М.А. Кукарцева "Современная философия истории США"

Глава I ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Философия истории в силу имманентной ей специфичности (область пересечения двух наиболее широких гуманитарных дисциплин) охватывает большое количество релевантных аспектов соседствующих с ней в рамках социальной философии дисциплин и одновременно фокусирует доминирующие значения эпистемологических и онтологических экстремумов социальной философии второй половины XX века. Эти экстремумы и определяют особенности современной философии истории.

На наш взгляд, основным определяющим моментом современного гуманитарного знания вообще и философско-исторического в частности является переход гуманитарной области исследований от модернизма к постмодернизму.

Модернизм (modernity - современность) - особая культурологическая позиция, сложившаяся в литературе, искусстве, философии, гуманитарном знании вообще в начале 40-х - 50-е годы. Модернизм пытался отразить сущность нового образа жизни, основанного на примате разума, логики и свободного действия человека. Опирающееся на традиции модернистское знание строит универсальные, все объясняющие теории общественного развития. Контекстом этих теорий является тенденция к идеологизированности, холизму, уравновешенности, оптимизму социальных и философско-исторических построений. Дефиниция модернизма зависит от того фокуса проблем, на котором сконцентрирован исследователь. Политологи определяют модернизм через соотнесение его с понятиями "социального заказа" и "прав человека", с условиями осуществления революций и верой в прогресс. Для них модернизм есть проект Просвещения. Философ определяет модернизм через категории эпистемологического фундаментализма, операцию превращения эпистемологии в центральную проблему философии и рассмотрения эпистемологии как фундамента всех наук и культуры вообще; через принцип очевидности познания; через понимание философии как чего-то отличного от науки; через допущение того, что сознание (mind) лучше поддается анализу, чем материя, и онтологически отделено от нее.

Эти характеристики модернизма по отдельности в разной мере приложимы к дискурсам разных философов, но есть и такие исследователи, как Гуссерль например, чьи работы удовлетворяют всем названным предикатам модернистского стиля мышления в философии. В историческом знании цель и суть модернизма - поиски объективной истины через реализацию преимущественно материалистического принципа объяснения истории. Для модернизма понятия прошлого и будущего, эпохи и периода, прогресса и пропорциональности, гармоничности и объективности в истории были реальными и необходимыми, хотя и не бесспорными и по-разному трактуемыми.

Идеологами модернизма в разное время были Дж. Александер, З. Бауман, К. Боггс, П. Вагнер, М. Вебер, Р. Гвардини, Э. Гидденс, Б. Латур, Д. Рейман, Ч. Тейлор, Ю. Хабермас и др. Заслуживает внимания классификация типов модернизма, осуществленная Лоуренсом Кахуном (58). Он выделил позиции про-модернизма и пре-модернизма. В границах про-модернизма Кахун насчитал 5 типов модернизма: ретромодернизм - исследует проблемы, возникающие на пути в модернизм, и утверждает, что единственный истинный вариант модернизма безвозвратно утерян (Д. Белл, Х. Аренд и др.); ортомодернизм - исследует проблемы позднего модерна и относит к ним вcе проблемы конца XX века (cовременный американский экономический консерватизм - Ф. Хайек, М. Фридман, Р. Нозик и др.); пессимодернизм - считает, что модернизм изобилует глубочайшими проблемами, и все патологии конца XX века являются последствиями развития внутренних проблем природы раннего модерна - Просвещения.

С этой точки зрения модернизм есть самоотрицание, и его проблемы не разрешаемы. Кахун подчеркивает, что несмотря на известный привкус меланхолии, пессимодернизм - позиция чрезвычайно влиятельная, провокативная, предлагающая много конструктивных идей, т. к. основана на комплексном анализе дивергентных социальных тенденций XX века (М. Вебер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер и др.); рефомодернизм - признает наличие проблем во всем модерне, но считает, что их существование есть результат "распыления" главной программы модерна и при ее реконструкции проект модерна может быть исправлен (Д. Дьюи, Ю. Хабермас и др.); ультрамодернизм - верит в утопическую идею перестройки современного мира, по крайней мере его базовых принципов, в целях "радикализации" проекта модерна (фашизм - унификация силы государства как средство достижения целей модерна; марксизм - социализация природы капитализма как обещание счастливого будущего человечества и, следовательно, средство достижения целей модерна). Ультрамодернизм есть своего рода футуризм как оппозиция пре-модернизму.

В рамках пре-модернизма Кахун вычленил три типа: антимодернизм - радикальное отрицание модерна для возвращения общества в состояние "домодернизма" (исламский фундаментализм); нонмодернизм - категорическое отрицание любых технологических черт модерна, апология геокультурной уникальности Просвещения, игнорирование неизбежных в любом государстве нарушений свобод и прав человека (гандизм в Индии); контрмодернизм - идея продолжающегося Просвещения. Выступает против секуляризма, индивидуализма, за ценности религиозной и социальной традиции, является разновидностью оппозиции модерну внутри самого модерна (Р. Скрутон, Э. Баркс и др.).

Предложенная Кахуном классификация типов модернизма осуществлена по содержательному основанию и поэтому достаточно обща. Тем не менее, ее вполне можно использовать в качестве рабочего инструмента исследования феномена модернизма как социального и философского явления. Эта классификация подчеркивает внутренне противоречивую, нестабильную природу модерна: одновременно интеграция и дезинтеграция, рационализм и иррационализм, автономизация и деавтономизация дискурса, его отчуждение и функционализм. Развитие этих черт привело к тому, что к концу 90-х годов стало очевидно: модернизм как культурологическая, историческая и познавательная эпоха прошел пик своего развития. Сегодня спор вокруг модерна идет по поводу того, обрел ли его проект "свое завершение или в виду более важных перспектив от его осуществления можно отказаться" (59).

Постмодернизм (postmodernity) - новая культурологическая и философская парадигма, сформировавшаяся в западном теоретическом мышлении в начале 60-х годов и разносторонне развитая в 80-е и 90-е годы. Речь идет о постмодернизме как общенаучной парадигме, признаваемой всем научным сообществом, в отличие, скажем, от частной парадигмы отдельной отрасли знания или локальной парадигмы как специфического познания. Постмодернизм, по мнению его теоретиков (В. Вельш, Ж. Деррида, Ж. Бодрийар, Ж.-Ф. Лиотар, Г. Мэдисон, Р. Рорти, У. Эко, М. Тейлор, А. Турен, Дж. Флакс и др.), не просто пришел на смену модернизму. Как пишет Лиотар, приставка “пост” означает не движение повторения. Подобная идея простой линеарной хронологии, считают постмодернисты, извращает суть происшедших событий. Постмодернизм - название нового, изменившегося времени, возникшего как бы после современности (модернизма). Вместе с тем Лиотар настаивает, что "постмодернизм есть, несомненно, часть модерна... и это не есть модернизм в его завершении, но рождающееся образование и это образование рецидивно. В постмодернизме модернизм работает через собственные проблемы" (60). По мнению Лиотара, приставка “пост” означает не движение повторения, но “некий ана-процесс, процесс анализа, анамнеза, аналогии и анаметафоры, который перерабатывает нечто “первозабытое” (61).

Постмодерн, следовательно, есть новое состояние времени, а постмодернизм - концепция этого состояния. Эта концепция, как и концепция модернизма, семантически вариативна. В ее рамках выделяют эксмодернизм - категорическое отрицание модерна и концентрация внимания на культурно-теоретических моментах и проблемах современности в пользу плюрализма всех форм и направлений культуры (ранний Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко, Р. Рорти); сюрмодернизм - игнорирование проблем модерна и концентрация внимания на отрицании рациональности, критике любого дискурса (Ж. Деррида). Козловски выделил три основные течения в постмодернизме: 1) поздний постмодерн или трансавангард: эстетика предбудущего времени или превосхождение идеала современности; 2) постмодерн как анархизм стилей и направлений мышления: раскрепощающий потенциал эстетического и методического анархизма; 3) постмодернизм как постмодерный классицизм в архитектуре и постмодерный эссециализм, или неаристотелевский синтез учения о естественном праве с либерализмом в философии. "Под эссециализмом имеется в виду философский эссециализм как подлежащее обязательному преодолению неправильное развитие искусства, науки, религии и которому в жизни должна быть противопоставлена новая интеграция этих трех областей духовного" (62).

