М. Шильман “Развитие еврейской мистики (до XIV в.) в свете заимствований и интерпретации”
Автор доступен по почте:
Shilman_M@Hotmail.com
Только тот, кто поднимает нож, обретает Исаака
С. Кьеркегор
Введение
Системное преподавание эзотерического учения в среде еврейской религиозной элиты началось во времена Второго Храма и основывалось, прежде всего, на трактовке первой книги Бытия и первой главы книги Иезекииля. Вавилонское пленение, расширившее кругозор евреев, обусловило в дальнейшем два основных пути развития иудаизма – национальный и мировой. За годы жизни вдали от родины еврейская община научилась охранять собственную обрядность и закон, не ассимилируя в покорившей их стране. В то же время основные философские, религиозные и мировоззренческие идеи, формировавшиеся на территории Египта, Вавилонии, Сирии, Ирана проникали в еврейскую среду, снабжая пищей для все новых интерпретаций канонических текстов и подталкивая к созданию новых философско-религиозных настроений, способных адекватно отреагировать как на все перипетии национальной истории, так и на последние достижения спекулятивной мысли.
Первые тексты, вошедшие позднее в корпус Ветхого завета, начали формироваться вскоре после начала движения семитских племен в северном направлении и могут быть датированы ориентировочно XIII в. до н. э. (1, с.352). Кочевники, движущиеся в поиске нового ареала обитания, по пути своего следования “обживали” новую местность, изобилующую местами божественного присутствия – холмами, скалами, одиноко стоящими камнями и деревьями. Древние отношения с Египтом, откуда пошли первые заимствования и сохранившееся на тысячи лет отвращение к идолам и к самой земле египетской, определили раннюю форму еврейского культового инвентаря и переносной тип культового центра. Ковчег вместил в себя все необходимые предметы и своеобразный “открытый журнал племени” (2, с.74), куда вносилось самое заветное. Так, исподволь, создавалась летопись событий, генеалогические списки, “священная история” племени, то есть – по сути – своеобразный и оригинальный мир.
Первые тексты, которые легли в основание Торы, прежде всего – книга Бытия – по времени появления совпадают уже со временем создания евреями своего государства (3, с.79) на захваченной территории, формированием основ монотеистической религии и становлением института царской власти. Именно этот факт объясняет написание ранних текстов в духе авторитарной религии (4, с.171).
Национальная и религиозная обособленность иудеев, усиливавшаяся со становлением самостоятельного государства, вызывала вполне закономерную неприязнь со стороны соседей, которым удачливые захватчики платили той же монетой. Соблюдение монотеистического культа требовало отделения от иноверцев, реальное же политическое положение толкало маленький народ на совершенно противоположный шаги. Жизненная потребность в мирном сожительстве привела к практике смешанных браков. Последовавший вслед за этим приток информации из окружающего культурного и религиозного пространства повышал степень динамизма формирующейся в Иудее доктрины.
Усиление крупных соседних государств создавало постоянную угрозу существования маленького царства. Уже в 722 г. до н. э. его территория была опустошена. С беспрецедентным усилением Ассирии территория Палестины вошла в состав могущественной военной державы. С падением Ассирийской империи, при царе Иосии, Израиль усилился и в военном, и в государственном отношении, но авторитет царской власти был уже в корне подорван. Священники претендовали на все более широкие права в управлении государством, мотивируя это необходимостью ревностного исполнения закона, то есть того духовного корня, который оказывался устойчивее к историческим перипетиям, чем государственный организм. Введение нового законодательства – Второзакония, “найденного” по египетскому обычаю в Храме в 622 г. до н. э., свидетельствовало об окончательном переходе реальной власти от царей, ранее назначавших главных жрецов, напрямую к первосвященникам, что, по сути, резко контрастировало с идеалами Моисея (5, с.329-330).
Разрушение Иерусалима персами и Вавилонское пленение создали прецедент рассеяния и усилили позиции ревностных националистов. После возвращения в Палестину и восстановления Храма религиозные круги окончательно узурпировали царскую власть. В политических интересах иудеи по-прежнему заключали браки с самаритянами, распространяя иудаизм среди соседей. Следует отметить тот печальный факт, что попытки установления тесной связи с другими народами и культурами ни в один период иудейской истории не увенчивались успехом (6, с.55-56). Самаритяне, потомки древних израильтян и переселенцев из Двуречья, создали собственную отдельную религиозную организацию, признавая только Пятикнижие и игнорируя толкование жреческих кругов, чем предвосхитили, отчасти, идеи караимов. Осознание евреями своей уникальности и намеренное обособление от соседей получило дальнейшее развитие, послужив, в конце концов, причиной внутренних войн в середине V в. до н. э. Опыт жизни иудейских общин вне окрестностей Иерусалима послужил толчком к разработке правил богослужения при отсутствии Храма и невозможности осуществления жертвоприношений. Именно тогда при дальнейшей разработке религиозной традиции усилились апокалиптические тенденции. Создание Второго Храма породило проблему примирения старой практики жертвоприношений с новым ритуалом. Священные скрижали исчезли, модернизация практической стороны отправления культа была крайне необходима. По всей видимости, именно тогда и были заложены основы иного понимания жертвенного действия, при котором имеющими значение начали признаваться в первую очередь символы, а не конкретные физические акты. В то же время наследственная передача высшей государственной должности, клановость и кастовое разобщение тяготели к упорному следованию “древнему” порядку.
Появление в условиях начала всеобщего религиозного брожения в Месопотамии (Варден), книги Иезекииля дало толчок развитию мистических трактовок канонических текстов и обнажило проблему необходимости храмовой реорганизации. Религиозный кризис был отмечен движением пророков и формированием все новых книг, предсказательный характер которых имел связи с практикой предзнаменований, получившей наибольшее распространение в Вавилонии начиная с XIV в. до н. э. Склонность к национальной самоизоляции усилилось с проникновением в Палестину греков, которые плохо воспринимали мрачную серьезность иудеев.
С конца III в. до н. э. можно констатировать стремительное внутреннее разложение иудейского государства (7, т.3, с.169). Приход к власти ярых националистов проецировался в политику полной непримиримости и агрессивного неприятия чего-либо, не соответствующего букве Закона. Во времена правления ортодокса Иосии уничтожались языческие святилища в ходе усиления государства и вовлечения в сферу его влияния новых территорий. Это, однако, не мешало слиянию культов Илу и Йахве, а также рудиментарному отправлению в иудейском обществе культа Шемеша (Шамшу) (8, с.238, 603). Однако новое жречество настолько трансформировало и ужесточило миссионерскую деятельность, что это можно рассматривать даже как попытки насаждать иудаизм в Палестине (9, т.2, с.326-327). Насильственная эллинизация только усиливала практику контрмер. Соприкосновение с эллинизмом привело поначалу к появлению первых эсхатологических мотивов в еврейской религиозной среде и к попыткам греков нащупать связь между Пятикнижием и греческой философией, трактуя взгляды Платона и Пифагора. Экуменический характер торговли способствовал все более глубокому проникновение в узкую национальную среду Иудеи греческой философии и, по всей видимости, облегчал спорадические контакты евреев с носителями восточных религиозных традиций. Интернационализация культурной и религиозной жизни становилась едва ли не основной исторически закономерной тенденцией жизни иудеев. Численность еврейской диаспоры росла в соответствии с ростом Римской державы, в эпоху максимального расцвета которой количество исповедующих иудаизм достигало чуть ли не 10% от всего населения империи. Даже еврейская эсхатология в последнее столетие до нашей эры становилась все более универсальной. Однако, не желая признать очевидной политической и военной слабости своего государства, религиозные авторитеты провоцировали настроения, свидетельствующие об открытом неприятии иудеями исторически складывающейся политической структуры Восточного Средиземноморья. Внутри страны процентное соотношение между священниками и мирянами росло в пользу священников, численность которых в Иерусалиме по разным оценкам достигала 1/6-1/8 от всего населения (Косидовский). Последний этап существования еврейского государства (I в. до н. э. – I в. н. э.) включал в себя пик социальных войн, ведущихся со времени Ирода Великого (37-4 гг. до н. э.). Завершением этого процесса стали полное оформление принципов теократической власти, потеря независимости, разрушение Храма и рассеяние. Именно в это время отмечается появление первых письменных документов собственно еврейской мистики (10, т.1, с.68). Национально-религиозный коллапс завершился ударом чудовищной силы: Иудейская война поставила точку и в истории государства, и в истории древней традиции. Иосиф (Флавий) сдался римским властям, приравняв императора Мессии, бен Закайи покинул Иерусалим и сдался римлянам для того, чтобы сохранить хотя бы единственную точку приложения сил традиционного иудаизма. Все это было новой интернациональной традицией еврейства – сдаваться, чтобы обрести.
