УДК 1:316.3:11/14 (315)

Шильман М.

Харьковский национальный университет им. В.Н. Каразина

 

БИНАРНЫЕ КОМПОЗИЦИИ КОНФУЦИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

В статье анализируется специфика функционирования парных терминов и категорий классической китайской философии. Показывается некорректность их интерпретации в манере классической западноевропейской философии – как зачинающих метафизическую систему бинарных оппозиций. Делается вывод о том, что дискурс раннего конфуцианства обнаруживает композиционную природу любых понятийных противопоставлений, которые должны прочитываться в терминах становления.

Ключевые слова: конфуцианская метафизика, бинарные оппозиции, китайская философия

 

В статті аналізується специфіка функціонування парних термінів і категорій класичної китайської філософії. Демонструється некоректність їх інтерпретації у манері класичної західноєвропейської філософії, як бінарних опозицій, що започатковують метафізичну систему. Робиться висновок про те, що дискурс раннього конфуціанства виявляє композиційну природу будь-яких понятійних протиставлень, які повинні прочитуватися у термінах становлення.

Ключові слова: конфуціанська метафізика, бінарні опозиції, китайська філософія

 

The article examines the specifics of paired categories of the classical Chinese philosophy. In them shows the incorrect interpretation of these categories in the clas-sical Western philosophy’s manner – as binary oppositions which are founding of metaphysics. Draw a conclusion, that philosophical discourse of early Confucianism discourse detections of compositional nature of all conceptual oppositions, which have to be interpretates in the terms of becoming.

Key words: Confucian metaphysic, binary oppositions, Chinese philosophy

 

Развернутая в контексте пост-модерной философии критика «метафизики присутствия» вызывает, по словам Ж. Деррида, необходимость «…изыскивать новые понятия и новые модели, некую экономику, ускользающую от… системы метафизических оппозиций» [1, с. 29]. В качестве относительно нового и недостаточно освоенного западной философией поля, в котором означенные изыскания рискуют оказаться достаточно плодотворными, выступает, на наш взгляд, конфуцианское учение, опирающееся на (не\де)конструирующую себя социально-ориентированную метафизику.

Тот факт, что базовые элементы конфуцианского мышления, ориентированного на достижение и поддержание максимальной социальной эффективности человеческого сообщества, сделали китайскую цивилизацию едва ли не наиболее приспособленной к условиям информационного общества, свидетельствует об актуальности данного исследования. Нет сомнения, что сегодня конфуцианская философия может сыграть роль своеобразной «модерной прививки» постмодерному мышлению, привнеся в него свои традиционалистские социально-антропологические концепты. В свете подобных перспектив, целью настоящей статьи является анализ внутреннего устроения понятийной системы раннего конфуцианского дискурса, который не может быть проведен без постановки задач по раскрытию функциональной природы терминов и понятий, обеспечивающих целостность и оригинальность всего учения.

Оценить степень разработанности данной проблемы в формате русскоязычной синологии можно лишь с учетом роста числа востоковедческих исследований и активной переводческой деятельностью, расширяющей базу источников. Во-первых, это ставшие уже классическими исследования-переводы Ю.К. Шуцкого, А.Е. Лукьянова, И.И. Семененко, М.Л. Титаренко, В.Ф. Феоктистова и других. Кроме того, необходимо отметить обращающиеся к концепции «единения через разномыслие» работы Л.С. Переломова, затрагивающие вопрос «конфуцианского капитализма» монографии В.В. Малявина, анализ китайской классической науки А.И. Кобзева, мистико-философские изыскания А.А. Маслова и историко-философские исследования В.М. Крюкова. Что касается данного исследования, его научная новизна заключается в раскрытии композитного характера морально-онтологических понятий, становлению и утверждению которых подчинена конфуцианская метафизика.