Постмодерн предложил человечеству новую версию самосознания, сделавшую акцент на субъективации внутреннего мира человека, на доминантной роли поэтическо-рефлексивных процедур индивидуального интеллекта. “Двусмысленность” (Хайдеггер), кошмарно-сновидческий характер социальной атмосферы конца XX века изменили интеллектуальный климат в обществе, наполнили его аллюзиями и неявно выраженными ассоциациями. Постмодерн пытается найти себя по ту сторону противостояния рационализма и иррационализма. Признаем, что подобная характеристика нашего времени вне всяких сомнений имеет право на существование, т. к. бесспорно верно указывает на ряд его существеннейших черт, и так же верно и то, что в конце XX века сместились многие акценты и историческое время приобрело как бы иное качествование. Характер постмодернистского дискурса только подчеркивает продолжающееся недомогание сознания человечества конца XX века, упражняющегося в допущении и тиражировании культурологической фрагментарности. Не вполне прав А. Гараджа, утверждая, что лишь условностью является различение “старого” и “нового” времени, что речь идет лишь о “неадекватности времени самому себе или нашему представлению о нем” (69). Безусловно, наше отношение к времени меняется, но не только потому, что меняемся мы, но и потому, что меняется само время, или мы его меняем. При этом также безусловно и то, что новизна этих изменений относительна. Речь должна идти о феномене перемены образа жизни, замены одной фундаментальной культурологической парадигмы другой, и эта замена, осуществляется ли она как ассимиляция, дезинтеграция, стагнация или трансформация парадигм, всегда приводит к новому результату, приводит индивидуальный и общественный интеллект в состояние поиска.

Конец XX века можно назвать не эпохой постмодерна, а, например, эпохой “чувственной культуры” (П. Сорокин) или "культурным коррелятом последних стадий капитализма" (Ф. Джеймисон) (70). Характеристики этой эпохи - крайние формы гедонизма, моральный скептицизм и нигилизм, шаткость авторитетов, профитализм и пр. - сущностно совпадают с характеристиками современной исторической эпохи, даваемыми постмодернизмом. Дело, стало быть, не в названии, а в способности уловить и проанализировать суть происходящих изменений. Эту задачу и выполняет постмодернизм как теория времени постмодерна.

И. Ильин выделил ряд специфических понятий, которыми оперируют теоретики постмодернизма: “мир как хаос”, “постмодернистская чувствительность”, “поэтическое мышление”, “мир как текст”, “интертекстуальность”, “эпистемологическая неуверенность” и некоторые другие. В рамках нашего исследования чрезвычайно важна такая специфическая черта постмодернизма как “поэтическое мышление”. Модель поэтического мышления сложилась в философских концепциях Ницше, Шестова, Хайдеггера, Ясперса, позднее, Фуко и Деррида под “несомненным влиянием философско-эстетических представлений Востока” (71).

Действительно, определяющее влияние на конструирование рассматриваемого понятия постмодерна оказали особенности восточной философской традиции понимания сознания. На Востоке сознание субъекта тяготеет к внелогическим познавательным процессам: интуиции, инсайту, экстазу, трансу, вере - то есть к интеллектуально-мистическому переживанию. Апофеозом подобного отказа от логики является мадхъямика Нагарджуны. В ней мистическая интуиция как средство конечной цели познания Абсолюта играет основную роль. Согласно Нагарджуне, все дела и вещи мира могут быть поняты только относительно друг друга: В относительно А, С относительно В и т. д. Абсолютной точки отсчета не существует, и отсюда очевидна конечная нереальность единичного. Реально лишь то, что не порождается причинами и следствиями, что не зависит ни от чего другого, то есть Абсолют. Он есть шунья - прекращение действия различных понятий. Он пуст, перед ним останавливаются все слова. Через интуитивное прозрение (праджню) интеллект не может познать Абсолют, т. к. понятия интеллекта делают Абсолют двойственным. В противопоставлении интуиции рациональному Нагарджуна доходит до полной дискредитации разума. Он полагает, что подлинное видение реальности и ее концептуализации невозможны, о реальности нельзя сказать ни “да” ни “нет”, про нее должно молчать, чувствуя ее. В этом молчаливом чувствовании могут рождаться поэтические метафоры Абсолюта и приближать человека к его познанию.

Эта тенденция к “молчанию” о конечных истинах бытия, по мнению Ихаба Хассана - видного американского литературоведа и философа, является и существеннейшей чертой постмодернизма. Вообще, общая когнитивная интенция мадхъямики и постмодернизма совпадают: и мадхъямики и постмодернисты воздерживаются от всяких суждений о мире, т. к. принимаемое за действительность на самом деле есть лишь представление о ней. Отсюда, на любое утверждение можно найти отрицание. Мадхъямики и постмодернисты мыслят в феноменологической и постфеноменологической парадигме: дана не сущность мира, а проплывающие образы мира, о которых нельзя сказать ни “да” ни “нет”, поэтому следует остановиться на наших представлениях об этих образах, которые (представления) зависят к тому же от точки зрения наблюдателя, ее смена влечет за собой смену представлений.

Подобная позиция, напоминающая также позицию античного скептицизма, соответствует постмодернистскому тезису о гетеронопном плюрализме. В него вписывается, например, позиция йогина. Последний, стремясь остановить процесс развертывания ментальных модификаций сознания и уничтожить санскары (латентные тенденции сознания), вводит свое сознание в некогнитивное состояние “абсолютной бессодержательной установки”, то есть в своего рода транс. В результате, как считает Патанджали, все невероятное становится вероятным: виден светлячок в беспредельном пространстве; слепой просверливает жемчужину, беспалый нанизывает ее на нитку, не имеющий шеи надевает ее, а немой поет ей хвалу (72).

В Чхандогья-упанишаде содержится знаменитое учение о священном слоге ОМ (AUM), каждая из букв которого означает ступень на пути восхождения субъекта к абсолютной просветленности его сознания. Постоянная рецитация слога провоцирует сознание на улавливание космической сути мира в ее бесконечных смыслах. Через магическое ОМ сознание путешествует по мирам богов, космоса и тела человека и через него же связывает эти миры. ОМ, по сути дела, опустошает сознание, отрешает его от семантики реального, давая этим возможность освободиться от ложных установок и открыть себя иным сферам.

Дзен (чань) буддизм через сатори (транс - сознание, в котором человек перешагивает границу двух миров) добивается перестройки структуры сознания. Дзен нацелен на познание сущности человека путем самоанализа, кульминация которого - особое переживание, в котором субъект и объект сливаются воедино. Это переживание достижимо через последовательное, методичное убивание своего сознания, потопление его в “утробе Великой Матери”, растворение его в Универсуме. В японском средневековом искусстве дзен существовали 2 эстетических принципа - фурю и фаби - ветер и поток. “Когда кончит дуть ветер, да и кончит ли он - неведомо. Откуда бежит поток и где он впадает - также неизвестно” (73). Полагаем, что подобные философско-эстетические принципы комплиментарны философским установкам постмодернизма и имеют далеко идущие психологические и социальные последствия. В социальном плане они служат субъекту своего рода защитным механизмом от осознания бессмысленности его эпохи и создают особый контекст, существуя в котором человеку легче сохранять необходимую невозмутимость и социальную адаптированность. В философско- эстетическом отношении они стимулируют интерес постмодернистского дискурса к возможностям деконструкции философских текстов, и в связи с этим, к возможностям риторики.

Мучаясь эпистемологическими сомнениями по поводу возможности или невозможности конструирования более или менее адекватной модели мира, постмодернизм с удовольствием воспринимает “неведомую, отрешенную от мира, осуществляющую недеяние установку древней и средневековой восточной философии”. Постмодернизм идентифицирует себя с алгоритмом древневосточной философской рефлексии потому что, как и она, ощущает себя нацеленным на познание собственной сущности, где субъект и объект сливаются настолько, что интеллект исчезает. Этот феномен Д. Судзуки назвал космическим бессознательным.

