиномия науки и философии, в которой глав­ным антагонистом Леви-Стросса выступает Ж.-П. Сартр.

Если «руссоизм» и социологизм, как представляется, не требуют пространных комментариев, так как они при­надлежат к собственно французской культурной почве, то другие выделенные нами моменты нуждаются в не­которых дополнительных разъяснениях, ибо ни касси- реровское неокантианство с его культом разума, весьма отличным от традиционного картезианского рационализ­ма, ни неопозитивизм с его культом языка, вовсе не свойственным французским родоначальникам современ­ного позитивизма, не имели во Франции сколько-нибудь значительного распространения.

Мы уже имели возможность специально рассмотреть соотношение между кантовской схемой трансценденталь­ного обоснования науки, ее переосмыслением в неокан­тианских течениях (особенно в том ответвлении от кан­тианской проблематики, которое представляет собой «философия символических форм» Кассирера) и неко­торыми существенными моментами концепции современ­ного структурализма. Повторим здесь лишь самое глав­ное. Леви-Стросс придерживается той тенденции к рас­ширению сферы рационального и объективного описания, которую принесли с собой неокантианские школы начала века. Это особенно отчетливо видно в трактовке мифического мышления: те его черты, кото­рые Леви-Брюль считает «аффективно-партиципативны- ми», Кассирер, а вслед за ним и С. Лангер, рассматри­вают в терминах логических категорий, трактуя его как логику весьма своеобразной модальности. Именно кас- сиреровскую рационалистическую, а не левибрюлевскую ¹ аффективно-эмоциональную и тем более не бергсоновскую иррационалистическую концепцию мифического мышления разделяет и развивает Леви-Стросс, хотя при этом он отказывается от трансцендентального субъек­тивизма неокантианцев как объединяющего центра деятельности сознания. Впрочем, эта кантовская концеп­ция подвергается серьезному переосмыслению уже у Кассирера: на ее место встает представление о бессоз­нательно осуществляющейся символической функции сознания. И здесь Леви-Стросс близко следует за Кас- сирером: оба исследователя видят в проблеме символиз­ма и символического функционирования сознания тот глубинный уровень, на котором объединяются и к ко­торому сводятся формальные механизмы теоретического и практического действия в тех сферах, которые Кант считал принципиально раздельными. Помимо поиска предельных составляющих деятельности сознания Леви- Стросс уделяет большое внимание исследованию его синтезирующего механизма. Именно символическая функция позволяет соотносить индивидуальные содер­жания человеческой психики с универсальными законо­мерностями бессознательных структур. Эти структуры, по мысли Леви-Стросса, всеобщи и равнозначны и для «первобытного», и для «цивилизованного» человека. Хо­тя по отношению к каждому данному индивиду и собы­тиям его психической жизни они представляются вне­временными, однако они суть не что иное, как продукты и результаты социально-культурной практики человече­ского коллектива³⁶. Конечно, эти параллели между Кассирером и Леви-Строссом нисколько не мешают то­му, что ход мысли исследователей развертывается в разных плоскостях: Кассирер движется в плане фило­софской рефлексии, рассматривая символические формы не как умозрительные конструкции, но как «формы ре­альности»; Леви-Стросс, напротив, твердо предостерегает против «онтологизации» построений развертываемого им структурального метода. Тем не менее структурирующая деятельность бессознательного для Леви-Стросса и фор­мирующая символическая деятельность для Кассирера в своей основе сопоставимы, и эта возможность сопо­ставления возникает потому, что и та, и другая высту­пают в сути своей как деятельность разума — как упо­рядочивающее подведение многого под единое, индиви­дуального и особенного под всеобщее, как расчленение единого потока становления на дискретные, обозримые и сопоставимые единицы.

Второй момент, требующий, на наш взгляд, допол­нительных пояснений, это точка зрения Леви-Стросса относительно места и роли языка в культуре и позна­нии. Здесь, естественно, напрашивается сопоставление его концепции с концепцией «третьего позитивизма» и философов-аналитиков, для которых вопрос о роли и месте языка в логической структуре знания и соответ­ственно об обосновании познания посредством языка был вопросом первостепенной важности.

Внимание к языку и его структурам свойственно, конечно, не только позитивизму во всех его современных разветвлениях. Необходимость считаться с бытием языка в культуре, осмыслить его орудийную и формирующую роль в научном познании, в художественном творчестве, прояснить его опосредующую роль во всех сферах бытия человека выкристаллизовалась в XX в. как задача, раз­решение которой требует самых разносторонних и раз­нонаправленных усилий. Однако именно усилия «треть­его» позитивизма сосредоточились на этой проблематике преимущественно в том ракурсе, который сейчас для нас наиболее важен: т. е. на роли структуры языка в

его в дискурсивную речь. Эти структуры немногочисленны, хотя порождаемый ими символический мир беспредельно многообразен. Фактически бессознательное для Леви-Стросса представляет со­бой структурирующую силу, обоснованную на биологическом и даже физиологическом уровне функционирования коры головно­го мозга.

 

 

обосновании познания; именно здесь была осознана не­обходимость переосмыслить кантовскую схему обосно­вания науки, не включавшую в свой механизм язык с его ролью главного посредника. Конечно, аналогия меж­ду взглядами англосаксонских неопозитивистов, уделяв­ших серьезное внимание анализу языковой структуры научного знания, и концепцией раннего Леви-Стросса, определяющего язык как основное средство, модель и самое совершенное выражение культуры, была бы на­тяжкой. Дело в том, что между англосаксонским пози­тивизмом и французским структурализмом имеют место по крайней мере два опосредования: это «классические» школы лингвистического структурализма (здесь очевид­на наибольшая близость Леви-Стросса к самой тради­ционной из них — пражской функциональной лингвисти­ке; в своей этнологической методологии Леви-Стросс, как мы видели, ориентировался прежде всего на фоно­логическую теорию Н. С. Трубецкого и позднее Р. Якоб­сона) и американская этнолингвистика (наиболее по­казательными представителями которой считаются Сепир и Уорф). Наличие этих опосредующих звеньев отдаляет, но не умаляет некоторое концептуальное родство струк­турализма с неопозитивизмом, тем более что и при непосредственном их сравнении обнаруживается целый ряд сходных признаков: жесткое разграничение эмпири­ческого и теоретического уровня в структуре научного знания, ставшее краеугольным камнем в концепции нео­позитивизма и весьма последовательно проводившееся Леви-Строссом, опора на моделирование с помощью аппарата математической логики, общее стремление к методологическому монизму, т. е. к нахождению единого метода исследования в естественнонаучной и гумани­тарной области. (Любопытно, что Леви-Стросс весьма охотно пользуется ранне-позитивистской физико-техни­ческой метафорикой: он сравнивает общественные струк­туры с паровыми машинами или часовыми механизмами, теплыми или холодными телами, он уподобляет коллек­тивное бессознательное пустому желудку, а человече­ский разум считает «вещью среди вещей».)

Тенденции неокантианства и неопозитивизма, крити­ка разума и критика культуры обретают в «Структурной антропологии» Леви-Стросса определенное единство. Об­щим знаменателем разнородных признаков выступает здесь проблематика обоснования познания, в данном случае — гуманитарного. Эта задача не оставалась для Леви-Стросса неизменной. Для того чтобы в этом убе­диться, достаточно сопоставить крайние точки развер­тывания строссовской программы. Ранний проект «сверх­рационализации», т. е. крайнего расширения сферы объективного описания (об этом Леви-Стросс говорит, например, в «Печальных тропиках») был в определен­ном смысле очень близок неокантианскому проекту уни­фикации и объединения сферы сознания на основе ра­ционального; проект глобальной опоры на язык и линг­вистическую методологию (об этом Леви-Стросс говорит во многих статьях «Структурной антропологии» и преж­де всего в «Структурном исследовании мифа»— 1955) близко соответствовал некоторым установкам неопози­тивизма и находившейся под его влиянием структураль­ной лингвистики. И вот оба эти проекта подвергаются переосмыслению в работах 60-х годов: в «Первобытном мышлении» и особенно — в «Мифологиках».