Глава I Мистика Престола и видение Меркавы.
В древнейшей еврейской мистике – мистике Престола – просматривается пласт, связанный непосредственно со становлением и развитием института царской власти. Видение Божественного Престола, откровения, касающиеся Небесного Царя и его славы, наряду с прочими атрибутами власти, были, безусловно, связаны с реальным историческим процессом. Мистика, стоявшая в оппозиции к ортодоксии, “компенсировала” умаление власти созерцанием небесной иерархии, дворцов и чертогов. Другой не менее частый предмет рассмотрения – Меркава – обязана своим появлением прежде всего тексту Иехезкеля и непосредственной связи военной силы древних правителей с количеством его подданных и воинов, т. е. кибиток с переселенцами и боевых колесниц. Колесницы для иудеев были инородным элементом, но, принятые на вооружение во всех странах региона, истолковывались как емкий символ движения, мощи и устойчивого основания. По этому поводу достаточно вспомнить ссылки священных текстов о перевозе ковчега завета на колеснице, впервые осуществленном филистимлянами.
Ортодоксальные рационалисты, пытаясь собрать в единое целое еврейский мир, раздробленный на части в ходе римского вторжения, создавали религиозно-этический канон и по мере сил затушевывали значение практики видения Меркавы. Мистики, отличаясь особой восприимчивостью и способностью к усвоению “чужого” вплоть до полного смешения со “своим”, быстро наполняли иудейскую эзотерическую мысль вавилонскими, персидскими, греческими и прочими иностранными элементами. Мистика вырывалась за рамки чопорного классического иудаизма, преодолевая извечный консерватизм последнего. Явное окостенение традиционной доктрины вызывало повышенную активность в кругах, религиозные импульсы которых “исходили отнюдь не из тех источников, из которых исходил ортодоксальный иудаизм” (10, т.1, с.77-78).
Подспудная модернизация иудаизма, начавшаяся в конце I в. до н. э., была связана с вторжением дуалистических и гностических идей в лоно привычного монотеизма. Национальная идея, возводившая препятствия на пути иноземных влияний, рассматривала зарождающуюся мистику как магию и колдовство. Достаточно отметить тот факт, что позднее, в Талмуде, зафиксирован официальный взгляд на Иошуа (Иисуса) как на чуждого иудаизму ученика египтян, который “вывез магию из Египта в царапинах на теле” (11, с.213), а Цельс, утверждая, что Иисус был искушен в тех способностях, которыми славятся египтяне, безосновательно считает, что иудеи вообще привержены колдовству. Вне всякого сомнения, в гностических учениях использовались многие магические обряды и заклинания, заимствованные из древних культов Египта, а также понятия магического смысла личного имени или знания имени бога или демона (Свенцицкая). Культовые и эзотерические спекуляции иудаизма, связанные с именованием и имеющие те же древние корни, все больше трансформировались в традицию, не теряя, однако, своей внутренней магической основы. Именно против комплекса ближневосточной магии выступали и евреи-ортодоксы, и первые исследователи христианского учения, столкнувшиеся с “возрождением” мистических практик в учениях гностиков-христиан.
Идеи религиозного синкретизма усиливались по ходу изменения политической и идеологической ситуации в средиземноморском регионе. Объединение гигантских пространств под властью единого государства и безусловное римское влияние на все стороны культурной и религиозной жизни составляющих империю народов вызывало необходимость сосуществования казалось бы исключающих друг друга мировоззрений. Культ владыки Рима, приравненного к богам, “сожительствовал” с отрицающим идолопоклонство иудаизмом. Множество сект и политических партий внутри религиозных общин пытались выработать модель поведения и отправления культа, не противоречащего ни официальной идеологии, ни традиции. Типичным порождением синкретизма стал гностицизм, ведущими представителями которого были Симон Маг, Валентин и др. Построение оправданных основными тенденциями развития общества философско-религиозных систем не чуралось использования разнообразных привнесенных и заимствованных элементов. В неопифагорейских конструкциях (Апполоний Тианский и др.), зачастую опирающихся на магию и астрологию, присутствовало восточное влияние, помогающее совместить монистическую картину мира с дуализмом и описанием божества как умопостигаемого единства. Склонный к пантеизму неоплатонизм (Плотин, Прокл) постулировал иерархию мира и использовал мистические практики. В дуалистических воззрениях кумранитов было заметно влияние маздеизма, хотя их община была основана еретически настроенными жрецами Храма.
В то время как потенциальные оппозиционеры-мистики видели будущее иудаизма в интернационализации учения, непримиримо настроенные раввины (р. Акива и др.) поддержали восстание Бар-Кохбы, ставившее своей целью попытку реставрации теократического государства. Разгром восставших только укрепил в умах традиционалистов идеи о необходимости изоляции еврейства. В то же время круги еврейских мистиков все интенсивней обменивались опытом и информацией с другими мастерами медитации. В среде мистически настроенных иудеев личный опыт ставился на первое место, исполнение традиционных заповедей – на второе. Практикующие экстатический транс связали воедино религиозное рвение, мистический экстаз и магию. Их растущие духовные потребности не могли быть обслужены ни традиционным учением, ни даже привычным языком. В “путешествиях по чертогам” считалось обязательным употребление “паролей” и устойчивых выражений на греческом языке. Объяснить подобный феномен с точки зрения моды или укоренившегося пристрастия к определенной форме, повышающей авторитет источника, невозможно. Скорей всего, невозможность точной передачи звуков средствами используемого в обычной жизни языка с его неоднозначностью гласных приводил к использованию более точного греческого алфавита. Подобное мнение косвенно подтверждается сходным решением подобной проблемы египетскими мистиками-коптами, вставлявшими в тексты заклинаний фразы, написанные по-гречески (12, с.9).
