А.А. ИВИН ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА 5 СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

1. Свобода в открытом обществе

Проблема свободы является, как кажется, одной из тех проблем, которые затрагивают каждого и которые непременно вызывают споры. “Во всех противоречивых стремлениях нашего времени, – пишет К. Яс-перс, – есть как будто одно требование, которое объединяет всех. Все народы, все люди, представители всех политических режимов единодушно требуют свободы. Однако в понимании того, что есть свобода и что делает возможной ее реализацию, все сразу же расходятся. Быть может, самые глубокие противоречия между людьми обусловлены их пониманием свободы”'.

Идея, что человек во все времена и при любых формах общественного устройства борется за свободу, является очень распространенной, но тем не менее неверной. История – это не прогресс свободы, требование свободы характерно только для поднимающихся индивидуалистических, но не для коллективистических обществ. Человек индивидуалистического общества действительно жаждет свободы и борется за нее как за одну из основных ценностей такого общества. “Братство, равенство, свобода” – лозунг буржуазной революции. Пролетарская революция оставляет из него только “равенство”, но и его переосмысливает по-своему. Эта революция направлена не на свободу, тем более если она понимается индивидуалистически, а на “освобождение”, и прежде всего на освобождение от

______________________________

134

эксплуатации, порождаемой частной собственностью и разделением общества на богатых и бедных. Примеры борьбы за свободу, приводимые Савинио (борьба против феодализма. Французская революция), относятся как раз к периоду зарождения и утверждения индивидуалистического капиталистического общества. Средневековый человек не боролся ни за свободу совести, ни за свободу мысли, ни за какую-либо другую свободу. Человек тоталитарного общества борется за осуществление основной цели своего общества, борется с внутренними и внешними его врагами, препятствующими скорейшей реализации этой цели, но он не жаждет свободы и не борется за нее. Ему не нужна индивидуалистическая, своевольная и самодостаточная свобода вне глобальной социально значимой цели.

Споры о свободе проистекают прежде всего из многозначности этого понятия, в результате чего спорящие обычно говорят о разных его значениях и плохо понимают друг друга.

Можно выделить два крайних значения данного понятия:

– свобода как возможность индивида самому определять свои жизненные цели и нести личную ответственность за результаты своей деятельности;

– свобода как возможность действовать инициативно и предприимчиво в направлении цели, поставленной коллективом или обществом.

Первый полюс можно назвать индивидуалистической свободой, второй – коллективистической свободой. Между этими полюсами располагаются многообразные промежуточные варианты понимания свободы. В индивидуалистическом смысле свобода понимается в открытом, или индивидуалистическом, обществе; закрытое, или коллективистическое, общество понимает свободу в коллективистическом смысле. Не удивительно поэтому, что с точки зрения индивидуалистической свободы коллективистическая свобода кажется явной “несвободой”; с точки зрения коллективистической свободы индивидуалистическая свобода является “бесполезной”, “формальной” или даже “репрессивной”.

При организации той или иной области социальной жизни индивидуалистическое общество максимально опирается на спонтанные силы общества и стремится как можно меньше прибегать к принуждению. Реализация этого устремления предполагает особые качества человека: он должен быть автономным, неподопечным и самодеятельным. Особенно ясно это проявляется в современном посткапиталистическом обществе. В нем сложилась характерная идейно-психологическая ориентация, главные составляющие которой – самоценность индивида, его автономия и свобода, возможность самому определять свои жизненные цели и личная ответственность за результаты своей деятельности.

Слово “индивидуализм”, пишет Ф. А. Хайек, приобрело сегодня негативный оттенок и ассоциируется с эгоизмом и самовлюблен-

135

ностью. Но, противопоставляя индивидуализм социализму и иным формам коллективизма, мы говорим совсем о другом качестве. Индивидуализм, уходящий корнями в христианство и античную философию, впервые получил полное выражение в период Ренессанса и положил начало той целостности, которую мы называем теперь западной цивилизацией. Ее основной чертой является уважение к личности как таковой, то есть признание абсолютного суверенитета, взглядов и наклонностей человека в сфере его жизнедеятельности, какой бы специфической она ни была, и убеждение в том, что каждый человек должен развивать присущие ему дарования'.

Освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывающих его повседневную деятельность, предоставление ему возможности самому выстраивать свою жизнь непосредственно исходят из других характерных черт посткапиталистического общества, и прежде всего из свободного индивидуального и группового предпринимательства, свободного рынка, защиты частной собственности.

Можно отметить, что Маркс был одним из первых, кто понял, что институт частной собственности является одним из основных факторов, обеспечивших людям те относительные свободы и равенство, которые существовали в современном ему капиталистическом обществе. Маркс говорил, что развитие частнособственнического капитализма с его свободным рынком подготовило развитие всех демократических свобод. Вместе с тем Маркс намеревался беспредельно расширить эти свободы путем простого упразднения частной собственности. Странно, что он не задавался вопросом: не случится ли так, что вместе с устранением такой собственности и свободного рынка исчезнут и все свободы.

Существенным в обеспечении свободы является также стремление общества к равенству возможностей каждого его члена независимо от того, к какой группе или классу он принадлежит. Повышение им своего благосостояния и приобретение собственности, перемещение на более высокие этажи социальной пирамиды и т.д.

______________________________

См.: Хайек Ф. А. Дорога к рабству//Вопросы философии. 1990. № 10. С. 121.

См. там же. С. 140.

136

должны зависеть не от исходного его положения, но в первую очередь от затраченных им усилий, степени его трудолюбия, предприимчивости, деловитости, сметливости и других свойств.

Представление о свободной личности, выбирающей из различных форм жизнедеятельности те, которые отвечают ее склонностям, начало складываться с распадом жестко организованной средневековой иерархической системы и появилось с развитием коммерции. Это представление зародилось в торговых городах Северной Италии и затем распространилось по торговым путям через Францию и Юго-Западную Германию в Нидерланды и на Британские острова. Отсюда оно, окрепнув и приобретя более развитую форму, в конце XVII – начале XVIII в. начало распространяться в Северную Америку и в Центральную Европу. Освобождение индивида от политических и социально-экономических ограничений было генеральным направлением жизни этого периода. Распространению идеологии свободы сопутствовали резкая активизация экономической деятельности и поразительный расцвет науки.

К XIX в. в основных чертах сложилась концепция либерализма с ее основным постулатом о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Либерализм был идейным и политическим выражением того индивидуалистического миропонимания, которое придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная свобода рассматривалась не только как данность, но и как задача дальнейшего совершенствования общества. Либерализм настаивал прежде всего на экономической свободе, но был также требованием свободы во всех других областях – интеллектуальной, социальной, политической и религиозной.

Сложившийся в XIX в. консерватизм, как и либерализм, отстаивает индивидуалистически понимаемую свободу, хотя трактует ее иначе. Либерализм истолковывает свободу как право личности поступать по собственной воле и, в первую очередь, как возможность пользоваться неотъемлемыми правами человека; свобода индивида ограничивается лишь аналогичной свободой других людей. Логическим дополнением так понятой свободы является политическое равенство всех людей, без которого свобода не имеет смысла. Либерализм практически никогда не требовал полного равенства, консервативная мысль приписала ему, однако, утверждение, что люди фактически и со всех точек зрения равны.

137

В индивидуалистических обществах автономия личности и соответствующие свободы и права человека являются одной из доминант и одним из наиболее важных показателей уровня развития общества. В коллективистических обществах личность без остатка растворяется в различных коллективных ценностях, характерных для данных обществ, и вопрос о свободе суверенной личности воспринимается как прямое покушение на самые основы общества. Индивидуализм предполагает свободную личность, коллективизм ее исключает.

Вместе с тем либерализм с его центральной идеей свободы явно переоценивает роль индивидуальной свободы в сложной системе социальных отношений. Во-первых, даже в индивидуалистическом, в частности в посткапиталистическом, обществе далеко не все его члены горячо стремятся к свободе; во-вторых, в коллективистическом обществе люди обычно не чувствуют себя несвободными.

В развитии демократического общества бывают такие кризисные периоды, когда большинство его членов оказываются готовыми отказаться от свободы во имя ценностей, представляющихся им более значимыми. В спокойные, относительно благополучные периоды многие индивиды этого общества тоже не в восторге от своей свободы. Свобода – это также ответственность за принимаемые решения и борьба за их реализацию. Многим не хотелось бы постоянно бороть-

______________________________

138

ся за свое место под солнцем. Каждодневной и временами жестокой борьбе за существование они предпочли бы пусть не особенно комфортную, но спокойную и лишенную элементов борьбы и риска жизнь. Тот, кто хочет многого, считают они, пусть испытывает судьбу. Но те, кто готов довольствоваться тем немногим, что не унижает их достоинство и не выводит их в разряд парий, имеют право жить спокойно и не занимать себя постоянными размышлениями о том, что будет завтра, как сложатся мало зависящие от них обстоятельства и к каким результатам приведут только что принятые на собственный страх и риск (свободные) решения. Многие люди склонны ставить безопасность и устойчивость своего положения выше индивидуальной свободы, всегда предполагающей ответственность и риск. Не случайно один из основных аргументов индивидов коммунистического общества в пользу своего положения сводился к ссылке на превратности жизни человека в капиталистическом обществе: сегодня он благоденствует и живет намного лучше нас, но завтра может обанкротиться или оказаться безработным, и посмотрим, кто кому будет завидовать.

Свобода и счастье человека связаны между собой вовсе не так тесно, как это представлял себе старый либерализм. Человек, предоставленный самому себе и наделенный максимально возможной свободой, опирающийся на собственные волю и разум, не обязательно обретает благополучие и тем более счастье. Счастье – вещь чересчур тонкая и субъективная, чтобы его можно было с уверенностью предсказывать, рассуждая о свободе.

Есть, как кажется, две главные разновидности счастья: счастье как кратковременное, едва ли не мгновенное высочайшее удовлетворение и пик индивидуальной жизни и карьеры, и счастье как устойчивое блаженство и довольство жизнью во всех или почти во всех ее проявлениях. О счастье первого рода писатель И. Бунин как-то заметил, что семь минут такого счастья на одну человеческую жизнь – это чересчур много. Приближает ли индивидуальная свобода человека к счастью? Быть может, да, если под счастьем понимается момент высшего ликования, но сомнительно, что это так в отношении устойчивого состояния счастья. Свобода делает возможными выбор и риск и соответственно дает шанс для неожиданной крупной победы и мгновенного ощущения счастья, счастья как события. Что касается счастья как состояния, вряд ли оно существенно зависит от степени индивидуальной свободы, если, конечно, последняя не ограничена далее известного предела.

Уже эти беглые и простые рассуждения о свободе показывают, что стороннику широкой индивидуальной свободы вряд ли удастся переубедить того, кто предпочитает коллективистическую свободу, как и наоборот. Представителю либерализма, толкующему свободу в индивидуалистическом духе, не удастся заставить изменить свою позицию радикального социалиста, понимающего свободу совершен-

139

но иначе. Точно так же такой социалист едва ли будет способен привить либералу свое представление о свободе.

Свобода – один из многих аспектов социальной жизни. Ставя вопрос более широко, можно сказать, что в общем случае стороннику индивидуалистического общества очень трудно, если вообще возможно, переубедить того, кто предпочитает коллективистическое устройство общества, и наоборот. Спор между ними во многом напоминает спор верующего с атеистом.

Ранее уже отмечалось, что одним из необходимых условий подлинной свободы личности является частная собственность и предоставляемая ею экономическая свобода. Существо последней – отсутствие препятствий и ограничений для экономической деятельности. Начиная с XVIII в. развитые капиталистические страны достаточно настойчиво и последовательно идут не только к расширению политической свободы, но и к обеспечению устойчивой экономической свободы. Она предполагает освобождение экономики от государственного регулирования, излишнего налогообложения, чрезмерных государственных расходов, протекционизма, лицензирования, всевозможных ограничений, а также обеспечение гарантий частной собственности, свободы международных контактов и др.

Общая концепция экономической свободы, обеспечивающая измерение последней и исторические и межстрановые сопоставления, была разработана только в конце прошлого века М. Фридменом, М. Уокером, Г. Беккером, Д. Нортом и др. Понятие экономической' свободы включает соблюдение трех основных принципов: свободы индивидуального выбора, свободы частного обмена и гарантии частной собственности. Страна может считаться экономически свободной в той мере, в какой ее государственным органам удается обеспечить выполнение данных принципов. Для измерения экономической свободы были избраны семнадцать показателей, объединенных в четыре подгруппы: деньги и инфляция (защита денег как средства обмена и сбережения), государственное регулирование и организация рынков (защита частного сектора от сверхрегулирования), государственные финансовые изъятия (защита от излишнего налогообложения различных видов), международные отношения (свобода контактов с зарубежными партнерами). Все эти показатели объединены в общий индекс, получивший название индекса экономической свободы. Он показывает, в какой степени экономическая политика государства вместе с национальными институтами обеспечивает твердость местной валюты, надежность и прозрачность рынков, гарантии против государственных изъятий, свободу международного обмена. Итоговая оценка индекса экономической свободы, начиная с 1975 г., выводится для более чем ста стран. Мера экономической свободы наглядно показывает, что свободная экономика, несомненно, является более производительной, чем несвободная. Измерения показали, что за последние два десятилетия страны с более высоким уровнем экономической свободы развивались гораздо быстрее, чем страны с низким ее уровнем.

Из максимально возможных 10 баллов индекса экономической свободы более 7 баллов последние два десятилетия набирают: Гонконг (9,3), Сингапур (8,2), Новая Зеландия, США, Швейцария, Великобритания, Таиланд, Малайзия, Филиппины, Австралия и др. На противоположном конце рейтинга оказываются:

Алжир, Сирия, Иран, Нигерия, Зимбабве и др. Индекс экономической свободы России в 1995 г.– 3,5, Украины– 3,4, Эстонии, Чехии и Венгрии – от 5,1 до 5,4. В 1990 г. индекс экономической свободы России равнялся, однако, всего лишь 0,9 и превышал только аналогичный показатель этого года для Албании – 0,6. Не-

140

смотря на очевидный прогресс, Россия по сравнению с другими странами мира продолжает оставаться в группе стран с наиболее угнетенной экономикой.

Осмысливая содержание индивидуалистической свободы отметим что, подобно равенству, справедливости и другим ключевым понятиям социальной философии, свобода исторична: ее значение меняется от одной эпохи к другой, и совершенно невозможно предсказать, что конкретно будет пониматься под свободой в будущем. “Что есть свобода, – пишет К. Ясперс, – это еще само должно открыть себя на уходящем в бесконечность пути”'.