Пути и способы этой переоценки достаточно едино- направленны, их нельзя объяснить простой случайно­стью. Проект интеллектуалистического рационализма заменяется проектом «эстетизации» и связанного с ним сближения чувственного с рациональным; язык, кото­рому ранее уделялось главное внимание, заслоняется молчанием и музыкой. Язык уже не представляется Ле­ви-Строссу самой совершенной моделью символического обмена, он перестает быть самым надежным местом между природой и культурой, между «я» и «другим», он уже не кажется Леви-Строссу тем привилегирован­ным местом, где во всеобщности бессознательных струк­тур интеллекта стираются несводимые различия между субъектом и объектом, наблюдателем и наблюдаемым. Разочаровавшись в языковой дискурсивности, не спо­собной обеспечить надежный переход между поляри­зовавшимися сторонами этих антиномий, Леви-Стросс распространяет свой поиск аналогий и на другие сферы, отдавая предпочтение искусству и «самому совершен­ному» виду искусств — музыке. (Правда, при этом эсте­тическое не означает для Леви-Стросса нечто иррацио­нальное, стихийное, спонтанное, но лишь более глубокое измерение всеобщего. Поэтому и музыка для него — это не стихийная сила, а более глубокое измерение дискурсиониости, расчлененности и формоупорядоченности.) ³⁷ На искусство переносятся теперь некоторые из тех на­дежд и требований, которые не смог удовлетворить язык, связанный единой цепью с разумом.

129

Параллельному сдвигу подверглись и другие момен­ты выделенной программы. Так, надежда на построение утопического моста между природой и культурой сменя­ется проектом возврата в природу, «растворения чело­века» в совокупности психохимических и психофизиче­ских взаимодействий. Разумеется, этот проект не может осуществиться в близко предвидимом будущем: «нату­рализация» человека возможна, по мнению Леви-Строс- са, лишь как оборотная сторона его полной «гносеоло- гизации», точнее, его всестороннего познания. В самом деле, лишь после того, как гуманитарные науки (и преж­де всего этнология) сумеют выявить за нескончаемым разнообразием социально-культурных фактов общие структуры, инвариантные для всего человечества во все времена, а естественные науки, пришедшие на смену гуманитарным, сведут эти структуры к психофизическим

³⁷ И миф, и музыка представляются Леви-Строссу преодолением ан­тиномии исторического времени и внеисторической структуры. И миф, и музыка строятся на взаимодействии двух континуумов — внешнего и внутреннего; внешнего континуума звуков в природе или исторических событий в мире, из которых и музыка, и миф отбирают и организуют лишь некоторые; и внутреннего континуу­ма — психо-физиологического времени слушателя, которое реор­ганизуется и перенастраивается в зависимости от развертывания музыкального или мифического текста. Современные музыка и ли­тература поделили между собой функции мифа: музыка заимство­вала у мифа форму, а литература — менее формализованные эле­менты. Подобно мифу музыка также является средством прео­доления исходных противоречий. Для доказательства этого те­зиса Леви-Стросс обращается к анализу ладо-гармонической и метро-ритмической структуры известного «Болеро» Мориса Ра­веля. В ходе развертывания этого сочинения, которое может по­началу показаться однообразным, разрешаются противоречия меж­ду темой и противосложением, между ритмической и метрической линиями (бинарность — тернарность). Как и в мифе, противоре­чия возникают на различных уровнях структуры музыкального произведения. Леви-Стросс вычленяет в структуре музыкального произведения планы реального, воображаемого и символического; реальное противоречие развертывается в метро-ритмическом плане, воображаемое — в тональных контрастах, наконец, символиче­ское — это заключительная модуляция в ми мажор, выход в единую тональность, снимающую противоречия реального и вооб­ражаемого.

 

«первоэлементам», можно будет говорить об осуществле­нии утопической строссовской программы, предполагаю­щей в конечном счете сведение социальной материи к тем природным формам, из которых она первоначально возникла.

Итак, вместо интеллектуального — эстетическое, вме­сто языка — музыка молчания, вместо социального как связующего звена между природой и культурой — ново- зданное единство природы, вместо социализации чело­века — его натурализация. Сведенные воедино, эти пере­осмысления дают весьма показательную картину. Обос­нование познания посредством разума и языка, програм­ма которого в структурализме выступает определенной концептуальной параллелью программ неокантианства и неопозитивизма с их культом разума, уступает место обоснованию знания в бытии.

Такое переосмысление неизбежно подводит нас к другому вопросу: как все эти моменты сказались в кон­кретной практике этнологического анализа Леви-Строс­са, чем заменяет исследователь известную технику бинарных оппозиций, разграничение языка и речи, синхронии и диахронии, разложение мифа по парадигма­тической и синтагматической осям, трансформационный подход к структуре мифа, представляемого как исчисле­ние возможных вариантов, при реализации которых меняется «код» или «сообщение», но не меняется «арма­тура» мифа — тот набор постоянных признаков, который связывает между собой все его временные конкрети­зации? Как ни парадоксально это на первый взгляд, все «общие места» этнологического анализа, ориентирован­ного на приемы и методы структурной лингвистики, ме­няются за эти 20 лет работы Леви-Стросса лишь весьма незначительно. В частности, обращение к музыке про­является более в орнаментальном плане (ср. заглавия частей и глав в «Мифологиках», использующие музы­кальную терминологию), нежели в собственно методо­логической сути дела. Поэтому Е. М. Мелетинский, посвятивший ряд статей исследованию конкретно-науч­ного содержания строссовских работ, имел серьезные основания говорить лишь о «незначительной эволюции» его взглядов.

В чем же дело? Была эволюция или ее не было? Значительная или ничтожная? Если была, ю чем объ­ясняется относительная устойчивость внутринаучных разработок в сравнении с их концептуализацией?

Внимательнее приглядевшись к исходному списку важнейших концептуальных моментов программы Леви- Стросса, замечаем, что до сих пор нам не приходилось затрагивать последний из ее пунктов: взаимоотноше­ние этнологии с историей. Это не случайно. Хотя пере­осмысление этого пункта является едва ли не важней­шим для оценки общего направления в новом обосно­вании знания, этот пункт стоит несколько обособ­ленно.

В самом деле, если, например, уподобление мифи­ческого мышления музыкальному заметно уже на стра­ницах второго тома «философии символических форм» Кассирера, а еще отчетливее — в работах его последо­вательницы С. Лангер, для которой уподобление мифа музыке — не мимолетная метафора, но основной стер­жень всей ее концепции, то антиномия истории и струк­туры помещает проблему в ситуацию современной французской духовной культуры с характерными для нее противоречиями в дискуссиях между экзистенциа­лизмом и структурализмом. Эти противоречия — ядро новой проблематики, рассмотрение которой поможет понять подлинный смысл сдвига в леви-строссовской программе.

В статьях «Структуральной антропологии» Леви- Стросс еще пытается дать конкретное размежевание сфер владения этих двух наук: в ведение этнологии отдается изучение скрытых всеобщих бессознательных структур, в область истории отходит изучение индиви­дуальных осознанных действий. При этом подчеркива­ется онтологическая и гносеологическая первичность объектов этнологии и полная подчиненность им объек­тов истории.

5*

Однако в последующих работах Леви-Стросса (на­пример, в статье «Границы понятия «структура» в эт­нологии» и особенно в IX главе «Первобытного мышле­ния») диалог между историей и этнологией сменяется полемикой и взаимоотчуждением. Событийность инди­видуального действования предстает лишь как некий эпифеномен суверенного и самовластного функциони­рования бессознательных механизмов, отсылающих к совокупности гормональных, мозговых, нервных фено-

131

менов, т. е. в конечном счете — к физическому и хи­мическому порядку природы.

В свою очередь и сам исторический факт, истори­ческое событие лишается статуса объективности. Исто­рия есть всегда «история для» (кого-то), т. е. опреде­ленным образом ориентированная интерпретация со­бытий, и, следовательно, между различными историческими событиями не может быть установлено отношение необходимости, являющееся целью объектив­ного научного познания. В «Мифологиках» («Сырое и вареное») Леви-Стросс вполне определенно говорит о том, что история — не наука и не может претендовать на научность: «Вопреки усилиям — столь похвальным, сколь и необходимым — приобрести какое-либо другое состояние, ясновидящая история должна будет при­знать, что она никогда не избегнет полностью природы мифа»^[8]. Теперь уже Леви-Стросс отрицает собствен­ный статус исторического знания и отводит ему роль поставщика эмпирических данных для этнологического исследования (собственный смысл истории — это этно­центристская утопия).