Еще двумя, как бы вытекающими из обозначенного выше, особыми определяющими чертами постмодернизма являются на наш взгляд а) тяготение к аполитичности и б) стремление к синтезу различных философских и общенаучных методов исследования. “Космический хаос” правит, по мнению постмодернистов, “процессом распада мира”. В этих условиях любые попытки занять или выразить какую-либо политическую позицию невозможны и просто смешны. Одновременно, “общая ситуация симультанности и взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна” (74). Применительно к философии это означает осуществление междисциплинарных приемов, не чуждых, впрочем, эклектизма. Последнее - результат унифицирующего и хаотического состояния нашего времени и современной науки. Постмодернизм вынужден прибегать в своих эпистемологических поисках к дискретности и эклектичности, потому что мир, с точки зрения модернистов, принципиально не систематизируем и открыт только для реализации фрагментарного опыта. Следуя постулату гетерономного плюрализма, постмодернизм отворачивается от исследования глобальных, широкомасштабных тем и сосредоточен на исследовании более частных и узких вопросов. “Для постмодернового мышления существуют только два единственных числа: единственный в своем роде индивид - монада Лейбница, которая в своем бытии обретает статус единичности... и устанавливается как застывший, неизменный определитель, и Абсолютное” (75).

В целом, сегодняшнее состояние гуманитарного знания и вместе с ним социальной философии и философии истории детерминируется ситуацией общей победы (хотя возможно пока и не окончательной) принципов постмодернистского дискурса над дискурсом модернистским. Эта ситуация закономерна, т. к. “философия вообще есть не просто знание, она еще и непосредственное воплощение общей структуры сознания и самосознания известной исторической эпохи, выражение возможного для нее типа личности, персональности, представленных через способ мышления” (76). Сегодня "новая" философия конца XX века, наконец, сложилась; она сумела концептуализировать и упорядочить в теории новую социальную и философскую реальность и стать "единым целеориентированным действием" (77). Вместе с тем она продолжает сохранять предикаты дескрипции, обычно употребляемые для фиксации кризисных состояний социокультурных и интеллектуальных систем, что свидетельствует о ее все еще неустойчивости и незавершенности как нового. Дело в том, что отдельные дисциплины этой новой философии, в целом воспринятые из традиционной философии, эксплицируют свои сущностные черты и следствия развития этих черт на сферах знания (языке, поэтике, исторической климатологии, этнографии и др.) с точки зрения традиционной философии совершенно неотрефлексированных как релевантных академическому философскому анализу. Это обстоятельство и создает ощущение неоконченности конструирования нового философского дискурса, его кризисного состояния в силу его пока еще неспособности или неумелости дать убедительное обоснование совершаемых им философских актов.

Интересующая нас область - философия истории, как отдельная область постмодернистского дискурса, естественным образом не свободна от обвинений подобного рода и, прежде всего, за то, что она осуществляет постепенный, но неуклонный отказ от рассмотрения себя как онтологической и аксиологической системы и преимущественно реализуется как ее деконструктивистский и постструктуралистский эпистемологический аналог. Одновременно, современная философия истории привлекает к себе внимание исследователей в связи с эффективным освоением ею междисциплинарной и трансдисциплинарной методологии. Рассмотрим эти черты современной философии истории подробнее.

В 1980 году Э. Лооне в работе "Современная философия истории" выделил две главные линии развития теоретического интереса современной философии истории: от истории человечества к теории исторического познания (Риккерт - Коллингвуд - Мандельбаум - Гемпель) и от теории исторического познания к теории человеческой истории (Шпенглер - Тойнби). Сегодня эту схему необходимо дополнить еще одним вектором движения: от теории человеческой истории к эпистемологии философии истории. "Философский анализ все больше концентрируется на изучении исторического познания, а не на исследовании исторической реальности" (78). Это связано с тем, мы полагаем, что постмодерн открыл ранее "запретные" проблемы человеческой психики, сознания, поведения, очаровал всех свежестью и непринужденностью манипулирования этими проблемами. В таких условиях философия истории во всех ее системах уже не может существовать в прежнем виде. Уже в 1969 году Раймон Арон программно заявил: "Традиционная философия истории находит свое завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа от гегельянства. Идеалом большинства не является больше выяснение смысла становления человечества" (79).

Миросистемные и глобалистские версии философии истории во многом подобны, их роднит акцент на креативности синтеза экономики и антропологии, понимаемого прежде всего как средство анализа общественного сознания и соответствующих социальных процессов. Миросистемная, или мироцелостная, (83) философия истории изучает мир прошлого, будущего и настоящего в целом и особый акцент в этом изучении делает на экономическом факторе как доминирующем элементе в задании релевантной системы. Экономика синтезирует вокруг себя все социально-исторические аспекты мира как целого. По сути дела, миросистемный подход есть "социальное исследование экономической истории и экономическая история социальных изменений в мире в целом как минимум за последние 500 лет" (84). Начало разработки подобных концепций философии истории было положено в 70-е годы в социологии и истории И. Валлерстейном (85). Миросистемный анализ есть особый алгоритм онтологии философии истории, ее проблематика явно присутствует в нем. Заметим, что термин "системный" в этом анализе весьма условен, т. к. речь, по сути дела, идет о реализации холистского подхода к исследованию искомого объекта. Базовый объект всего исследования "мир-система" Валлерстейн определил через понятие "историческая система". Она понимается как структура общественного разделения труда и характеризуется пространственно-временными атрибутами, относительной степенью автономности и имеет два вида: мини-систему, сущностные признаки которой нам не известны, и мир-систему - объект мир-системного анализа.

Валлерстейн исследует сущность и взаимосвязь понятий "циклический ритм", "столетние тренды", "вековое время", "исторический переход". Последний возникает в точке бифуркации исторической системы и является переходом от существующей исторической системы к другой новой. Результат этого перехода всегда неопределенен (стохастичен), но в целом детерминируется действующими в данное историческое время реальностями. По Валлерстейну, в момент перехода в исторической системе появляется свобода воли или свободного выбора, которых нет в стационарном состоянии исторической системы. Указанный переход совсем не "закономерная смена" формаций или цивилизаций, а момент исторического выбора, лежащий в плоскости хронософии - наших представлений о взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. Валлерстейн не согласен с линейной трактовкой исторического развития как обязательного прогресса. Само понятие "прогресс" слишком, по его мнению, неопределенно для этого, речь должна идти о возможных вариантах прогресса как реализации определенных планов кумулятивного характера - стрелы времени. Валлерстейн разделяет исторический мир-систему на мир-империи и мир-экономики и доказывает, что в XIX веке капиталистическая мир-экономика поглотила мир-империи и поэтому только она одна существует сегодня в мире. Расширяется она специфическими экономическими способами, не в последнюю очередь за счет технологических инноваций. Очевидно, что мир-системный взгляд на историю детерминируется философскими регулятивами анализа социо-исторических систем и является реализацией экономической субсистемы онтологической подсистемы философии истории, т. к. имеет своим концептом установление через постулаты экономического анализа сущности, смысла и логики бытия истории как мира в целом.

Глобалистика как область онтологии философии истории оформилась только в 80-е годы, поэтому она концептуально разработана слабее, хотя содержательно идеи глобалистики существуют в философии истории едва ли не с античных времен86. Доминирующий элемент глобалистики - человек как часть мирового, и не в последнюю очередь экономического, пространства, как единство общественного сознания и социальных процессов. Основной тезис глобализма хорошо выразил Г. Блэкхэм: "традиционная философия истории вышла из моды. Каузальные модели бессмысленны, когда специфические глобалистские задачи восприняты историками как императивы. И так будет и в дальнейшем, пока космический детерминизм будет исключать всякие формы человеческой самодетерминации". В книге "Развитие языка истории" (87) Блэкхэм описал возможное будущее человечества, построенное в соответствии с идеями глобализма. В его представлении это есть некий единый мир, осуществленный и навязанный человечеству западной цивилизацией, поэтому глобализм осуществляется как метанарратив, сам этот термин стал популярным в связи с предложением такого нарратива, в котором различные культуры ассимилируются в одно целое, в один ряд истории под доминантой Запада. Имплицитными вариантами глобализма являются чрезвычайно интересные работы Ассена Игнатова "Антропологическая философия истории. К философии истории эпохи постмодерна" (88) и "Конец истории и последний человек" Френсиса Фукуямы (89).