Свободы и права человека основываются на признании автономии и суверенитета каждой личности. Фундаментальные и неотчуждаемые права принадлежат человеку, взятому не в качестве элемента некой общности (классовой, национальной и пр.), а в качестве индивидуальной личности.

Свободы человека – это сферы его деятельности, в которые государство не должно вмешиваться. Оно лишь очерчивает с помощью правовых норм границы области, в которой человек действует по своему выбору и усмотрению. Государство должно не только само воздерживаться от вмешательства в гарантированные свободы,

____________________________

141

но и обеспечить защиту границ свобод от вторжения других лиц. Оно законодательно защищает свободу человека и одновременно ограничивает выход за пределы дозволенных свобод. К примеру, демократическому государству нет дела до религиозных убеждений своих индивидов. Оно не должно влиять на приверженность человека тому или иному вероисповеданию, утверждать какую-либо религию в качестве обязательной. Это – свобода совести человека, свобода его выбора. Однако государство вправе ввести законы, ограничивающие свободу совести исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния. Примером может служить ограничение или запрещение деятельности так называемых тоталитарных религиозных сект.

Принято выделять три поколения прав человека – индивидуальные свободы личности, социально-экономические права и, наконец, права на жизнь и на нормальную среду обитания.

Гражданские и политические права первого поколения выросли на почве европейской и американской политико-правовой мысли XVIII в. Они были зафиксированы в первых документах ООН – во Всеобщей декларации прав человека (1948) и в региональных соглашениях – в Европейской Конвенции о защите прав человека и основных свобод (1950). Социально-экономические права второго поколения стали международными в результате компромисса между социалистическими и капиталистическими государствами. Еще раньше ряд западноевропейских стран начал конституционно характеризовать свои государства как “социальные”, закреплять право на труд и т. д. В 1962 г. была принята Европейская социальная хартия, в 1966 г.– Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах. В Европе – родине теории естественных, неотъемлемых прав человека – сейчас законодательно признаны все группы прав: гражданские, политические, экономические, социальные права и права в области культуры'. В 1980-е гг. ООН разработала документы о правах меньшинств, правах народов. Всего за время своего существования ООН приняла около 70 международных документов в области прав человека.

Только одна статья Всеобщей декларации прав человека говорит об обязанностях: “Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности” (ст. 29). Эта статья устанавливает ограничения прав и свобод: “При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного при-

_________________________________________

' Действующая Конституция России не дает четкой классификации прав и свобод человека. Вместе с тем гарантируемый ею перечень прав и свобод соответствует общепринятым стандартам и укладывается в схему международных актов, принятых ООН.

142

знания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе”. Здесь реализуется, в частности общая идея либерализма, что пределами свободы одного человека является свобода другого.

Говорят, что стоит лишь осознать, что свободу следует ограничить, как рушится принцип свободы, и ответ на вопрос о том, какие ограничения необходимы, а какие произвольны, дает не разум, а авторитет, пишет К. Поппер. Это возражение, указывает Поппер, возникает благодаря путанице: смешивается основной вопрос о том, что человек хочет от государства, и некоторые, быть может, существенные технические трудности, препятствующие достижению его целей. Конечно, трудно строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защищать государство. Вместе с тем опыт существования демократических государств показывает, что эту степень можно приблизительно определить. Главная задача демократического законодательства как раз и состоит в том, чтобы это сделать. Это трудно, но не настолько, чтобы пришлось из-за этого менять основные требования, и в частности отказываться от рассмотрения государства как инструмента защиты от преступлений. “Кроме того,– замечает Поппер,– на возражение о том, что трудно сказать, где кончается свобода и начинается преступление, в принципе отвечает известная история о хулигане и его утверждении, что, будучи свободным гражданином, он может двигать кулаком в любом направлении, на что судья мудро ответил: “Свобода движений вашего кулака ограничена положением носа вашего соседа”'.

Международные стандарты прав и свобод человека включают гражданские права, политические права, экономические права, социальные права, права в области культуры, права ребенка и др.

___________________________________

143

В числе экономических прав: право собственности; право на труд и отдых.

Социальные права включают: право на семейную жизнь; право на достаточный жизненный уровень'.

Существуют международные механизмы защиты прав человека:

Комиссия ООН и Комитет по правам человека, Центр ООН по правам человека. Европейская комиссия и Европейский суд.

Перечисленные права человека не исчерпывают всех его прав. Иногда вводится понятие основных, или фундаментальных, прав и свобод человека. Обычно под ними понимаются те права, которые закреплены в принятых международных нормах и в основном законе государства, в его конституции.

Понятие прав и свобод человека складывалось на протяжении веков и утвердилось лишь в XX в., в современном посткапиталистическом обществе. Достаточно полная и последовательная реализация этих прав и свобод возможна только в таком обществе.

Хотя к международным документам, устанавливающим права и свободы, присоединилось подавляющее большинство существующих государств, во многих из них провозглашаемые права и свободы остаются чистой декларацией. Более того, попытка воплотить их в жизнь в государствах, явственно тяготеющих к коллективизму, неизбежно привела бы к серьезным осложнениям.

Характерно, что, когда коммунистическая Россия присоединялась к международным актам о правах человека, сами эти акты вообще официально не публиковались внутри страны. Борьба диссидентов за права человека, разворачивавшаяся в 1965–1985 гг., была борьбой только за те права, которые уже были приняты Советским Союзом и закреплены его законами. Эта борьба была открытой, не носила политического характера, не была организационно оформлена и отвергала любое насилие как средство достижения своих целей. И тем не менее диссиденты оказались прямыми врагами коммунистического режима. Их борьба за выполнение страной ее собственных законов являлась выступлением против коммунистического коллективизма, борьбой за открытое, свободное общество, в котором только и возможна свободная личность.

_________________________________

' “Каждый человек имеет право на такой жизненный уровень, включая пишу, одежду, жилище, медицинский уход, необходимое социальное обслуживание, который необходим для поддержания здоровья и благосостояния его самого и его семьи, и право на обеспечение на случай безработицы, болезни, инвалидности, вдовства. наступления старости или иного случая утраты средств к существованию по не зависящим от него обстоятельствам” (Там же. Ст. 25).

144

“Люди рождаются свободными и равными” – эта формула выражает право человека, отнюдь не являющееся законом природы. Она подразумевает, что права человека принадлежат ему от рождения, что он не обязан ими никакой высшей власти, которую он должен был бы постоянно благодарить за этот дар. Права принадлежат человеку уже в силу того, что он человек. На этом основании их обычно называют естественными правами. Подразумевается, что они не только никем не предоставляются человеку, но и никем не могут быть у него отобраны: ни государством, ни любым, сколь угодно демократичным голосованием. Как говорит Конституция России, “основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения” (ст. 17).

Обычно источник прав и свобод видят в достоинстве человека. Как говорил еще Ж. Ж. Руссо, отказаться от своей свободы – это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от обязанностей; такой отказ был бы несовместим с человеческой природой. Достоинство – это нравственная самооценка человеком своей связи с обществом, своего значения, чувство ответственности и право на уважение со стороны других. Достоинство–это также признание обществом социальной ценности, неповторимости каждого конкретного человека, значимости его как частицы человеческого сообщества.

Существуют два смысла понятия достоинства, один из них можно назвать моральным, другой – социальным. Моральное достоинство может быть присуще одним людям и отсутствовать у других, у разных людей оно может наличествовать в разной мере. Социальное достоинство присуще каждому человеку просто потому, что он является человеком и занимает особое место в природе. Это достоинство имел в виду Кант, когда говорил, что о достоинстве человека свидетельствует то, что он сам устанавливает правила своего поведения, что он один не имеет цены и не может быть обменян на что-то другое. Это достоинство имеют в виду социологи, когда они защищаются от упрека, что, применяя статистические методы, они приравнивают человека к растениям или животным и пренебрегают его уникальностью. Когда речь идет о достоинстве человека как источнике его прав и свобод, имеется в виду социальное достоинство, присущее каждому человеку. Только о нем можно сказать: “Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах”'.

Ссылка на достоинство, присущее каждому человеку, как на источник его неотчуждаемых прав – только первое приближение к объяснению происхождения данных прав. В разных обществах люди, обладающие по своей природе одинаковым достоинством, могут иметь очень разные права. Кроме того, понятие достоинства является разным в коллективистическом и индивидуалистическом обществах.

_______________________________

Всеобщая декларация прав человека. Ст. 1.

145

Достоинство коллективистического человека диктует ему активное участие в борьбе за реализацию той глобальной цели, которая стоит перед его обществом. Из этого достоинства вытекает одно основное право, определяющее все другие права человека,– право быть активным строителем нового, совершенного общества. Своеобразие этого права в том, что оно является одновременно и обязанностью. Коллективистическое достоинство не предполагает ни свободы мысли, ни свободы слова, ни свободы совести, точно так же, как оно не подразумевает других свобод, провозглашаемых индивидуалистическим обществом.

С точки зрения современного коллективизма все эти свободы являются “буржуазными”, а потому совершенно неприемлемыми. Считается, что буржуазия постулирует их, вовсе не намереваясь последовательно проводить в жизнь; выдвигаемые на первый план права и свободы человека призваны замаскировать его принципиальную несвободу в капиталистическом обществе. “Тоталитаризм XX века перечеркнул достоинство во имя конечной цели, которой могла быть чистота расы или социальная утопия”,–пишет Ж. Нива'. Это верно, если под перечеркнутым достоинством понимать достоинство человека индивидуалистического общества. “Человек, его права и свободы являются высшей ценностью” – это лозунг индивидуалистического, но не коллективистического общества. Индивидуальная свобода как данность – это основная предпосылка, равно как и задача, лишь индивидуалистического общества. Такая свобода несовместима с основными ценностями коллективистического общества, в числе которых нет и не может быть автономии личности и основанных на ней индивидуальных прав и свобод.

Вопрос об истолковании свободы в закрытом обществе будет рассмотрен применительно к коммунистическому обществу.

Прежде всего нужно отметить, что человек такого общества совершенно не чувствует себя несвободным. Более того, он ощущает себя даже более свободным, чем человек капиталистического и посткапиталистического общества, хотя и понимает свободу чрезвычайно своеобразно. Он убежден, что его основная задача, ради которой можно пожертвовать многим, если не всем,– построение нового, совершенного общества. Ему нужна не просто абстрактная, индивидуалистическая свобода, а свобода в деятельности, направленной на создание такого общества. Не случайно советские люди, бывавшие в капиталистических странах, характеризовали столь восхваляемую в них свободу как “бесполезную”.

_____________________________

Нива Ж. Права человека//50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989.С. 474.

146

Коллективистическая, и в частности коммунистическая, свобода – это утилитарная свобода, свобода действовать в направлении избранной цели, то есть свобода как познанная историческая необходимость. Кроме того, коммунистический человек считает себя более свободным в экономическом, политическом и интеллектуальном отношениях в сравнении с теми, кто пользуется “буржуазными” свободами.

Экономическая его свобода – это свобода от ежедневной борьбы за выживание, от риска оказаться без работы и соответственно без средств к существованию. Коммунистическое государство предоставляет работу, и можно быть уверенным, что она всегда будет. Вознаграждение за труд является минимальным, но оно выплачивается регулярно, обеспечивает элементарные потребности, и можно особенно не думать о завтрашнем дне. К тому же это вознаграждение является примерно одинаковым у всех членов общества.

Политическая свобода, достигаемая в коммунистическом обществе, также может показаться парадоксальной обладателю буржуазных прав и свобод. Это освобождение индивидов данного общества от политики, от решения вопросов, касающихся власти. От коммунистического человека почти ничего не зависит, и ему можно вообще не задумываться над тем, кто управляет страной и кто будет руководить ею в будущем. Политика вершится коммунистической партией и ее вождями, к тому же будущее предопределено законами исторического прогресса. Человеку же остается, таким образом, только позиция стороннего наблюдателя, подобная роли болельщика на Спортивных состязаниях. Демократия и проводимые в строгом соответствии с процедурами выборы представителей власти ничего не решают. Единственный выдвигаемый на них кандидат уже указан номенклатурой, и остается только опустить бюллетень с его именем в урну для голосования. Избиратель не стоит перед выбором и соответственно не несет никакой ответственности за правильность выбора. Он не решает даже вопроса о своем участии или неучастии в голосовании: право избирать является одновременно обязанностью участвовать в выборах, за нарушение которой можно серьезно пострадать.

Интеллектуальная свобода коммунистического общества связана с простотой, ясностью и общепринятостью основных его ценностей. Так называемая научная идеология этого общества определяет каждому индивиду его твердое и достаточно почетное место в существующем мире. Интеллектуальная свобода в этих условиях означает поглощенность индивидуальной мысли массовым коммунистическим сознанием, существенное сходство образа мыслей, строя чувств и действий подавляющего большинства членов общества.

Человек, которому нечего сказать, не нуждается в свободе слова тот, кто думает так же, как и подавляющее большинство окружающих его людей, и с недоверием относится ко всякому непривыч-

147

ному суждению, не нуждается в свободе мысли. Тем, кому господствующая идеология представляется “единственно научной”, абстрактные споры относительно места человека в мире и смысла человеческой жизни кажутся совершенно ненужными, а может быть, даже вредными. Рожденный ползать летать не хочет.

Индивидуалистическая буржуазная свобода – это свобода выбора из открывающихся возможностей, и чем шире круг этих возможностей, тем полнее эта свобода. Свобода коммунистического общества – это освобождение от необходимости выбора из разных вариантов, возможность действовать, не раздумывая и не выбирая, причем действовать не в одиночку, а вместе со всеми и так же, как все. Это как раз и есть свобода как необходимость, которую можно осознавать, но над которой проще вообще не задумываться.

Коротко говоря, буржуазная свобода – это свобода для выбора, коммунистическая свобода – свобода от выбора. Какая из них лучше – вопрос предпочтения, во многом определяемого традициями, сложившимися в конкретном обществе. В коммунистическом обществе борьба за права и свободы человека начинается только в период заметного ослабления и разложения этого общества и остается на протяжении всего его существования делом одиночек, никогда не превращаясь в массовое движение.

Коммунистическое общество подавляет индивидуальную свободу, но одновременно оно внедряет новое, коллективистическое представление о свободе. Именно поэтому коммунистический человек не считает себя несвободным. Напротив, он полагает, что буржуазная свобода, порождающая крайний индивидуализм и едва ли не анархизм в жизни общества, не нужна и в конечном счете вредна. Характеристика капиталистического общества как “свободного”, а коммунистического как “несвободного” – это характеристика буржуазного, но никак не коммунистического сознания.