Развиваясь и вызревая, антагонизм между струк­турализмом и экзистенциализмом был наиболее после­довательно зафиксирован в «Критике диалектического разума» Сартра (1960) и в «Первобытном мышлении» Леви-Стросса (1962). В самом деле, Леви-Стросс ут­верждает язык как парадигму мышления и основное условие практики, Сартр — как момент «практико- инертного» поля, как «сброс» практики. Леви-Стросс говорит о множественности истории и о дискретном ее характере, Сартр — о едином потоке тотализации. Леви- Стросс подчеркивает структурную детерминацию, Сартр — аспект индивидуального действия. Леви- Стросс кладет в основу своего исследования аналити­ческий, «конституированный» разум, Сартр — диалек­тический, «конституирующий». При этом любопытно, что Леви-Стросс и Сартр пытаются «ассимилировать» друг друга: Сартр согласен включить структуры в еди­ный поток тотализирующей деятельности субъекта при условии, что основное внимание обращается не на то, как структуры «делают» человека, а на то, «что делает
человек из того, что с ним сделали», т. е. на событий­ность индивидуального практического действия чело­века; Леви-Стросс тоже согласен включить философию Сартра в свою схему: он считает ее вполне подходя­щим объектом для этнологического исследования современного буржуазного общества, задавленного идеалами «европоцентризма» и «презентицентризма».

Вневременное тождество тотализующего сартровско- го субъекта немногого стоит в строссовской системе цен­ностей: сартровский проект «новой антропологии» не удовлетворяет критериям строссовской шкалы отсчета. Ведь Сартру недоступно то главное, без чего, считает Леви-Стросс, невозможна никакая подлинно научная антропология: способность переходить не только от ин­дивида к обществу, но и от общества к другому обще­ству. Сартр лишь расширил «тюрьму» декартовского индивидуализма. Подлинную же свободу мысли и под­линный всечеловеческий гуманизм дает лишь нескован­ное критериями «своего» типа социальности расширение кругозора на другие человеческие общества, а это-то ев­ропоцентристской антропологии и не доступно.

Таким образом, структурная аксиоматика кажется абсолютной противоположностью аксиоматике экзи­стенциалистской; она предполагает примат структур над практикой и над событием; утверждение бессозна­тельного как скрытого обоснования всякого культур­ного ансамбля и, следовательно, отказ придавать ка­кую-либо иную роль, кроме как подчиненную, сознанию как таковому; несводимо условный характер историче­ских процессов и тем самым исторического познания; наконец, подчинение «диалектического разума» (в сарт- ровском смысле, т. е. переживаемого понимания прак­тики как таковой) «аналитическому разуму», который для Леви-Стросса является единственной реальностью, где «узнает себя нынешняя наука» ³⁹. Однако оппозиция Сартра и Леви-Стросса кажется слишком гармоничной, чтобы быть подлинной оппозицией; их противоречия во многом остаются на уровне ответов, а не на уровне вопросов, т. е. не на уровне самого общего поля пробле­матики.

Ipola Е. de. Le structuralisme ou I'histoire en exil. These de dac- torat en lettres. Nanterre, 1969, p. 270.

После столь решительно очерченной антиномично- сти истории и этнологии тем более удивительным ка­жется признание, сделанное в одной из последних работ Леви-Стросса: «Столь решительно утверждая в этой кни­ге свои притязания, структурный анализ не отвергает историю. Напротив, он уступает ей главенствующее ме­сто— то место, откуда она с полным правом исследует несводимую случайность, без которой нельзя было бы и помыслить необходимость. Структурный же анализ, который стремится найти за внешним многообразием человеческих обществ основные всеобщие свойства и который может учесть частные различия, уточняя за­коны инвариантности в каждом этнографическом кон­тексте, не способен объяснить, почему эти различия, потенциально данные как равнозначные, вовсе не все подтверждаются опытом и почему лишь некоторые из них действительно осуществляются. Для того чтобы быть жизнеспособным, исследование, всецело устремленное к структурам, начинает склоняться перед суетным могу­ществом события^[9]. Это отнюдь не значит, что струк­турный анализ отчаялся уловить специфически-различ­ное и «склоняет голову» перед историей (и тем самым — философией), берущей на себя эту непосильную для этнологии задачу — объяснить уникальное и индивиду­альное. На самом деле ситуация в известном смысле складывается прямо противоположная. Концепция Леви- Стросса не способна уловить именно общее, по крайней мере то общее, которое ищет ученый-гуманист.

Спор между Сартром и Леви-Строссом, одним из аспектов которого является антиномия между этноло­гией и историей, продолжается, но теперь все яснее становится, что линия разграничения позиций в этом споре проходит не только между целостными совокуп­ностями взглядов Сартра и Леви-Стросса, но и между теми и иными взглядами самого Леви-Стросса. Система взглядов ученого расщепляется на две половины, не налагающиеся друг на друга без остатка. «Ранний» Ле­ви-Стросс (работы 1940—1950 гг.) «тождествен» сам себе: актуально осуществляемая методологическая про­
грамма вполне соответствует его актуально провозгла­шаемым взглядам на роль разума и языка в обосно­вании знания и в анализе мифического сознания, на привилегированность синхронического подхода перед диахроническим, перед историей, играющей лишь под­собную роль. О более поздних работах (1960—1970 гг.) этого сказать уже нельзя: актуально структуральная методология развертывается примерно по тем же самым линиям, что и раньше, тогда как осмысление этого развертывания изменяется: наряду с интеллектуализа­цией— эстетизация, наряду с языком — музыка, наряду с социализацией — натурализация, наряду со структура­ми— индивидуальное событие. В искусстве, музыке, природе, натурализации человека находит Леви-Стросс иное, более глубоко лежащее измерение всеобщего и в этом смысле нечто подлинно общечеловеческое.

Однако дело в том, что гуманистическая задача строссовской этнологии противопоставлялась не только субъективистской философии, но и традиционной антро­пологии. В противоположность эмпирической антропо­логии гуманизм структурной антропологии заключался в том, чтобы восстановить целостность «первобытного» человека из обломков разрозненных фактов, утвердив тем самым, вместо различия, определенного рода един­ство. В противоположность философии субъективности гуманистическая задача антропологии заключалась в том, чтобы, напротив, сломать целостность европоцент­ристского человека, выдаваемую за воплощение все­общности, утвердив на месте его мнимого тождества различие, показав качественную специфику мифологи­зирующего дикаря. В этом заключалась диалектическая неоднозначность места п роли структуральной антро­пологии в конкретной проблемной ситуации.

Внутри всех пунктов программы Леви-Стросса с зыбкой диалектичностью запечатлелось это стремление к измерению всеобщности, на котором можно было бы обосновать подлинный гуманизм и невозможность его достигнуть средствами специально-научного исследова­ния. Именно поэтому исследовательская мысль постоян­но развертывается в двух плоскостях — в плане специ­ально-научного анализа и в плане философско-методо- логической рефлексии, которые лишь в известной мере можно представить соответственно в измерениях част-

всеобщего, поскольку в обоих этих измерениях, научном и философском, присутствуют обе тенденции — направленность ко всеобщему и к конкретно-научному. Особенно четко оба эти измерения присутствуют в ми­фе        мифе как конкретной логике, вскрываемой спе­циально-научным анализом, и мифе как универсальной анатомии человеческого ума, обнаружение которой тре­бует определенных философских предпосылок.

Напояженная амбивалентность замысла пронизыва­ет все концептуальные звенья левистроссовской систе­мы. Так, утверждая принципиальную тождественность структур сознания, Леви-Стросс колеблется в оценке соотношения современного европейского, «инженерно- понятийного» мышления с современным первобытным, «бриколерски-метафорическим» мышлением. Подчер­кивая «равнонаучность» обеих форм мышления (и ми­фической, и понятийной), Леви-Стросс вынужден одно­временно засвидетельствовать несводимость этих форм. Правда, далее он опять делает попытки их «примире­ния» и отождествления, замечая, что некоторые черты магического мышления, например внимание к качест­венным характеристикам объектов, утерянное европей­ской мыслью со времен механицизма, вновь возрождает­ся на вершине современной европейской науки. Быть мо­жет, не без влияния этих и подобных неувязок Леви- Стросс в известной мере отказывается от поисков тож­дества в собственно рациональной сфере и устремляет свои надежды к эстетическому, к музыке, к областям, в которых в полной мере проявляется единство чувствен­ного и рационального.