Попытка обнаружить в древнекитайской философии аналоги циркулирующих в классической европейской философии «бинарных оппозиций» приводит к столкновению с семантически открытыми понятиями, нефиксированными терминами, которые, как отмечает А. Кобзев, способны выражать одновременно два принципиально различных понятия [3, с. 148-149, 213]. Традиционная трехчленная структура, включающая в себя две полярности, лишь в первом приближении видится, как жесткая оппозиция, представляя собой, на самом деле, терминологически незамкнутую двузначную «коррелятивную пару», образуемую двумя двусмысленными элементами. На языке подобных «парных категорий» «бинарное» неизбежно прочитывается как «двузначное» [там же, с. 212],  поскольку  в указанных парах вместо привычных для европейской метафизики «понятий» фигурируют «силы» \ «факторы».

         В этом смысле показательна трактовка «бинарной оппозиции сил инь и ян» К. Шуцкого, указывающая на «универсальный процесс «обращения вспять» в виде перехода от одного члена оппозиции к другому и наоборот» [10, с. 21-22]. Однако, что именно осуществляет переход остается не вполне ясным, пока исподволь поддерживается взаимная заменимость «оппонирующих сил» и «членов оппозиции». Но «сила» в отличие от «члена» может иметь переменную величину и различное направление; она прикладывается к чему-либо в какой-то мере и действует в какой-то степени; она отсылает не к «бытию», но к «становлению». Сила непостоянна и неопределенна; всякая определенность не присутствует, но возникает в «силовом поле» – как следствие (взаимо\со)действия оппонирующих друг другу и тем конкретно со-определяющих(ся) сил.

         Преследуя классический китайский стиль мышления, речь следует вести о некоем динамическом балансе переменностей, где каждое соотношение порождающих сил (их результирующая) обуславливает конкретную определенность порожденных вещей или возникающих состояний. В отвечающей этой установке интерпретации Бо Муи силы, образующие оппозиционные пары, понимаются как «интерактивные», находящиеся в «кооперации» [12, p. 14], а потому мир в целом «…состоит (composed) из активностей сил инь и ян, которые систематически формируют мир-ситуации…» [там же, p. 72]. В таком случае все явленное есть и изменчиво-определенное, и неизменно-двойственное; оно есть некий композит, способный в своем действии демонстрировать противные свойства. По этой причине всякое явление, действие и вещь, не существуют определенно по природе, но находятся в непрерывном становлении по природе, а потому, будучи принципиально неопределенными, нуждаются в постоянном «до-определении» (оценке, именовании и классификации).   

         Раннее конфуцианство исподволь утверждает и акцентирует определенность-двойственность как неотъемлемый атрибут всего явленного, избегая, тем самым, жестких метафизических оппозиций. Кун-цзы располагает проблематическое в силовом напряжении между двумя крайностями, каждая из которых выступает в качестве силы-истока, действующего фактора или способности-возможности. При этом среднее-искомое мыслится им как «посредническое» (медиативное) воплощение сразу обеих крайностей, испытывающее вариативную (неравную) близость к обоим своим полюсам-пределам: конкретно оно выступает всякий раз как не(до)определенное, как степень-пропорция их проявлений. С точки зрения И. Семененко подобную нескончаемую «двузначность» мысли Кун-цзы образует «…сознательный логический прием,  служащий разграничению понятий», который совмещается с «…прямо противоположным подходом, при котором снимаются все оппозиции…» [8, с. 47]. Однако, усмотрение в данном случае лишь классического «противоречия» иррационального отождествления и рационального разграничения будет означать лишение мысли Кун-цзы значительной части ее структурной специфики.