Своеобразное истолкование свободы – особенность не только коммунистического, но и всякого коллективистического общества. Средневековое общество в отличие от современного характеризовалось отсутствием личной свободы, пишет Э. Фромм'. В Средневековье каждый был прикован к своему месту в социальном порядке, у человека почти не было шансов социального перемещения. За редкими исключениями, он должен был оставаться тем, кем он родился. Обычно он не имел права даже одеваться так, как ему нравилось, или есть то, что ему хотелось. Личная, экономическая и общественная жизнь регламентировалась правилами и обязанностями, которые распространялись практически на все сферы деятельности. Но хотя человек не был свободен в современном смысле, он не был при этом ни одинок, ни изолирован. Занимая определенное, неизменное и бесспорное место в социальном мире с самого момен-

___________________________________

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 44.

148

та рождения, человек был закреплен в какой-то структурированной общности; его жизнь была с самого начала наполнена смыслом, что не оставляло места сомнениям, они и не возникали. Хотя в то время не существовало индивидуализма в современном смысле неограниченного выбора жизненных путей, зато было достаточно много проявлений конкретного индивидуализма в реальной жизни.

То, что Фромм истолковывает как простое отсутствие личной свободы, естественнее было бы назвать особым, коллективистическим пониманием свободы. Средневековое общество не лишало индивида свободы уже потому, говорит Фромм, что “индивида” как такового еще не существовало. Это верно не только в отношении средневекового коллективизма, но и применительно к современному тоталитарному коллективизму. Тоталитарный человек не является “индивидом”, автономной и суверенной личностью, и он не нуждается поэтому в той свободе, которая требуется для такой личности.

Какой могла бы быть свобода после капитализма? Ответ на этот вопрос резонно поискать у современных критиков капиталистического общества, причем из числа наиболее радикальных.

Г. Маркузе, представляющий так называемую “критическую теорию”, описывает расставание с капитализмом как процесс дальнейшей борьбы за свободу, но понимаемую более глубоко и рационально. “Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, сдают свои позиции при переходе этого общества на более высокую ступень, утрачивая свое традиционное основание и содержание. Свобода мысли, слова и совести,– как и свободное предпринимательство, защите и развитию которого они служили,– выступали первоначально как критические по своему существу идеи, предназначенные для вытеснения материальной и интеллектуальной культуры более продуктивной и рациональной. Но, претерпев индустриализацию, они разделили судьбу общества и стали его составной частью. Результат уничтожил предпосылки”'.

Поскольку права и свободы утратили свое прежнее содержание, теперь в развитой индустриальной цивилизации царит комфортабельная, покойная, умеренная, демократическая несвобода – свидетельство технического прогресса. Современное индустриальное общество уже нельзя определять в традиционных терминах экономических, политических и интеллектуальных прав и свобод. Они не утратили полностью своего значения, но их эффективность остав-

_______________________________

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1989. С. 1-2.

149

ляет желать лучшего. Нужна новая человеческая свобода, равносильная отрицанию прежней свободы и потому допускающая характеристику только в негативных терминах.

В экономическом плане новая свобода должна означать свободу от экономики, то есть от контроля со стороны экономических сил и отношений, свободу от ежедневной борьбы за существование и зарабатывания на жизнь. В политической сфере новая свобода – это освобождение индивидов от политики, которую они не могут реально контролировать. Смысл новой интеллектуальной свободы – в возрождении индивидуальной мысли, поглощенной в настоящее время средствами массовой коммуникации, в упразднении давящего индивидуальную мысль “общественного мнения” вместе с его изготовителем. “То, что эти положения звучат нереалистично, – замечает Маркузе, – указывает не на их утопический характер, но на мощь тех сил, которые препятствуют их реализации”'.

_____________________________________

150

Маркузе говорит немало справедливого о недостатках развитого индустриального общества, ставшего “обществом изобилия”, о его репрессивной функции в отношении кардинальных перемен. Аппарат производства и производимые им товары и услуги “продают” или навязывают социальную систему как целое. Транспортные средства и средства массовой коммуникации, предметы домашнего обихода, пища и одежда, неисчерпаемый выбор развлечений и информационная индустрия несут с собой предписываемые отношения и привычки, устойчивые интеллектуальные и эмоциональные реакции, которые привязывают потребителей, доставляя им тем самым большее или меньшее удовольствие, к производителям и через этих последних – к целому. Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. Это не плохой образ жизни – он гораздо лучше прежнего,– но именно поэтому он препятствует качественным переменам.

Общество, поставившее во главу угла потребление, во многом оказывается рабом потребления. Такое общество неизбежно формирует модель одномерного мышления и поведения: все идеи, побуждения и цели, выходящие за рамки устоявшихся ценностей, либо сразу же отторгаются, либо приводятся в конечном счете в соответствие с универсумом данных ценностей. Общество потребления не только расточительно в отношении имеющихся природных ресурсов. Оно во многом деструктивно в отношении собственных его членов, несамокритично, лишено энтузиазма и воодушевления.

Основные свои надежды в лечении недугов капиталистического общества Маркузе возлагает на создание условий для последовательной реализации новой свободы. Что представляет собой, однако, эта свобода? Она удивительным образом напоминает обычное коллективистическое (и в первую очередь коммунистическое) представление о свободе, хотя и замаскированное элементами “старой”, буржуазной свободы.

Прежде всего новая свобода – это не столько “свобода для”, сколько обычная коллективистическая “свобода от”. Свобода от экономики, и прежде всего свобода от предпринимательства, связанно-с индивидуальными усилиями и постоянным риском; свобода от

151

конкуренции, заставляющей даже удачливого предпринимателя постоянно пребывать в напряжении; свобода от политики и от демократии; интеллектуальная свобода, выражающаяся в уходе от того, что обсуждается всеми, и т.д. – все это только освобождение ума и души человека для каких-то более важных вещей. Последние Маркузе объединяет под общим именем “внутренней свободы”. Содержание последней неясно, но оно явно напоминает коммунистический идеал грядущего “нового человека”. Этот человек освобождается от всего, что ограничивает его свободу, единственно с тем, чтобы он всестороннее и полнее развивал заложенные в нем способности и таланты. Этот идеал опять-таки оставляет в стороне вопрос о том, чему все-таки будут служить такая полная свобода и все многообразные развернутые на ее основе таланты.

Свобода от экономики – коммунистическая утопия, если под этой свободой не имеется в виду элементарная материальная защищенность каждого члена общества. Последняя, впрочем, входит в состав “старых”, подлежащих пересмотру свобод. Свобода от экономики опасна в той же мере, как и сама коммунистическая теория, ядром которой эта свобода является.

Так называемая экономическая свобода, которую обещают нам сторонники планирования, указывает Ф. А. Хайек, как раз и означает, что мы будем избавлены от тяжкой обязанности решать наши собственные экономические проблемы, а заодно и от связанной с ними проблемы выбора. Выбор будут делать за нас другие. И поскольку в современных условиях мы буквально во всем зависим от средств, производимых другими людьми, экономическое планирование будет охватывать практически все сферы нашей жизни. Вряд, ли найдется что-нибудь,– начиная с наших элементарных нужд и кончая нашими семейными и дружескими отношениями, от того, чем мы занимаемся на работе, до того, чем занимаемся в свободное время,– что не окажется так или иначе под недремлющим оком “сознательного контроля”'.

Экономическая свобода составляет основу всех иных свобод и прав человека, и отказ от нее ставит под сомнение все другие права и свободы.

Освобождение обычного человека от политики – это также один из коммунистических идеалов, хотя и не всегда декларировавшийся открыто. Этот идеал напрямую связан с коллективистическим убеждением, что политикой способна заниматься только элита, в коммунистическом обществе – коммунистическая партия, вооруженная передовым и единственно верным учением. Маркузе не вполне последователен, оставляя без ответа вопрос о такой партии или хотя бы об “авангарде общества”. Если политика слишком сложна для большинства людей и к тому же голос отдельного избирателя –

___________________________

См.: Хайек Ф. А. Дорога к рабству//Вопросы философии. 1990. № 10. С. 134.

152

только капля в море голосов всех избирателей, то проблемы власти могут решаться только элитой, в коммунистическом обществе – партийной номенклатурой.

Свобода от политики столь же опасна, как и иные коллективистические свободы. Как показывает реальная история, освобождение обычного человека от якобы непосильного для него труда избирать власть так или иначе ведет к диктатуре и террору. И опять-таки остается открытым вопрос, с какой целью нужно освобождать подавляющее большинство населения от участия в общественной жизни? Может быть, для того, чтобы все, кто отстраняется от политики, могли совершенствовать свои неполитические способности и таланты? Интеллектуальная свобода, призванная возродить индивидуальную мысль каждого, перекликается с коммунистическим устремлением привить каждому члену общества научное, марксистско-ленинское мировоззрение.

Коллективистическим по своей природе является и предлагаемое Маркузе разграничение истинных (первостепенных) и ложных непервостепенных) потребностей. Маркс когда-то говорил о необходимости различения естественных и искусственных потребностей, это его положение стало одним из краеугольных камней теоретического обоснования аскетизма коммунистического общества. Оно

153

является также одной из теоретических предпосылок централизованного планирования.

Таким образом, новая свобода Маркузе представляет собой по сути коллективистический рецепт для лечения индивидуалистического капиталистического общества. Чтобы поправиться, последнее должно предпринять шаги, ведущие в направлении коллективистического общественного устройства.

Маркузе не замечает того факта, что его новые, коллективистические свободы не совместимы со свободами капиталистического общества. Он признает важную роль традиционных свобод, но лишь для ранних этапов индустриального общества, и считает, что в развитом индустриальном обществе под властью репрессивного целого права и свободы становятся действенным инструментом господства. Разумеется, это не так. Традиционные свободы остаются важными и действенными во все периоды развития капитализма, хотя их содержание и объем меняются со временем. Эти свободы составляют столь существенное содержание капитализма, что, лишившись их, он перестал бы быть самим собой. Поскольку традиционные и новые свободы несовместимы, попытка последовательно ввести последние неизбежно привела бы к постепенному разложению первых. В итоге исчез бы и сам капитализм, вытесненный новой формой коллективистического общества, для которого новые свободы были бы вполне органичны.

Радикальная критика индивидуалистического понимания свободы ведет к коллективистическому ее истолкованию. Тем, что противопоставлялось в советской России в 70–80-е гг. коммунистической свободе, были права и свободы человека индивидуалистического общества. Это говорит, как кажется, о том, что все рассуждения о свободе располагаются между двумя основными полюсами. Один полюс – это индивидуалистическая свобода, другой – коллективистическая свобода, а между ними – многообразные промежуточные, тяготеющие к одному из этих полюсов варианты.

Что касается свободы после капитализма, то о ней действительно трудно сказать что-либо определенное. Современный капитализм устойчив, и пока он будет оставаться таковым, права и свободы его индивидов не претерпят существенных изменений. Если же в будущем произойдут события (их пока невозможно предвидеть), способные привести развитые капиталистические страны к коллективистической трансформации, на смену характерным для них правам и свободам придет некоторый новый вариант коллективистически понимаемой свободы.

Свобода никогда не будет идеально ясной до тех пор, пишет А. Савинио. пока по миру носится хотя бы слабый отголосок Божественности. Пока окончательно не угаснет последний отблеск Божественного, т. е. всего того, что возвышается над человеком и представляет для него тайну, вызывает у него внутренний порыв, вдохновляет его и указывает ему цель. Свобода не будет полностью достигнута до тех пор, пока в человеке теплится еще последнее воспоминание о причинно-следственной связи, о том, что жизнь вообще и всякая вещь в частности имеют конец. Пока не будут окончательно забыты вопросы, которые человек задает себе перед фактом рождения, смерти, искусства, “тайн”: “Поче-

154

му?”, “Что это значит?” Пока не развеется последнее предположение о том, что вещи таят в себе смысл. Пока жизнь не достигнет состояния полной незначительности и высшей легкости. Пока человеческий разум не придет к чистому лиризму. И тогда “Илиада”, “Божественная комедия”, фрески Сикстинской капеллы, назидания моралистов, доктрины философов, деяния отцов общества – все, что ни есть в этом мире важного, “серьезного”, “значительного”, почитаемого и необходимого, будет восприниматься как музейная редкость, как документ эпохи варварства и рабства'.

Теоретическая свобода и художественная свобода – два разных типа свободы, в известном смысле даже оппозиционных друг другу, поскольку одна относится к теоретическому мышлению, а другая – к художественному. Но человек – единое существо, в котором теоретик и художник взаимодействуют и взаимо-дополняют друг друга.

Когда говорится об “освобождении от труда”, о “превращении труда из средства для жизни в первую ее потребность”, о “всестороннем развитии способностей и талантов человека” в обществе будущего, основное определение которого – свобода, то имеется в виду художественное истолкование свободы, а не теоретическое ее понимание.

Понятие справедливости – одно из центральных в морали, праве, экономике, политике, идеологии.

Справедливость предполагает соответствие между деянием и воздаянием, правами и обязанностями, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами и их общественным признанием.

Нет, пожалуй, такой области человеческих отношений, где не вставал бы вопрос об их справедливости или несправедливости. гедко чего добиваются с такой настойчивостью, как справедливо-

___________________________

См.: Савинио А. Вся жизнь. М., 1990. С. 64–65.

Свобода художественного мышления – это прежде всего свобода художественного творчества, та его независимость от всех привходящих, диктуемых жизнью обстоятельств, которая выражается формулой “искусство для искусства”. Практическая свобода связана в первую очередь с широтой того предоставляемого складывающегося обстоятельствами пространства возможностей, в рамках которого могут достигаться компромиссы.

155

сти. И наиболее частые и горькие обиды – это обиды на нарушенную, ущемленную справедливость. Крайние случаи несправедливости не зря называются “вопиющей несправедливостью”. О них говорят в полный голос, в надежде, что другие поймут и поддержат; на неразделенную же любовь или уходящую славу жалуются только вполголоса. Поиски справедливости обычно соединяют людей, тогда как власть или слава чаще их разъединяют. Стремиться к справедливости – достойно, но это не всегда так со стремлением к власти или к взаимности в любви.

Еще Сократ высказывал убеждение, что нельзя ставить ничего выше справедливости – ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще. Но уже Аристотель замечал, что все люди высоко ценят справедливость, но каждый понимает ее по-своему.

В чем источник особой чуткости человека к справедливости и особой горечи обид на несправедливость?

Есть основания предполагать, пишет Э. Фромм в книге “Бегство от свободы”, что стремление к справедливости и истине является неотъемлемой чертой человеческой природы, хотя оно может подавляться и искажаться, так же как и стремление к свободе. Фромм выводит страстную тягу к справедливости из анализа всей человеческой истории, как социальной, так и индивидуальной. История показывает, что для каждого бесправного идеи справедливости и истины – важнейшее средство в борьбе за свою свободу и развитие. Большая часть человечества на протяжении его истории была вынуждена защищать себя от более сильных групп, подавлявших и эксплуатировавших ее; кроме того, каждый индивид проходит в детстве через период бессилия.