Кроме того, сам объект этнологического анализа ставил исследователя перед дополнительными трудно­стями. Несмотря на то, что, по распространенному мне­нию критиков и самого Леви-Стросса, это — удобнейший объект для приложения структурального метода, ис­следовать на этом объекте функционирование всеобщих бессознательных структур оказалось делом далеко не легким. Удобство бессознательных духовных структур первобытных племен как объекта этнологических изы­сканий принято связывать с их относительной нагляд­ностью, специфической «материализованностыо» в ма­гии и ритуалах, обозримостью, но вместе с тем — уда­ленностью от непосредственного осознания носителей этих структур и т. д. Однако именно на этом объекте наиболее убедительно раскрылась парадоксальность строссовского замысла. Дело в том, что само осознание специфики исследуемого материала требовало учета «позиции наблюдателя» и вычета «коэффициента пре­ломления», деформирующего рассматриваемые явления. Объективная ценность этнологического анализа зависит от того, насколько исследователь соединяет в себе на­блюдаемое и наблюдающее, насколько он учитывает, что его объект — это не только чуждый, непонятный ему тип сознания, но и проекция его собственного сознания. Исследователь чувствует событийную насыщенность культуры тем интенсивнее, чем быстрее он движется «в ту же сторону», в которую устремляется развертыва­ние данной культуры. Верная оценка этой событийной и смысловой наполненности предполагает в идеале, что наблюдатель, оставаясь наблюдателем, движется, одна­ко, с той же, или близкой к ней, скоростью, что и рас­сматриваемое культурное «тело», что он включен в наблюдаемую систему. При этом наблюдатель не может остаться вне объекта, как в естественных науках, но он не может и войти внутрь его: структурализм запрещает все формы интериоризации и синтеза, характерные для функционирующей субъективности.

Таким образом, оказывается, что структуральный ме­тод лишается той опорной точки, которая выступает не только местом фокусировки субъективированных содер­жаний, но в конечном счете и эталоном объективности. В результате сам метод оборачивается чертами снятой, но не преодоленной субъективности.

Результат предвидеть нетрудно: вместо «испытания» метода происходит его априорное подтверждение. Недо­оценивая сознательный момент в первобытном мышле­нии, Леви-Стросс вынужден тем самым переоценивать собственное исследовательское сознание, вооруженное операциями структуральной методологии и призванное осознать бессознательные структуры мышления дика­рей ⁴¹. В итоге операции структурального метода нетолько с удивительной легкостью «накладываются» на структурируемый объект, но фактически, сливаются с ним в одно неразличимое целое: объект, который, ка­залось, был надежно укрыт от суетного исследователь­ского любопытства самой своей экзотической отдален­ностью и бесписьменностью, оказывается фамильярно близок структуральной методологии — детищу XX в.

При этом подчеркивается и другое: едва ли можно обнаружить общий знаменатель человеческой природы и культуры на собственно научном уровне. Во всяком случае именно об этом свидетельствует то направле­ние, в котором Леви-Стросс переосмыслял исходные пункты своей программы. Структуры языка, структуры сознания, структуры социальности, — все эти объекты, посредством которых он надеялся, провозглашая гума­нистические идеалы, утвердить вселенскую тождествен­ность, всеобщность человека, — не были и не могли быть сведены к синтезирующему их разнообразие един­ству. 'Стремление к тождеству на уровне этнологиче­ского исследования, рассматривающего мышление и культуру как объект, обречено на неудачу. По «продук­там» структур сознания и структур языка невозможно восстановить их единый необъективированный — и необъ- ективируемый? — источник, ибо не все эти формы и не все в этих формах сводимо к «превращенным» формам сознания, на основе которых можно развертывать ре­конструкцию. На долю этнологического исследования остается анализ различий, не снимаемых — в философ­ском смысле — математическим конструированием ⁴² и

сознательного и сами становятся бессознательными. Как полагает Э. Ипола, понятие бессознательного возникает и неразграничительно гипостазируется в концепции Леви-Стросса вследствие необходи­мости дать теоретическое обоснование и онтологическую гаран­тию постулату об универсальности логического мышления.

⁴² Математические формулы, отпугивающие противников точного и объективного знания в гуманитарных науках и привлекающие его сторонников, вовсе не являются подлинно «работающим» средст­вом для мифолога; Леви-Стросс предупреждает, что между теми формулами, которые он использует в ходе анализа мифов, и настоящими математическими уравнениями существует лишь неко­торое поверхностное сходство. Употребляемые им математические формулы — это лишь сокращенное письмо типа стенографии, поз­воляющее схватить единым взглядом целые комплексы отношений и преобразований, но лишенное какой-либо доказательной силы. Это, правда, не исключает того, что в исследовании элементарных

поиском структурных инвариантов. Человечество, кото­рое Леви-Стросс по-кантиански считает «предельным» понятием⁴³, едино не столько структурами сознания и структурами языка, сколько функцией сознания. Созна­ние как функционирование и сознание как структура не тождественны друг другу. И, признавая это, Леви- Стросс фактически признал именно права функциони­рующей субъективности на устремление к тождеству и обладанию тождеством динамической деятельности сознания, в котором реализуется универсальная тожде­ственность человеческой природы. Ограничивая в этом смысле свои права исследованием различий, т. е. вы­полняя гуманистическую задачу на конкретно-научном уровне, Леви-Стросс осуществлял в то же самое время философскую рефлексию, компенсировавшую своей при­мечательной эволюцией строгое постоянство научного метода.

Разграничивая различные пласты внутри логики ис­следования Леви-Стросса, мы стремились выявить опре­деленную упорядоченность и направленность в эволю­ции его философской программы. Это расчленение пред­ставлялось тем более необходимым, потому что в большинстве критических работ философско-теоретиче- ский уровень рефлексии исследователя изображается в виде эклектической смеси отрывочных кусков из самых разнообразных философских и идеологических про­грамм, начиная от кантианства без трансцендентального субъекта и кончая вульгарным материализмом (причем сам Леви-Стросс подписывался под обеими характери­стиками). И в самом деле работы Леви-Стросса вызы­вают самую разноголосую критику, выступающую под­

структур родства (в отличие от исследования мифов) применение математических моделей оказывается достаточно плодотворным.

⁴³ В каждом обществе действуют одновременные тенденции как к обособлению своей специфики, так и к слиянию с другими куль­турами. Нет обществ зрелых и обществ инфантильных: все они существуют примерно одинаковое время и потому не могут рас­сматриваться как этапы или стадии друг друга. Поскольку вклад каждой культуры в мировую культуру заключается не в ее чи­стой специфике, но во взаиморазличии с другими культурами, Леви-Стросс и расссматривает понятие «всемирного общества» как предельное понятие: всемирная цивилизация в некоем абсо­лютном смысле слова невозможна, ибо предполагает сосущество­вание культур, сохраняющих свое разнообразие

час с диаметрально противоположных позиций. Таковы, например, обвинения в «мистицизме», выдвинутые про­тив Леви-Стросса англо-американскими эмпириками, и обвинения в интеллектуалистском логицизме, иссушаю­щем человеческую сущность, предъявляемые Леви- Строссу и другим структуралистам приверженцами поч­ти всех современных буржуазных философских течений.

И явная противоречивость мнений критики, и преж­де всего та напряженная внутренняя противоречивость, которой не избегло творчество даже этого выдающегося ученого, убедительно свидетельствуют о том, что аде­кватная оценка научного значения работ Леви-Стросса, а также подлинное понимание глубокого человеческого смысла того проекта, осуществлению которого Леви- Стросс посвятил свою жизнь, возможны лишь с науч­ных позиций марксистской философии.

Левистроссовская концепция не дает объяснения смене структур в историческом процессе, но дает очень много для понимания действующих механизмов куль­туры, обеспечивающих ее воспроизведение в течение не­которого обозримого исторического периода. Это отвле­чение от одних возможных аспектов анализа ради других его аспектов оправдано с методологической точки зре­ния. Однако эта исходная ограниченность рамок иссле­дования влечет за собой ограниченность его перспектив и результатов: показательно, что наиболее существен­ные достижения Леви-Стросса относятся, скажем, не к литературоведению, а к этнографии и фольклору. По­пытки применить метод Леви-Стросса к тем областям, в которых влияние исторического процесса или одной творческой индивидуальности играет существенную роль, оказывались менее продуктивными и более одно­сторонними, и это относится не только к концепции Леви-Стросса, но и ко всему структурализму в целом. Работы Леви-Стросса по мифологии и фольклору при всей широте взгляда и смелости мысли в то же время содержат множество спорных утверждений и гипотез как общего, так и частного характера. Наиболее уязви­мым местом анализа мифов является неполная эквива­лентность и неполная переводимость выявляемых кодов по отношению друг к другу, потери информации при перекодировке, что оказывается важным не только в плане конкретного этнологического анализа, но и в плане перехода от конкретного анализа к гносеологи­ческим выводам, при котором происходит значительное обеднение содержания. Наиболее же ценный вклад Ле­ви-Стросса в науку заключается в теоретической раз­работке мифической логики, объединяющей чувственно- конкретное с рациональным элементом в познании пер­вобытного человека.