Нельзя не заметить, что в конфуцианской «системе понятий» дизъюнкции отдают дань различению (как природе говорящего человека), в то время, как конъюнкции отсылают к «единому» (как природе безмолвного Неба). По сути, в претендующей на целостность системе имеет место сосуществование двух языков, задающих две картины мира и акцентирующих два модуса существования. Наряду с универсальным бессловесным ничего не причиняющим существованием, человек мыслящий способен также существовать и в слове, т.е. тем или иным образом сказываться в\на мироздании. Для Кун-цзы философское мышление-говорение сосуществует с сакральным мышлением-слушанием: они «меряются силами», со-ревнуют истину, но ни первое, ни второе не получает заведомых преференций. Подобное «двуязычие», по свидетельству В. Крюкова, обусловлено тем, что «в конфуцианской мысли произошло расчленение «тотальной» дискурсии чжоусцев» [5, с. 351]. Стремясь философски переосмыслить «священную древность», акцентируя внимание преимущественно на этических аспектах, Кун-цзы, фактически, создает некий «второй язык». Именно в нем, «став категориями философской доктрины, термины чжоуского ритуала лишились той целостной семантической основы, которая была свойственная им в языке цзиньвэнь [там же, с. 353]. Так как собственно конфуцианский дискурс рождается в ходе (де)конструкции ритуального мышления, сохраняя в себе архаические элементы, он существует как парадоксальная кооперация двух языков – сквозного единства и различающей классификации. Возникающая вследствие этого гибкая система понятий, динамичная в каждом своем моменте-определении, есть, как отмечает И. Семененко, и «…своеобразная игра, участники которой говорят на особом, только им одним доступном языке…» [8, с. 50], и бесконечная систематизация, не имеющая ни единственного критерия, ни единственной цели.

         В «двуглавом языке» Кун-цзы использующиеся категории образуются композицией сил, которые не противостоят друг другу, но сотрудничают друг с другом, опираясь на постоянство принципов; однако, их (взаимо)отношение непостоянно и отсылает не столько к «сущностям», сколько к «степеням». Так, например, согласно тексту «Лунь юй» (здесь и далее цитируется по [6]) знание бывает и «врожденным» (первичным) и «приобретенным» (вторичным) [VII:20, XVI:9]; оно предполагает «выбор» (лучшего из многого) [VII:28] и мыслится как имеющее степень [XI:20], а потому естественным образом ранжирующее людей [XVI:9]. Сходным образом, «человеколюбия» жэнь может быть мало [I:3, XVII:17], им можно обладать в большее или меньшее времени [VI:7]. Человеколюбие можно совершенствовать [XII:24] (равно, как добродетель – возвысить [XII:21]), а его обладатель способен и «любить кого-либо из людей», и «возненавидеть кого-либо из людей» [IV:3]. При этом «теоретическая» неоднозначность происхождения качеств-способностей не столь значима, как обстоятельства, в которых они практикуются, и интенсивность их конкретного применения.

Анализируя понятийную пару «выгода» – «долг» Л. Переломов указывает на тот факт, что «…Конфуций не дает точного ответа на вопрос: является ли и врожденным свойством или обретается посредством воспитания» [4, с. 558]. Показательное этическое различение этих отчасти маскирует их ситуативную степень соотношения: «и обладает более высоким приоритетом, нежели выгода, и если и вступает в противоречие с выгодой, следует предпочесть и – выгоде» [там же]. Более того, утверждая, что «совершенным человеком можно назвать того, кто предпочитает долг выгоде…» [XIV:12] (но вовсе не того, кто избегает выгоды), Кун-цзы связывает должную процедуру предпочтения-пренебрежения не с фиксированной сущностью, но со степенным показателем того, на что эта процедура направлена. При этом «предпочитаемым» оказывается высшая степень, а «пренебрегаемым» – низшая степень одного и того же присущего человеку свойства. Стремление к выгоде естественно для человека, а потому «выгода» сама по себе мыслится как бы этически нейтральной, однако «большая выгода» (благо-выгода для всех) имеет очевидный приоритет перед «малой выгодой» (благо-выгода для себя) [XIII:17], поскольку является превосходной степенью «выгоды». Та же логика корреляции степеней видна и в утверждении «Когда действуют исходя лишь из личной выгоды, то вызывают сильную ненависть» [IV:12]: максимум («сильная») неприязни (минимум приязни) увязывается с максимумом («лишь») выгоды для себя (минимумом выгоды для всех). В данном случае именно превосходство в степени работает, как регулятор выбора и принцип отдания предпочтения, перекликаясь с должным превалированием «человеколюбия» (большой любви) над «самолюбием» (малой любовью).