Мистический и раввинский иудаизм постепенно отдалялись друг от друга. Тексты “Хехалот” были просто переполнены магическими элементами, иудаизированная космократия приводила мистику Меркавы к открытому “басилеоморфизму” (Грец), причем “главным образом выделялся аспект Бога-Царя, а не Творца” (10, т.1, с.88), которому присваивались различные имена. Для традиционалистов Имя (YHWH) было полностью табуировано еще в III в. до н. э. (8, с.633). Лишь значительно позднее, в Коране, связь которого с Ветхим заветом известна, утверждается, что “у Него – прекрасные имена” (13, XX, 7) с целью соотнести именование с величием и славой Бога. Мистики в своих текстах уходили в
многословие вплоть до создание своеобразной еврейской литургии в то время как талмудисты работали над однообразием форм, считая чрезмерное рвение к молитве и экстатическое многословие сродни словоблудию, чуждому настоящему иудаизму. Ратуя за сдержанность в обращении к Богу, раввины, по-видимому, пытались исключить использовании молитвы как одной из форм колдовства, при котором человек посредством технических приемов пытается осуществить свою личную власть. Классической формой молитвенного обращения в “западной” традиции было то положение, при котором человек заведомо являлся предметом заботы, которая может внять молитве или не внять ей (Кант), а не техника мантры, больше напоминающая инструмент, чем просьбу. Видя, по примеру пророков, зло в каком бы то ни было иноземном влиянии, рассматривая “магические обряды и магическое мышление как аморальные и кощунственные” (14, р.65), ортодоксия пыталась отгородиться от смеси неопифагорейских, неоплатонических и гностических идей, укрепляющих прямо или косвенно теоретическую базу мистицизма.Окончательное размежевание рационалистической теологии и мистики произошло в вопросе, освещение которого противными сторонами производилось с особым взаимным антагонизмом. Речь идет о допустимости откровенного антропоморфизма в среду иудейского монотеизма. История этой проблемы берет начало с тех времен, когда, подобно другим народам, еврейские племена развили магическую практику охраны личного имени, преследующую своей целью защиту его обладателя. Универсальный и интернациональный
язык бессознательного, следующий за самыми ранними типами мышления времен господства мифологического ракурса при взгляде на сущее, также наделял мир антропоморфными чертами. Последовавшая вслед за этим борьба с идолопоклонством затянулась на многие века. Первый Храм, созданный на финикийский манер, содержал заимствованные магические и зооморфные элементы наряду с не вполне понятным для служителей набором ритуальной утвари. Хотя в те времена “все это было чуждо израильтянину” (15, с.120), храм содержал в себе Ковчег и по праву завоевал репутацию святого места в глазах народа, первый законодатель которого был “просвещенным чужестранцем”. Впоследствии, вплоть до опубликования Второзакония, в Иерусалиме стояли идолы (16, т.6, с.87), а элементы антропоморфизма просматривались даже в зачастую полярных текстах Ветхого завета, усиливаясь в более поздних текстах Агады. Следующим шагом по активизации антропоморфных тенденций в их мистическом приложении стал трактат “Шиур кома”, вызвавший ожесточенное неприятие чуждых мистике еврейских кругов и ставший в то же время символом глубокого духовного прозрения для многих поколений мастеров медитации. Дерзкий и “непристойный” антропоморфизм, ставший знаком своеобразного возвращения к мифическим описаниям богов, можно было бы интерпретировать символически, относить к влиянию более поздних учений, соотносить со случайными назидательными формами, определить как нетипичный феномен эпохи. Однако, при ретроспективном взгляде на весь процесс развития еврейской мистики, следует признать явную связь между древнейшими ритуалами, оперирующими телом человекоподобного бога, “телесностью” первых глав книги Бытия, “подобием человека” в видениях Иехезкеля, “космическим человеком” древних иранцев, телом Бога из “Шиур кома”, “телом Шхины” из “Алфавита р. Акивы”, “предвечным человеком”, системой сопряжения человеческого тела с системой сфирот и понятием “Адам Кадмон” значительно более поздней каббалистической традиции. Антропоморфическая, гностическая и – впоследствии- пантеистическая тенденция развития еврейской мистической мысли высвобождала ее из оков узкого национального учения, переводя в ранг мировых мистических школ и направлений, что позволяло в полной мере заимствовать те новшества, которые принадлежали иным религиозным и философским доктринам. Кроме того, этот путь открывал новые возможности влиять на прочие мистические учения, предлагая свои оригинальные формы и методы духовного видения.Глава II Талмуд и “Сефер йецира”.
Еще до начала арабского вторжения в Палестину ортодоксальное и мистическое направление иудаизма обменялись ударами, соизмеримыми и по силе, и по своим последствиям. Идея национальной изоляции евреев как жизненной необходимости породила Талмуд, ставший краеугольным камнем ортодоксии и заложивший основы для формирования наследственной талмудической аристократии, что было сходно с прежней традицией создания в Иерусалиме наследственной жреческой касты.
Определенные круги еврейских гностиков, не относящихся ни к ярым талмудистам, ни к одержимым мистикам, пытались остаться в рамках религиозной общины, которая исповедовала преимущественно раввинистический иудаизм. Известно, что мистики, идущие до конца в своих “еретических” конструкциях, зачастую изгонялись из общин или подвергались весьма недвусмысленным нападкам большинства, что
делало их жизнь в общине небезопасной. “Центристы”, которых было немного, не шли на разрыв с традиционалистами, но в то же время не давали заглохнуть гностическим спекуляциям и родственному им полумифологическому строю мыслей. Идеи неопифагорейцев и неоплатоников, среди которых были и монистические взгляды, наряду с философскими воззрениями Филона Александрийского, полагающего безобразным то, что противоречит разуму и аллегорически толкующего Пятикнижие, смешались с взглядами сектантов Персии, Вавилонии и Египта. “Взрывная” смесь, преломленная в среде иудаизма, подготовила базу для появления трактата, подобного “Сефер йецира”, который стал, в определенном смысле, поворотным пунктом еврейской мистики.“Сефер йецира” – трактат, решающий проблемы космологии и космогонии, - был написан предположительно между III и VI вв. (10, т.1, с.104,112). Как текст подобного характера на иврите он может датироваться и более ранним периодом. Следует вспомнить в этой связи хотя бы то, что иврит перестал быть разговорным языком к концу II в. В сферу культурной жизни евреев активно вторгался арамейский язык, на котором и была написана большая часть Талмуда. Возможно, народный говор мог сохраниться на территории Палестины до III-IV вв., однако несомненно одно: уже в текстах Талмуда используется заимствованный арамейский язык и отдельные слова на древнегреческом. Отсутствие возможности обойтись только лишь традиционным языком и угроза полного забвения правильного произношения священных текстов вызвала необходимость разработки системы знаков огласовки. Не вдаваясь в подробности деятельности масоретов, обратимся вновь к “Книге творения”.