Таким образом, в итоге выявляется целый ряд про­тиворечий, развертывающихся между различными те­зисами концепции Леви-Стросса в один и тот же пе­риод, между трактовкой одних и тех же положений в разные периоды его творчества, а также между перво­начальными представлениями Леви-Стросса о целях и задачах этнологического исследования и конечной реа­лизацией этих представлений в ходе развертывания его концепции.

Мы уже видели, как рационалистический (или даже, говоря словами самого Леви-Стросса, «сверхрациона­листический») пафос его концепции уступает место сфе­ре эстетического, как поначалу безоговорочное доверие к лингвистической методологии сменяется в более позд­них его работах символикой музыкальных форм (в ка­честве концептуальной аналогии для этнологического исследования), как направленность на построение «мо­ста» между природным и культурным сосуществует в его концепции с проектом «растворения» человека в природе, в совокупности химических и физических взаи­модействий и т. д. и т. п. При этом указывалось, что многие методологические оппозиции, вводимые Леви- Строссом для осмысления его объекта исследования — типов сознания и социальных организаций первобытных племен, — представляются далеко не бесспорными. Так, он явно преувеличивает онтологический смысл оппози­ции природное-культурное (сами туземцы, как уже го­ворилось, вовсе не различают или же нечетко различают явления природного и культурного плана) или же оп­позиции сознательное-бессознательное, гипертрофируя значение второго противочлена.

Одновременно с переосмыслением этих оппозиций изменяется в концепции Леви-Стросса и общий проект обоснования знания, связанный с введением в гумани­тарные науки точных методов, и тот объект исследова­ния, которому Леви-Стросс посвящает все свои конкрет­ные разработки. От изучения конкретных проявлений социального бытия и первобытных племен — магии, ри­туалов, шаманской практики, систем родства — Леви- Стросс переходит к изучению особенностей первобыт­ного мышления как такового, а потом и к выявлению всеобщих бессознательных структур, в функционирова­нии которых он видит фактор, связывающий сознание первобытного человека с сознанием современного «ци­вилизованного» европейца. Этот расширительный ход исследования несет в себе, однако, определенные опас­ности, поскольку при его осуществлении происходит вы­ветривание содержательного наполнения «кодов чувст­венных качеств», на которых, по Леви-Строссу, осно­вывается функционирование первобытного мышления, и усугубляется опасность спекулятивности, формализма. К тому же сами «коды чувственных качеств» остаются в известной мере неэквивалентными и потому взаимоне­переводимыми, они как бы сопротивляются обобщению на том уровне, где теряется их главное достоинство, их специфическая сила — способность к «прогрессивному посредничеству», к разрешению противоречий перво­бытного мышления.

Упорное стремление Леви-Стросса осуществить свой проект, несмотря на то, что, казалось бы, его специфи­ческий объект и сопротивляется возведению ко всеоб­щему, объясняется отнюдь не только научно-теоретиче­скими факторами. Оно вполне определенным образом связано с основной гуманистической, антирасистской за­дачей Леви-Стросса — с «реабилитацией» структур со­циальности и структур сознания первобытных дикарей. Эта морально-этическая гуманистическая задача осуще­ствлялась им как бы в два этапа. На первом этапе свое­го рассуждения ему важно было доказать полноправное своеобразие первобытного образа жизни и мышления (поскольку в противном случае оно могло бы тракто­ваться лишь как «недоразвитое» европейское мышле­ние). Второй этап должен был в некотором роде быть противоположен первому: в открытом им самим свое­образии первобытного мышления Леви-Строссу необ­ходимо было вновь обнаружить измерение всеобщего, по отношению к которому и европейские, и аборигенские критерии разумности и общественного устройства были бы лишь частными случаями.

Как показывает проведенный анализ, Леви-Стросс блестяще разрешает свою первую задачу и оказывается в затруднении перед второй; статические, лишенные сколько-нибудь развитого материального базиса и ди­намики исторического становления структуры перво­бытного общества не сопоставлялись с втянутыми в по­ток исторического развития, сложно иерархизированны- ми структурами современного капитализма даже через посредство абстрактной комбинаторики и универсаль­ных возможностей человеческого разума. Хотя Леви- Стросс и не производит непосредственно такого соотне­сения и не считает методы исследования первобытных обществ универсально применимыми, однако все же некоторая «уравнительная» тенденция (связанная, как уже говорилось, с вполне определенными гуманистиче­скими задачами, но от этого не более осуществимая) прослеживается в его концепции.

Подобно тому, как Леви-Стросс пытался возвести в измерение всеобщности статические, вневременные структуры первобытного мышления, Сартр в «Критике диалектического разума» столь же старательно пытался универсализировать вовлеченные в поток исторического становления структуры европейского сознания эпохи развитого капитализма. Эта борьба двух видных фигур, олицетворяющих собой французский экзистенциализм и французский структурализм, свидетельствует об ограни­ченности их теоретических позиций. Весьма четко эта взаимодополнительность и взаимоограниченность пози­ций Сартра и Леви-Стросса была выявлена, например, в уже упоминавшейся статье Люсьена Сэва: «Рацио­нальный элемент в рассуждениях Сартра состоит в при­знании, что человек является творцом истории. Однако в экзистенциализме этот тезис получает крайне субъек­тивистское истолкование, весь исторический процесс становится воплощением воли и сознания субъекта. В этом отношении правым оказывается структурализм, признающий первенство объективных социальных струк­тур перед субъективными целями и стремлениями людей.

Следовательно, с позиций экзистенциализма, как и с позиций других субъективистских систем «философ­ского гуманизма», опровергнуть структурализм нельзя. Спор между экзистенциализмом и структурализмом ста­новится, если можно так сказать, «структурально не­разрешимым», ибо каждая из этих доктрин выступает одновременно и опровергающей и опровергаемой. И та, и другая несут в себе печать ограниченности буржуазных идей и воззрений, отсюда — двойственность, половинча­тость их взаимной критики ^[10].

 

Ж. ЛАКАН И ПСИХОЛОГИЯ

Концепция французского психолога и врача-психо­аналитика Жака Лакана при всей специфичности ис­следуемого им материала достаточно показательна для общих устремлений французского структурализма. В не­котором конечном выражении она направлена на то, чтобы представить психические механизмы в качестве языка особого рода и с помощью этой концептуальной аналогии включить их в функционирование других знаково-символических систем культуры. Это позволяет расширить область рационального постижения тех сфер реальности, в объяснении которых ранее господствовали интуитивизм, витализм или просто психофизиологиче­ские схемы. И вместе с тем исследование бессознатель­ных психических структур исключительно в плане линг­вистических аналогий отрывает человеческую психику от более широкого контекста ее функционирования, рас­смотрение которого необходимо и для теоретического понимания ее природы, и для осуществления практиче­ских терапевтических задач.

За последние годы имя Жака Лакана приобрело широкую известность. В 1966 г. вышел том его сочи­нений объемом почти в тысячу страниц^[11], включающий работы, написанные за тридцать лет его исследователь­ской деятельности, главным образом отдельные статьи и выступления на конгрессах и симпозиумах с теми до­бавлениями и заметками, которые внес в эти сочинения автор, готовя их к печати. Выход лакановской концепции из стен университетских аудиторий сразу же заставил
критиков признать не только идеологическое^[12], но и научно-методологическое своеобразие его работ⁴⁷.

При этом исследователи и критики единодушно се­туют на чрезвычайно сложный, витиеватый, эзотериче­ский стиль Лакана. Лакановская концепция не лежит на поверхности текста, ее необходимо вычленять и ре­конструировать на основе заметок, внешне мало систе­матизированных, но тем не менее представляющих собой единое целое.

Свое собственное место в духовной жизни современ­ной Франции Ж- Лакан определяет весьма лаконично и однозначно: «Я тот, кто прочитал Фрейда». При этом он характеризует свою концепцию как полностью детер­минированную этим прочтением. Однако Лакан вовсе не является «правоверным» интерпретатором фрейдизма. «Неортодоксальность» его позиции в отличие от клас­сического фрейдизма обусловлена в первую очередь тем, что в его концепции понятие несводимой и специфиче­ской «психической реальности» и проблема ее научного изучения тесно сплелись с другой важнейшей пробле­мой — проблемой языка или, скорее, лингвистической проблематикой в самом широком смысле слова. Если новая трактовка соотношения разума и «неразумия» стала одним из аспектов расширения области умопости­гаемого, то язык в этой ситуации выступает как «пер- воматерия» исследовательской работы, как основное средство ее концептуальной фиксации и как результат познавательной деятельности сознания.