Американский психолог А. Маслоу, один из ведущих представителей так называемой гуманистической психологии, из всех многообразных ценностей, к которым стремится человек, выделяет “бытийные ценности”. К ним относятся истина, красота, добро, совершенство, простота, всесторонность и др.; в числе ценностей бытия и справедливость. Эти ценности необходимы индивиду, чтобы самоактуализироваться, реализовать себя, погрузиться в живое и бескорыстное переживание и почувствовать себя целиком и полностью человеком. Подавление бытийных ценностей порой дает определенный тип патологий, тех заболеваний души, которые происходят, например, от постоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям. Самоактуализирующиеся люди, все без исключения, вовлечены в какое-то дело, во что-то находящееся вне их самих. Они преданы этому делу, оно является чем-то ценным для них – это своего рода призвание, в старом, проповедническом смысле слова. Они занимаются чем-то, что является для них призванием судьбы и что они любят так, что для них исчезает разделение на “труд” и “радости”. Один посвящает свою жизнь закону, другой – справедливости, еще кто-то – красоте или истине. Не все

156

люди стремятся полностью реализовать самих себя, некоторые совершенно запутались в проблемах ценностей и ориентиров своей •жизни. Но в каждом человеке живет внутренняя, хотя и не всегда полностью осознаваемая им, нужда в бытийных ценностях. “В некотором вполне определенном и эмпирическом смысле,– пишет Мас-доу – человеку необходимо жить в красоте, а не в уродстве, точно также как ему необходима пища для голодного желудка или отдых для усталого тела. Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти бытийные ценности являются смыслом жизни для большинства людей, хотя многие даже не подозревают, что они имеют эти мета-потребности”'.

Маслоу, конечно, прав, что человек не ограничивается удовлетворением элементарных потребностей, тем, что непосредственно требуется для выживания. Человек так или иначе стремится двигаться к пределам возможного совершенства, ищет высокие ценности, хочет заняться тем, чему он мог бы себя посвятить, что мог бы обожать, любить. У одних людей это стремление к “идеалу” проявляется ярче, чем у других, у некоторых, хотя и немногих, оно приобретает характер подвижничества. Но всякий человек – в той или иной мере идеалист в классическом смысле этого слова: он имеет высокие ценности, ради которых готов жертвовать своими непосредственными выгодами. Особое значение среди этих ценностей имеют тесно связанные друг с другом истина и справедливость.

Высокую оценку стремлению к справедливости дает Ф. Ницше. Поистине никто не имеет больших прав на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели, как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине впадающие в него со всех сторон реки. Ницше подчеркивает, что служение справедливости придает твердость и силу даже самому слабому человеку. Рука справедливого, управомоченного творить суд, уже не дрожит больше, когда ей приходится держать весы правосудия; неумолимый к самому себе, кладет он гирю за гирей, взор его не омрачается, когда чаша весов поднимается и опускается, а голос его не звучит ни излишней суровостью, ни излишней мягкостью, когда он провозглашает приговор. Справедливость делает понятным и человечным стремление к истине; опирающаяся на истину справедливость заставляет с уважением относиться даже к самому суровому приговору. Если бы человек, говорит Ницше, был просто холодным демоном познания, то он распространял бы вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия, которой ты должны были бы страшиться, а не почитать ее. Но то, что он, оставаясь человеком, пытается от поверхностного сомнения поднять-

________________________________

157

ся к строгой достоверности, от мягкой терпимости к императиву “ты должен”, от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости,– то он теперь имеет сходство с тем демоном, будучи, однако, с самого начала не чем иным, как слабым человеком,– и прежде всего, что он в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели – все это ставит его на одинокую высоту как достойный экземпляр человеческой природы. Стремление к истине имеет свои корни в справедливости: человек должен желать истины “не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений,– словом, к истине, как к вселенскому суду, а отнюдь не как к пойманной добыче и радости одинокого охотника”'.

Мысль Ницше, что стремление к справедливости является великой редкостью, нуждается в пояснении. Желание справедливости в человеческих отношениях выказывают, пожалуй, все; во всяком случае, не припомнятся (за редким исключением, вроде римских императоров Нерона и Калигулы) люди, которые говорили бы: “Это совершенно несправедливо, но я желаю, чтобы это было так”. Многие стремятся к справедливости и готовы приложить определенные усилия, если она оказывается нарушенной. Есть люди, страстно жаждущие справедливости и до глубины души оскорбляющиеся каждым случаем несправедливости. Совсем мало только тех, кто видел бы в отстаивании справедливости дело всей своей жизни, был бы таким же верным и признанным ее подвижником, каким бывают подвижники истины или красоты.

То, что справедливость вербует себе меньшее число искренних подвижников, чем, скажем, милосердие или великодушие, связано со многими причинами.

_________________________________

158

Смысл вкладываемый человеком в понятие справедливости, кажется ему чем-то само собой разумеющимся, на самом же деле “меняется не только от эпохи к эпохе, но и от одной социальной группы к другой. Справедливость греков и римлян находила справедливым рабство; справедливость Великой французской революции требовала устранения феодализма, объявленного несправедливым.

Наиболее раннее и простое понимание справедливости, сформировавшееся еще в первобытном обществе, – это понимание ее как воздаяния. Слепая страсть в следовании своей партии, своему господину, просто своему делу, пишет И. Хёйзинга о Средних веках, была отчасти формой выражения твердого как камень и незыблемого как скала чувства справедливости, свойственного человеку средневековья, формой выражения его непоколебимой уверенности в том что всякое деяние требует конечного воздаяния. Это чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения'.

Учение церкви, что проступок требует не кары, а искупления, что ударившему в левую щеку надо подставить правую, заметного успеха не имело. Когда перед государством вставала настоятельная необходимость применения суровых наказаний, случалось, что самые искренние верующие умоляли власти о самых жестоких мерах и испытывали глубокое внутреннее удовлетворение актами правосудия. Если согласиться с Гегелем, что справедливость как воздаяние забудется только с исчезновением государства и стоящего у него на службе права, то придется сказать, что это случится очень нескоро.

Более высокой формой является распределительная справедливость, говорящая о мере равенства (и соответственно неравенства) в жизненном положении разных социальных групп.

Справедливость как равенство имеет, конечно, конкретно-исторический характер: в разные эпохи люди сравниваются (и оказываются равными или же неравными) по разным основаниям. В феодальном обществе люди были равны лишь в смысле происхождения

______________________________

См.: Хёйзинга И. Осень Средневековья. С. 24.

Гегель. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 113.

159

от общего Бога; феодалы строились в иерархию в зависимости от благородства их происхождения и резко противопоставлялись другим слоям общества. Несправедливым считалось лишь неоправданно жестокое обращение с подданными. В буржуазном обществе равенство людей является уже более широким и включает, в частности, равенство перед законом и “равенство возможностей”. В социалистическом обществе, девизом которого является “От каждого по способностям, каждому по труду”, происхождение и обладание собственностью во многом уходят в тень, а на первый план выдвигается общественно полезная деятельность как мерило достоинства человека, его положения в обществе и права на пользование общественным богатством. Социалистическая справедливость не является, конечно, полной. Как гласит известное выражение, при социализме “справедливость не в том, чтобы получали поровну, а в том, чтобы справедливо получали не поровну”. Нет нужды доказывать, что и такая справедливость реализуется далеко не всегда последовательно и безболезненно.

Изменение представлений о справедливости от эпохи к эпохе выдвигает важный вопрос: существует ли общее понятие справедливости, применимое во все времена и ко всем социальным группам?

На это можно ответить утвердительно, только допустив, что определение справедливости должно включать какие-то переменные факторы, меняющие свое значение от периода к периоду и от одной группы к другой.

Такая формальная, или абстрактная, справедливость может быть определена просто: каждый человек, относящийся к какой-то группе, должен трактоваться как равный любому другому представителю этой группы.

Если бы, к примеру, речь шла о дворянах, рассматриваемых только в этом качестве, то несправедливо было бы отдавать преимущество одному дворянину перед другим. Если речь идет о пассажирах общественного транспорта без учета каких-либо дальнейших их различий, то каждого из них справедливо трактовать как равного любому другому.

Понятно, что это именно формальное, то есть лишенное конкретного содержания, истолкование справедливости. Оно не дает никакого критерия, по которому люди могут или должны соединяться в группы и, значит, трактоваться одинаково. Скажем, те же пассажиры во всем равны лишь до тех пор, пока они берутся только в качестве пассажиров. Но их “одинаковость” исчезает, как только принимается во внимание, что среди них есть люди разного возраста, инвалиды и здоровые, женщины и мужчины и т. д.

По каким основаниям мы чаще всего объединяем людей в группы, намереваясь относиться одинаково (“справедливо”) к каждому. кто входит в группу? Даже на этот вопрос ответить не просто. Рассмотрим вкратце некоторые из возможных оснований.

160

“Каждому – одинаково”. С этой точки зрения все рассматриваемые люди должны считаться одинаковыми, независимо от того, молодые они или старые, прославленные или безвестные, белые или черные и т.д. Так уравнивает, пожалуй, только смерть, превращающая в ничто и возраст, и известность, и цвет кожи и т. д.

Но даже она не приносит полного “уравнивания”. Об умерших принято, к примеру, говорить или хорошее, или ничего; но и в этом аспекте они не всегда равны: о некоторых из них, даже спустя десятилетия после их смерти, высказываются очень скверно.

“Каждому – по его заслугам”. Справедливость, опирающаяся на этот принцип, не требует полного равенства. Но в чем состоит мера заслуг, если эта мера должна быть приложима к рабочему и писателю, актеру и политику, домохозяйке и нобелевскому лауреату?

“Каждому – по труду”. При всей важности этого принципа нужно признать, что последовательное его проведение также связано со многими трудностями. Как сопоставить труд рабочего и инженера, официанта и писателя, художника-реалиста и художника-авангардиста?

“Каждому – по его нужде”. Здесь принимаются во внимание уже не заслуги или затраченный труд, а степень удовлетворения самых настоятельных нужд, самых неотложных потребностей. Справедливо прежде посочувствовать тому, у кого жидок суп, а не тому, у кого мелок жемчуг; из двух тонущих справедливее спасать первым того, кто плохо плавает, а не того, кто имеет больше наград.

“Каждому – по его статусу”. Это явно аристократическая формула справедливости, делящая людей на категории и требующая особого подхода к каждой из них. Как говорили в Древнем Риме:

“Что позволено Юпитеру, то не позволено быку”. В античности по-разному трактовались свободный человек и раб, коренной житель и иностранец. Нельзя, однако, сказать, что эта формула полностью принадлежит прошлому.

Очевидно, что существуют и другие принципы, ориентируясь на которые мы обычно судим о справедливости. Понятно также, что принцип “Каждому – по труду” не является единственным. Во внимание принимается то, что все люди – как примерные труженики, так и бездельники – в определенном смысле равны и было бы несправедливо относиться к ним по-разному (например, в случае болезни или стихийного бедствия), и то, что у разных людей разные прошлые заслуги; и то, что острая нужда, настигшая человека, может заставить забыть о его трудовой биографии; и то, что статус человека, его “социальная роль”, даже когда она играется ям из рук вон плохо, сказывается на тех благах, которыми он имеет право пользоваться, и т.д.

В самом общем смысле справедливость – это воздаяние каждому в соответствии с тем, что ему надлежит.

Но уже простое перечисление разнородных, а иногда и просто несовместимых принципов, на основе которых выносится суждение

161

о справедливости, показывает, что решение вопроса о должном воздаянии лишь в редких случаях оказывается простым и способно удовлетворить всех.

Если взять наугад двух спорящих, можно почти с уверенностью сказать, что, если даже они разделяют общее представление о справедливости, они апеллируют к разным его конкретизациям. Один, допустим, требует вознаграждения по заслугам, а другой – по острой нужде, или один ссылается на статус, а другой – на равенство всех людей и т. д. Каждый из спорящих по-своему прав, но их позиции несовместимы. В таких ситуациях взаимные уступки и достижение взаимоприемлемого компромиссного решения оказывается в сущности единственным выходом.

Справедливость непосредственно связана с равенством. Отношение к произвольно взятому представителю некоторой выделяемой группы людей окажется справедливым, если оно будет таким же, как и отношение к любому иному члену этой группы. Основания подразделения индивидов на “группы равенства” чрезвычайно разнообразны. Отсюда многообразие принципов справедливости: начиная с принципов “каждому – по его нужде” и “каждому – по его способностям” и кончая принципами “каждому – по его удаче” и “каждому – одинаково”.

Обзор всех разнородных видов равенства людей невозможен. Необходимо поэтому выделить некоторые основные виды равенства, лучше всего – два противоположных типа равенства, между которыми располагаются все иные разновидности этого социального отношения.

Как уже говорилось, каждое общество представляет собой динамическое сочетание равенства и неравенства, коммунитарных (общинных) отношений людей и их структурных отношений (отношений по ролям, статусам, должностям и т. п.). Закрытое общество провозглашает радикальную цель вытеснения структурных отношений, являющихся отношениями неравенства, коммунитарными отношениями, представляющими собой отношения равенства. Открытое общество подходит к проблеме равенства более дифференцирование. Задача установления полного, или фактического, равенства индивидов не ставится, более того, такое равенство считается вредным с точки зрения стабильности и динамичного развития общества. Речь идет об ограниченном равенстве, относящемся только к определенным областям.

Открытое общество отстаивает равенство прежде всего в двух сферах:

162

Идея равенства возможностей сложилась еще в период буржуазных революций, приведших к победе капитализма над феодализмом. Суть этой идеи заключается в том, что все позиции в обществе должны достигаться в результате конкурентного отбора на основе образовательных достижений и личного таланта. При такой форме равенства выдвигаются универсальные критерии отбора и подчеркивается значение личных усилий для достижения успеха. Общество уподобляется открытому соревнованию, в котором имеют право участвовать все люди, независимо от расы, пола или возраста.

Критики данной формы равенства справедливо подчеркивают, что вследствие различий в усвоении господствующей культуры, характерных для разных слоев общества (разного исходного “культурного капитала” индивидов разных социальных групп), представители обеспеченных классов, включающиеся в конкуренцию, изначально находятся в ситуации определенного преимущества. В частности, дети представителей среднего класса заранее имеют значительные преимущества перед детьми из семей рабочего класса. Неравенство возможностей в сфере образования обязательно влечет за собой “растрату дарований”. Для обеспечения более фундаментального равенства должно существовать изначально законодательно установленное равенство условий в области социального обеспечения и образования, компенсирующее неблагоприятное социальное положение некоторых групп населения.