Искомое в конфуцианстве совершенство «золотой середины», добродетель в действии  мыслится как пунктирная линия, образующаяся вследствие серии уместных и своевременных предпочтений и пренебрежений разного толка. Принцип Кун-цзы «прежде – дело, а потом – итог» [XII:21] указывает как на невозможность предвосхищения конечного результата, так и на отсутствие однозначных моделей приятий-отказов. Совершенство не есть категорический выбор одной из крайностей, репрессирующий ее визави, но суть нахождение принципиальной и адекватной текущему положению вещей пропорции между степенями проявления обеих крайностей. Тем самым добродетель мыслится, как практический поиск оптимального соотношения оппозиционных сил, между которыми, по словам Бо Муи, постоянно имеет место «…позитивная связь взаимного усиления, дополнения и поддержки с одной стороны, и всегда негативная связь оппозиции, сопротивления, напряжения и баланса…» [12, p. 75]. Следовательно, «благородный муж» цзюньцзы олицетворяет собой не некий (пред)заданный центр упорядочения (т.е. остановки) игры оппонирующих друг другу сил, но полное включение в их игру. В каждый конкретный момент он своим видом-словом и местом-действием должен обозначать текущую точку должного-искомого равновесия (сбалансированности) сил – двузначную «плавающую» точку (не)насилия и (не)деяния. 

Выстраиваемое Кун-цзы учение подобно «саду расходящихся тропок»: его практическая реализация состоит в безостановочном разветвляющемся движении, где на каждой развилке путнику следует предпочесть какое-то направление. Череда развилок, удваиваемая чередой предпочтений, и представляет собой искомый «путь» – вязь путей-дорог, повторяемая рисунком действий-слов, повторяемым орнаментом ритуала-письма. В движении по пути предпочитающий выступает, как, своего рода, «субстрат свойств» – он есть не(до)определенность, которая в каждый конкретный момент являет-(до)определяет себя тем или иным принципиальным образом-способом. А поскольку конечное число способов повести себя (качеств, свойств, умений) прилагается к бесконечному числу жизненных ситуаций (моментов времени, характерных положений вещей), этическую окраску получает предпочтение «превосходного» не само по себе, но в порядке-последовательности его отдания.

Ориентация конфуцианской мысли во времени должно-определенна: прошлое является отправной точкой мышления, средоточием правильности, предметом любви, уважения и первостепенного почитания. Прошлое принадлежит предкам (пришедшим «прежде»); оно упреждает настоящее, принадлежащее потомкам (пришедшим «потом»). Этот естественный (беспристрастный) порядок-последовательность времен задает и общий порядок ценности-предпочтения в отношении всякого человеческого действия. Как отмечает И. Семененко в связи с одним изречением Кун-цзы, «… обычная оппозиция «прежде – после» заменяется противопоставлением «почитать – после», где «почитать» выступает синонимом выполнения чего-то наперед, прежде другого, а слово «после» в глагольном значении имеет отчетливо выраженный пренебрежительный оттенок» [8, с. 118]. Первоочередность-предпочтение «большого дела» (осуществление-дело) и второстепенность-пренебрежение «малым делом» (говорение-дело) создают эффект двойного утверждения правильного поведения: благородный муж «прежде претворяет слова в дело, а затем следует им» [II:13] и должен думать «прежде о своем деле, а потом уже о своем жалованье» [XV:38]. При этом ни первое «дело-дело», ни второе «дело-слово» не подлежит квалификации вне порядка их следования: предосудительно предпочтение-делание чего-либо несвоевременно, и похвально-необходимо предпочтение-делание должного в надлежащее (ему) время. Очевидно, что в обоих случаях действие неизбежно приводит к изменению жизненной ситуации, но неправильное (не в свой черед) причиняет «беду», а правильное (следующее своим чередом) сулит «счастье».