В результате синтеза этих двух проблемных линий — психоаналитической и лингвистической — всякий вопрос о психическом заболевании и тесно связанная с ним проблема бессознательного ставится в концепции Ла­кана «с оглядкой» на язык, а проблема языка соотно­сится не с мышлением и сознанием, а прежде всего — с бессознательным. Бессознательное — это речь другого, бессознательное — это язык, бессознательное структури­ровано как язык — эти формулы обычно цитируются в первую очередь, когда речь идет о сути лакановской
концепции. Это парадоксальное «уравнение» языка и бессознательного объясняется отчасти тем, что оно под­разумевает уже совсем не то бессознательное и не тот язык, с которым имеют дело соответственно классиче­ский психоанализ и классическая лингвистика, Фрейд и Соссюр.

Прежде всего Лакан стремится противопоставить фрейдовским натуралистическим и биологическим ин­терпретациям такую трактовку бессознательного, ко­торая видит в бессознательном отпечатки культуры, опосредованность культурой. Так, например, фрейдов­ское понятие «желания», «влечения» Лакан трактует не как энергетический импульс биологического порядка, не как заряд сексуальной энергии, требующий разрядки или последующего культурного упорядочения, но ско­рее как некий общий ритм психической работы, как рас­членяющую психические представления пульсацию, уже опосредованные и преломленные в психических пред­ставлениях и достигшие определенной структурной упо­рядоченности. И это далеко не единственное расхожде­ние между Фрейдом и Лаканом. Существенные отличия в трактовке соотношения осознанного и бессознательного выявляются при сопоставлении трехчленной схемы пси­хической структуры, обрисованной Фрейдом в работах 20-х годов, с лакановской схемой психической струк­туры.

Как известно, концепция позднего Фрейда предпола­гает противоборствующее наличие уже не двух элемен­тов— осознанного и бессознательного, как это было в его ранний период, но трех элементов — id, ego и super­ego Ego играет роль координирующего центра между антисоциальными инстинктивными влечениями id, под­чиняющимися лишь «принципу удовольствия», и соци­альными императивами superego, грозящими слишком сильно подавить первоприродные побуждения человека, оно стремится отыскать какие-то компромиссные формы соотношения этих крайних членов, выступает как во­площение «принципа реальности».

Схема психической структуры у Лакана тоже трех­членна: составляющие ее элементы — это сферы «реаль­ного», «воображаемого» и «символического». Реальное — это непосредственные жизненные функции и отправле­ния. Воображаемое — это психические представления, связанные с жизненными функциями. Символическое — это представления, опосредованные речью и в корне преобразованные этим опосредованием. Соответственно этим трем уровням конституируются три типа субъекта: на уровне «реального» — это субъект «потребности»; на уровне воображаемого — это субъект «желания»; на уровне символического — это субъект словесно выра­женного обращения, «запроса». Эта лакановская схема, имеющая некоторое сходство с фрейдовской, тем не ме­нее значительно от нее отличается. Если Фрейд снимает «принцип удовольствия», воплощаемый побуждениями id, и опирается на «принцип реальности», воплощаемый ego, то Лакан видит в ego уже не оплот всей работы сознания, но, напротив, средоточие заблуждений и ил­люзий самотождественности субъекта и противопостав­ляет ему бессознательное осуществление символической функции сознания, которая подключает индивида к со­циальному порядку культуры. Таким образом, лаканов- ское «перепрочтение» Фрейда имеет вполне определен­ную направленность: оно осуществляется как своеобразная «денатурализация», «десексуализация» фрейдовского бессознательного. Биологические импуль­сы приглушаются и выводятся за пределы исследова­ния, а бессознательное, концентрирующееся в верхних слоях схемы психической структуры, — это уже не «ви­тальные» жизненные интенции, но нечто причастное по­рядку языка и строю культурной жизни человеческого коллектива.

При этом выявляется и другой момент: говоря о том, что бессознательное — это и есть язык, речь, Лакан во­все не имеет в виду язык в его повседневно обиходном или лингвистическом смысле слова. На поверку оказы­вается, что те механизмы, с которыми Лакан отожде­ствляет бессознательное, располагаются не только на уровне символического, по фактически уже предполага­ются наличествующими и функционирующими и на других уровнях психической структуры. Так, например, получается, что влечение, желание, конституирующиеся на уровне воображаемого, уже предполагают «язык», который, по лакановским канонам, связывается и логи­чески, и генетически лишь с вышележащим, символи­ческим уровнем. Таким образом, очевидно, что под «язы­ком» Лакан имеет в виду лишь нечто причастное языКОВОЙ дискурсии, некоторый структурирующим механизм, который, располагаясь в основе всех уровней психиче­ской структуры, делал бы возможным их соизмерение, соотнесение, а тем самым и переходы от одного уровня к другому. Вопрос о структурирующем механизме при­водит нас — в логических лабиринтах концепции Лака­на— к понятию означающего, а тем самым заставляет обратиться ко второму, «лингвистическому» источнику лакановской мысли.

Понятие означающего было заимствовано Лаканом из концепции Соссюра. Как известно, именно Соссюру принадлежит вызвавшая многочисленные дискуссии мысль о том, что в языке «нет ничего, кроме различий». В этом афоризме Соссюр подчеркивает, что основное коммуникативное свойство языка — его способность к передаче смысла — связано со способностью единиц на всех уровнях языковой структуры взаимопротивопостав- ляться по принципу контраста. Однако эти различия и противопоставления относятся, по Соссюру, лишь к пла­ну означаемого или к плану означающего, взятым в отдельности, но не к знаковому уровню языка, пред­ставляющему собой единство этих двух планов. Если Соссюр постоянно подчеркивает, таким образом, прин­цип неразрывности в отношении означающего и озна­чаемого, то Лакан делает упор на идею «скольжения» означаемого относительно означающего, приводящего в его концепции к идее разрыва этих двух порядков и обособлению означающего.

Это отчленение во многом обусловлено спецификой лакановского объекта, конституирующегося в диалоги­ческих отношениях врача и больного. Представим себе процедуру психоаналитического сеанса. Речь пациента и в самом деле выступает для врача единственным источ­ником информации о больном: как это было установ­лено в ходе клинических исследований, различным психическим заболеваниям соответствуют различные типы речевых нарушений. Речь выступает как то «поле», на котором развертывается терапевтический курс, ибо именно в речи, в диалоге врача и пациента, происходит обнаружение и снятие тех или иных болезненных «симп­томов», выражающихся «путаными» узлами речи. В дан­ном случае положение врача перед пациентом анало­гично положению исследователя перед носителем неиз­вестного ему языка с непривычной структурой, не допускающей умозаключения и переносы по аналогии. То первоначально данное, с чем имеют дело оба иссле­дователя,— это речевой поток, протекающий на уровне означающего в плоскости сменяющихся и переливаю­щихся друг в друга материальных форм. В практике психоаналитического сеанса эти формы не соотнесены ни с означаемым как «объективной реальностью», суще­ствующей независимо от сознания больного, ни с озна­чаемым как содержаниями психики больного (ибо па­циент их подавляет и скрывает, выявляя их лишь неосознанно, по «случайным» деталям речи и поведе­ния). Доступная психоаналитику задача не может за­ключаться в том, чтобы реконструировать реальные обстоятельства, внешние по отношению к истории больного, или же проникнуть в глубь содержаний его сознания: его цель — реконструировать, на основе про­текающего перед ним потока означающих, структуру этого потока, которая и есть, считает Лакан, не что иное, как структура бессознательного.

Переход к анализу структуры означающего в отры­ве от означаемого расщепляет двустороннюю целостность лингвистического знака, являющегося с точки зрения «нормального» среднего носителя языка и культуры, пользующегося общераспространенными моделями язы­кового общения, самой мелкой, далее не разложимой единицей речи. В данном случае устойчивое единство оз­начающего и означаемого распадается.

Таким образом, лакановское переосмысление двух «классических» истоков современного структурализма — концепций Фрейда и Соссюра — имеет на первый взгляд прямо противоположную направленность. В первом случае можно было бы условно говорить о тенденции к «десексуализации» бессознательного, во втором — о тенденции к «десемиотизации» языка. «Денатурализа­ция» и «десексуализация» фрейдовского биологического импульса — это движение внутрь культуры, «десемио- тизация» соссюровского языка — это движение вовне, прочь от культурной устойчивости и нормированности. Однако обе эти линии, и центростремительная, и цент­робежная, очерчивают в своем встречном движении вполне определенную область. В противоположность «непрерывности» фрейдовского энергетического импуль­са и «непрерывности» семиотического опыта человече­ского коллектива закон этой новой области, очерчивае­мой Лаканом, —прерывность.