Радикальный социализм полагает, что идея равенства возможностей является одной из нереализуемых абстракций либерализма, а идея равенства условий направлена на изменение общества скорее путем реформ, а не путем уничтожения существующей при капитализме системы неравенства.

Радикальные социалисты выступают за идею фактического равенства людей. Оно не может быть результатом каких-либо реформ, а достигается только посредством политической и экономической революции, устраняющей глубинные причины неравенства. Цель радикального социализма – полное уничтожение неравенства людей (коренная причина его, по мнению социалистов,– частная собственность) и одинаковое удовлетворение человеческих потребностей независимо от того, кому кем довелось родиться (например, с точки зрения расы или пола).

Очевидно, что равенство, отстаиваемое радикальным социализмом, противоречит основным ценностям открытого общества, и прежде всего личной свободе и индивидуализму.

Умеренное равенство открытого общества можно назвать индивидуалистическим, равенство, провозглашаемое радикальным социализмом,– коллективистическим.

Можно сразу же отметить, что коллективистическое равенство столь же нереально, как и сам радикальный социализм. Строя одно общество, радикальные социалисты оказываются, спустя непродол-

163

жительное время, в совершенно ином обществе, являющемся полной противоположностью провозглашаемому ими идеалу.

Опыт Советского Союза и других стран социализма, существовавших в прошлом веке, хорошо показывает это. В постиндустриальном обществе радикальный социализм может быть только тоталитарным, и исключений из этого правила в истории XX века нет.

Главная тема в творчестве Э. Дюркгейма – взаимоотношения между индивидами и коллективом. Дюркгейм различает две формы солидарности людей, составляющих общество: механическую и органическую^. Первая представляет собой солидарность вследствие сходства. В обществе, основывающемся на такой солидарности, индивиды мало отличаются друг от друга. Являясь членами одного и того же коллектива, они похожи друг на друга, поскольку испытывают одинаковые чувства, придерживаются одинаковых ценностей, одно и то же признают авторитетным и незыблемым. Общество отличается большой сплоченностью, потому что индивиды его не дифференцированы. При противоположной, органической форме солидарности сплоченность общества является следствием дифференциации индивидов или объясняется ею. Индивиды не подобны друг другу, они различаются, и в определенной мере именно потому, что они различны, достигается согласие. Солидарность, опирающуюся на дифференциацию индивидов, Дюркгейм уподобляет живому существу, каждый из органов которого выполняет свои функции и не походит на другие органы, а между тем все они одинаково необходимы для жизни.

Две формы солидарности соответствуют двум противоположным формам общественной организации. В архаическом обществе преобладает, например, механическая солидарность, индивиды одного племени во многих смыслах взаимозаменяемы: каждый представляет собой то же самое, что и другие; все они испытывают сходные – как по размаху, так и по интенсивности – чувства, или коллективные чувства. В капиталистическом обществе господствует органическая солидарность.

Дюркгейм отмечает, что в обществе с механической солидарностью большинство областей общественной жизни определяется императивами и запретами, навязываемыми индивиду обществом. Индивид воспринимает их как высшую силу, его покорность поддерживается общими, коллективными чувствами, проявляющимися в строгости наказания, налагаемого на тех, кто нарушает запреты. Чем сильнее в обществе коллективное сознание, тем сильнее возмущение преступлением, то есть нарушением общественного императива. Каж-

____________________________________

164

дый акт общественной жизни, в особенности каждый ритуальный обряд точно определен. Подробности того, что следует делать и во что нужно верить, предписываются коллективным сознанием.

В обществе органической солидарности сфера бытия, покрываемая коллективным сознанием, заметно сужена и соответственно заметно ослаблены коллективные реакции на нарушение запретов и существенно расширены зоны индивидуальной интерпретации социальных императивов. Жизнь в современном обществе органической солидарности не регламентируется обычаем, индивиды постоянно соперничают друг с другом, они многого ждут от жизни, их запросы велики, их постоянно подстерегают страдания, рождающиеся из несоответствия между чаяниями и их удовлетворением. Ведущий принцип этого общества – индивидуализм. Индивиды здесь отличаются друг от друга и осознают это, каждый стремится добиться того, на что он, по его мнению, имеет право. Общество создает условия для расцвета индивидуализма в соответствии с коллективной потребностью и моральным императивом. Сама мораль здесь предписывает каждому проявлять себя. Однако общество, высшим законом которого является индивидуализм, чревато опасностью разъединения и аномалии. Чем больше оно содействует индивидам в отстаивании их прав на самореализацию и удовлетворение их желаний, тем больше опасность того, что индивиды забудут о требованиях самодисциплины и в конце концов постоянно будут чувствовать себя неудовлетворенными.

Дюркгейм обращает внимание на то, что общества органической и механической солидарности существенно различаются своими представлениями о справедливости и праве. В первом обществе требование справедливости формулируется лишь в абстрактной форме и носит универсальный характер. Оно предполагает своего рода равенство при заключении договоров и признание каждым своего долга, определяемого многими способами, из которых ни один не бесспорен и не трактуется однозначно. В обществе же механической солидарности требование справедливости с особой тщательностью фиксируется коллективными чувствами и предполагает прежде всего признание таким-то индивидом такой-то определенной санкции.

Каждый из двух типов солидарности характеризуется своей системой права. Суть реститутивного права, отвечающего органической солидарности, не в преследовании нарушений общественных правил, а в возвращении ситуации в состояние, при котором была совершена ошибка, или в организации взаимодействия между индивидами. Речь идет не столько о наказании, сколько о восстановлении такого состояния вещей, какое должно соответствовать справедливости. Нормы реститутивного права меньше служат для выражения общих для членов общества чувств, чем для организации регулярного и упорядоченного сосуществования автономных индивидов.

165

Репрессивное право, отвечающее механической солидарности, выражает коллективное сознание и многочисленностью санкций демонстрирует силу общих чувств и их распространенность. Чем шире распространено коллективное сознание, чем оно мощнее, тем больше действий, считающихся преступными.

Идеи Дюркгейма, касающиеся различий двух типов общественного устройства, не потеряли интереса и сейчас, хотя материал, на котором он строил свои рассуждения, был, как показала последующая история, чрезвычайно узким. Имеется ясная и далеко идущая параллель между противопоставлением общества механической солидарности обществу органической солидарности, с одной стороны, и противопоставлением коллективистического общества индивидуалистическому обществу – с другой. Важным является различение двух типов справедливости и права. Особый интерес представляет стоящая за рассуждениями Дюркгейма мысль, что два типа общества – общество механической солидарности и общество органической солидарности – исчерпывают все возможные типы социального устройства и что человеческая история есть история этих двух типов общества. Однако анализ общества механической солидарности, данный Дюркгеймом и опирающийся лишь на материал, относящийся к архаическому обществу, узок и неполон.

Подводя итог обсуждению понятия справедливости, следует еще раз подчеркнуть, что коллективистическая справедливость предполагает коллективистическое понятие равенства, а индивидуалистическая справедливость – индивидуалистическое понятие равенства.

И коллективистическая, и индивидуалистическая справедливость остаются воздаянием каждому в соответствии с тем, что ему надлежит. Однако критерии такого “воздаяния” зависят от тех предпосылок, которые кладутся в основу суждения о равенстве индивидов.

Коллективистическая справедливость называется “фактической”. Предполагается, что в совершенном обществе, которое намеревается построить радикальный социализм, равенство будет не просто равенством возможностей или равенством условий, обеспечиваемым специальными законами, выравнивающими условия жизни разных слоев населения, а неким “безусловным равенством”.

Опыт реально существовавших социалистических обществ показывает, однако, что “фактическое равенство”, а значит, и опирающаяся на него “фактическая справедливость” являются всего лишь недостижимыми идеалами.

“Поскольку любовь есть свойство зрелого, плодотворного характера, способность любить у индивида в данной культуре зависит от влияния, которое эта культура оказывает на характер среднего

166

Любовь очень разнородна, она включает не только разные виды я их подвиды, но и то, что можно назвать ее формами и модусами.

Видами любви являются, например, любовь к ближнему и эротическая (половая) любовь, приходящая прежде всего на память, когда заходит разговор о любви. Формами проявления любви к ближнему служат любовь к детям, любовь к родителям, братская любовь и др.' модусами являются любовь мужчины и любовь женщины, любовь северянина и любовь южанина, любовь средневековая и современная и т. п. Можно говорить просто о любви к ближнему; но можно говорить более конкретно – о любви к детям или еще более конкретно – об отцовской любви. В случае эротической любви формами ее могут быть гетеросексуальная и гомосексуальная любовь, а модусами – чувственная и духовная (“платоническая”) любовь, мужская и женская любовь, культурная и романтическая любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т. д.

Виды любви можно располагать в определенную иерархию, в зависимости от свойственных им силы чувства, конкретности его предмета и т.д. Характерно, что иерархии видов любви, складывающиеся в коллективистическом и индивидуалистическом обществах, принципиально отличаются друг от друга. Существенно различаются в этих обществах и истолкования отдельных ступеней этих иерархий, то есть отдельных видов любви.

Что представляет собой эротическая любовь, известно едва ли не каждому по собственному опыту. Опросы показывают, что лишь

____________________________

167

16% мужчин и 10% женщин сомневаются в том, знают ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне уверены.

Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и, значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе – это та начальная школа любви (и прежде всего любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными “высокие университеты” любви. “Человек, любящий только одного человека и не любящий "своего ближнего", – пишет Э. Фромм, – на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношения самого себя,– ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний,–то их и вовсе не существует”'. Фромм не делает никаких ссылок на эпоху и общество, хотя ясно, что его характеристика любви к себе может казаться приемлемой только в индивидуалистическом, но никак не в коллективистическом обществе. Последнее отнюдь не убеждено, что тот, кто пренебрежительно относится к самому себе, не способен ни любить, ни оценить другого.

В любви к ближнему особое место занимает родительская любовь и любовь детей к родителям.

____________________________________

168

Третья ступень индивидуалистически понимаемой любви – любовь к человеку, по поводу которой еще в древности было сказано, что она бывает только большая, нет маленькой любви. Любовь к человеку включает любовь человека к самому себе, любовь к ближнему и любовь к каждому иному человеку, независимо от каких-либо дальнейших его определений. Это, в частности, любовь к будущим поколениям и связанная с этим ответственность перед ними.

На четвертой ступени индивидуалистической любви – любовь к родине, любовь к жизни, любовь к Богу и т.п.

Пятая ступень – это любовь к природе, и в частности космическая любовь, направленная на мир как целое и говорящая о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии.

Шестая ступень – любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному, любовь к справедливости и т.п.

Седьмая ступень – любовь к свободе, любовь к творчеству, любовь к славе, любовь к власти, любовь к своей деятельности, любовь к богатству, любовь к “закону и порядку” и т. п.

Восьмая ступень – любовь к игре, любовь к общению, любовь к собирательству, коллекционированию, любовь к развлечениям, к постоянной новизне, к путешествиям и т. п.

И наконец, последняя, девятая ступень, которая, собственно, уже не является “ступенью любви”,– влечение к пище, пристрастие к сквернословию и т. п.

В этом движении от первой ступени любви к ее последней ступени достаточно отчетливо обнаруживаются некоторые устойчивые линии.

Прежде всего, по мере удаления от высшей ступени уменьшается эмоциональная составляющая любви, непосредственность и конкретность этого чувства.

От ступени к ступени падает также интенсивность любви, охват ею души человека. Эротическая любовь или любовь к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида. Любовь к творчеству и любовь к славе чаще всего составляют только часть такой жизни. Пристрастие к игре или к коллекционированию – только один аспект целостного существования человека, к тому же, как правило, аспект, лишенный самостоятельной ценности.

Уменьшается от ступени к ступени и охватываемое любовью множество людей. Эротическая любовь захватывает каждого или почти каждого. Бога, истину или справедливость любят уже не все. Любовь к славе или к власти – удел немногих.

С уменьшением непосредственности и конкретности любви растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в любви к себе, и в любви к детям, но она гораздо заметнее в любви к власти, любви к свободе или богатству.

С Удалением от первой ступени иерархии видов любви все более выраженными и распространенными становятся влечения, полярно

169

противоположные отдельным видам любви. Эротическая любовь не имеет, как кажется, своей ясной противоположности (если не считать такой противоположностью гомосексуальную любовь). Но уже любви к жизни достаточно отчетливо противостоит влечение к разрушению и смерти. Любви к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи, а любви к справедливости – тяга к привилегиям и вообще к несправедливости. Еще яснее противоположность и почти одинаковая распространенность любви к свободе и неприязни к ней, “бегства от свободы”. Наконец, те, кто сосредоточивает свое внимание на коллекционировании или игре, составляют явное меньшинство в сравнении со всеми теми, кто считает подобные пристрастия ненужными или даже вредными.

Чем дальше от первой ступени любви, тем обычно ниже стандартная оценка тех ценностей, на которые направлена любовь. Мы скорее готовы понять и простить крайности эротической любви или любви к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким. С удалением от первой ступени те ценности, на которые может быть направлена любовь, становятся все более неустойчивыми, амбивалентными.

Из многообразных видов любви, характерных для открытого общества, рассмотрим более подробно две ее разновидности: любовь к жизни, сопряженную с ее противоположностью – влечением к смерти, и любовь к богатству и деньгам.

Почти для каждого вида любви можно указать чувство, направленное противоположно и являющееся как бы антиподом любви этого вида. Любви к прекрасному соответствует в этом смысле влечение к безобразному, любви к истине–тяготение ко лжи и т.д.

Из двух противоположных устремлений именно позитивное (оно и называется обычно “любовью”) более глубоко укоренено в человеке, чем негативное, и является нормой, а второе – отклонением от нее. В дальнейшем эта мысль будет проиллюстрирована на соотношении влечения к добру (“любви к добру”) и влечения ко злу. Но более яркой иллюстрацией является, несомненно, взаимное отношение влечения к жизни (“любви к жизни”) и влечения к смерти.

Влечение ко всему мертвому и безжизненному, к разложению и распаду иногда называют “любовью к смерти”. Существует ли такое влечение и насколько правомерно именовать его “любовью”?

Если есть любовь к жизни, то разрушение и смерть живого должны, как кажется, вызывать неприязнь и, возможно, даже ненависть. Ведь если есть, например, любовь к славе, то противоположность славы – безвестность – оставляет в лучшем случае равнодушным. К славе стремятся многие (особенно те, кто уже почувствовал ее вкус), к безвестности особого стремления нет.

170

В рассуждениях о любви к смерти есть, таким образом, что-то парадоксальное.

Э. Фромм задается вопросом: “Человек – овца или волк?” – и противопоставляет друг другу две формы человеческого ориентирования: “синдром роста” и “синдром распада”. Первый включает любовь к живому, любовь к человеку и независимости, второй – любовь к мертвому, закоренелый нарциссизм. “Синдром распада” побуждает человека разрушать ради разрушения и ненавидеть ради ненависти. Лишь у немногих людей один из этих синдромов получает полное развитие. Но нет сомнения, убежден Фромм, что каждый человек движется в определенном, избранном им направлении: в направлении к живому или мертвому, добру или злу.

Несколько меньше поддается распознанию, вынужден признать Фромм, одна характерная черта некрофильной личности – особый тип безжизненности в разговоре. И дело совсем не в предмете беседы. Очень интеллигентные, эрудированные некрофильные личности могут говорить о вещах, которые, несомненно, представляли бы интерес, если бы не манера повествования. Они остаются спокойными, холодными, отчужденными, их представление о предмете разговора–педантично и безжизненно. Даже о том, что вызывает у таких людей повышенный интерес, о размышлениях и фантазиях, связанных со смертью, они говорят неизменно тривиально.

Фромм обращает внимание на то, что человек современного индустриального общества, приверженный к технике, к автомоби-

_______________________________

171

Автоматизацию индивида, подавление личности машинами современные социологи называют “технологической дегуманизацией”. Возможность последней стала темой фантастических романов и научной беллетристики еще с тех пор, как в начале XIX века английская писательница Мэри Шелли, развлекая друзей, написала повесть об ученом Франкенштейне, создавшем механического монстра, символ зла и разрушения. История “автоматического человека” Франкенштейна, обладающего огромной и вместе с тем слепой разрушительной силой, стала особенно популярной уже в нашем веке.

Культурная эволюция, развитие науки и техники несут не только позитивные плоды. В результате вторжения машин и механизмов во все сферы человеческой жизни появился новый, уродливый тип социального характера, своего рода мутант – “автоматический человек”, представляющий собой комбинацию человека и машины. Социолог А. Яблонски удачно называет его “робопатом”: будучи творением общества, преклоняющегося перед механизмами с их производительностью, размеренностью и запрограммированностью действий, робопат имитирует машину, стремится существовать и действовать так же бездумно, как и она. Вызывает беспокойство не только то, что таких людей становится все больше, но прежде всего то, что их обычное поведение характеризуется агрессивностью, жестокостью и отсутствием сострадания. Машиноподобный робопат, у которого если не уничтожено, то значительно притуплено ощущение глубокой разницы между живым и мертвым, представляет собой ходячее средство уничтожения. В обществе робопатов, констатирует Яблонски, насилие достигает чудовищных размеров, войны являются стандартно допустимой практикой, конфликт приобретает громадные размеры. Более того, состояние робопатологии столь угрожающе, что, как предполагается, она может стать “классической болезнью эпохи” – современным вариантом уже установленных ныне заболеваний в виде невроза, психоза и социопатологии'.

_____________________________

172

Робопат является характерным примером того, что Фромм называет “рассудочно-интеллектуальным подходом”, возникающим пои отсутствии эмоциональной реакции. У таких людей чувства сводятся к страстям в грубой форме, таким, как страсть побеждать, одерживать превосходство над другими, разрушать; их возбуждают секс скорость и шум. Подобному человеку свойственна и другая очень важная черта – особого рода нарциссизм, при котором целью становится он сам: его тело и его ловкость – короче, он сам как инструмент успеха. Если человек – существенная часть машины, им же созданной, то машины в такой же степени объект его нарциссизма, как и он сам.

Такого рода люди, способные бездумно и бездушно исполнить любое распоряжение, заточить в тюрьмы, расстрелять или удушить в газовых камерах тысячи людей, считая это обыденным, рутинным делом, представляют собой лучший материал для диктатуры, будь то фашистская диктатура Гитлера или реакционный режим личной власти Сталина.

Сталин хорошо понимал это. Он неуклонно формировал из среды партийно-государственной бюрократии обширный слой людей, чувствовавших себя “винтиками” всесильного механизма и ставивших выше всего на свете преданность “вождю”, олицетворяющему этот механизм.

Вне сомнения, Сталин был некрофилической личностью в понимании Фромма, личностью, патологически тяготеющей к разрушению и смерти. Он не только окружил себя теми, кто в своем поведении и своих моральных устоях был схож с ним, но и выработал особую “технологию безликости” и методы проверки ее “глубины”. Подсознательно он понял: если человек стерпит арест и физическое Уничтожение брата, жены, отца, друга, то он уже не личность, он раздавленный пресмыкающийся червь, который никогда не выступит против своего хозяина. Так он проверил своих “близких”: Кагановича, Молотова, Ворошилова, Калинина (жены Молотова и Калинина были объявлены шпионками). В этой проверке был не только особый садизм, но и особый расчет.

173

Фромм в качестве клинического случая некрофилии приводит личность Гитлера. Родители Гитлера были вполне нормальными и не выделялись какой-либо патологией характеров. Отец, вероятно, был личностью авторитарной, но не был ни садистом, ни некрофилом, напротив, он любил жизнь, по крайней мере вино и женщин. Мать была обычной любящей матерью, быть может, чересчур заботливой. Но отношение Гитлера к матери даже в раннем детстве носило патогенный характер. Создается впечатление, пишет Фромм, что мать для Гитлера никогда не была объектом нежной привязанности и любви. Она была символом защищающей и любящей богини, но также богиней смерти и хаоса. Одновременно она была для него объектом садистской власти, вызывавшим его ярость, когда не полностью удовлетворялись его желания.

В 1907 г. Гитлер предпринимает неудачную попытку поступить в Академию художеств в Вене. С этого момента до начала Первой мировой войны он ведет жизнь, полную одиночества и разочарований, зарабатывая продажей собственных живописных работ. Его нарциссическая мечта стать великим художником разбилась, фантазии столкнулись с реальностью, его претензии оказались полностью несостоятельными. Не удивительно, что Первая мировая война явилась для него выходом из серьезного психологического кризиса, он перестал быть отверженным, он превратился в героя, сражающегося за Германию. Поэтому поражение Германии было и его личным поражением, а революция – покушением на его личные ценности и идеалы. Унижение Германии совместилось для Гитлера с собственным унижением и разочарованием. Его цель теперь была стать не великим художником, а великим демагогом, к этому, как оказалось, у него был действительно дар. В этот период жизни у Гитлера нет ярко выраженных проявлений деструктивности, однако можно выделить такие черты, как нарциссизм, отсутствие интереса к жизни, разрыв с действительностью и т. п.

Но в дальнейшем проявления некрофилии становятся совершенно очевидными. Деструктивность Гитлера была направлена, считает Фромм, на людей и города. То, что отличало Гитлера от других политических лидеров, которые также были или могли быть причиной гибели людей и городов,– это патологическая диспропорция между деструктивными действиями и основаниями к ним. Его приказы уничтожать евреев, русских и поляков не были обусловлены стратегическими соображениями и могут быть объяснены как результат патологической страсти глубоко некрофилической личности. Единственным его действительным даром, который и сделал этот случай некрофилии таким опасным, был дар демагога и вождя, умевшего увлекать безусловной верой в свои собственные идеи.

Как предохранить общество от диктаторов, болезненно тяготеющих к разрушению и смерти? Возможен ли механизм “отчуждения от власти” людей, “любящих смерть”?

174

Предлагаемые рецепты “переделки” психологии потенциальных диктаторов в лучшем случае утопичны. В худшем – подобные рецепты вредны. Проблема кровавых диктатур – это прежде всего социальная а не психологическая проблема. Средство защиты от диктатуры – не психиатрические экспертизы, а демократическая социальная система, изолирующая от власти людей, способных трансформировать свои патологические внутренние состояния в политические программы кровавых репрессий, решимость народа отстаивать свои права и свободы, его способность нейтрализовать группы и политические партии, поддерживающие таких людей.

Свою книгу о человеческой деструктивности Фромм заканчивает предостережением: “Ситуация, в которой человечество находится сегодня, слишком опасна, чтобы прислушиваться к демагогам, особенно к ориентированным деструктивно, но также и к тем, кто ориентируется только на разум и забывает о сердце. Критическая и радикальная мысль может принести плоды только в том случае, если она будет связана с подлинно человеческим качеством – любовью в жизни”'.

Хотя деструктивные тенденции современного общества несомненны, они не являются определяющими. Любовь к жизни слишком прочно связана с биологической природой человека, чтобы она могла быть полностью подавлена. Она является нормой, поддерживается социальными и моральными факторами, в то время как противоположная ориентация в обычных условиях оценивается как психическое отклонение и преследуется. Любовь к жизни обладает всеми признаками, свойственными любви; влечение к разрушению и смерти не является любовью уже потому, что оно не направлено на позитивные, гуманистические ценности.

В коллективистическом обществе иерархия видов любви совершенно иная. Ее первая, высшая ступень непосредственно связана с той великой целью, которую ставит перед собой такое общество, и воздействие этого “верха” иерархии сказывается на всех других ступенях. В средневековом обществе вершиной иерархии является любовь к небесному миру и Богу, все остальные виды любви подчинены “небесной” любви и истолковываются в ее свете. В коммунистическом обществе высшей формой любви является любовь к делу построения нового, совершенного во всех отношениях общества. Эта любовь должна подчинять себе все другие виды любви, каждым из которых можно пожертвовать ради нее. В нацистской идеологии высшей целью и высшим объектом любви выступает создание совершенного арийского государства.

_______________________________

175

В любви человека к Богу определенно есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что тоталитарный атеизм, сводящий религиозную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий может по-прежнему относиться к Богу с любовью.

Коллективистический идеал, как бы он ни различался в разных коллективистических обществах, исключает любовь к себе, неправомерно отождествляя ее с эгоизмом. Особенно это заметно в случае тоталитаризма, категорически отбрасывающего такую любовь и настойчиво готовящего своих членов к героизму и самопожертвованию.

Коллективистическое общество отрицательно относится также к любви к богатству. Умеренный средневековый коллективизм только порицает стремление к богатству и связанную с ним алчность. Коммунизм в корне пресекает имущественное неравенство и объявляет богатство одних и бедность других источником всех социальных бед. Нацизм за короткое время своего существования не сумел прояснить для себя вопрос о собственности и не дошел до упразднения частной собственности, но и он определенно тяготел к осуждению крупной собственности, особенно не находящейся на службе у государства.

176

Коллективизм не только отрицает и устраняет из жизни определенные виды любви, вполне допустимые в индивидуалистическом обществе, но и существенно трансформирует все иные ее виды. Прежде всего, иным является отношение к эротической любви, столь важной для индивидуалистического общества. Она отходит на второй план и никак не сказывается на господствующем представлении о предназначении человека. Общество не прилагает никаких усилий чтобы эта любовь сделалась фактором, оказывающим позитивное воздействие на формирование индивида, на придание яму такой полноты, насыщенности и остроты бытия, каких не способно дать ничто иное.

Кардинально переосмысливает коллективистическое общество и старую идею любви к ближнему. “Ближним” считается в первую очередь не тот, с кем человека сводят обстоятельства жизни, и даже не тот, с кем он связан узами кровного родства, а тот, с кем его соединяет общая идея, общее дело и общая великая цель.

Средневековое общество настаивает на любви к братьям во Христе и одновременно требует не только неприязни, но даже и ненависти к инаковерующим. Коммунизм проповедует любовь лишь к братьям по общему делу создания нового, совершенного общества и ненависть ко всем, кто остается на стороне старого, капиталистического общества. Известный лозунг, записанный в “Моральном кодексе строителя коммунизма”: “Человек человеку – друг, товарищ и брат”, распространяется только на тех, кто борется за утверждение коммунистического строя, но никак не на тех, кто является противником в этой борьбе. Знаменитый Павлик Морозов, кумир советской детворы, больше отца родного любил колхозный строй и тех, кто боролся за его установление.

Нацизм исключает из сферы любви к ближнему всех, кто не относится к избранной расе.

Коллективизм провозглашает не просто любовь к ближнему, независимо от того, какими идеалами руководствуется ближний, а требует “братской любви”, однако только к “братьям по вере”. Такая любовь включает ответственность за ближнего, но не чувство единства с ним. Наиболее близким в итоге оказывается наиболее твердый в вере.

Результатом переосмысления ветхозаветного изречения “возлюби ближнего, как самого себя” оказывается то, что Ницше называл “любовыо к дальнему”. Под “дальним” он подразумевал человека "будущего – сильного, независимого, с необычайной волей.

В коммунистическом обществе любовь к дальнему культивируется прежде всего как любовь к будущим поколениям, тем счастливым потомкам, которые будут жить при коммунизме. Они не внуки и правнуки того, кто их любит, это вообще не родственная линия. Это абстрактные люди, которые будут жить через столетия в прекрасных городах, в домах с мраморными полами и колоннами из алюми-

177

ния. Их надо очень любить, ради них надо жертвовать многим, если не всем. Ради собственных детей и внуков легко потерять имущество или даже расстаться с жизнью. Но это корыстная любовь, настоящая коммунистическая любовь к ближнему – это прежде всего чистая и бескорыстная любовь к отдаленным и совершенно неопределенным поколениям. Любовь к дальнему включает также любовь ко всем тем современникам, где бы они ни находились, которые тоже сделали коммунистический выбор или близки к нему.

Советские люди очень любили тех, кто двигался по сходному с ними пути. И чем дальше географически и этнографически эти люди были от советского человека, тем более теплые чувства он к ним испытывал. Идет строительство справедливого общества во Вьетнаме, Анголе и даже на противоположной стороне земного шара на Кубе, в Чили. Советского человека страшно волнует: все ли идет в этих местах гладко, не строят ли козни империалисты, а то он готов поделиться всем, что у него осталось. Очень важен был элемент отдаленности и экзотики: соседи, те же чехи и поляки,– тоже хорошие люди, но разные команданте, сомбреро, тамбурины просто завораживали. “У них первый был вопрос – свобода Африке, а потом уж про меня, в части "разное"” (А. Галич).

В годы брежневского застоя постепенное разложение коммунистических идеалов приводит к тому, что любовь к дальним “братьям по классу”, “по борьбе” и т. п. начинает вырождаться в банальную любовь ко всему иностранному, в которой сквозит уже и откровенная насмешка. Эту ситуацию хорошо передает А.А. Зиновьев: “Как говорится в популярной песне, "Настоящие ибанцы уважают иностранцев". Но это не совсем точно. Ибанцы обожают иностранцев и готовы отдать им последнюю рубаху. Если иностранец рубаху не берет, его называют сволочью. И правильно делают. Дают – бери, бьют – беги. Раз дают, бери, пока по морде не дали. Не выпендривайся. От чистого сердца дают. От всей души. Бери, пока дают, а не то... Если иностранец рубаху берет, а делает по-своему, его опять называют сволочью. И поделом. Зачем было брать. Если уж взял, так будь добр. Мы ему от всей души. Бескорыстно. А он, сволочь, на тебе. Жди от них благодарности. Сволочь, да и только. Ну а уж если иностранец и рубаху взял, и сделал по-ибански, то тогда он тем более сволочь, поскольку тогда он свой, а со своими церемониться нечего. А, говорят ибанцы в таком случае, этот – наш, сволочь... Заветная мечта ибанца – чтобы его приняли за иностранца. И тогда, кто знает, может, без очереди пропустят, может, не заберут, может, номер в гостинице дадут без брони высших органов власти и без протекции уборщицы. А еще более для того хочется ибанцу быть как иностранцу, чтобы прочие ибанцы подумали про него: глядите-ка, вон иностранец идет, сволочь!”'

___________________________

Зиновьев А. А. Зияющие высоты. Кн. 2. С. 35–36.

178

К любви к дальнему относится и любовь к вождям и героям. У советского человека такая любовь была заложена в душе и крови. Он рождался, можно сказать, от папы, мамы и... вождя. Высших руководителей страны и народных героев он любил больше ближнего, живущего с ним в одном подъезде или на одной улице. Это было обоготворение, настоящий экстаз. Известны случаи, когда у женщин во время демонстрации на Красной площади наступал оргазм. Речь шла не о симпатии или уважительном отношении, которое может вызвать толковый лидер или совершивший героический поступок человек. Это была всепоглощающая страсть. Отсюда и истинное горе от смерти вождя.

Советское общество жаждало героев, и его руководство не обделяло его ими. Создавались они довольно просто. Брался абсолютно не приспособленный к плаванию во льдах корабль и направлялся в Ледовитый океан. Там его сразу же зажимало льдами. Он тонул, экипаж высаживался на льдину, и начиналась героическая эпопея. На поиск вылетали не готовые к таким расстояниям и метеоусловиям самолеты и, естественно, разбивались. В конце концов героев спасали, их ждали торжественная встреча, цветы, праздничные газетные полосы. Простые люди увешивали стены своих квартир портретами героев и по сути проводили жизнь в любви к Чкалову, Папанину, Отто Шмидту и др.

К любви к дальнему надо отнести и любовь к прошлым поколениям. Коллективизм настойчиво культивирует любовь к тем их представителям, которые внесли особый вклад в реализацию соединяющей поколения общей цели, в утверждение нынешнего коллективистического общества и его основных ценностей. Центральная улица едва ли не каждого советского города была улицей Ленина; в городе обязательно имелись улицы Маркса и Энгельса, Розы Люксембург и Карла Либкнехта, Баумана и Кирова, Чапаева и Лазо, нескольких коммунистов-революционеров местного значения. Только в конце 40-х годов, когда была предпринята попытка возродить национальное самосознание, героев революции несколько потеснили герои прошедшей войны и русские писатели.

В перестроечные времена советская любовь к дальнему дала неожиданный побег – страстный интерес к обитателям иных планет. Вдруг оказалось, что десятки людей уже встречались с инопланетянами, подвергались их обработке, знают их привычки и быт. Рассказы о внешнем облике инопланетян заметно расходились, трудно было также понять, хотят ли они помочь нам или, напротив, мы должны прийти к ним на помощь. Эти рассказы заставляли вспомнить описанную А. Толстым в “Аэлите” эпопею: в голодные 20-е годы из разрушенной России на Марс отправляется космическая экспедиция; на Марсе она подключается к незатихающей там классовой борьбе и помогает освобождению угнетенных. Тема контактов с инопланетянами довольно быстро угасла; рецидив старой советской болезни любви к дальнему оказался неопасным.

179

Нацистский вариант любви к человеку тоже можно назвать “новым гуманизмом”, поскольку это любовь не ко всякому чело-

________________________________

' Литературная газета. 1989. 22 февр.

180

а лишь к избранным, принадлежащим к арийской расе и являющимся создателями культуры. “Если мы разделим человечество той категории: создателей культуры, носителей культуры и разрушителей культуры, – говорил Гитлер, – лишь арийцев можно считать представителями первой категории. Это они заложили фундамент воздвигли стены всех великих сооружений человеческой культуры. Другой стороной любви к избранным является открытая неприязнь ко всем остальным, ибо они способны приносить только “палок и разрушение. Все великие цивилизации прошлого пришли “упадок из-за того, считает Гитлер, что подлинно созидательные расы вымерли вследствие смешения крови.

Коллективистическая любовь к родине – это любовь к родине, реализующей великую идею. В такой любви элемент привязанности к родной земле отходит на второй план, на первое место выходит любовь к живущему на ней народу, воодушевленному великой целью и руководствующемуся высокими коллективистическими ценностями. Можно любить родину, но не своих соотечественников, если они не отвечают выдвигаемому идеалу, и противопоставлять “высокие интересы” родины интересам якобы не достойного ее народа.

Слабой и однобокой является в коллективистическом обществе и любовь к природе. Тоталитарное общество являлось индустриальным, и его отношение к природе оказывалось по преимуществу утилитарным: для построения прекрасного будущего мира необходимо решительно преобразовать не только человека (не оставляя в стороне и его природную, биологическую сторону), но и окружающую его природу. В коммунистической России сотни тысяч гектаров плодородной земли заливались рукотворными морями. Создавались чудовищные промышленные города-гиганты, пожиравшие населявших их людей. Строители нового мира руководствовались лозунгом: Не ждать милостей от природы, взять их – наша задача!” Любовь природе не распространялась на природную сторону самого человека. Пренебрежительно истолковывались культивирование своего тела, использование красивой одежды и косметики, всего того,

______________________________

Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 1. С. 75.

181

что могло продолжить и подчеркнуть заложенное в человеке природой. Образцами выступали вожди – уродливые, обрюзгшие старики. Основная цель состояла не в том, чтобы следовать природе гармонизируя ее, а в том, чтобы радикально преобразовать ее, создать искусственный мир, в котором будет жить новый человек. И этот человек тоже будет искусственным, он не будет естественным развитием тех потенций, которые природой вложены в человека. Это будет совершенно новое существо, даже биологически не очень похожее на прежнего человека.

Коллективистическая любовь к истине предполагает полное согласие истины с господствующей в обществе идеологией и конкретными, принятыми в данный период ее истолкованиями. “Истина всегда конкретна, абстрактной истины нет”, – настаивает Ленин. По-видимому, это должно означать, что доверия заслуживают только те конкретные социальные истины, которые подтверждают общие идеи марксизма; абстрактные же умствования способны только запутать и затемнить конкретно-исторический марксистский анализ общества. Коммунистическое сознание чрезвычайно уважительно относится к истине, но истолковывает ее преимущественно не как соответствие высказываемых идей реальному положению дел, а как их согласие между собой и в конечном счете как их согласие с основополагающей доктриной. Истине отводится особая роль прежде всего потому, что эта доктрина представляется, несомненно, истинной: “Учение Маркса всесильно, потому что оно верно” (Ленин). Высокая оценка истины не мешала коммунистическому мышлению долгое время не признавать теорию относительности и третировать генетику и кибернетику как “продажных девок империализма”. Любопытно, что теория относительности не признавалась и в нацистской Германии, но уже по другим, расовым основаниям.

Любовь к добру, как и любовь к истине, также ограничена в коллективистическом обществе определенными рамками. Они задаются той сверхцелью, которую ставит перед собой это общество, и предопределяют утилитарное, или инструментальное, определение добра: добром является все, что способствует продвижению к “прекрасному будущему”. Этот критерий во многом опирается на порочное допущение, что хорошая цель оправдывает любые, в том числе и морально предосудительные, средства. Он оставляет в стороне многовековой моральный опыт человечества и общечеловеческие ценности. Он противопоставляет совершенного во всех отношениях человека будущего обычному, не свободному от многих недостатков человеку, живущему “здесь и теперь”. Последний оказывается средством и сырым материалом для конструирования по “известному плану” идеального человека будущего.

Коллективистическое истолкование добра отягощено, кроме того, фундаментальной предпосылкой об изначально предопределенном несовершенстве человека.

182

Позднее христианство остановилось на идее первородного греха, на точке зрения, что неповиновение Адама было настолько тяжким грехом, что погубило природу и самого Адама, и всех его потомков. Человек не в состоянии, опираясь только на собственные силы освободиться от этой порочности, спасти его может только акт божьей милости.

Коллективистическое общество, аскетическое по своей природе, довольно равнодушно к прекрасному в обычной жизни, а в искусстве ценит лишь то, что тем или иным образом способствует укреплению и приближению к жизни коллективистических идеалов. Любовь к прекрасному должна быть прежде всего любовью к идеалам, выраженным в форме прекрасного. Это делает любовь к прекрасному чрезвычайно зауженной, а самое прекрасное излишне идеологизированным и однообразным.

Что касается видов любви, подобных любви к власти и славе, то они оцениваются коллективизмом как явно предосудительные. В тоталитарном обществе индивид добросовестно и без всяких притязаний служит обществу, оно дает ему такую известность и такую власть, которые отвечают общественным интересам. Заявлять, что ты добиваешься какой-то особой популярности и тем более славы, неприлично. Сама страна выбирает своих героев; когда она приказывает, героем становится любой. Постыдно также любить власть и предпринимать какие-то шаги для получения большей власти. Эта официальная идеология не устраняет, конечно, стремления к славе и борьбы за власть. Но претензии на славу и власть никогда не высказываются прямо и откровенно, борьба за них всегда идет скрытно, что называется “под ковром”.

Что касается таких видов любви, находящихся на самых низких ступенях, как любовь к игре, коллекционированию, к развлечениям, к путешествиям и т. п., то они мало занимают тоталитарное общество и представлены здесь в примитивных формах. Эти

183

виды любви не могут быть общими, охватывающими если не всех то хотя бы многих, и потому они не объединяют, а разделяют людей, делают их в чем-то не похожими друг на друга. Кроме того, игру, коллекционирование, развлечения и путешествия трудно связать с основными, социально значимыми задачами. Скорее эти виды деятельности представляют собой уход из социально активной жизни в приватную сферу. И наконец, что особенно существенно, тоталитаризм склонен осуждать любую деятельность, не имеющую очевидной практической цели. К этому можно добавить, что в советской России уже в первое революционное десятилетие были запрещены футбол и вообще всякие соревнования, где могли состязаться индивидуальности. Зато старательно внедрялись пирамиды из живых тел, а по Красной площади ползли танки, составленные из цветов и шагающих бритоголовых шестеренок.

Многие виды любви ставятся тоталитарным обществом под сомнение, поскольку, как ему представляется, они способствуют распространению индивидуализма, разобщают людей, вместо того, чтобы их соединять. Одновременно превозносятся те виды любви, которые в индивидуалистическом обществе не получают сколько-нибудь широкого распространения, но хорошо согласуются с тоталитарной идеологией. Среди последних можно упомянуть любовь к своей работе, независимо от того, является ли она творческой или рутинной, любовь к своему коллективу, который всегда хорош и всегда прав, и любовь к “закону и порядку”.

В философии права принято проводить различие между “деспотическим” и “либеральным” режимами. В случае первого разрешенными являются только действия, относительно которых существуют особые нормы, дозволяющие их выполнять. Суть либерального режима выражает формула “Не запрещенное – разрешено”: для разрешения не нужны особые нормы, поскольку разрешенным автоматически является все, для чего нет запрещения. Можно, допустим, принимать телевизионные программы прямо со спутников. если нет закона, предписывающего не делать этого.

Различие между “деспотическим” и “либеральным” режимами является довольно ясным в теории, но не в реальной жизни. Прежде всего вряд ли какой строй правления, даже самый жестокий,

184

клонен признавать себя “деспотическим”. Он может не отбрасывать открыто принцип “Не запрещенное – разрешено”, но вести себя так, как будто его нет или он является бессмыслицей. Кроме того, дам принцип, если даже он действует, распространяется не на все области жизни. Он не касается, например, деятельности государственных органов, в случае которых разрешено не то, что не является запрещенным, а лишь то, что прямо относится к их компетенции. Всегда есть если не двусмысленность, то по меньшей мере неопределенность в отношении того, что разрешено, а что нет.

Человек, особенно пристрастно относящийся к порядку и определенности, действует по преимуществу в этом широком “диапазоне неопределенности” между явно запрещенным и явно разрешенным. “Порядком” он склонен считать только тот способ деятельности, который предусмотрен каким-то законом; отсутствие определенности и допущение свободы выбора почти всегда раздражает его. Значительную часть “свободных действий” он оценивает как “непорядок”. Такой человек психологически лучше приспособлен к “деспотическому” режиму, обещающему (но не всегда обеспечивающему) больший “порядок”, чем к “либеральному” режиму с его неизбежной неопределенностью.

Тоталитарная система двояким образом стимулирует людей, любящих “порядок”. В ее рамках систематически насаждается идеология “всеобщей упорядоченности”, ясности и расписанности всякой деятельности. Такая система дает далее достаточно материала для изобличения “непорядка”: все незапрещенное, но не являющееся прямо разрешенным она так или иначе ставит под подозрение. Ее деятельность носит, кроме того, характер постоянно сменяющих одна другую “кампаний”. Они, можно сказать, поддерживают тонус человека, “любящего порядок”: то, что еще вчера считалось “порядком”, сегодня вполне может оказаться уже его нарушением.

Упорядоченность общественной жизни – итог действия многих очень разнородных и не всегда лежащих на поверхности факторов. Но наиболее простой и очевидный из них – это закон, предписание, норма. Любовь к “порядку” нередко трансформируется поэтому в особо уважительное, почти любовное отношение к закону. Он представляется основным, а иногда даже единственным средством, обеспечивающим устойчивый “порядок”. Чем больше издается законов и чем детальнее ими регламентируются все стороны жизни, тем тверже и надежнее кажется “порядок”.

Законы издаются государством. Тот, кто превыше всего ставит порядок” и отождествляет его с законом, относится к государству как к олицетворению “закона и порядка”. Государство кажется такому человеку “своим”, и лишь только в общественной жизни возникают затруднения, конфликты, проблемы, он настаивает, чтобы оно незамедлительно вмешалось. При этом забывается об огромной опасности, на которую давно уже указывал X. Ортега-и-Гассет:

185

“...подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанной инициативы государственной властью, а значит, уничтожение исторической самодеятельности общества, которая в конечном счете поддерживает питает и движет судьбы человечества”'. Сторонник “порядка”, обращающий свой взор в первую очередь к государству и находящимся в распоряжении последнего “силам поддержания порядка”, упускает также, что эти силы редко ограничиваются тем, чего от них первоначально желали. Обычно они устанавливают в конце концов тот “порядок”, который устраивает прежде всего их самих.

Коллективистическая любовь к “порядку”, особенно к “порядку”, поддерживаемому универсальным законом,– это всегда тяготение к общеобязательному, отрицающему индивидуальное, не похожее на другое.

Очевидно, что порядок в общественной жизни не является самоценным, он только средство достижения какого-то результата. Если этот результат представляет собой позитивную ценность, то и способствующий его достижению упорядоченный ход событий также позитивно ценен. Но если результат плох, то и движение к нему, каким бы устойчивым и размеренным оно ни являлось, будет плохим.

Те, кто превозносит “закон и порядок”, так или иначе превращают их из средства в цель, притом высокую цель, и делают относительные ценности безусловными. Позиция того, кто, не считаясь с обстоятельствами, всегда требует “твердого порядка”, проста: порядок ради порядка, устойчивость ради самой устойчивости.

Идея “порядка” выдвигается на первый план, как правило, в тех случаях, когда устоявшийся “порядок” ведет к явно сомнительной или нереальной цели. Если о ней предпочитают не говорить, остается одно: сосредоточить внимание на самом процессе движения, на его последовательности и устойчивости. Не случайно о “твердом порядке” с такой охотой рассуждают те, кто скрытно мечтает о безраздельной диктатуре.

Люди, выше всего ставящие “порядок”, обычно уверены, что его можно навести всегда, и притом в сравнительно короткие сроки, едва ли не сразу же. Страсть к “порядку” представляет собой очевидный социальный порок, ибо она означает подмену цели од-

_________________________________

186

средств ее достижения. Есть люди, психологически склонные к возможно большей упорядоченности своего окружения. Но чтобы природная склонность к порядку сделалась своего рода страстью, вовлекающей в свою орбиту многих, необходимы важные внешние предпосылки. Тоталитарное общество создает эти предпосылки постоянно.

Коллективистическое общество культивирует ряд видов любви, которые в индивидуалистическом обществе выражены чрезвычайно слабо. Прежде всего это любовь к вождям, о которой уже шла речь, и любовь к правящей партии. Эта партия представляет собой самый идеальный из всех коллективов, она, как об этом возвещалось с бесчисленных плакатов, “ум, честь и совесть нашей эпохи”. С нею нужно вести себя как с самым любимым человеком, привязанность должна быть не формальной и внешней, а глубоко интимной. С партией надо делиться всем – переживаниями, движениями души, достижениями и прегрешениями. Питать преданные чувства к партии обязаны все: и члены, и нечлены. Если что-то случилось, следует идти в партийный комитет. Туда можно обращаться по любому вопросу, как с близким человеком, с ним можно делиться всем. И ни в коем случае не лгать, быть откровеннее, чем с собственной женой. И суд товарищей по партии – это суд гораздо более строгий, чем суд родных и близких.

В заключение этого перечисления видов любви, особенно распространенных в коллективистическом обществе, можно упомянуть любовь, а точнее говоря, пристрастие, к ругательствам. Не во все времена ругательства, или, как говорят ученые, инвективы, являются одинаково распространенными. Бывают периоды, и в истории коллективистического общества они особенно часты, когда во многих как будто вселяется какой-то бес и они начинают сквернословить особенно обильно и изощренно. В разных областях одной и той же страны ругаются при этом не только по-своему, но и с разной интенсивностью и мерой фантазии.

Хорошие примеры, касающиеся “эпидемии ругательств” в средневековом обществе, приводит И. Хёйзинга.

Похожая волна сквернословия распространилась и в Советской России. Она была вызвана перенесенными тяжелыми испытаниями, скудостью жизненных благ, недостатком образования и общей культуры. Но во многом эту волну поддерживало и, так сказать, вдохновляло обильное сквернословие на высшем уровне власти, когда высокие партийные чиновники, министры, а за ними и все нижележащие ступени партийно-бюрократической пирамиды считали сквернословие в присутствии подчиненных “хорошим тоном” и верным показателем “близости к народу” и отсутствия всякого зазнайства. Особенно часто были в ходу вульгарный синоним слова “проститут-

187

ка”, употреблявшийся независимо от пола человека, и обвинение в гомосексуализме, особенно обидное, когда оно адресовалось лицу не замеченному в каком-либо извращении. Функции, выполнявшиеся ругательствами, были разнообразными. Бранные слова вызывали у оскорбляемого человека негативные чувства, причиняли ему моральный урон, принижали его в собственных глазах. Одновременно ругательство возбуждало и подбадривало самого его автора. Ругательство служило также одним из самых простых и удобных способов разрядки, снятия напряжения. К ругательствам обращались также, чтобы показать принадлежность к определенной социальной группе, наладить “непринужденное общение”, продемонстрировав, что ты “свой”. И, наконец, бранные слова иногда служили не для оскорбления а для похвалы.

Отмечая чрезвычайную распространенность мата в ибанском обществе, успешно строившем “изм”, А. Зиновьев описывает даже симпозиум по мату, проведенный ибанцами и продемонстрировавший особо важную роль мата в их жизни. “По философской секции наметили такие основные темы: 1) мат и диамат; 2) классики о мате; 3) мат в трудах классиков; 4) матореализм как высшая стадия материализма до возникновения диамата”'. Таким примерно был план каждого симпозиума “по философской секции”, независимо от того, какой конкретной теме он был посвящен: мату или истории русской философии. Симпозиум прошел с грандиозным размахом. На нем, в частности, выяснилось, что общего у мата и диамата.

Реальное коммунистическое общество симпозиумов по мату не проводило. Но сквернословие в нем было распространено не меньше, чем у ибанцев.

Говоря о любви в современной западной культуре, пишет Э. Фромм, мы задаемся вопросом: способствует ли развитию любви социальная структура западной цивилизации и порождаемый ею дух? Достаточно поставить вопрос таким образом, чтобы ответить на него отрицательно. Ни один беспристрастный наблюдатель западной жизни не усомнится в том, что любовь – братская, материнская, эротическая – стала довольно редким явлением, а ее место заняли многочисленные формы псевдолюбви, которые в действительности являются формами ее разложения.

____________________________________

188

Если эта скептическая оценка возможностей любви в индивидуалистическом обществе верна, то тем более она верна в приложении к коллективистическому обществу, где сфера любви еще более сужена, а многие ее виды попросту извращены.

Отношение коллективистического общества к сексу является настороженным. Без секса нет продолжения жизни. Вместе с тем он доставляет удовольствие способное затмить все те удовольствия, которые дает общение с самыми высокими коллективистическими ценностями. Секс – это трата физической и в особенности духовной энергии, которая могла бы пригодиться коллективистическому обществу для иных, более высоких, как ему кажется, целей. Все это требует постоянного контроля сексуальной жизни каждого индивида. Если нельзя вести речь о десексуализации жизни, нужно позаботиться о том, чтобы сфера секса была как можно меньшей, чтобы она не занимала мысли и чувства человека, не отвлекала его от высокого предназначения. Вместе с сексом под подозрение ставится и эротика, хотя полностью исключить ее никогда не удавалось.

Подавленная эротика способна давать не только истерии и всякого рода извращения, но и высокие взлеты духовности. Этот аспект хорошо осознавался уже в Средние века; в тоталитарных обществах прямо ставилась задача поставить сексуальную энергию на службу великим целям.

Вмешательство в сексуальную жизнь служило хорошим средством показать, что в коллективистическом обществе нет расчленения жизни на публичную и частную, что индивид подотчетен коллективу даже в самых интимных проявлениях своей жизни.

_______________________________

Арманд И. Маркс и Энгельс по вопросу семьи и брака//Философия любви. Т. 2. С. 319

Ленин В.И. Письмо И. Ф. Арманд, 17 января 1915 г.//философия любви. Т. 2. С.16–317.

189

Наивным было, конечно, обоснование “свободной любви” ссылкой на то, что государство не в состоянии поставить отношения между полами под свой контроль.

В дальнейшем вместо “свободной любви”, требующей слишком много времени и сил, предлагалась легкая “любовь-игра”, или “эротическая дружба”, страхующая от убийственных стрел Эроса и позволяющая противостоять бремени любовной страсти, порабощающей индивида.

“Свободная любовь” и “любовь-игра” были только подходами дилетантов к важной теме сексуального воспитания “нового человека” коммунистического общества. Уже к середине 20-х годов сложились взгляды, ставящие сексуальную сферу в прямую связь с классовой борьбой пролетариата и построением нового общества.

“Ханжеские запреты на половую жизнь, неискренне налагаемые буржуазией, конечно, нелепы, так как они предполагают в половой жизни какое-то греховное начало, – пишет теоретик пролетарской теории секса А.Б. Залкинд. – Наша же точка зрения может быть лишь революционно-классовой, строго деловой. Если то или иное проявление содействует обособлению человека от класса, уменьшает остроту его научной (т. е. материалистической) пытливости, лишает его части производственно-творческой работоспособности, необходимой классу, понижает его боевые качества, долой его. Допустима половая жизнь лишь в том ее содержании, которое способствует росту коллективистических чувств, классовой организованности, производственно-творческой, боевой активности, остроте познания...”'

____________________________________

190

Эти положения о роли половой жизни в классовой борьбе позволяют сформулировать ряд половых заповедей пролетариата. Они живительным образом близки тем принципам, которые в Средние века предлагала церковь для руководства половой жизнью.

– Не должно быть слишком раннего развития половой жизни в среде пролетариата. Для этого нужна организация массового коммунистического детского движения, проникающего во все закоулки детского, школьного и семейного бытия.

– Необходимо половое воздержание до брака, в который можно вступать только в 20–25 лет.

– Чисто физическое половое влечение недопустимо. Секс должен быть пронизан социальным содержанием. “Половое влечение к классово враждебному, морально противному, бесчестному объекту является таким же извращением, как и половое влечение человека к крокодилу, к орангутангу”'.

– Не следует часто менять половой объект, поменьше полового разнообразия.

– Любовь должна быть моногамной (один муж, одна жена). В противном случае половая жизнь чрезвычайно осложняется, увеличивается количество половых актов, что отвлекает энергию от классовой творческой деятельности.

– При каждом половом акте надо думать о потомстве. Это, помимо прочего, полностью исключает проституцию.

– Половой подбор должен строиться по линии классовой, революционно-пролетарской целесообразности. В любовные отношения не должны вноситься элементы флирта, ухаживания, кокетства и прочие методы специально-полового завоевания. Половая жизнь рассматривается классом как социальная, а не как узколичная функция, и поэтому привлекать, побеждать в любовной жизни должны социальные, классовые достоинства, а не специфические физиологически-половые приманки. Понятие о красоте должно быть радикально пересмотрено в плане классовой целесообразности. Основной половой приманкой должны быть основные классовые достоинства. Они же определят собою и классовое понимание красоты.

– Не должно быть ревности. “Если уход от меня моего полового партнера связан с усилением его классовой мощи, если он (она) заменил(а) меня другим объектом, в классовом смысле более Ценным, каким же антиклассовым, позорным становится в таких условиях мой ревнивый протест. Вопрос иной: трудно мне самому

__________________________________

Залкинд А. Б. Двенадцать половых заповедей пролетариата//Философия любви. Т 2. М., 1990. С. 339.

191

судить, кто лучше: я или заменивший(ая) меня. Но апеллируй тогда к товарищескому, классовому мнению...”'

– Класс в интересах революционной целесообразности имеет право вмешиваться в половую жизнь своих сочленов. Половое должно во всем подчиняться классовому.

Соблюдение этих заповедей позволяет перевести сексуализированные переживания в творчество, и прежде всего в революционное творчество. В десексуализации жизни большое значение имеют также политическое раскрепощение женщин, творческое раскрепощение масс и перевоспитание старой интеллигенции, слишком увлекавшейся половой фантастикой и накопившей лишний половой вес.

Эти принципы преодоления “хаоса половой жизни” во многих моментах еще жестче, чем средневековые церковные требования к этой жизни. Церковь не особенно настаивала на том, что половое влечение к еретику является таким же извращением, как и половое влечение к животному. Она не торопилась осуждать флирт и кокетство. не пыталась пересмотреть понятие красоты таким образом, чтобы оно определялось только христианскими добродетелями.

В дальнейшем принципы перестройки половой жизни были кое в чем смягчены, но их суть осталась неизменной. Они перестали высказываться в открытой форме, но были негласным руководством при решении всех конкретных вопросов, касающихся половой жизни. Слова “секс” и “эротика” совершенно вышли из употребления, как если бы тех вещей, которые ими называются, вообще не существовало. Малейшее упоминание о сексуальной жизни людей, даже намек на это, безжалостно вымарывались из печатных текстов. Гомосексуализм сделался уголовным преступлением с суровым наказанием. Аборты то запрещались, то вновь разрешались. Поскольку проституции в коммунистической стране не должно было быть, уголовного наказания за проституцию не предусматривалось. Однако проституция была, и проституток наказывали, но без судебных формальностей.

В нацистской Германии отношение к сексу и эротике было примерно таким же, хотя недолгий период ее существования, сразу же начавшаяся подготовка к войне, а затем и сама война вносили определенные коррективы в формирование тоталитарной традиции, касающейся сексуальных отношений и эротики.

“Сексуальные меньшинства”, об ущемлении прав которых так много говорится в индивидуалистическом обществе, сразу же были

___________________________________

192

поставлены вне закона. Это было воспринято обществом с удовлетворением.

В начале января 1934 г. Гитлер, опасавшийся своего давнего соратника Рема, приказал заняться сбором компрометирующих фактов о “Реме и его физических привязанностях” (Рем, как и некоторые другие руководители СА, был гомосексуалистом). В июне Рем и вся верхушка СА были арестованы и расстреляны без какого-либо намека на судебное разбирательство. Выступая затем с оправданиями в Рейхстаге, Гитлер не преминул подчеркнуть развращенность Рема и других главарей СА: “Я отдал приказ расстрелять зачинщиков заговора, это значит, что я отдал приказ до конца выжечь язву разврата, разъедающую здоровую плоть немецкой семьи...”' Этот довод был воспринят как достаточно веский обществом, которое лозунг “Семья – ячейка государства” считало само собою разумеющейся истиной.

В коллективистическом обществе нет и не может быть никаких сексуальных меньшинств. И даже само его сексуальное большинство ведет себя так, как если бы к сексу оно не имело никакого отношения.

_____________________________

Цит. по: Буллок А. Гитлер и Сталин. Т. 1. С. 423.

193