Работу Игнатова нельзя назвать исследованием только онтологии философии истории, она одновременно анализирует и аксиологию и эпистемологию философии истории, но именно онтологии в ней уделено значительное место. Игнатов называет онтологией философии истории "что", "куда" и "сколько" истории. Онтологическую основу, субстанцию истории, согласно Игнатову, составляет Мы-бытие, "не-персональное" в себе множественное измерение персонального духа, "куда" истории представлено тремя возможными моделями: циклической, прогресса ("оптимистическая" телеология), регресса ("пессимистическая" телеология), ни одна из которых, считает Игнатов, не адекватна реальности. История вообще не имеет направления и является чем-то типа кантианского ноумена. "Сколько" истории есть проблема взаимоотношения локальных и всемирной истории. Согласно Игнатову, сегодня осуществляется ассимиляция региональных историй в одну мировую под эгидой Запада, т. е. "озападнивание" мира. Игнатов в русле традиции глобализма утверждает несомненную жизнеспособность и грандиозность духа Запада, и для него вектор дальнейшего магистрального движения Всемирной истории очевиден. Так же очевиден он и Ф. Фукуяма (90), который, рассуждая о конце истории, полагает, что смерть истории для Западного мира осуществится как смерть совокупного человечества вообще, медленно дрейфующего к Западу и несущего с собой разрушение. Запад ассимилирует остальной мир, и остановить этот процесс нельзя, но вместе с этой ассимиляцией Запад и погибнет.

Несмотря на то, что работы указанных авторов выполнены как постмодернистские, присутствие в них метанарративного дискурса взрывает их онтологическую проблематику. Постмодернизм требует нарративов, описывающих отдельные истории или всемирную историю как фрагмент какой-то более общей, универсальной истории. Лиотар однозначно определил постмодернизм как "недоверие" к метанарративу, а Рорти, хотя и допускает существование метанарратива как особого философского дискурса, обнаруживающегося в неизменной универсальной логике человеческого духа, природы и языка, тем не менее категорически отрицает его, исследуя прогрессирующую "эмансипацию" человечества от метафизики. Рорти считает, что современная философия должна "избавить нас от метафизической потребности искать некоторый предельный, всеобщий, конечный контекст, в рамки которого можно было бы поместить всякую нашу деятельность" (91). "Для Рорти и Лиотара "метанарратив" есть негативизм, плохая языковая игра, в которой каждый ищет иную роль" (92). Именно поэтому современные онтологические модели философии истории непопулярны, онтологическая проблематика ("что", "куда", "сколько" истории) не вызывает страстного исследовательского интереса ни у историков, ни у философов.

Современная философия истории в ее онтологической системе осуществляет отказ от холизма в пользу менее универсальных и совсем не обязательных теорий. В этой связи из онтологических подсистем философии истории наиболее востребованными являются психо-социальные, типа рассмотренной нами в первом параграфе школы "Анналов". Подобные концепции привлекают широкий нетрадиционный для истории исследовательский материал и акцентируют внимание не на метанарративе, а на нарративе отдельных исторических событий. Искомые нарративы не вплавляются друг в друга, а сочетаются по типу мозаики и, находясь во взаимной координации, остаются, тем не менее, отдельными сущностями. Причем, эти отдельные сущности вообще могут не быть нарративами, которые школе "Анналов", например, в принципе не комплиментарны. Это может быть описание исследуемых структур любым не-нарративным методом (логикой, математикой).

Современные онтологические модели философии истории заменяют "эволюционный" ряд истории "структурным". "События или процессы расчленяются не на хронологические этапы, а на структурные элементы (например, ментальности. - М. К.), выбор которых всецело зависит от воли самого исследователя" (93). Именно так, согласно постулатам постмодернистского дискурса, должна создаваться картина "тотальной" истории. Как пишет П. Козловски, “понятие постмодерна содержит в себе момент освобождения... помогает освободиться от стальных оков философии истории с ее трехступенчатым членением античность - средневековье - Новое время. Постмодерн принимает на себя роль тормоза, отодвигающего наступление того, что собственно должно наступить после крушения утопических историко-философских ожиданий современности... Эпоха постмодерна представляет собой время, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели” (94).

Еще более фрагментарно, чем онтология, в современной философии истории реализуется аксиология. По существу, определить грань, отделяющую собственно аксиологическую систему философии истории от пересекающихся концепций политической и моральной философии, чрезвычайно трудно, происходит процесс их вплавления друг в друга, и собственно философско-историческая проблематика отходит на второй план. Одним из ярких примеров такого рода является знаменитая работа Джона Роулса "Теория справедливости" (96), в которой он, исследуя философско-историческую проблему общественного договора, сконструировал новую политическую теорию. В отличие от классического гоббсова или локкова толкования общественного договора, Роулс, на основе своего рода мысленного эксперимента, обосновал такой тип общества, который безоговорочно одобрили бы с точки зрения справедливости его моральных качеств все разумные существа. В этом случае остается только выработать критерии справедливости указанных ценностей, которые автоматически становятся и ценностями философско-историческими, любая аксиологическая система философии истории всегда требует выработки таких критериев. Однако в условиях гетеронопного постмодернистского дискурса, компилятивного и цитирующего, определить эти ценности не просто. В свое время аналитическая философия предложила один из видов философского доказательства "аргумент от парадигмы". "Доказательство от парадигмы состоит в следующем: подчеркивай, что в конце концов слова означают то, что они нормально означают (если только они не переопределены). Их значение есть их применение" (97). Парадигма в данном случае означает образец, матрицу, каркас определенных господствующих представлений, т. е. "здравомыслие". Доказательство от парадигмы, с этих позиций, есть доказательство от естественным образом семантически определенного организующего принципа мысли. Последнее в постмодернистском дискурсе как мышлении вне традиционных когнитивных операций отсутствует, поэтому определить необходимые аксиологические критерии невозможно, следовательно, невозможно построить интеллектуально самостоятельные и ответственные аксиологические и онтологические модели философии истории; зато, основываясь на лингвистической концепции реальности, содержащей как аксиому возможность переопределения значений слов, можно сконцентрировать свое внимание на эпистемологических проблемах.

Под эпистемологией мы понимаем теорию научного познания, включающую в себя методологию как описание методов и как философию метода.

Полагаем, что выделенные области эпистемологических поисков современной философии должны сочетаться в одно целое, т. к. даже без специального анализа очевидно их глубокое взаимопроникновение и взаимодетерминация. Очевидно, эпистемология конца XX века как теория достоверного знания должна, как точно заметил вслед за Л. Флеком В. Порус, “осуществить поворот к коллективному субъекту познания” (99). Смысл этого поворота в том, что в центр эпистемологии помещается определенный "стиль мышления", выработанный неким мыслительным коллективом, выражающим “дух времени” со всем его социокультурным контекстом. “Категория стиля мышления более эластична, чем куновская парадигма и позволяет объединить в своем содержании когнитивные, социологические, социо-психологические характеристики мыслительного коллектива” (100).

Мыслительный коллектив эпохи постмодерна действительно выработал особый стиль мышления, парадоксальным для постулата гетеронопного плюрализма образом заставляющий ставить едва ли не в центр современной эпистемологии в основном интегративные процессы, процессы интеллектуальной коммуникации гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, в конечном итоге ведущие к синергетике, системным и междисциплинарным подходам. В современной философской эпистемологии тесно взаимодействуют научные дисциплины и области знания, которые традиционно считались далекими от решения гносеологических проблем; она соединяет классические эпистемологические парадигмы философии сознания и философии субъекта с неоклассическими парадигмами философии языка и интерсубъективности, с постмодернистскими идеалами “воли к знанию” и “воли к истине”, деконструкции и иррационализм. Характерной чертой такого единения "является взаимодействие конкурирующих и альтернативных теорий и программ" (101).