Лаконичное, двусмысленное и многозначительное произведение стало, по-видимому, незримым рубежом между прежней мистикой и тем, что впоследствии стало именоваться каббалой. Подобный рубеж никоим образом не означал разрыва в цепи религиозной и философской преемственности и, в общем, не противоречил традициям. Однако цели, определенные в этом произведении, стали основой практически всех последующих мистических и философских изысканий. Не случайно именно в отношении “Сефер йецира” расходятся мнения, трактовки и даже возможные времена появления единого текста. Ландауэр отделяет “Хехалот”, “Шиур кома” и “Сефер йецира” от собственно каббалы, ввиду того, что этим сочинениям ничего не известно “о так называемых Sefirot” (7, т.8, с.309), и относит их скорее к сфере агадического антропоморфизма. Г. Шолем, напротив, утвеждает, что “главная тема этого текста (“Сефер йецира”) – элементы мира. Они заключаются в … числах, - обозначаемых в книге как сфирот, - и в 22-х буквах еврейского алфавита” (10, т.1, с.113). Вероятность наличия в тексте позднейших вставок, учитывая некоторые аналогии с документами раннего исламского гностицизма, очень высока. С другой стороны очевидна связь “Книги творения” с магией и теургией, то есть с мистикой Меркавы. Неопифагорейское влияние и позднеплатоническая мистика чисел смешивается в рассматриваемом тексте с еврейской идеей тайны языка и букв. В целом же, функционирование сфирот как и сама
их идея представляют из себя элементы, совершенно новые для классической мистики иудаизма.Подобное новшество давало мощный толчок развитию эзотеризма и открывало новые просторы для медитаций. И в то же время углубляло внутренний разрыв между мистическим и раввинистическим иудаизмом. Подобно тому, как следующие поколения мистиков не обходили стороной толкование системы сфирот, раввины проверяли каждое движение мысли на пробном камне нерушимого Талмуда. В их деятельности основным мотивом было желание продолжить и развить канон из Ямнии, для того чтобы отсутствующее государство заменить вероучением, а сводом правил и ритуалов связать иудеев воедино еще сильней, чем это было во времена существования государства. Продолжение традиций страстной борьбы за монотеизм, идущих со времен создания основного корпуса Ветхого завета, было свойственно талмудистам. И все же многие их разработки носили черты архаической абстракции, совершаемой не столько с помощью логики, основанной на развитой мысли, сколько посредством нравоучений, примеров и образов, основанием которых было слово (17, с.458). Мистики, сторонники прежде всего невыразимой словами практики, старались по мере возможности избежать конфликта с раввинами. Но со времен визионеров Меркавы безупречность эзотерических текстов, с точки зрения ортодоксии, неумолимо уменьшалась. Личный опыт “путешественника в запредельное” становился чуть ли не основным критерием истинности, что порождало естественный соблазн увидеть в самом человеке носителя божественного. Подобная ересь, исподволь, провоцировалась и христианской монашеской мистикой того времени. Впрочем, моральный аспект еврейской мистикой не разрабатывался, нравственные идеалы благочестивого еврея выпадали из поля зрения и сферы интересов ясновидцев. “Спокойное существование самодовольной праведности” (Б. Рассел) проводилось в жизнь преимущественно Талмудом и не могло удовлетворить внутренний динамизм мистического поиска, дефицит которого восполнили и идея сфирот в духовном плане, и движение караимов в плане социальном.
Создание Мидрашей укрепляло авторитет ортодоксов, предлагающих основной массе евреев соблюдать и хранить закон, потому что он справедлив и соблюдение его приносит счастье. Неприятие караимами и самаритянами Талмуда, развивающееся в оппозиционное идейное движение, проходило под лозунгом очищения и возврата от талмудических законов к законам собственно библейским.Религиозная поэзия, мидраши, мистическая литургия вкупе с все большей социальной активностью евреев и первой системой мистических воззрений – системой сфирот вывели еврейскую мысль на порог раннесредневековой философии. Последний шаг в организации диалектической связи между временами расцвета эллинизма и государством Карла Великого, трансформированной мистикой в неисторическую преемственность, сделала идея метемпсихоза, подчинившая своему обаянию и влиянию последующие духовные опыты адептов духовного видения для того, чтобы наполнить их другим смыслом и дать второе дыхание.
Глава III От “Сефер ха-бахир” до Иехуды Галеви.
“Сефер ха-бахир”, считающийся одним из старейших каббалистических текстов, попавших в Европу с Востока, состоит частично из компиляций и переработок значительно более старых текстов. К X в. отдельные части книги были уже известны ряду авторов, хотя в цельном виде произведение датируется XIII в. Остатки гностицизма, объединенные с идеей метемпсихоза, стали в лице “Сефер ха-бахир” весомым фактором формирования теософских воззрений каббалистов средневековья наряду с пантеистической философией ибн-Гебироля, мистицизмом Иехуды Галеви и классическими комментариями Торы ортодоксов.
Идея метемпсихоза, развивающаяся из воззрений о скитании души и ее принципиальном отделении от тела после смерти, ведет свое начало в европейской традиции от учения орфиков. Уже в VI в. до н. э. “основными моментами религии Пифагора были: вера в переселение души человека после смерти” (18, с.29). Эта линия была поддержана и развита Платоном, Плотином и гностиками, находясь в постоянном процессе интерпретации и модификации. Со II в. идеи о переселении душ проникли
в Рим, с началом арабских завоеваний – были разнесены по всему Средиземноморью. Усиливающаяся неоплатоновская традиция взглядов на душу и тело “была весьма влиятельна в странах Ближнего Востока, подкрепляясь весьма близкой ей традицией индуизма” (19, с.225). Безусловное наличие связи между Индией и Палестиной установить непросто. Известно, что в IV в. до н. э. Александр Македонский заинтересовался учениями индусов, зороастрийцев и персидских магов, уделяя в то же время особое внимание и “семитскому началу Ближнего Востока” (Шахермайр), и статусу Вавилона. Не исключено, что именно эти настроения позволили в дальнейшем предполагать проникновение “вестей о буддизме” в Иудею в последние века до н. э. (Кропоткин).Вполне можно допустить и то, что еврейским мистикам были знакомы труды Посидония из Апамеи (ок. 135-51 до н.э.), универсальная образованность и разносторонность интересов которого снискала ему славу одного из значительных философов, историков, географов и астрономов. Влияние идей Посидония на греческую
и римскую науку было столь значительно, что на его сочинения опирались Диодор, Саллюстий, Страбон, а влияние философии испытали Цицерон и Сенека. Однако, иудеев, развивавших идею избранности своего народа, прежде всего должны были заинтересовать рассуждения Посидония о психологическом своеобразии и отличительных свойствах различных народов и, в частности, евреев. Этнопсихологические построения сирийского философа были связаны с астрологическими спекуляциями и оказали большое влияние на формирование последующие теории психологии народов. Неопровержимо и то, что еврейскому ученому миру были известны не только математические и географические сочинения Птолемея (ок. 83-ок. 161), но и его астрологический трактат “Четверокнижие”, часто переводимый и используемый в эпоху средневековья.Конец X – начало XI в. примечательны тем, что от религии откровения, принявшей две новые формы, евреи осуществили переход к системе мышления, включающей как представления о Боге, так и философию. Философия впитала в себя, наряду с элементами традиционными, общефилософские элементы, необходимые для дальнейшего развития мистики и схоластики. Будучи в ходе этого процесса солидарен с христианской и мусульманской мыслью, иудаизм внес свою лепту в подрыв корневой особенности религий, возникших на почве семитического монотеизма. Особенностью этих религий было то, что в них “практическая сторона решительно преобладает над стороной теоретической или философской” (20, ч.1, с.9), а к причинам ее оформления следует относить в том числе и сложности в установлении единодушия в теоретических вопросах с той же достоверностью, что и в вопросах практических. Подобное положение для вероучения, далекого от истинного плюрализма мнений, было заведомо ущербно и требовало преодоления. Формирующаяся Европа становилась тем историческим пространством, в котором происходило развитие еврейских общин, сопровождающееся внутренними философскими и политическими стычками. Иудаизм все больше склонялся к философствованию, рассматривая зачастую мистику как суеверие, унижающее и даже оскверняющее религию.
В 1040 г. с уничтожением гаоната Вавилония потеряла свое значение в современной еврейской истории. Смещение “центра тяжести” дальше на запад стало определять преимущественно западную ориентацию еврейской духовной жизни. В лоне иудаизма стали рассуждать о Платоне тоном знатоков, переводить сочинения Аристотеля на иврит, анализировать логику, вступать в метафизические исследования и рассуждать о первоначалах.(ибн Нагрела, ибн Ганах и др.). Ибн Гебироль (1021-1070) стал разработчиком пантеистической философии, которая по мнению ортодоксальных кругов вовсе не соответствовала учению иудаизма, расходясь с последним принципиально. Ответ со стороны общины не замедлил последовать: после 1045 года философ был изгнан из Сарагосы. Его философская система была слишком чуждой для евреев и не встретила сочувствия. Тем больше признания труд ибн Гебироля снискал в среде арабских и христианских схоластиков.
Начало XI в. ознаменовалось новыми этапами развития философского иудаизма и усилением талмудической традиции. С окончанием деятельности Раши (ум. 1105 г.) его комментарии прочно вошли в сокровищницу классической ортодоксальной мысли. Эпоха родила раввинов, которые наряду с изучением Талмуда обнаруживали глубокое понимание поэзии и науки; раввинов, славившихся набожностью, но не написавших ни одного талмудического произведения. Эти раввины писали философские трактаты, приноравливая арабскую философию к иудаизму и впервые используя сочинения караимов. Перешедшая от арабов к евреям мода писать письма в стихах сделала стихотворство потребностью и эпоха “бедная исследователями Священного Писания и языкознания, была богата поэтами” (7, т.7, с.95). Научная и светская стороны европейской жизни брали свое: занимая высокие государственные посты, евреи
занялись астрономией и богословием, теорией и практикой календаря, астрологией и составлением гороскопов. Последнее было особенно предосудительно с точки зрения благочестивых раввинов и запрещалось Талмудом, что, впрочем, не мешало ни ученым, ни мистикам использовать все возможности для вычисления будущего с целью определения времени прихода Мессии. Тесное переплетение еврейского культурного мира не столько с христианским, сколько с арабским культурным миром, обусловило проникновение в еврейскую среду новейших философских разработок ведущих мусульманских ученых. “Наука о числе” аль Кинди (800-879), “наука о звездных приговорах” аль Фараби (870-950), позиционная система счисления, предложенная в IX в. аль Хорезми, анализ календарных систем ближневосточных народов и информация об Индии из трактатов аль Бируни (973-1048) проникали в среду еврейских ученых и обогащали философию и мистику.Ярким представителем этого культурного расцвета явился Иехуда Галеви (род. 1086 г.). Будучи прежде всего поэтом, он познакомился с естествознанием и метафизикой, пользовался доверием как врач, но, будучи родом из христианской части Испании, бедной авторитетными талмудистами, не считался знатоком Талмуда. Национальный поэт и тонкий мистик, позаимствовавший форму своей религиозно
-философской системы у Платона, постулировал утверждение о том, что иудаизм не может оспариваться философией. Философская проповедь Галеви на арабском языке, даже несмотря на появление ее еврейского перевода, не оказала продолжительного влияния и, по сути, не содействовала дальнейшему развитию иудаизма, оставив лишь следы в мистической практике потомков.С середины XII в. ученые-евреи начали вступать в диспуты по религиозным вопросам с христианскими духовными лицами, оспаривая догматы и аргументы церкви. Подобная открытость демпфировалась движением тосафистов, сосредоточивших свое внимание исключительно на Талмуде и не интересовавшихся “внешними” проблемами иудаизма. Талмудическая ученость, особо не интересующаяся интерпретациями библейских текстов, пропускала все канонические источники сквозь призму толкования, успокаивая, насколько это было возможно, своим последовательным консерватизмом свою же религиозную совесть. Гонения на евреев в Европе и Северной Африке принудили благочестивых раввинов на принятие допустимым внешнее исповедание ислама, что было и унизительно, и лукаво. В то же время, консерваторы использовали любую возможность для того, чтобы дискредитировать караимское движение, прибегая для этого зачастую к помощи христиан. Фанатично преследуя оппозиционеров, талмудисты исподволь допускали все больше отклонений от подлинно благочестивого образа жизни, не имея возможности препятствовать проникновению в еврейскую среду все более профессиональной философии, истории, астрономии, математики и мистики.
Глава IV Вокруг Маймонида
Первые практики и распространители новой мистики появились в конце XII – начале XIII в. Общий уровень образованности еврейской элиты к этому времени позволил предпринять глобальную попытку переосмысления традиций с позиций развитого интеллекта. Пантеизм ибн Гебироля, мистицизм Галеви, аристотелевская философия ибн Дауда, астрология и мистика цифр ибн Эзры вместе с многовековым опытом визионеров Меркавы, интерпретациями текста “Сефер йецира” и “Сефер ха-бахир”, отточенным неоплатонизмом и иудаизированной арабской философией (аль Газали и др.) подготовили мистический взрыв XIII века. Именно с этого момента начинается собственно каббала, впитавшая в себя самое традиционное еврейское восприятие мира наряду с самым кощунственным, вызывающим и сугубо личностным восприятием и осмыслением многогранного духовного опыта.
Обособление групп мистиков, ставшее приметой времени, происходило прежде всего по той причине, что их члены не любили распространяться о заповедных сферах практики, переживаний и видений. В отличие от талмудической практики авторитетов и утверждений, мистики руководствовались личным опытом и обучением посредством намеков или косвенных указаний. Даже сами методы, отличные от традиционализма, становились залогом появления тех или иных новшеств. Если древняя мистика была преимущественно последовательным развитием библейского антропоморфизма и мифологии, противопоставлявшихся рациональному иудаизму, то каббала своими достижениями в большей степени обязана стихийному энтузиазму людей, учившихся самостоятельно и не относящихся к кругу раввинов. Быть может поэтому исследования ранней каббалы зачастую приводили ученых к мысли о том, что “в каббале нельзя найти ни малейших следов логики” (21, с.145). Попытки же выставить обязательным условием посвящение в тайны мистического учения только раввинов оканчивались поначалу неудачно. Именно каббалисты, не имеющие раввинистической подготовки, потенциальные носители еретических взглядов оказались в состоянии бросить свежий взгляд на иудаизм. Евреи, которым “удалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, … часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи” (10, т.1, с.177). Каббала существовала на “полулегальном” положении, почти подпольно, не будучи в состоянии не вступать в конфликт с талмудистами. Именно поэтому многие видные раввины высказывались неодобрительно о каббале, явно или тайно подрывающей общепринятую систему взглядов, согласно которой лишь Талмуд может стоять на одной линии с Библией. Каббала обвинялась в отсутствии древней достопочтимой традиции, мистификации, чрезмерных притязаниях, подтасовках, алогичности и формализме. Игнорируя связь средневековой мистики с “Сефер йецира” и произведениями XI-XII вв., традиционалисты, не без оснований чувствуя неладное, утверждали, что “главный принцип каббалистики позаимствован из чужих источников” (7, т.8, с.316). Парадокс заключался и в том, что определить “главный принцип” было весьма сложно. При этом никоим образом не отрицалась несомненная связь и с древней мистикой,
и с неоплатонизмом “Мекор хаим” ибн Гебироля. Общность в вопросе мистической трактовки ритуала как магических действий и каббалы XIII в., и системы Иехуды Галеви, изложенной в “Косари” также была очевидна. Именно в тот момент, когда развитая мистика поднималась на уровень решения вопроса о том, что достойно стать вровень с Библией – Каббала или Талмуд, ортодоксия начала дебатировать вопрос о чуждом характере самой каббалистической системы. Заимствования раннего периода – главным образом гностические идеи, следы эллинизма, антропоморфизм, мусульманские и христианские религиозно-философские элементы, составившие наряду с корневыми воззрениями иудаизма основу каббалы, меркли перед той угрозой, которую несли талмудизму метемпсихоз, понятие Эйн Соф, практическая медитация и система сфирот, сведенные, наконец, воедино.Как ни парадоксально, но косвенно огромную помощь мистикам оказало и учение Маймонида (1135-1204) – признанного авторитета и наследственного талмудиста. Широта научных взглядов и эрудиция бен Маймуна сыграла свою неоднозначную роль. Его работы по систематизации и комментированию Талмуда не укладывались безупречно в рамки общепринятого мнения. Произведенная попытка научного анализа Талмуда приводила к неортодоксальным выводам. Философия, метафизика, математика и другие науки, использовавшиеся для анализа традиции, подталкивали исследователя к позиции, отчасти противоречившей Талмуду, отчасти разрыхляющей утрамбованную веками талмудическую почву. Мысли о свободе воли человека, высказывания о бессмертии
души и аристотелевская философия дополняли иудаизм в системе Маймонида. И этот синтез незримо создавал границу дальнейшему свободному развитию философской мысли. Раввинская должность и углубленное занятие Талмудом привело Маймонида не к планируемой систематизации, а, по сути, к созданию “нового Талмуда”, посредством использования возможностей строгой философии. “Талмудизировав” философию и “метафизицировав” Талмуд, Маймонид сознательно умалил те положения Талмуда, которые не соответствовали его философским взглядам. Это касалось, в частности, и вопроса мистики. Выступив против попыток приравнять Талмуд к Библии и создав своеобразную еврейскую религиозную философию, Маймонид внес в иудаизм чуждые и даже не вяжущиеся с учением элементы (7, т.7, с.282). Заметная натянутость его системы открыла широкие возможности для последующей критики. Но главное, что выступало на поверхность при глубоком анализе учения Маймонида, было то, что при последовательном проведении в жизнь его теории основы ортодоксального иудаизма неизбежно подрывались.Внутреннее разложение традиционализма, начавшееся после смерти Маймонида, проходило под знаком усиления бессмысленной ортодоксии и расцвета каббалы. В то время как ведущие раввины разделились на маймонистов и антимаймонистов, мистическое направление иудаизма начало выдвигать одного за другим крупнейших и авторитетнейших каббалистов – Исаака Слепого, Иосифа Гикатилу, Азриеля из Героны, Аврахама Абулафию и др. Рассматривать каббалу этого времени как реакцию на учение Маймонида (Грец и др.) просто нелепо. Во-первых, теория Маймонида была отчасти направлена против той среды, в которой родился ее автор, т. е. против традиций азиатских и североафриканских еврейских общин, проникнутых примитивным антропоморфизмом, идолопоклонством и практикой механического исполнения предписаний. Культурный и мировоззренческий уровень этих общин был крайне низок и Маймонид, зная это, обращался прежде всего к религиозной и философской элите. Во-вторых, оппозиция новому талмудизму оформилась именно в кругах раввинов-ортодоксов. Что же касается мистиков, то они, признавая значимость Талмуда для иудаизма и будучи в большинстве своем обладателями классического раввинского образования, зачастую просто не включали Талмуд в круг своих непосредственных интересов. В-третьих, показанная нами выше преемственность и связь различных поколений мистиков с VI до XIII века исключает конструктивность тезиса о “внезапном” появлении каббалы “сразу” после появления текстов Маймонида, им в ответ. Среди многих причин, обусловивших “внезапный” мистический взрыв можно отметить лишь некоторые: кризис в среде еврейства, усиление влияния европейской философии, преследования евреев христианской властью и т. д. Также не составляет особого труда заметить тот факт, что активизация деятельности еврейских мистических кругов совпадает по времени с бурным развитием христианской религиозной и философской мысли, основными представителями которой стали Р. Бэкон, Фома Аквинский, Раймонд Луллий, Мейстер Экхарт, Оккам, Данте, Иоанн Дунс Скот и др. Наиболее весомой общеевропейской причиной такого подъема можно по праву считать вступление Европы в фазу окончательного национального и политического структурирования и предваряющую эпоху Возрождения.
Глава V Вакханалия духа
Основным положениям и истории развития каббалы с XIII в. и по сегодняшний день посвящены многие объемные монографии и специальные исследования историков, философов и теологов. Дать исчерпывающий анализ столь непростого явления в пределах статьи не представляется возможным. Однако, завершая обзор еврейской мистики в свете ее оппозиции к традиционализму, следует хотя бы бегло коснуться тех идей и техник каббалы, которые, будучи чужды Талмуду и даже библейским текстам, трансформировались из интерпретаций заимствованных элементов в основу более поздней философской, системно организованной мистики.
Время выдвинуло из еврейской среды ряд личностей недюжинных способностей, проникнутых энтузиазмом и волей. Достаточно жесткий, оригинальный и волевой подход даже к самому привычному и традиционному отличал тех, кто бросил вызов не только общественному мнению, но и сформированной системе ценностей, приоритетов и условностей. Волю мистиков к истине можно было бы назвать верой, поскольку она была надежна и продуктивна. С другой стороны основой поиска все же
оставалось мнение, не исключавшее возможности заблуждаться или двигаться по кругу. Новые формы познания возникали из стремления найти доводы, оправдывающие человеческую индивидуальность, и средства для формирования собственной сущности, пусть даже наперекор всему миру. Воля нового поколения мистиков, проявлявшаяся в шокирующих утверждениях и нестандартных решениях самых интимных вопросов вероучения отличалась от “истинной” веры тем, что она, как и воля вообще, распространялась не только на спектр разрешенных для обсуждения вопросов, но и касалась в обсуждении того, что “в действительности нехорошо” (22, т.1, с.137).Исаак Слепой (1190-1210) комментировал текст “Сефер йецира”, допуская в свои построения идею метемпсихоза проводил анализ системы сфирот. Азриель из Героны одновременно оперировал понятиями сфирот и Эйн Соф. Косвенную услугу оказали еретической каббале Соломон из Монпелье, обладавший сугубо антропоморфическим миросозерцанием, и Нахманид, веривший в чудеса библейской истории и затронувший некоторые вопросы брака и деторождения, нелояльные для неоталмудизма. Не обрывая своей органической связи с первоисточниками, “каббала начала XIII в. была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, … и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма” (10, т.1, с.242). Мистика этого времени стала выходом из стесненности еврейской мысли, создав динамичную теософскую систему, наделяющую Бога новыми атрибутами и не чурающуюся использования идей, занесенных в иудаизм извне и издалека. Разделение
между приверженцами философии, Талмуда и каббалы, относимое Г. Грецем к первой половине XIII в., по сути было лишь разделением между философами и ортодоксами, муссирующееся преимущественно в традиционалистском кругу. Размежевание талмудистов и мистиков произошло значительно раньше, в эпоху практически одновременного формирования текстов Талмуда и “Книги творения”. Резкое усиление мистического крыла иудаизма, связанное прежде всего со все более светским характером жизни еврейского общества, вовлеченного в политические и культурные круги и христианской, и исламской ойкумены, имело лишь внешний вид резкого размежевания. Преследования евреев, усилившиеся в это время, лишь усугубляли последствия внутриобщинных противоречий. Но духовные искания элиты были неудержимы: в год знаменитого диспута относительно Талмуда родился один из самых талантливых и самобытных мастеров медитации – Аврахам Абулафия (1240-1291).Именно Абулафия полноправно укоренил в каббале гематрию, тмуру и нотарикон. Изучая “Сефер йецира”, он продолжил практику употребления термина “сфирот блима”, относящуюся ко времени появления этого трактата. Профетическая каббала, разработанная Абулафией, включала оригинальные методы достижения экстаза и состояния пророческого вдохновения. Выработка и систематизация “профетической ориентации, с которой соединялись эсхатологические идеи”, способствовавшие “расцвету жанра индивидуальных пророческих видений” имело место уже в эпоху Второго Храма и происходило параллельно с развитием новых культурных и институционных моделей (6, с.58). Оригинальность и революционность доктрины Абулафии состояла, прежде всего, в том, что он вводил в качестве одного из основных понятий понятие “развязывания”, имеющее прямые параллели с индийским понятием “развязывания кармических узлов”, разрабатывавшееся и использовавшееся буддизмом. Связь Абулафии с христианством и Востоком несомненна. Тесное общение с христианскими мистиками, диспуты и употребление формул, допускающих толкование их как символ триединства, послужили причиной множества доносов на него от имени еврейских общин. Занятие медитацией в процессе комбинирования букв и практика управляемой медитации соединили в его системе иврит с созерцанием, присущим индийской традиции. В практических пособиях Абулафии по мистическому комбинированию указывается на сопряженность букв с членами человеческого тела, метод свободных ассоциаций используется в качестве средства для медитации, а выверенные позы идентичны асанам. Кроме того, им однозначно постулируется необходимость духовного наставника, гуру, овладение методами правильного дыхания и прочие элементы практики, ничем не отличающиеся от методик йоги. Введение Абулафией в мистику иудаизма йогического сосредоточения и – в общем – йогического миросозерцания вполне подтверждается тем, что многие его тексты “читаются как иудаизированный трактат по йоге” (10, т.1, с.196).
Введение извне в каббалу понятия Эйн Соф, имеющего аналогии с греческим apeiron, допускало крайние мнения о Боге и Творении, наделяло Творца атрибутами, зачастую негативными, давало основу для оценки окружающего мира как ограниченного и несовершенного. Доктрина, обрабатывающая идею дуализма Эйн Соф и Творца Святого Писания, была попросту дерзновенной. Деятельный характер мистики, ее направленность на изменение мира приводил к все более детальному анализу системы сфирот, посредством которой связывался мир дольний с горним и, зная принципы функционирования которой, можно видоизменять действительность.
Наконец, появление книги “Зохар” и сочинений Моше де Леона (1250-1305) открыло новую эру Каббалы. Откровенная и вызывающая мистика, не знающая и не желающая знать принципов логической связи и системности, глубокая символика, искусственный арамейский язык, фантастическое изображение героев повествования переполняли невиданный ранее текст. В “Зохаре” присутствовали комбинации казалось бы несовместимых элементов, выполненные с такой смелостью и дерзостью, что он затмил в свое время большинство каббалистических текстов. Аллегория, авторитетно узаконенная как методика толкования “всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения” (23, с.178), использовалась в этом документе с невиданным размахом. Следует учесть и ту особенность, что широкое использование возможностей аллегорического толкования
было предпринято в тексте сравнительно позднем, относящимся не к архаическим временам героев повествования и не ко времени использования языка, подобие которого использовалось анонимным автором. В общем можно воспринимать это сочинение как попытку сохранить мифологизированную систему мышления, что напоминает традиции той эллинистической, иудаистской и раннехристианской литературы, которая выросла вокруг аллегорического толкования религиозных текстов (24, с.359).Целомудрие ортодоксальных еврейских кругов было разрушено самыми вызывающими формами мистических откровений. Каббалисты и раньше испытывали соблазн усматривать в Священном Писании и последующих текстах ключ к тайнам половой любви. Проведения соответствий между сфирот и членами человеческого тела лишь подхлестнуло эти настроения и некоторые авторы не остановились перед уподоблением одной из сфирот (Йесод) половому члену. Рассмотрение системы сфирот как цельного организма, имеющего подобие с организмом человека, связывалось с давним возмутителем спокойствия, которым выступал скандальный трактат “Шиур кома”. Мистика как определенное “возвращение” к мифологическому, чувственному первобытному мышлению была озабочена всевозможными формами мистических отношений и анализом “разнообразных форм передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстоянии, заражения, осквернения, овладения” (25, с.20). Внутренние человеческие импульсы, преломившись изысканным образом в библейской истории и теологической философии, наделили процесс познания эротическим достоинством и присвоили тайнам пола невероятно глубокое мистическое значение. Консервативное семейное пуританство подверглось атаке посредством смелых сравнений, к которым следует относить всевозможные интерпретации поцелуя, таинства брака, зачатия и самого процесса совокупления. “Неблагопристойности”, имеющиеся в “Зохаре”, сочинениях Моше де Леона и ряду других каббалистов шокировали неискушенную в подобных нюансах аудиторию. Недвусмысленность понятия “ворот внутреннего двора”, открываемых определенным образом и в определенный день для “принятия их господина”, наряду с описанием всего процесса относится, несомненно, к некоей форме мистического коитуса. Ни исторических, ни вымышленных фигур, окруженных ореолом неприкасаемости и однозначной святости, для настоящего мистика не существовало. Развивая скользкую тему эзотерических половых отношений, каббалисты говорили о браке Моисея с Шехиной, наделяя этот процесс атрибутами реального плотского брака. В этом образе очередной раз сплелись преемственность и новшество. Вопрос связи Моисея с Шехиной поднимался задолго до рождения еврейской мистической системы и его появление может быть датировано рубежом эр. Период I в. до н. э. – I в. н. э. известен как время создания апокрифического “Жития” Моисея. Приблизительно
тогда же, в ходе перевода библейских текстов на разговорный арамейский язык, понятие Шехины приобрело универсальный характер (8, с.605). Мистики, вырвавшись из атмосферы ординарного рационализма, позволили себе проникновение в сферы, которые заведомо и негласно были табуированы классическим иудаизмом и касаемо которых допускались лишь осторожные намеки.Еврейская мистика прошла путь от наивного магического практикума до многоуровневой системы эзотерических воззрений с присущими ей специфическим языком, нетрадиционной логикой, аллегорическими интерпретациями и мифологическим мышлением. В иудаизме мистика стала возрождением мифологии (10, т.1, с.46), а иудаизм, обогащенный мистическими построениями, стал, по сути, одной из европейских философских учений. Еврейская религиозная философия, подобно многим другим философским течениям, возникнув из мифопоэтической стихии, кристаллизовалась в учение. Европа стояла на пороге Возрождения и переоценки античного наследия. Примечательно то, что общие тенденции “возврата”
к миру мифа прослеживались и в творчестве христианских мыслителей. Данте в своем творчестве, создавая философскую модель мироздания, также осуществил переход от логоса к мифу (26, с.192). Философия, пройдя долгий период становления и развития, соединяла свои раздробленные силы в мифопоэтической стихии. Основным базовым принципом новой каббалы становился постулат аль-Газали о том, что нельзя решительно обвинять в неверии тех, кто нарушает единодушное решение. Уже отдельные разделы лурианской каббалы, представляющей, по сути, оригинальное применение теории Абулафии, свидетельствуют о величайшей победе, которую мифологическая и антропоморфическая мысль одерживала за всю историю еврейской мистики.Заключение
Количество заимствованных и впоследствии более или менее удачно подогнанных к иудаизму элементов к XIV-XV вв. стало зачастую превышать число элементов чисто еврейских. Мистика, раздвигая рамки национальной формы, продолжала свое развитие как подлинная теософия, оформляясь во всеобъемлющую доктрину, которая вызывала интерес не только евреев, но и мистиков иных национальностей или вероисповеданий. Специальная литература упоминает интерес ведущих мыслителей Европы (Дж. Бруно и др.), попавших в мощную струю восточных влияний на христианскую мысль, к произведениям
еврейской мистики. Первые университеты Европы сигнализировали о нарастании общекультурных тенденций, развитии наук и трансформации европейского сообщества в стабильную структуру. Центрами науки, философии и теологии становились университеты Берна (1191 г.), Парижа (1215 г.), Стокгольма (1252 г.), Роттердама (1282 г.), Лиссабона (1290 г.). Уничтожение арабами библиотек Александрии и Кордовы ориентировало Европу на организацию новых библиотек, сохранению античных книг и созданию копий. Конец XIII в. знаменовал завершение “великой эпохи переводов с арабского на латынь” (27, с.86). Результатом процветания учености в Испании и на юге Франции стало появление оригинальных трудов на древнееврейском языке, значительная часть которых была создана мистиками, в культурной и научной среде Европы.Огромное влияние и на еврейскую, и на европейскую мистику, оказанное арабской культурой, трудно переоценить. Христианство, будучи по происхождению ближневосточным учением, по мере отхода от иудаизма многое потеряло и многое приобрело. Установление власти мусульман на исторически древних территориях, с которыми были связаны многовековые традиции, привело к тому, что многие архаические восточные элементы проникли в Европу. Мы не будем акцентировать внимание на множестве сходных черт в христианстве и в предшествующих ему культах. Достаточно сказать, что христиане “перевели” к себе халдейскую демонологию, неопифагорейскую мистику чисел и восточную астрологию, а характер ранней христианской теологии определялся ее иудейским происхождением и научными тенденциями греческой философии. Чуть позже, в XIV в., с развитием и усилением османского государства, когда мусульманский и христианский мир непосредственно соприкоснулись, научная и философско-религиозная элита Европы получила доступ ко всем достижениям, родившимся на Востоке.
Изначально культура халифата представляла собой фантастическую смесь частей персидской иудейской, старо-арабской, египетской и византийской культур. Варварское сегментное заимствование создавало постепенно раннюю синтетическую форму арабской культуры. Вообще, в VII в. синтез еще не был свойственен мусульманству-силе только разрушительной, но обладающей огромной жизненной энергией (28, с.255). Позднее, когда, в ходе морских походов, арабы начали методичное ограбление западных берегов полуострова Индостан, арабская культура начала впитывать в себя индийские элементы. Энергия мусульман и привычка к синтезу, анализу и переработке инородных достижений, выработавшаяся у евреев Палестины, живших на одном из самых шумных перекрестках Древнего мира, образовали своеобразный симбиоз. В силу политической ситуации и территориального расположения евреи всегда приноравливались к другим нациям и религиям. Результаты иудео-мусульманского “сотрудничества” стали особенно заметны в той области жизни, где личный опыт был превыше происхождения или вероисповедания – в мистике. Появление различных направлений и школ ислама, в разной степени использующих философско-религиозные конструкции соседних народов, вне всякого сомнения оказывало свое влияние на мысль еврейских общин, расположенных на территории халифатов. Исмаилизм, появившийся как шиитское идейно-религиозное течение в VIII в., будучи в основе своей мусульманским вероучением, вобрал в себя ряд иудейских, иранских и греческих верований, а также интерпретировал на свой лад идею метемпсихоза (19, с.197). С X в. исмаилизм становится официальной идеологией в Египетском халифате. Из этого следует, что задолго до рождения Маймонида начали развиваться философские взгляды, без учета влияния которых
на деятельность ученых кругов еврейских общин Египта выводы о возможных заимствованиях будут заведомо неточны.Что касается возможных заимствований иудаизма из восточных – иранских и индийских источников – то в этом вопросе следует учитывать их территориальную разобщенность, фактическую принадлежность к принципиально разным культурным мирам и отсутствие документального подтверждения каких-либо значительных контактов, по крайней мере, до I в. Кроме того, с религиозной и философской точки зрения по мнению некоторых исследователей буддизм и индуизм можно прямо противопоставить иудаизму. Это, впрочем, не помешало проникновению в религиозную мысль иудаизма фундаментальной восточной идеи о переселении душ. Трудно сказать из каких источников – неопифагорейских, неоплатонических, гностических или индоиранских ученые круги Палестины почерпнули информацию о метемпсихозе и когда именно это произошло. Инородность такого включения была очевидна и неудивительно, что доктрина метемпсихоза долгое время существовала в кругах элиты, но по негласному договору не выносилась на общественное обозрение. С точки зрения ортодоксии допущение подобных воззрений было неприемлемо. Во-первых, заимствованный характер столь провокационного и неоднозначного философского элемента слишком очевиден. Во-вторых, с позиций бескомпромиссного монотеизма “догмат о переселении душ – тот пункт, где… культ… переходит в многообразное идолопоклонство” (29, т.1, с.530).
Кроме того, гностицизм, герметизм, манихейство, христианство и ранний ислам относятся к мироотрицающим религиям, что нельзя определить как нечто свойственное классическому иудаизму. Однако, гностиков, христиан и иудеев на рубеже эр роднит осуществление по тем или иным причинам перехода к безжертвенным обрядам. Иудеев и христиан объединяет также эзотерическая подоплека мистериального культа и религии Спасителя, нарушающая традиции фатализма и сводящая на нет законы фатума, заведомо бессильные перед ожидаемым спасением.
Следует учитывать и исторические особенности развития собственно еврейской мистики в свете почти синхронного появление новых религиозно-философских концепций в различных регионах. “Одновременность” религиозных новшеств в Египте, формирования монотеизма, откровения на Синае, развития авестийских и ведических воззрений сменяется позднее почти одновременным бурным развитием еврейской мистики, буддизма, джайнизма, учения Заратустры, даосизма, греческой философии и конфуцианства. Выделяя смысловой ряд по принципам кардинальных мировоззренческих изменений, можно рассуждать о множестве подобий и параллелей, которые могут быть как результатом сходного развития различных обществ в один и тот же промежуток времени, так и последствием отдельных заимствований, аналогий, моды или политической необходимости. По мере своего развития основная трансцендентная концепция иудаизма привела к тому, что “культ частично утратил связь с ритуалом, магией и приобрел более высокую трансцендентную устремленность – процесс, который имеет некоторые интересные параллели с тем, что происходило в Индии” (6, с.55). Параллели можно искать и в сходных элементах алфавитной системы иврита, брахми и письменности Согда. Также представляет интерес совместный анализ основных философских идей, лежащих в основе реформы Аменхотепа IV, монистических воззрений, имеющихся в ведических трактовках атрибутов Брахмы, и раннего монотеизма евреев времен письменных упоминаний египтян о жизни евреев в Ханаане (c XIII в. до н. э.).
В ходе своего развития иудаизм, как и все развитые религиозные системы, последовательно проходил разные стадии временного пристрастия. Временное пристрастие, под которым понимается акцентирование внимания религиозно-философской мысли на будущем, настоящем или прошлом, менялось в ходе исторического и философского развития основной доктрины. Ранняя стадия, ассоциируемая с исходом, откровением и заветом, характеризовалась направленностью в будущее – ожиданием получения своей страны, страны обетованной. Стадия расцвета, длившаяся от создания государства и возведения Храма до потери самостоятельности и рассеяния, была полна заботы о настоящем, подразумевавшей сохранение Храма и Закона. Поздняя стадия была полна воспоминаниями о Храме, государстве, власти, что говорило об устремленности в прошлое и сохранении традиции. Мистика пыталась найти устремленность в будущее не только в ожидании прихода Машиаха, но и ежедневном контакте с Богом, в поиске эзотерического смысла исторических перипетий, в попытке предвидеть и приблизить к настоящему страстно желаемое окончание рассеяния и мытарств.
С появлением в еврейских кругах понятия эзотерической мудрости начался неизбежный процесс размежевания между теми, кто пытался искать истину, и теми, кто ставил своей задачей укрепление веры в то, что определенные постулаты и правила поведения истинны. Поскольку в результате строилось “два мира совсем отдельных, почти противоположных интересов” (30, т.2, с.648), пропасть со временем лишь углублялась до того момента, пока подмены и спекуляции в лагере ортодоксов не соприкоснулись с лукавством и желанием лояльности из лагеря каббалистов. С этого момента начинает свою историю общая иудейская система иерархии и авторитетов, позволяющая мистические настроения раввинам и закрывающая не прошедшим раввинскую школу путь к мистике.
Литература
В кн. А. В. Сагадеев Ибн Рушд, М., 1973