Уровневость, прерывность, преломленность (прелом- ленность «идеальности» означаемого через «материаль­ность» означающего, разведенность их по разным пло­скостям, вплоть до возможности разрыва)—вот самые общие знаменатели той проблематики, которая возни­кает на пересечении этих двух линий переосмысления «классических» традиций. Разрыв между означающим и означаемым-—это в концепции Лакана наиболее общее выражение других антиномий, например, отношения осознанного к бессознательному, воображаемого к сим­волическому. И это не случайно: ведь, по мнению Лака­на, прерывность означающего и означаемого и является тем самым разрывом, который стремится «залатать» (глаголом suturer — «накладывать швы» Лакан пользу­ется с терминологической устойчивостью) вся современ­ная культура.

Согласно лакановской концепции, субъект и объект психоаналитического сеанса — это не «классический» субъект, обладающий единством и автономностью, и не, «классический» объект как внеположное субъекту и не­зависимое от него «вещное» образование. «Неклассиче­ские» субъект и объект не внеположны, не самодоста­точны, а, напротив, включают в себя постоянную и не­преодолимую «нехватку», заставляющую их раскрывать­ся друг перед другом, устремляться друг к другу. При этом взаимоотношение субъекта и объекта преломля­ется, с одной стороны, сферой интерсубъективности, в которой субъект взаимодействует с субъектом, а с дру­гой стороны, материальной расчлененностью означаю­щего, опосредующего эти отношения. Диалектику отно­шений непрозрачного, «затуманенного» субъекта и «от­сутствующего», «недостающего» объекта Лакан просле­живает на всех трех уровнях вычленяемой им психиче­ской структуры: реальном, воображаемом и символиче­ском. Разумеется, этот «потерянный» объект, с таким трудом схватываемый на границе уровней психической структуры, в «щели» между символическим и реальным, не имеет ничего общего с тем синтезом символического и реального, на котором покоится «абсолютное знание» Гегеля.

Особенно отчетливо критика классической интерпре­тации субъектно-объектного отношения выявилась в лакановском разборе декартовской формулы «cogito ergo sum» ubi cogito, ibi sum. Это представление о гомоген­ности трансцендентального, мыслящего субъекта с ре­альным, экзистирующим субъектом есть, по Лакану, лишь иллюзия воображающего «я». Формула, связую­щая бытие и сознание, не может быть двучленной, ибо мысль не обосновывает бытие непосредственно, но лишь соотносясь с речью. Cogito не исчерпывает субъекта, а потому то, что представляется cogito существующим, не означает реального существования: его очевидности не влекут за собой экзистенциальных утверждений.

Трансцендентальное и реальное пе сосуществуют на одном уровне. В противоположность утверждению «где я мыслю, там я существую» Лакай вводит тезис: «я мыс­лю там, где я не есть, и я есть там, где я не мыслю». Смысл этой формулы тот же, что и смысл лакановского отрицания исходной формулы Декарта: субъект мышле­ния и субъект существования не находятся на одном уровне, найти для обоих единую точку отсчета невоз­можно. Современное познание, утверждает Лакан, от­крыло неоднородность психического, его объемность и структурность, несводимость различных его уровней.

Однако представление о последовательной «неклас­сичности» лакановского стиля мышления было бы оче­видной натяжкой. В этой связи характерно отметить, что, несмотря на, казалось бы, полную растворенность субъекта в цепи означающего, Лакан считает возмож­ным сохранить метафору Фрейда, определяющую субъ­екта (лакановского субъекта, «расплющенного» в озна­чающем) как «ядро бытия». Эта «центрирующая» ме­тафора— не единственное, что ставит под сомнение призывы Лакана к радикальной неклассичности. Пока­зательно также его отношение к некоторым моментам соссюровской концепции. Например, Лакан говорит о своем стремлении снять линейность соссюровской цепи означающего и заменить ее полифоническим многопла­новым образованием, в котором наряду с горизонталь­ным конституируется также и вертикальное ее изме­рение, заполняемое метафорическими «сгущениями» и метонимическими «смещениями» означаемых относитель­но означающих. Эти смещения и сгущения и есть те нераспутанные линии и узлы в речевом потоке, по ко­торым врач определяет наличие болезни. Таким обра­зом, получается, что полифоничность лакановской речи создается — в сравнении с соссюровской линейностью — лишь за счет «патологии», за счет тех петель и узлов, которые в терапевтической практике подлежат преоб­разованию, «распутыванию». Слова Лакана о том, что «симптом это и есть истина», повисают в воздухе. Исти­на, вернее, условие ее достижения — излечение больно­го—-зависит от того, насколько удачно врач сумеет распутать сгустки непроработанных содержаний, т. е. истина в этом смысле может быть только линейной.

Кроме того, неясно, каким образом Лакан надеется при этом синтезировать из выровненной цепи означаю­щего, в которой линейно сочленяются обломки разру­шенного им воображаемого мистифицированного един­ства, тот подлинный, «свой» облик, который больной должен ассимилировать, принять и осознать для того, чтобы излечиться. Хотя Лакану как многоопытному практикующему врачу, по-видимому, известны практи­ческие способы такого конструирования, он никак не обосновывает его теоретическую возможность. На тео­ретическом уровне Лакан дает не построение структур­ной многомерности, но лишь приведение спутанных сгустков речи к гомогенным линейным цепям. Следова­тельно, и «субъект» его остается плоским и линейным. Не случайно, что противостоящий этому плоскому дез­интегрированному субъекту врач — другой субъект — оказывается уже не собеседником (в этом некогда усматривалось одно из главных выражений фрейдов­ской «революционности»), а «господином истины», кон­ституирующейся в процессе речи. Эти противоречия по­казывают, что даже с точки зрения внутренних крите­риев лакановской концепции ее задачу нельзя признать решенной. Тем более неадекватными становятся неко­торые постановки проблем Лаканом и предлагаемый способ их разрешения, если подойти к рассматриваемой проблеме не с узкой точки зрения требований психо­аналитической терапии, но с точки зрения широкого научного подхода к исследованию проблемы психиче­ского.

Таков «структуралистский» психоанализ, возвестив­ший о своем «возврате к Фрейду», но на деле обернув­шийся значительным переосмыслением его концепции. Еще яснее станет специфика этого направления, если сопоставить его с другой, достаточно последовательной и влиятельной трактовкой фрейдовской концепции — с экзистенциальным психоанализом в его сартровском варианте.

В силу центрального и одновременно антагонистиче­ского положения этих двух концепций в общей картине духовной жизни Франции последнего десятилетия оформ­ление некоторых существенных моментов в собственных программах экзистенциализма и структурализма часто осуществлялось «с оглядкой» на противника (назовем, к примеру, тему «смерти человека», скорее «навязан­ную» структурализму полемической ситуацией, нежели развертывающей его собственные имманентные устрем­ления). Если в большинстве примеров конкретной по­лемики (например, в наиболее четко обрисовавшемся антагонизме Сартра и Леви-Стросса) противоречия экзистенциализма и структурализма касаются на самом деле различных, непосредственно не соприкасающихся и не пересекающихся областей, то данный случай пред­ставляет особый интерес, ибо здесь антагонизм струк­турализма и экзистенциализма выявляется на общей почве психоаналитической проблематики. Непосредст­венное столкновение экзистенциализма и структурализ­ма делает более осязаемой неадекватность обоих реше­ний одной и той же представшей перед ними задачи.

И Сартр, и Лакан, запечатлевая в своих концепциях ту «смену декораций», которая отличает познаватель­ную и экзистенциальную ситуацию современной запад­ной культуры, сходным образом вычерчивают свой объ­ект. Психоаналитическая установка в схемах обоих исследователей предполагает двойную редукцию: отвле­чение от внешней реальности и отвлечение от внутри- психических содержаний, искажающих искомую внут­реннюю структуру психики. Однако внимание исследо­вателей фокусируется па диаметрально различных ас­пектах этого объекта: Лакан вычленяет и абсолютизи­рует бессознательную, Сартр — осознанную сторону дуального фрейдовского отношения. Лакан относит к сфере бессознательного даже те явления, которые тра­диционно интерпретируются в терминах сознания,— например, «язык», «речь». Сартр, напротив, относит к сфере осознанного даже те явления, которые традици­онно трактуются в терминах бессознательного, напри­мер, эмоции. Экстраполируя принцип сознания на всю структуру субъективности, Сартр тем самым стремится сконцентрировать все силы субъекта на свободном вы­боре. Лакан, напротив, экстраполируя принцип бессоз­нательного, стремится свести все иллюзорные порожде­ния сознания к детерминирующей их бессознательной цепи означающего. В противоположность беспредельной свободе сартровского сознающего и выбирающего субъ­екта человеческое бытие, по Лакану, становится осмыс­ленным только тогда, когда его детерминируют и огра­ничивают законы бессознательного ^[13].