В этом смысле эпистемология современной философии закономерно встречается с необходимостью создания новых процедур критико-рефлексивного анализа и новых способов интерпретации многих методологических проблем. Тем не менее, эпистемология современной философии самодостаточна для своего дальнейшего развития, что соответственно можно сказать и об эпистемологии современно философии истории как отдельной области философского анализа. Смена методов, сюжетов, оснований, целей исторического исследования стимулируют эпистемологию философии истории на поиск все новых и новых теорий и средств анализа. Всех их невозможно исчерпывающе рассмотреть в одном параграфе, для выполнения этой задачи требуется отдельное монографическое исследование. Подчеркнем только, что разные философско-исторические школы прежде всего стремятся следовать собственным эпистемологическим стилям мышления и реализовывать собственные, традиционные для этой школы онтологические, аксиологические и онтологические установки. Но свойственный философии истории конца XX века коллективный стиль мышления заставляет эти школы взаимопроникать друг в друга для достижения максимального исследовательского эффекта. Последний в огромной степени определяется выбором эффективной методологии.

В современной философии истории предмет и метод взаимно обусловливают и определяют друг друга, но ведущую роль при этом играет метод, т. к. именно он высвечивает ту специфическую перспективу, в которой исследуется предмет. Для XX века “характерно, что вопросы истории начинают рассматриваться как проблемы в первую очередь методологические” (102), что, в целом, неудивительно, т. к. “эпистемологические проблемы всегда являлись центральными для серьезной философской работы, и трудно понять, как это могло быть иначе” (103).

Методология философии истории как особый способ видения и организации исследования затрагивает релевантные сферы философии и истории и образует область их пересечения. Это и понятно: свойства объекта философии истории (изменчивость, влияние субъекта, интенциональный характер поведения субъекта, его ментальность, способность к саморефлексии, многофакторность природы социума, воздействие обратных связей) делают его весьма пластичным и во многом определяют способы его познания. В силу этого, философия истории всегда должна следовать некоторым общим необходимым правилам: давать возможность естественно упорядочивать эмпирический материал соответственно доказанным философским выкладкам; создавать теории и теоретические инструменты, в целом адекватные специфике исторической действительности; релевантные эпистемологические теории должны не просто описывать исторические структуры, что вообще не является обязательным в философско-исторических конструкциях, но раскрывать глубинную динамику этих структур.

Интегративные процессы в современной философии истории осуществляются на особом уровне научного синтеза - междисциплинарном, который, в общем, не нов в современном гуманитарном знании. М. С. Каган в статье "Взаимоотношение наук, искусства и философии как историко-культурная проблема" (106) выделил 5 уровней интегративного процесса в научном знании: уровень синтеза, на котором образуются новые науки благодаря скрещиванию двух или трех смежных дисциплин; уровень междисциплинарный, на котором несколько дисциплин обмениваются информацией и переводят языки каждой из них на языки других; уровень трансдисциплинарный, на котором вырабатываются общие для группы наук принципы исследования; уровень общенаучный, на котором в рамках действующей парадигмы формулируются единые исследовательские программы; уровень философский, связывающий через использование разных методологий науку и формы художественного освоения реальности. Современная философия истории реализует междисциплинарный уровень интеграции, т. к. использует в основном комплексные исследования, объединяющие несколько наук, вплотную обращенных к анализу общего объекта.

Междисциплинарный подход предоставляет возможности для встречи и синтеза различных точек зрения науки вообще и тем самым открывает различные познавательные уровни. Междисциплинарная методология сочетает разные приемы и средства анализа не в произвольном порядке, как рядоположенные отдельные дисциплины, а строго в соответствии с реальной эпистемологической ситуацией в воспринимающей науке (в нашем случае в истории). Ну, а поскольку в последней ныне нет согласия по какой-либо из альтернативных эпистемологий, конкурирующим школам оппозиционные методологии, естественно, кажутся неадекватными реальным задачам исторического познания, невыполнимыми или наивными, реализация междисциплинарного подхода в ней сталкивается с рядом сложностей. Прежде всего - это угроза абсолютного растворения истории и философии истории в ее эпистемологии, что до некоторой степени уже и происходит в современной исторической науке и вызывает ее кризис. Во-вторых - размывание границ предмета истории в связи с вхождением в него таких новообразований, как, например, этнопсихология, историческая поэтика, историческая климатология и пр. В-третьих - невыясненность техники передачи разными науками друг другу своих методик и неустановленность меры инноваций, имеющих право влиться в историю и вызвать только ее трансформацию, но не деструкцию.

Междисциплинарный синтез в философии истории нередко приводит к редукции концептуальных обобщений одной науки к другим так, что сущность собственно философии истории теряется. Следовательно, для реализации междисциплинарного подхода в философии истории необходимо обеспечить условия для естественного появления в ней знания новых дисциплин. Как отмечает Б. Лепти, нередко "при междисциплинарном подходе внутренняя связь конститутивных принципов каждой научной дисциплины разрушается и реорганизуется в соответствии с внутренней логикой и структурой смежных дисциплин" (107). Интегративные процессы при междисциплинарном исследовании философии истории должны происходить среди устойчивого комплекса наук, притершихся друг к другу в достаточной для его реализации степени. При этом для нормального функционирования этого комплекса должен быть четко определен его инвариант - базовая наука. В нашем случае это философия. Однако при невозможности дать ее нормативное определение абсолютной уверенности в успешности применения в философско-исторических исследованиях междисциплинарного подхода до сих пор нет.

Сегодня сумма основных научных дисциплин, составляющая междисциплинарный алгоритм философии истории, нередко приобретает форму своего рода интеллектуальной эксцентрики, хотя иногда и небезынтересной. В общем виде указанная сумма может быть представлена цепочкой от этнопсихологии, исторической поэтики до семиотики, информатики, кибернетики, синергии. Наиболее востребованы семиотика, которая дает возможность представить историю как систему латентных знаков (речевых, логических, поведенческих), расшифровав которые исследователь проникает в глубинные структуры истории; структурализм и постструктурализм, открывающие новое лингвистическое поле анализа исторического сознания; кибернетика, давшая метод аналогий; информатика, предложившая методологию познания истории с разных энергетических и информационных уровней; математика, дающая количественные методы исследования.

Активно, хотя и в меньшей степени используется компаративистика, проникшая в историческую науку под влиянием работ Риккерта, Трельча с одной стороны и Шпенглера, Тойнби с другой стороны. Именно компаративистика открыла в философии истории такие параллели масштабы, о которых раньше и не думали историки. Компаративистский анализ как дифференцирующая операция предполагает существование “экстенсивной” формы сравнения, ограничивающейся выявлением различных вариантов внутри определенной структуры, и “интенсивной”, дающей возможность модификации понятий при смене аспектов анализа предмета. Философы истории в дополнение к уже известным методам сравнения (генетическому, культурологическому, футурологическому, антропологическому и др.) выделили новые: детализирующее сравнение, направленное на поиск отклонений, универсализирующее, направленное на поиск всеобщего, дифференцирующее и др. Философия истории возродила забытые приемы исследования “старой” истории: выявление специфики различных редакций искомого понятия, проблемы, концепции; анализ вариативных моделей различных понятий и проблем для обозначения концентрированного идеала релевантной области; выявление общности выводов при разных исходных посылках и пр. К известным принципам сравнения (объективности, сопоставимости и др.) добавлены новые, например принцип структурной классификации, где выделены микро- и макросравнение, сравнение комплексное и сравнение частей и пр. Несмотря на подобные успехи, компаративистский метод многими новыми историками расценивается как чрезвычайно рискованный, трудный и более всего подходящий для исследования малых и обособленных исторических событий и процессов и поэтому мало применимый. Однако “Анналы” и клиометристы, например, всегда подчеркивают высокую продуктивность компаративистики в исторических и философско-исторических исследованиях.

Антропологический метод, в форме антропологии философской, исторической, символической (человек - система определенных символов), социокультурной (человек - система социальных и культурных институтов), космологической (человек - Космос) и других, вообще образует самостоятельную область философского знания. Гораздо меньшим спросом, несмотря на объективную тенденцию их ввода в релевантный анализ, пользуются в философии истории такие строго теоретические методы, как системный метод, синергетика. Их чрезвычайная точность, не терпящая отклонений от заданных переменных, не вполне соответствует сегодняшнему, спровоцированному постмодернистским дискурсом, состоянию неопределенности, размытости границ, чрезвычайной разбросанности сферы философско-исторических исследований.