С точки зрения Кун-цзы текущее состояние Поднебесной должно оцениваться, как «большая беда», однако «добиваться перемен» можно и должно, что и составляет пафос его учения. Несмотря ни на какие обстоятельства, человеческая участь-судьба yun подвержена изменению, поскольку неизменны лишь предельные крайности (превосходные степени: высшее и низшее) [XVII:3]. Это изменение необходимо происходит во времени, которое задает глобальный формат и порядок (следования) всех изменений мира, но может привести в итоге как к удачному «изменению к лучшему», так и к неудачному «изменению к худшему». Как отмечает Тань Аошуан, «в любом случае yun не рассматривается как что-то раз и навсегда установленное» [9, с. 165], ему присуща переменность, чередование позитивных и негативных состояний, а как механизм регуляции удач и неудач судьба «приводится в действие фактором shi «время» [там же, с. 167]. Следовательно, «изменение» (возможность лучшего) функционально предпочтительней «неизменного» (невозможности лучшего), но должно – для достижения позитивного результата – производиться и с опорой на неизменные принципы, и с учетом смены времен. Поэтому, как утверждает Кун-цзы, благородный муж должен и независимо от времени (постоянно) не изменять принципам (сдерживать себя правилами) [VI:25], и осуществлять каждое действие своевременно. Он должен быть и своевременно правильным, и правильно своевременным – т.е., в понимании Фэн Ю-ланя, отвечать идее чжун, «быть в самый раз» [11, с. 197], быть постоянно-соразмерным времени.

Показательный «ход времен» выражает безмолвную волю Неба, а потому «своевременность» исполняющего эту волю благородного мужа отсылает к степени соответствия каждого момента-характера его действия-слова – характерному времени-месту. Задачи, которые должны быть решены для общего блага, Кун-цзы определяет достаточно четко. Необходимо использовать народ «в надлежащую пору» (соответствующее время) [I:5], следить за наступлением (приходом) времени для определенного рода действий [XVI:6] и периодов времени для воздержания от определенного типа действий [XVI:7], а также проявлять определенные чувства (свойства) непосредственно, «в свое время» [XIX:17]. Из этого следует, что благородный муж должен не только обладать определенными постоянствами-качествами (свойствами), но и иметь обостренное чувство переменности-времени, т.е. способность самостоятельно различать его качественно нетождественные моменты в их чередовании. Обладающий этим талантом благородный муж решает-знает без заблуждения «что выдвигать на первое место, а что оставлять на потом» [XIX:12] – и тем утверждает превосходный (т.е. подобный высшему, небесному) порядок действий, способный вовремя вызвать изменения к лучшему. Подобная добро-деятельность не сводится к статическому выбору из пары «добро» – «зло», но утверждается, как способность действовать уместно-сообразно времени. Постоянство принципов «человечности» не означает вневременной правильности единственной модели поведения – совершенная (совершаемая) правильность требует своего «удвоения», она есть «правильное действие в правильное время». В этом смысле просматривается определенная смысловая направленность и «технологическая» симметрия конфуцианской модели истинно человеческой жизни, целостно протекающей от начала (обучения-дела, требующего «двойного вопрошания») до конца (дела-обучения, требующего «двойного утверждения»).

Примечательно, что вопрос «своевременности» характерных дел продолжает решаться в конфуцианской философии после Кун-цзы, разворачиваясь в двух различных, но сопрягающихся оптиках.

В интерпретации Мэн-цзы (здесь и далее цитируется по [7]), видящем «волю Неба» мин как глобальное предопределение судьбы, добродетель напрямую сопрягается с производством определенного рода действий «в надлежащее время»: «упускать (пропускать) положенного времени» [1.3] нельзя, а «отнимание благоприятного времени» [1.5] котируется им как преступление. Различное поведения в сходных на первый взгляд жизненных ситуациях Мэн-цзы трактует не как противоречие воле Неба, но как соответствие несомненному факту – «то было одно время, а теперь – другое!» [4.13], т.е. как необходимую своевременность-современность. При этом, несмотря ни на что, исключительную значимость все равно имеет «благоприятное время, зависящее от Неба» [4.1], которое «обеспечивает» и «гарантирует» необходимое приятие в качестве блага определенного рода и порядка действий. Такая добродетель «высшего» – некий длящийся мистико-интуитивный «двойной жест», сдвоенность-одновременность диагностирования и действия: как можно более точное определение-распознавание моментов «благовремения» [2.11] свыше для  производства в каждом из них соответствующего им поступка-предпочтения.