Характерно, однако, что ни осознанное для Сартра, ни бессознательное для Лакана не способны быть «при­чинами самих себя», хотя оба исследователя наделяют их атрибутами самопричинности. Поэтому в сартров- ской концепции субъект стремится — в пределе — до­стичь единства с объектом, синтеза «в-себе» и «для-се- бя». Поэтому лакановский объект — безличная означаю­щая цепь — определяется в конечном счете как пространство, в котором складывается субъект подлин­ной, свободной, «полной» речи. Однако вместо желан­ного единства «в-себе» и «для-себя» внутри сартровской концепции всплывает прежний фрейдовский дуализм осознанного и бессознательного: по Сартру, это разрыв рефлексивного и дорефлексивного уровней сознания, не­проницаемых друг для друга. И точно так же в лака­новской схеме остаются разорванными все уровни вы­членяемой структуры — «реальное», «воображаемое» и «символическое». Дискурсивный поток означающих обес­печивает лишь их формальную соизмеримость, но не дает необходимого динамического импульса для осуще­ствления этих переходов.

Неустойчивость позиций «выбирающей субъектив­ности» Сартра и «внутристоящей объективности» Лака­на, фактически обозначающих одну и ту же реальность с двух противоположных позиций, отчетливо выявилась
не только в отказе от самопричинности, возобновлении дуализмов и постепенно вырисовывающемся крене в сторону первоначально исключенных полюсов. Все эти операции оказываются недостаточными для самообосно­вания обеих концепций, авторы которых вынуждены прибегнуть к другому — предельному — онтологическо­му их обоснованию.

Так, Сартр переходит к психоанализу вещей, приво­дя тем самым негативную онтологическую суть созна­ния к позитивности первоосновных качеств бытия, ко­торые в конечном счете лишь одни способны определить и обосновать и фундаментальный свободный выбор, и человеческий проект. В то же время Лакан переходит от позитивности «внутристоящей» речевой цепи озна­чающего к негативности предельного обосновывающего условия. В качестве абсолютного обоснования в лака- новской концепции выступает смерть как «предельное» нечто, как невыразимое и необъективируемое условие подлинной человеческой субъективности (в этой трак­товке смерти Лакан ссылается на Хайдеггера). И опоэ­тизированный опыт обыденного сознания в его отноше­нии к первоосновам мира, и метафорическая метафизи­ка смерти оказываются достаточно удаленными от той научной объективности, к которой стремятся оба иссле­дователя.

В результате сопоставления становится очевидно, что ни Лакан, ни Сартр не выполнили своих «обетов»: «пра­воверный» психоаналитик не сумел вернуться к «аутен­тичному» Фрейду, а фрондирующий философ не сумел отторгнуть фрейдовский «вещный» дуализм осознанного и бессознательного и надежно обосновати безграничную свободу выбирающей себя субъективности. В данном случае, по-видимому, ни лакановская опора на язык, ни сартровский отказ от этой опоры как от мертвого сброса «практико-инертного» поля не играет определяю­щей роли. Хотя опора на речь и речевую практику, не­сомненно, дает определенные основы для выхода за пределы интроспекционистски понимаемой психической реальности, линейность потока этой речи, взятой в от­рыве от других типов человеческой деятельности, не позволяет конституировать субъекта. Клетка детской психики, внутри которой осуществляется переход от ин­дивидуальных переживаний к социальной символике, структурированной, по мнению Лакана, подобно языку, несамодостаточна: она должна быть соотнесена с тем социально-культурным контекстом, в который она впи­сывается и в котором она функционирует. «Прорыв» в новые измерения человеческого бытия на уровне инди­видуальных психических механизмов не может быть осуществлен в отрыве от другого такого же прорыва, осуществляемого на уровне общих структур социально- культурного бытия.

Как видно из проведенного разбора, структуралист­скую трактовку бессознательного отличает стремление отказаться от иррационалистических, спекулятивных, ми­стических, интроспекционистских трактовок, весьма ха­рактерных для предшествующей и современной бур­жуазной философии, видевшей в бессознательном во­площение иррационального инстинкта, воли или порыва. Основная общая тенденция структуралистского подхода к бессознательному и, в частности, анализ бессознатель­ного в сфере индивидуальной психологии и психопато­логии, носит рационалистический характер. Вполне оче­видно, что опора на речевые высказывания субъекта предполагает большие возможности объективного истол­кования его психики, нежели, например, чисто интро- спекционистские или гипнотические методы. Однако этот своеобразный «лингвоцентризм» не может не приводить, уже с другой стороны, к определенной «дематериали­зации» самой психоаналитической ситуации, а следова­тельно, и к ограничению ее аналитических и терапевти­ческих возможностей. Преувеличение роли бессознатель­но-языкового момента имеет в структуралистском психоанализе Лакана вполне определенные отрицатель­ные последствия и для исследования формирования пси­хики, и для трактовки проблем личности.

Научная трактовка психики вовсе не отрицает ни самого факта существования бессознательного, ни его роли в регуляции биологического и специфически чело­веческого поведения индивида. Раскрытие диалектики осознанного и бессознательного в становлении лично­сти, в формировании мотивов и установок ее поведения, в котором ведущая роль принадлежит именно сознанию, имеет весьма важное методологическое и мировоззрен­ческое значение. Анализ эволюции понятия бессозна­тельного в истории философской и научной мысли по­казывает, что та или иная его трактовка зависит от философско-методологических положений, на которые она опирается.

Для диалектико-материалистического подхода про­блема бессознательного и в критическом, и в позитивном плане не является абсолютно самостоятельной, но лишь одним из аспектов общей теории сознания. Марксист­ская теория сознания исходит прежде всего из анализа многосторонних связей сознания и деятельности субъек­та и предполагает исследование этих взаимодействий с помощью различных методов и подходов: психологиче­ского, социологического, нейрофизиологического, пси­хиатрического и т. д. Марксистский метод вовсе не сводит человеческое сознание к его рациональному ядру, но видит в нем сложно организованное архитек­тоническое устройство, включающее в себя различные структурные уровни, взаимодействие которых порожда­ет совокупность динамических факторов поведения ин­дивида, его оценок, мотивов, суждений, интересов, по­требностей, переживаний. Марксистский метод отказы­вается от сведения человеческого сознания к сфере духа или же к его физиологическим характеристикам, но вводит детерминации сознания в контекст предметно- практической деятельности человека, преобразующего окружающий мир и свою собственную «природу».

Объективная причина возникновения бессознатель­ного связана, по-видимому, с определенной диспропор­цией между дискретным характером управляющей дея­тельности сознания и необходимостью непрерывного ее регулирования^[14]. Будучи неразрывно связано с созна­нием, бессознательное участвует в переработке инфор­мации, а также в формировании установок, с помощью которых эта бессознательная информация превращается в фактор регулирования человеческого поведения. При этом ошибка фрейдизма, далеко не вполне преодоле­ваемая в распространенных ныне на Западе психоана­литических концепциях и, в частности, в структурали­стской трактовке психоаналитической проблематики, за­ключается в весьма ограниченном толковании связей осознанного и бессознательного в человеческой психике
и в человеческом поведении. Структуралистская опора на бессознательные языково-символические механизмы в трактовке психического и экстраполяция такой трак­товки психического на всю структуру человеческой личности тем более не преодолевает этой ограничен­ности.

Итак, хотя в структуралистском психоанализе Ж. Ла­кана с его практическими задачами сосредоточение на речи субъекта и отвлечение от каких-либо внеположных ей факторов было в известной мере оправдано, тем не менее при переходе к более широкому теоретическому рассуждению с необходимостью возникает вопрос о природе объективно-реального социального окружения, находящегося вне психической реальности сознания больного. Объяснение патологической дезорганизации психики требует контекста более общей теории созна­ния, предполагает анализ способов включения сознания во внешний мир, в социальную среду, в которой раз­вертывается человеческая жизнь и деятельность.