Прекрасной иллюстрацией междисциплинарного характера современной философии истории, того, что ее эпистемологическая подсистема все время продолжает добавляться новыми фрагментами, являются ее взаимоотношения с современной философией науки. В этой связи интересна, например, нормативная философия истории, предложенная А. Туккером (108). Сам он полагает, что его концепция является новой методологической реформой в исторических исследованиях. Эта концепция базируется на достижениях современной философии науки и решает главную, по мнению Туккера, проблему историографии - проблему подтверждения теории уникальности и неповторимости истории и исторических событий, сформулированную в духе историографических идей Риккерта. В таких науках, как генетика и химия, любые уникальные события редуцируются к устойчивым комбинациям повторяющихся элементов, что дает возможность подтвердить или отвергнуть релевантные теории. Концепция редукционизма такого рода, разработанная Дж. Бриттэном и П. Черчлэндом (109), наиболее применима к проблемам исторического исследования. Согласно ей редукция уникального (единичного) исторического события проходит 3 стадии: его точная и подробная концептуализация; разделительная и отраслевая редукция; отнесение к соответствующей теории исторического объяснения. Производящаяся редукция истории основана в своих главных чертах на организационной модели проекта генома человека.

Кроме этого, современная философия науки предлагает использовать в сфере социально-философских и конкретно философско-исторических исследований особый вид моделирования социо-культурных и исторических процессов, опирающийся на специальные математические теории. Философия науки объясняет такой выбор аппарата моделирования высокой сложностью процессов социодинамики, в силу чего использование обычных средств моделирования, с точки зрения философии науки, априори будет приводить к неадекватности создаваемых моделей. Основные математические теории, используемые в этом случае, таковы: теория катастроф как самостоятельная научная дисциплина (см. прежде всего работы Р. Тома, Х. Уитни, Дж. Мазера), представляющая собой синтез методов топологии, геометрии и анализа, позволивший создать лучший на сегодняшний день аппарат для моделирования качественных структурных изменений систем произвольной природы. Однако, этот аппарат адекватно описывает только динамику систем, имеющих вне особых точек непрерывные и гладко изменяющиеся параметры. Одной из задач является описание “переходных” периодов истории общества, когда предположение о непрерывности, и тем более гладкости, нарушается. Поэтому возникает необходимость адаптации (трансформации) существующего аппарата для описания систем, не являющихся гладкими; теория автоматов как составная часть кибернетики (см. работы У. Р. Эшби, В. М. Глушкова и др.), предназначенная для описания поведения дискретных систем.

Одним из разделов этой теории является теория М-автоматов (Н. М. Амосов), представляющая собой синтез идей биологии и теории конечных автоматов. Теория автоматов в своей классической форме была использована для описания поведения индивидов с помощью моделирования процессов обучения ансамблей нейронов. Поэтому представляет интерес расширение области применения этой теории до уровня общества как целостности; теория игр как раздел математики, предназначенный для моделирования разумного поведения индивидов и их ассоциаций в условиях конфликта (Д. фон Нейман, Э. Борель, О. Моргенштерн).

В результате появляется реальная возможность смоделировать процесс эволюционного развития общества как конфликтный: социум как целостность может быть описан с помощью модели игр с природой, а социум как совокупность действующих индивидов - с помощью моделей конфликтных игр. Однако аксиоматика теории игр не учитывает свойства обучаемости субъектов в процессе игры. И поэтому возникает необходимость органичного соединения теории игр с теорией самообучения сложных систем. Исследуя обозначенные предложения философии науки, Ф. Анкерсмит указывает на коррелятивность постструктуралистского тезиса об автономности исторического языка и инструменталистской интерпретацией научных теорий в философии науки, что свидетельствует, по его мнению, "о поразительном сходстве" философии истории и философии науки (110), которое обозначил еще Т. Кун в известной работе "Структура научных революций".

По нашему мнению, философия науки обогатила эпистемологию философии истории. Новации, подобные предложенной Туккером, применение синтетических математических теорий стимулируют интерес историков и философ к самым неожиданным для исторической науки областям знания - биологии, генетике, систематике, химии. Однако история сегодня, при всей открытости ее эпистемологических границ, не готова мгновенно освоить все поразительное многообразие современных философско-научных теорий. Поэтому философия истории, завоевывая высоты научного мышления, вынуждена развивать разнообразные концепции научного познания истории часто без помощи последней, не надеясь на скорое внедрение этих концепций в методологический аппарат современной исторической науки. Для реализации этих задач философия истории должна создать более совершенное обеспечение собственной познавательной техники. Очевидно, что подобное положение вещей формулирует как для истории, так и для философии истории новые исходные посылки анализа искомого объекта и новые способы взаимопонимания с другими научными дисциплинами в новой проблемной и познавательной ситуации.

Отдельной существенной областью современной философии истории являются ее постструктуралистские и деконструктивистские версии. Грань, разделяющая структурализм и постструктурализм, достаточно зыбка. В самом общем виде очевидно, что если структурализм конструировал исторические события, то постструктурализм их деконструирует и деструктурирует. Вместе с тем, человек, чьи идеи всегда воспринимались как девиз структуралистского движения вообще, М. Фуко является одним из вдохновителей поструктуралистских версий философии истории (111). Наибольший интерес в современной философии истории вызывают его идеи о сущности дискурса и специфичности речевого дискурса. "Я не хочу искать - под дискурсом, - чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как некоторую "практику", которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования и т. д. И именно эту практику, в ее плотности и почти материальности, я и описываю" (112).

По мнению Фуко, дискурс есть, прежде всего, речевой дискурс. Действие речи есть социальное действие, речь выявляет глубинные структуры сознания действующих лиц истории и детерминирует их интенции. Фуко провозглашает разноуровневость речевых дискурсов: "есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день; дискурсы, которые исчезают вместе с актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, - словом, есть также дискурсы, которые... бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны" (113). По мнению Фуко, дискурсы людей бесконечно множатся и общество их контролирует с помощью ряда процедур:

процедур исключения, важнейшие элементы которой есть запрет (запрещенное слово), разделение и отбрасывание (выделение безумия), оппозиция истинного и ложного (воля к истине);

внутренних процедур, где контроль над дискурсами осуществляется ими самими: принцип комментария ограничивает случайность дискурсов; принцип автора группирует дискурсы в одно семантическое пространство, является единственным источником их значений, центром их связи; принцип дисциплины как возможность формулировать новые положения дискурсов, т. е. принцип контроля над производством дискурсов;

процедур отбора говорящих субъектов: речевые ритуалы, определяющие квалификацию субъекта и всю совокупность знаков, которыми он должен сопровождать дискурс; дискурсивные сообщества, следящие за обращением дискурсов в закрытом пространстве; доктринальные группы, "совершающие двойное подчинение: говорящих субъектов - определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих индивидов" (114); формы социального присвоения дискурсов, открывающих или закрывающих перед говорящим субъектом доступ к дискурсу по социальному признаку.

Первая группа процедур, позволяющая контролировать дискурсы, названа Фуко овладением силами дискурса, вторая - предотвращением случайности появления дискурсов, третья определяет условия приведения их в действие. По сути дела, Фуко предлагает дескриптивный анализ механизма трансформации дискурсивных практик, который для него и есть история. В целом, речевой дискурс в трактовке Фуко, во-первых, детерминирует развитие истории так же, как это делают географические, климатические, психологические и другие подобные факторы, и здесь Фуко следует структуралистскому принципу анализа истории. Он приветствует в этой связи концепцию исторической м ментальности, разрабатываемую школой "Анналов", и считает, что история, рассмотренная с этих позиций, без конца вычленяет все новые и новые исторические ансамбли и проникает в существо исторического. Во-вторых, речевой дискурс, если взять его за исходную точку размышлений, его "появление и регулярность" ведет к "внешним условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии событий и что фиксирует их границы" (115). Фуко называет это правилом внешнего, т. е. не от дискурса к мысли, а от дискурса к внешнему событию (116).

По мнению Фуко, история XX века бесконечно далека от объяснительной парадигмы ее исследования. Она "давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично: неопределенно гомогенного или жестско иерархированного" (117). На смену традиционным оппозициям сознание/бессознательное, базис/надстройка, свобода/причинность по убеждению Фуко, должны придти понятия события, серии, регулярности, условия, возможности. Фуко противопоставляет их соответственно творчеству, единству, оригинальности, значению. Он полагает, что хотя эти понятия широко использовались в традиционной истории, но сегодня "реальная работа историков" - устанавливать расходящиеся серии дискурсов и через сопряженные с ними понятия регулярности, непредвиденной случайности, прерывности, трансформации уметь очерчивать место события. При этом важно помнить, что для Фуко реальные исторические события - это события дискурсивные. Как подчеркнул в этой связи Дж. Кангилем, Фуко пишет об "условии возможности иной истории - истории, в которой понятие события сохраняется, но где события касаются уже не людей, а понятий" (118). Структуралистские мотивы очевидно переходят в постструктуралистские, ищутся не определяющие сущность события структуры, а изнанка структуры - место события и условия его появления. В работе "Ницше, генеалогия, история" Фуко показал, что фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы истории, не есть понятия сознания и непрерывности, а, напротив, понятия разрывности и бессознательности, поэтому историю (как речевой дискурс) следует определить как "бессознательный интертекст" (119). Бессознательный потому, что, несмотря на контроль над дискурсами, человеку все-таки недоступен истинный смысл этого контроля, истинный смысл дискурсов и смысл их множественности. В силу этого, сознание человека рассеяно на множество возможных позиций и функций, поэтому история предстает для него как принципиально непознаваемый, иррациональный процесс. Разрывность объясняется Фуко множественностью различных мыслящих и говорящих субъектов, которые разламывают мгновение и не дают мыслить отношение между случаем и мыслью. Вместо философии субъекта, считает Фуко, необходимо ввести теорию прерывных систематик, которая отрицает механическую причинность и апеллирует к непредсказуемой случайности. В истории правят случай и разрывность, утверждает Фуко и вводит понятие "дисконтинуитета" истории. Основываясь на нем, а также на ницшеанском разделении антикварной, монументальной и критической историографии, Фуко определяет три возможных способа обращения с историей: фарсовое раздвижение границ монументальной истории; отказ от традиционной схемы исторического развития и как следствие потеря собственного "я" истории, мимикрия и дисперсия в многообразии исторического; отказ от воли к истине и как следствие апелляция к воле к глупости.

Ирония, навеянная особенностями стиля Ницше, очевидна в концепции Фуко, которая тем не менее не есть шутка, а закономерное следствие постструктуралистского выхода за "пределы" структуры - история как бессознательный интертекст бесструктурна. Как строгое следование постструктуралистским правилам дискурса позиция Фуко безупречна, но как претензия на коррелят реальности она требует критического анализа. Прав был Сартр, когда писал, что Фуко, по сути дела, отвергает историю: "Конечно же, перспектива у него историческая. Он различает эпохи, до и после. Но он заменяет кино волшебным фонарем, движение - чередой неподвижных состояний" (120).

По существу, Фуко произвел постструктуралистскую деконструкцию истории, он попытался найти основу "различения" прошлого и настоящего истории в речевом дискурсе, в его множественности и неосознаваемой зависимости каждого дискурса этого множества одного от другого. Деконструктивизм в философском знании вообще есть производное от постструктуралистской парадигмы мышления. Сам термин "деконструктивизм" возник как оппозиция "конструктивизму", рассматриваемому как одна из характерных черт научного познания. Конструктивизму присуща созидательная функция в познании: воссоздание искомого объекта, обозначение путей его эволюции (развития), моделирование возможных вариаций объекта, отчасти объяснение объекта. Деконструкция философии означает направленность критики против онтологической полноты философии, стремление разрушить мотив ее гомогенности, а следовательно, проанализировать и концептуализировать необходимость гетерогенности философии и текста, как воплощения этого принципа. “Деконструировать философию - это будет значить тогда придумать структуированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное” (121). Деконструкция в трактовке Фуко понимается в философии как "творческая" деконструкция, привлекающая дискурсивную практику многих сфер знания. Более "техницистской" считается вариант деконструкции, предложенный Ж. Деррида, т. к. он четко обосновал технику деконструкции и обозначил ее основные задачи. Впрочем, предикаты "техницистский" и "творческий" достаточно условны, они отражают лишь внешнюю сторону идеи, немаловажную, впрочем, для осуществляемого нами анализа.

Несмотря на то, что глобальная идея философии деконструктивизма была выдвинута и обоснована Ж. Деррида, сама эта философская школа (да и сам Деррида) стала известна во многом благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали релевантные идеи к американской почве. Американцам, как правильно заметил Д. Силичев (122), с их техницистским складом мышления, был комплиментарен термин “деконструкция”, и во многом поэтому они мгновенно усвоили непростые подходы новой философской доктрины и развили их. С 1975 года в Йельском университете существует школа деконструктивизма, представленная именами прежде всего П. де Мана и Дж. Х. Миллера.

В отличие от М. Фуко, Деррида фокусирует свое внимание не на дискурсе, а на метафизике. Деконструировать философию, с его точки зрения, значит пересмотреть все основания этого феномена. Формулируя общую стратегию деконструкции философии, Деррида указывает на опасность и недостаточность простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики (материя/сознание; бытие/дух; человек/мир; cознание/бессознательное и пр.). Здесь необходима процедура двойной меты (за-меты), двоякого жеста, двойного письма, двойной сцены и т. д. Мы заставляем бродить внутри текста некоторые меты - возможно, ложные семантические, глагольные, именные свойства, которые “уже не поддаются пониманию по схеме философской оппозиции и вместе с тем все еще остаются внутри ее, сопротивляются ей, дезорганизуют ее, но никогда... не допускают решения в форме спекулятивной диалектики” (123).

Ввод мет - это, таким образом, определенная критическая операция по снятию оппозиций классической метафизики и маркированию деконструктивных разрывов. Меты (“дополнение”, “гимен”, “грамма”, “размещение” и др.) имеют семантику, укладывающуюся в границы (neti-neti - ни то, ни это). Этим преодолевается двойственность “нет” и “есть”, но одновременно и сохраняется (“и то и это”). Играя на перепаде между двумя этими метами, мы ткем ткань текста, производим операцию деконструкции, состоящую как бы из двух фаз: сначала в деконструируемом поле философских оппозиций осуществляется фаза перевертывания, т. е. перемены местами компонентов силовой иерархии философской оппозиции, и здесь же одновременно метой маркируется отрыв от оппозиции, чтобы не допустить пере-присвоения метафизикой нового концепта. Фаза перевертывания необходима, т. к. обычно какой-то компонент оппозиции главенствует (аксиологически, семантически, логически) над другими, в чем, собственно, и выражается конфликтная, субординирующая структура философской оппозиции. После этой фазы, уже в реконструируемом тексте, уже вне оппозиции, переходим к фазе нейтрализации оппозиции.

Необходимость этих двух фаз не хронологическая, а структурная, необходимость (непрекращающегося анализа). Предваряющая их процедура двоякого письма обозначает дистинкцию собственно деконструкции, ставящей верх в низ, и “вторгающегося возникновения нового концепта”, по своей сути уже не допускающего, никогда не допускавшего понимания в прежнем режиме” (124). Это и есть общая стратегия деконструкции и ее фундаментальная логика: двойная разверстка - одновременно деконструкция перевертывание и деконструкция трансгрессия (позитивное смещение, переступание границ) деконструируемого философского поля. Деконструкция не есть, таким образом, простое голое подавление смысла и референции, а резервирование нового концепта анализируемого. Новый концепт заимствует ряд черт у философской оппозиции, тем не менее не сводясь к ней. В деконструкции происходит “переход смысла” в определенном контексте – “мы всегда вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции” (125), поэтому окончательно преодолеть метафизику не удается.

Как таковая деконструкция не равна какому-либо акту, а есть непрерывный и бесконечный процесс. Но этот процесс не нейтрален, а есть вмешательство, силовой прием, усилие разрыва с нормами традиционного философского дискурса. Вместе с тем это не разрыв с философией вообще и не сведение релевантных размышлений к некоему метадискурсу, а “держание” возле границы философского дискурса, которое может принимать разные формы: прививки, следа, дополнения, различимости и т. д. Эти формы не проникают в глубину, не обретают изначальную традиционную сущность философского знания, а рождают что-то мимолетное, фантастическое; они позволяют философемам и эпистемам вести свою внутреннюю игру в тексте, то приближаясь к точке их иррелевантности, то удаляясь от нее. Так, по мнению Деррида, возникает и осуществляется определенная текстуальная работа как работа “письма”.

“Письмо” - одно из центральных понятий концепции деконструкции, по сути дела аналог этой концепции, охватывает всю сферу применения лингвистических знаков. С помощью письма (126) можно прочитывать все тексты и философемы, относящиеся к нашей культуре. Эти тексты и философемы Деррида называет “своеобразными симптомами чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что нигде и не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия” (127). Всякие симптомы такого рода тщательно замаскированы, считает Деррида, а письмо - наиболее показательный симптом, приоткрывающийся как результат некоей “тотальной трансформации”, которая настолько тотальна, что ее нельзя назвать уже просто “всемирной” и результаты ее можно проследить практически во всех областях жизни (математике, политике, экономике, истории и т. д.).

Деррида употребляет понятие “письмо” в двух смыслах: как противопоставление речи (фонетическая модель) и как архи-письмо, грамма, разнесение (новый концепт письма). Анализируя разнесение в качестве основного элемента письма, Деррида обращает внимание на необычайность написания этого слова - вместо привычного difference - differance. Буква “а” в этом слове пишется и читается, но ее нельзя услышать. Эта буква есть грамматическая и графическая агрессия, указывающая на вмешательство написанного знака. Разнесение есть не концепт, а скорее конфигурация концептов, порожденная непрестанной работой странной “логики” буквы “а” и проявляющаяся в определенный момент.

Благодаря разнесению очевидно, что каждый элемент письма имеет свой след и несет на себе след другого элемента, сам отсылает и конституируется на основе отпечатанных на нем следов. “Это сцепление, эта ткань есть текст, продуцирующийся лишь в порядке трансформации какого-то другого текста” (128). Писать - значит ставить вопрос говорения и желания-сказать. Вступая в зону вопросов, письмо старается “держаться в точке истощения желания-сказать”, старается избавиться от смысла и правил простого, обычного понимания. “Рискнуть ничего не желать-сказать - значит вступить в игру, и прежде всего, в игру разнесения (differance), которая делает так, что ни одно слово, никакой концепт, никакой важный тезис не претендуют на подытоживание и организацию исходя из теологического присутствия центра, движения их различий и их размещения в тексте” (129).

Эксплицируя свои теоретические выкладки на историческом знании, Деррида утверждает, что нельзя доверять метафизическому концепту истории, т. е. истории смысла. Этот концепт привязан к линейной схеме истории и ко всей традиционной системе релевантных импликаций. Необходимо деконструировать, “вспахать” текст, в который вписаны метафизические концепты истории, с тем чтобы получить другой концепт или концептуальную цель истории: “истории действительно монументальной, стратифицированной, противоречивой, истории, имплицирующей сверх того какую-то новую логику повторения и следа” (134).

У. Эко по этому поводу заметил, что существуют два подхода к бесконечности текста: подход Августина и подход каббалистов. "Каббалисты знали, что буквы Торы могут вступать в бесконечное число интерпретаций... Августин же знал, что священный текст бесконечен... но всегда может быть подвергнут испытанию на фальсификацию, чтобы исключить те прочтения, которые не допускаются контекстом, сколь бы энергично толкователь не давил на текст" (135). Вообще, считает Деррида, деконструктивный анализ исторических текстов сложен, поскольку “концепт истории всегда может быть присвоен метафизикой для ее надобностей” (136). Слово “история), полагает Деррида, несет в себе мотив окончательного подавления различия, а ведь различие и есть суть исторического, ведь имеет место не общая история, но (истории различные по своим типам, своим ритмам, своим модусам вписания, истории смещенные, дифференцированные и т. д.(137), т. е. истории, исходящие не из монизма, не из историзма. Разнесение же - главный элемент письма-деконструкции - как раз продуцирует движение различия, эффект разности, необходимый историческому дискурсу.

Деконструкция, по мнению Деррида, обладает огромным творческим потенциалом, ничуть не меньшим, чем логос или голос - специфические черты традиционной философии. Особую креативность придает деконструкции ее балансирование на грани философского дискурса, максимальное сближение с риторикой, что особенно важно, с точки зрения современной философии истории, в исторических исследованиях. Из риторики, как науки о художественной прозе вообще, философия истории последний трети XX века в основном использует только учение о средствах выражения художественного стиля: отборе слов, сочетании слов, стилистических фигурах, т. е. вторую часть стилистики. Первая ее часть - учение о стилях, в целом остается невостребованной (138).

Особое внимание уделяется анализу (с точки зрения приложимости к историческим исследованиям) стилистических фигур, тропов поэтического языка - метафоры, оксюморона, метонимии, синекдохи, иронии, литоты и пр. Постструктуралистские и деконструктивистские версии философии истории в целом правильно полагают, что стилистические фигуры усиливают экспрессивность исторического повествования, которое, через умелое оперирование многозначностью слова, быстро и надежно устанавливает контакт между автором текста и его читателем, оказывает на читателя необходимое эмоциональное воздействие. "Риторическая структура письма" помогает отыскать в тексте момент его сокровенного смысла, т. к. имеет возможность различных семантических интерпретаций текста. По Гадамеру, риторика есть двойник герменевтики, поскольку обе они занимаются правдоподобным, вероятностным. Риторика оперирует категорией (проставлено) и есть искусство выражения вероятности, смысла восприятия. Герменевтика оперирует категорией (понимания( и есть искусство понимания вероятности, порождения смысла. Обе противостоят идеалу истинных и определенных значений, свойственному аналитической философии и философии науки. Для постмодернистской философии истории риторика есть искусство для искусства. С помощью риторики философ-деконструктивист имеет власть над сознанием читателя.

Нам понадобилось столь обширное рассмотрение философских концепций Фуко и Деррида, во-первых потому, что они являются едва ли не основными вдохновителями постмодернистского и деконструктивистского дискурса современной философии истории, без точного определения основных моментов их доктрин невозможен последующий анализ рассматриваемой проблемы. Во-вторых потому, что современная американская философия истории в ее постмодернистских версиях в 90 % случае основывается на идеях обозначенных французских философов. При этом интересно, что если из Фуко американцами была воспринята семантическая сторона рассуждений, то из всего учения Деррида ими “была воспринята одна лишь методика текстуального анализа, а вся его философская проблематика в основном осталась за пределами из интересов” (139). В целом, это не удивительно, ведь американская философия всегда тяготела к эпистемологическим проблемам и увидела в теории деконструкции альтернативу господствующей в ней аналитической парадигме. Американский деконструктивизм всесторонне развил такие ведущие технико-методологические понятия дерридарианского деконструктивизма как “авторитет письма” - письмо как текст является единственным достоверным историческим свидетельством любой эпохи; “интертекстуальность” - история есть один ведущий текст - как основа, контекст и продолжение любого вновь появляющегося текста; “риторическая структура письма”.

В начале настоящего параграфа мы указали, что решая поставленную в нем задачу, мы не претендуем на абсолютно исчерпывающую полноту анализа. Мы выделили ведущие, на наш взгляд, характеристики современного философско-исторического конструирования: определяющее влияние постмодернистского дискурса, отход от рассмотрения онтологической и аксиологической проблематики, осуществление междисциплинарного подхода, преобладание деконструктивистских и постструктуралистских эпистемологических систем. Конкретизация и развитие этих характеристик репрезентирует северо-американская версия философии истории второй половины XX века.