В более рациональной интерпретации Сюнь-цзы Небо не обладает тотальным всесилием и не может изменить судьбу человека в худшую сторону, если «…человек обеспечивает себя всем необходимым для своего существования и дей­ствует своевременно…» [2, с. 214]. Возлагая ответственность за происходящие изменения в большей степени на самого действующего – «[человек] оказывается способным соответствовать [в своих делах] четырем временам года…» [там же, с. 197] – Сюнь-цзы акцентирует внимание на прагматическом аспекте должной своевременности. В искусстве управления, которое по сути своей должно быть современно, лишь «когда приказы своевременны, народ един» [там же, с. 199], при ведении хозяйства необходимо «своевременно оставлять излишки» [там же, с. 204]. В широком смысле «управлять» мыслится как «править по времени», а потому того, кто «…в своих поступках идет наперекор времени, надо безжалостно уби­вать» [там же, с. 190]. В данном случае работает добродетель «низшего» – опирающееся на опыт, сознательное, прагматичное следование естественному порядку, предупреждающее возможные изменения к худшему.

Анализ позиций Кун-цзы, Мэн-цзы и Сюнь-цзы  по вопросам о природе человека, о предопределенности его судьбы и о причинах происходящих изменений утверждает в мысли о том, что искомый моральный субъект оказывается и хранителем постоянств, и инициатором изменений. Его действия должны быть и неизменными по природе, и варьирующимися во времени. Другими словами, он должен непрестанно менять характер своего поведения, тщательно синхронизируя его со сменой характерных времен, избегая крайностей, т.е. быть совершенно (не)определенным и (не)предсказуемым, подобно воле Неба мин. Подобное совершенство совершенномудрого и есть превосходная степень человечности – полная безотносительность, беспристрастность, неописуемость, невыразимость, несоответствие терминологиям или знаковым системам и безымянность. По словам Кун-цзы, такому человеческому воплощению самой судьбы, т.е. тому, кто в «высшей степени добродетелен» никто не может «подыскать соответствующих слов» [VIII:1], поскольку величие, уступающее лишь величию Неба, не выражается в словах [VIII:19]. Это означает, что цзюньцзы одновременно принадлежит и порядку безмолвия (Неба), и порядку высказывания (Поднебесной); за него говорят «его» дела, т.е. он сказывается на\во всех действиях и во\на всех временах. При этом, как замечает Мэн-цзы, то, «что совершает добропорядочный муж, рядовым людям остается неизвестным» [12.6].

Мысля самого Кун-цзы в качестве подобной фигуры, Мэн-цзы называет его «точнейшим во времени» [10.1] – прямо указывая на ключевой термин и позволяя, тем самым, сделать вывод о принципиально композиционной природе номинальных конфуцианских оппозиций. Собственно, «точность» \ «своевременность» \ «согласованность» ши чжун в данном случае, как поясняет Ю-лань [11, с. 197-198], не представляет собой ни логически заданной меры, ни вневременной привязки в расстоянии полярных понятий. «Точность» совпадает с «совершением», будучи и требуемым, и требующим. Как требующееся она не зафиксирована позиционно и утверждается преимущественно негативно – играя роль подвижного состояния «не слишком» \ «не чрезмерно» \ «в самый раз» между какими бы то ни было поставленными в явную \ нарочитую оппозицию друг к другу именами-понятиями. Подобный центр-середина не может быть обозначен «в точности», поскольку он отсутствует как позитивное понятие (в комментарии Л. Переломова к определению Чжу Си он есть некое «самоисчерпание» [6, с. 158]), но, по словам В. Колоколова, возникает-возбуждается, как «резонанс» единого строя начала и конца [7, с. 144] – т.е. представляя-являя саму «точность» в оппозиции определенностей-крайностей-(не)точностей.   

