В неявном виде в самом положении заложено: "я мыслю, следовательно, я существую"; в противном случае (если не считать, что "я" неявно присутствует) выходит, что не указывается кто/что мыслит (и, следовательно, существует). Но это не доказательство бытия бога, а опыт интроспекции; там маячит "я".

Попытка Декарта ответить на вопрос "что такое я" решается через "я – это то, что мыслит". Изначально вводится, что искомое "я" мыслит; допущение возможности того, что "я" может и не мыслить привело бы к необходимости решать два положения: 1) "(я) мыслю = существую" и 2) "(я) не мыслю = не существую". Декарт не решает вопрос существования некоего "я", но для него важен невротический вопрос существования "Декарта" как "этого я" или, точнее, "моего я".

Однако, при заведомом тождестве "я = я" какая-либо притяжательная форма ("мое я") провоцирует вопрос о принадлежности "я"; т.е. либо в формулу тождества проникает неприемлемый ею вопрос "чье (я)?", либо по обе стороны от знака "=" появляются предикаты "я", что делает невозможным безусловное тождество. За исключением тавтологического тождества, из которого мало что можно получить конструктивного.

Излишне добавлять, что идеальное неиндивидуальное "я" исключает за ненадобностью такие отличия от себя как "ты" или "он". Единственным логически оправданным отличием от такого "я" может быть только некое столь же гипотетическое "не-я".

Из этого следует сделать вывод о нетленности/сохранности бытия/знания, которое действительно/в-самом-себе, а главное – неизменно. В отличие от личного самочувствия, которое непостоянно, или от содержания сознания, которое грешит подобным же непостоянством. Для Фихте, тем самым, само-чувствующее, индивидуальное "его я" (т.е. "Фихте) недействительно; реально же существует лишь неиндивидуальное "я" истинного "быти-я".

С появлением в лексиконе мысли смежных понятий (знание – и со-знание, также бытие – со-бытие и т.п.) нам необходимо приступить к проблеме их взаимного определения и – по всей видимости – структуры их взаимозависимого существования. Поскольку речь идет не о том, чтобы вынести однозначный вердикт касательно статуса необходимых положений, наше внимание обращается на факторы, действие которых дает саму возможность появления каких-либо "основополагающих положений", а также на механизмы, работа которых направлена на утверждение необходимости использования подобных положений в качестве должных, первичных, основных, предельно достоверных.

Поскольку именно "знание" становится залогом существования гипотетического "я", начнем с парадокса когнитивной привычки. Забегая вперед, скажем, что эта привычка – впоследствии – рискует оказаться "естественной" особенностью рассудка; его способностью постановления познаваемости чего-либо, реализуемой в среде практического интереса как воления к пониманию.

В таком случае ясно, что какое-либо знание, отвлеченное о познающего, неполно в своем значении; следовательно, наличие пациенса без агенса свидетельствует о невозможности полагать истинность пациенса. Другими словами: назначение знания исподволь входит в структуру гипотетической полноты самого знания. А так как назначение есть так или иначе результат воления некой агенции, то подобную агенцию логично (пред)полагать. Однако логичность такого полагания еще не свидетельствует о его безусловной необходимости; она лишь является указанием на естественный характер мыслительного рефлекса в ходе рассуждения использовать предположение о существовании того, что не противоречит логике.

Поскольку вопрос о гипотетическом "я" неизменно упирается в границу, условно отделяющую философию от психологии, он автоматически конвертируется в вопрос о сознании. И в неумолимо надвигающееся затруднение, связанное и с изменением содержания сознания, и с измененным состоянием сознания.

Фихте выдает ту опасность, с которой впоследствии будет бороться Гуссерль: он утверждает, что надо найти нечто, что служит основанием самой возможности всякого сознания (Наукоучение, курсив мой – М.Ш.). Другими словами он хочет иметь незыблемое и неизменное основание зыбкого и изменчивого. Таким ходом он, косвенно, снимает проблему "мышления иначе" Аристотеля; если какое бы то ни было состояние сознания, содержание сознания, помрачение сознания так или иначе имеет своим базисом введенное в качество должного "я", которое есть основание человеческого знания, поскольку есть сразу и само то знание, которое порождает истинное бытие, и залог познаваемости самого себя. По сути, полагание "не-я", которым занимается "я", сродни хитрости Абсолютного Духа, превозносимой Гегелем (Философия истории): ибо результат полагания и познания тождественен полагающему и познающему. Вводимое как истинное и базисное "я" хитростью полагания отличного от себя – себя же и утверждает.

Остается лишь заметить, что в этой схеме внешнее чувствование и органы чувств опять же сводятся к гипотетически полагаемому (в статусе должного) "я" (Факты сознания). И потому нет никакого принципиального различия между "внутренним" и "внешним". А значит гипотетическое "индивидуальное я" неотличимо от не менее гипотетического "мирового Я"; однородная среда "яйности" не содержит различий между "Декартом", "Аристотелем", "Фихте" или "Гегелем".

Гегель по праву может снискать славу гениальнейшего поборника идеи ординарности: в том смысле, что он (по его мнению и в трактовке Кожева) как зеркальная поверхность отражал нерушимый ординар и ордер Абсолютного Духа. Таким образом самое его "я" имело смысл только в качестве своей роли – проводника логики и порядка. То, что именно "Гегель" стал последним пунктом истории и истинным свидетелем мирового устройства – случайность; никакое гипотетическое "я" здесь не важно, эту роль мог бы исполнить любой индивидуум, любое т.н. "я", потому что всякое такое "я" – лишь придел в храмине Духа. И аналогично – безликая единица в государственном устройстве.

По Гегелю всякие "я" и "не-я" снимаются в синтезе Духа; это значит, что всякое отличие "я" от среды Духа, вмещающегося в себя все, и ни из чего не выдыхающегося (Феноменология духа) неистинно. Кратко сводя начало и конец гегелевских циркуляций можно сказать: нет никакого "я", есть лишь Дух, выступающий с изрядной хитростью в той или иной роли. В роли "Декарта", "Фихте", "Аристотеля" или "Гегеля"; под видом того, что можно принять за их "я".

Остается два пикантных вопроса одинаково уместных: во-первых, если это факт, то факт чего; и во-вторых, если это (пред)положение, то на каком основании.

Основанием какого-либо критерия истинности может служить только истинное знание, которое тем или иным образом существует и независимо от познающего. Но для того, чтобы представление выступило как факт необходима констатирующая и заверяющая инстанция, представитель, который отвечает за саму возможность представления грядущего положения, и который неким образом связан со знанием. Не логично ли предположить, что основанием первичного декартового положения служит со-знание и это положение, по сути, факт сознания?

Умаление тела до нуля, проведенное Декартом, в таком случае может оказаться недостаточным, потому как отсечение телесности и чувственности не снимает проблемы психологии. Вычеркивание чувственности через отказ от тела могло было бы удовлетворить Аристотеля; но это кажется совершенно недостаточным Гуссерлю, ставящему своей целью борьбу с психологизмом. Вслед за "усекновением Декарта" следует "редукция Гуссерля". Заметим: параллельно с усилиями Фрейда, вскрывающими механизмы человеческой психики, свидетельствующие о возможностях "раздвоения Я" и показывающих почти полную несамостоятельность столь привычного "Я".

Гуссерль пытается решать проблему изменчивости сознания через два основных положения: о направленности сознания, и о самостоятельности смысла. Первое положение нивелирует проблему изменения "состояний сознания": поскольку в каждом случае всякий акт сознания направлен, то некорректно говорить о хаотичности этих актов; то, к чему они направлены есть общее для них всех, а значит и организующее. Таким образом любое "мыслить иначе" будет "мыслить о чем-то конкретном", а следовательно предмет "собирает" акты относительно себя. Второе положение можно расценить как поклон гегелевскому Духу, увернуться от всеобщности и самостоятельности которого невозможно. Ввиду наличия смысла "самого-по-себе" изменения "содержания сознания" заранее выглядят подлежащими истинному смыслу.

Однако, борьба с психикой не дает Гуссерлю никакого "я-Гуссерля"; результатом безжалостной редукции становится трансцендентальное ego – "логическое я" без всякого позыва к индивидуальности. Это своего рода безличное единство, призванное не допустить "россыпь личности" – расчленение на акты сознания.

Нестабильность чувственных данных, представляющая неотвратимую проблему философии, решается Кантом с точки зрения необходимого их единства в самом основании. Таким основанием призвано служить единство апперцепции. Причем единство самосознания – будучи априорным – предшествует формированию познающего Я. А изменяющееся содержание сознания необходимо соотносится с декартовым представлением "я мыслю" того субъекта, в котором это содержание находится. Что же касается единства познающего субъекта, то оно более чем относительно и неопределенно: психические нарушения такого единства очевидны, а норма психического здоровья не подлежит однозначному установлению.

Утверждать "я мыслю" намного проще, чем утверждать "я нормален"; не может быть степени мышления, в то время как степень нормальности в каком-то виде всегда присутствует.

Только при условии существования возможности постижения множества содержаний сознания в одном сознании, появляется представление о "едином я", отличном от разнообразия разъединенных моментов сознания, каждому из которых соответствует свое содержание. Представление о "едином я" предшествует определенному мышлению; однако единственная инстанция, способная функционально связывать многообразие и подводить его под единство – рассудок. Собственно, рассудок и есть требуемое "единое я".

Но существует ли такая возможность, благодаря которой множество будет однозначно сведено до единства, недоказуемо. Кант это полагает как должное: "должно быть возможно, чтоб я мыслю сопровождало все мои представления" (КЧР). И, продолжая, располагает до всякого мышления самосознание как спонтанное бесчувственное созерцание, которое порождает представление "я мыслю", а последнее, в свою очередь, дает старт мышлению.

Самосознание получается у Канта возвратным: это какое-то сознание себя, себя же полагающее. И полагающее себя в косвенном отношении к тому самому "я", которое участвует в порождаемом самосознанием представлении "я мыслю". Происходит это так: "…многообразные представления… не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию" (здесь и далее – КЧР, курсив мой – М.Ш.) И далее: "я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлений, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез…". А коль синтез и связь необходимы (без них и вовсе не будет мышления), то единство апперцепции выступает и как "трансцендентальное основание необходимой закономерности всех явлений в опыте", и как правило по отношению к многообразию содержаний представлений, и как способность, дающая эти правила, т.е. рассудок.

Но способность связывать множественные акты сознания – способность, но не обязанность. Равно как и представлять "я" человек способен, но не обязан. Потерявший рассудок теряет только гипотетическое "единое я", но в ходе раздвоения, расщепления и пр. психических процессов продолжает обладать набором "сменных я", тех текучих "я", в каждое из которых весьма проблематично войти дважды.

Гипотетическое "я" удобно и привычно; использование такого представления позволяет не задумываться всякий раз, произнося фразу "я думаю", над тем, кто именно (или что именно) думает. В видоизменении декартовой формулы такое "я" борется за существование, игнорируя "своего" владельца: "я мыслит, следовательно, я существует". В таком виде ему, синтетической и положенной как должной и удобной инстанции, действительно ни к чему тело. Логически непротиворечиво оно может маячить на логическом горизонте, выполняя роль практически пригодного центра координат. И его пригодность столь высока, что перед ней меркнет его фиктивность.

Если даже для "я" нет места, его полагание позволяет определять места всего остального относительно положенного. Если даже оно фиктивно, то – даже как фиктивное – едино, а отправная точка единства как такового многого стоит в потоке имеющего место многообразия. В определенном смысле гипотетическое "я" никоим образом не отличается от столь же гипотетического "Бога": и первое, и второе мыслится в практическом интересе. Единый Бог – по аналогии с человеком, одним из множества различных людей; единое я – по аналогии с моментом сознания, одним из множества различных моментов.

В определенном ракурсе доказательство бытия "я" сродни доказательству бытия Божьего.

Если "я" существует постольку, поскольку оно мыслит, то логично предположить, что "я" есть помысел. "Я" вполне возможно помыслить. Или придумать для удобства мыслить. Представление "я" поддерживает мысль и в мысли поддерживается "я".

И если мы хотим, чтобы – по словам Кузанца – ум оставался "неизменным, неограниченным, неопределимым никаким актом рассудка" (Простец об уме), то мы вольны поступать безрассудно, т.е. не принимать автоматическое действие своих способностей за безусловную обязанность. Т.е. мыслить или не мыслить "я" без тени долженствования. Мы вправе искать возможности "мыслить иначе", мириться с безосновностью и проводить рассуждения сквозь абсурд.