Принадлежа и к порядку неизменно-должного чжун юн (правил, «установленных в точности»), и к порядку переменно-осуществляемого ши чжун (действий, производимых с большей или меньшей точностью), «точность» выступает в качестве основополагающего «третьего элемента» всякой бинарной оппозиции. В этом смысле «точность» напоминает тот парадоксальный элемент, который – как убедительно показывает Ж. Деррида в своем анализе-критике понятия инцеста у К. Леви-Стросса –  требует сразу двух предикатов и «…представляет неразрывно соединенными обе характеристики…» [1, c. 358]. Однако, роль, которую играет «точность» в конфуцианской понятийной системе, отличается от роли аналогичного элемента в классической европейской системе метафизических оппозиций с точностью до наоборот. В отличие от инцеста, обнаруживающегося после как скандал и скрываемый «камень преткновения» внутри установленной прежде оппозиции, точность является искомым «краеугольным камнем», т.е. упреждающим условием возможности установления впоследствии практически бесконечного множества различных систем оппозиций, раскрывающих существо середины. Следовательно, многочисленные терминологические противопоставления, участвующие в системных классифицирующих различениях конфуцианской философии, суть, скорее, ее внешний скелет, вынужденный комментарий, номинальное сопутствие Пути. Другими словами, все использующиеся дискурсивно определенности-оппозиции есть то самое «многое» \ «все», которое, по словам Кун-цзы, «пронизано Единым» [IV:15, XV:3] и служит ему – не имея своей собственной силы и власти – как способствующее пониманию композиционное дополнение.

 

Литература

1. Деррида Ж. Письмо и различие. / Ж. Деррида; [пер. с франц. А. Гараджи, В. Лапицкого и С. Фокина. Сост. и общая ред. В. Лапицкого]. –СПб.: «Академический проект», 2000. –432 с.

2. Избранные трактаты Сюнь-цзы // Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы / В.Ф. Феоктистов. –М.: «Наука», 1976. –292 с. С. 175-266.

3. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. / А.И. Кобзев. –М.: «Восточная литература», 1993. –432 с.

4. Конфуций. «Лунь юй» / Конфуций; [исслед., пер. с кит., коммент. Л.С. Переломов]. –М. «Восточная литература», 1998. –588 с.

5. Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. / В.М. Крюков. –М.: «Памятники исторической мысли», 2000. –464 с.

6. «Лунь юй» («Суждения и беседы»). / «Лунь юй» // Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»); [Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; Вступит., ст. Л.С. Переломова]. — М.: «Восточная литература», 2004. –431 с. С. 149-236.

7. Мэн-цзы / Мэн-цзы; [пер. с китайского, указ. В.С. Колоколова, под. ред. Л.Н. Меньшикова]. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. –272 с.

8. Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. / И.И. Семененко. –М.: Издательство Московского университета, 1987. –302 с.

9. Тань А. Китайская картина мира: Язык, культура, ментальность. / А. Тань. –М.: Языки славянской культуры, 2004. –240 с.

10. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». / Шуцкий Ю.К; [2-е изд., испр. и доп. под ред. А.И. Кобзева]. –М.: «Восточная литература», 1993. –606 с.

11. Ю-лань Ф. Краткая история китайской философии. / Ф. Ю-лань; [Пер. на русский: Котенко Р.В.; Научный редактор: доктор философских наук, профессор Торчинов Е.А.] –СПб.: «Евразия», 1998. –376 с.

12. Mou B. On some methodological issues concerning Chinese philosophy / B. Mou // History of Chinese Philosophy (Routledge History of World Philosophies); [ed. Bo Mou]. Routledge, 2009. –631 p. P. 1-39.

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz